知識論 · 第四章 收容與應付底工具
一、所與底收容或應付
A.收容與應付
1.收容與應付二者交相為用 。我們在本章只談一官覺種的客觀的呈現，所以只談所與已經夠了，不必再談及呈現。這就是說我們所談的覺是正覺。一官覺者對於他所得的所與，假使沒有收容，則所與對於他有如東風拂耳，一縱即逝，他根本不能有覺；一官覺者對於他所得的所與，假使他不能應付，則他對於所與沒有相當的反感也許他要吃虧，而在此情況下，他也沒有覺。能收容與應付我們是否就能說有覺，頗有問題，但不能收容與應付，我們不能說有覺。收容與應付二者交相為用。一官覺者不能收容，他也不能應付；他不能應付，他也不能表示他底所與已經為他所收容。可是雖然如此，收容與應付，依然是兩件事。以下所要論到的趨勢或工具之中，有些也許偏重收容，有些也許偏重應付，有些也許二者兼之，但無論如何二者交相為用。
2.覺底等級底問題 。第三章所討論的是呈現與所與，在那一章里的大問題是把客觀的呈現與非客觀的呈現分別出來，可是，第三章根本沒有談到覺底等級底問題。覺當然有等級，低程度的覺與高程度的覺大不相同。見虎即跑也許是很基本的覺，同時也是程度很低的覺，見漢畫而認識其為漢畫也許不是很基本的覺，然也是程度很高的覺。基本與否大都是生理本能成分底多少問題，而程度底高低是經驗與推論成分底多少問題。程度不同的覺雖然都是覺，然而的確分別很大；與其籠統地討論覺不如一步一步地討論不同的覺。官覺者有收容應付也就有覺，但是既然如此，我們不必談覺，只討論收容與應付已經夠了。
3.官能作用對官覺者的影響 。我們可以把收容與應付視為官能作用對於官覺者的影響。這裡當然有官覺種底問題。官覺種底分別不但是各該種底官能不同，而且是各該種對於官能作用所受的影響也不同。這影響的大小輕重我們都可以不必討論，實在也無從討論起。可是，這影響之有，我們沒有法子否認，至少從理論說，如果根本沒有影響，則官覺者只是官能者而不是官覺者。說官能者同時是官覺者就表示這影響之不可缺乏。是某一種的官覺者就有該種底官能作用底影響，除此之外當然仍有各官覺者所特有的影響。上章底主題是官能給呈現底影響，本章主旨可以說是官能作用給官覺者底影響。不過我們不籠統地論影響，而論收容與應付底工具。
4.收容是間接地保留所與 。收容是把一時官能之所得保留起來，間接地保留起來。所謂保留的確不容易說，說間接地保留者，因為從種種方面著想，一時一地官能之所得，嚴格地說，是不能保留的，如果所謂保留是要原來的呈現重複地現於另一時候另一地方。所謂保留是受原來呈現底影響使類似原來呈現的呈現，其影響亦大於原來的影響，一直到影響達到一程度可以使官覺者應付類似原來呈現的所與。保留當然有程度高低底問題，也有所保留的底多少問題。這些問題現在都不必提及。收容既是如此地保留所與，官覺者有所收容，也就能夠應付。
5.應付不限制到有所謂的應付 。應付兩字也許使人想到手段與目標等等問題，而這也許使人想到有意識或有所謂的應付，我們這裡所談的應付不限制到有意識或有所謂的應付。另一方面我們也不談相當的或針對於所與的應付，官覺者能夠應付，他對呈現上的激刺總有反應，總受了夠使他發生應付的影響，而這就是說總得到收容底結果。照此說法，應付不限制到有意識的應付，也不限制到相當的或得體的應付。只要官覺者對於所與，有行為上的反應，他就有應付一部分的所與底能力。聽見炮聲就跑，這跑不是相當於炮或針對於炮的得體的應付，可是，它是對於炮底聲音的應付。收容既有程度底高低與項目底多少問題，應付當然也有。
B.收容與應付底趨勢與工具
1.工具是本來有的 。收容與應付都可以從兩方面著想：一是從要求這一方面著想，一是從工具著想。從要求這一方面著想，這些工具都可以視為本能。所謂本能就是說本來有此能力。這些工具都不是因需要而創作的，也不是擺在一邊隨時應用的。視為工具，它們都是隨官能而俱來的，此所以說它們是本能。可是，它們雖然是本能，然而仍得要扶持，仍得要運用才能發展。本能兩字底好處就在表示它們不是一時底創作，也許我們可以說它們有非常之基本的根基，扶持發展都有所據，可是，本能兩字也引起英文所謂Instinct底感覺。而這不是我們所要提出的，從這一點著想本能兩字不妥。
2.需教育與訓練 。本能兩字不妥，因為這裡所提出的工具大都是要靠教育的或訓練的。無教育或無訓練的工具大都比較地遲鈍，有教育的或有訓練的大都比較地敏銳。說「大都」說「比較」者就是表示在不同條件之下，我們也許會有不同的結果，而不指出條件，我們只能籠統地說「大都」說「比較地」。從人類著想，富於教育的人也許在激刺與反感之間猜疑恐懼，因而使應付遲鈍，沒有教育的人也許不待激刺之來，反應已出，因此我們說他們底應付敏銳，但是，大致說來，教育與訓練是有用的，就人類說，教育與訓練也許是使人失之於慢，而得之於比較地合宜。對於其它的官覺者教育與訓練也許可以增加敏銳。
3.稱這些工具為趨勢 。我們把這些工具視為趨勢。官覺者經過官能作用有許多趨勢，這些趨勢就是官覺者收容與應付官能之所得或所引用的工具，趨勢有「本來有」底意思，可是，也有可以加以扶持運用而得發展底意思。趨勢兩字當然也不好，因為這使人一想就想到政治或經濟趨勢，可是，我們暫且引用這名詞。也許英文中Propensity可以表示這裡的意思。這些工具底根基都伏在官覺者本身，可是，不扶持運用讓它發展，它們都不能成為有效的工具。
二、習慣
A.所謂習慣
1.習慣底各成分 。所謂習慣總有以下成分：（一）重複成分，（二）照舊成分，（三）符號成分，（四）類型成分。習慣有行為方面的與思想方面的。我們在本階段所注重的是行為方面的習慣而不是思想方面的習慣。後者是別的方面相當發達之後所有的情形，它與收容或應付所與底關係遠不及行為上的習慣來得深。我們在本節不注重這一方面的習慣，雖然在別的場合上它也許非常之重要。本節所注重的是行為上的習慣。與其說行為上，還不如說行動上的習慣。
2.重複成分底必要 。重複成分是習慣中非常之重要的成分。如果我們限制到行動上的習慣，此習慣底形成總要靠所習慣的行動底重複。行動不重複，我們不會有行動上的習慣，某某行動不重複，我們就沒有某某習慣。重複成分底重要，是因為它是習慣底必要條件，無此條件也無所謂習慣。不重複的習慣是不通的名詞。沒有碰見過老虎的人也許看見虎即跑，但是，那不是習慣。重複當然有次數多少底問題，有些習慣也許要重複底次數多，有些也許次數不必多，但這不是重複成分底多少底問題。這裡所談的是重複成分，而對於此成分只有重要與否問題，沒有多少問題。
3.照舊與重複底分別 。照舊成分也非常之重要。如果一件事在某某條件之下發生，則在另一時另一地某某條件發生時，一官覺者有盼望那件事發生或照舊使那一件事發生的趨勢。照舊與重複二者底關係頗不易說。顯而易見底分別是照舊是我們去照舊，而重複不必是我們去重複。也許重複之後才有照舊這一趨勢，也許照舊我們才重複。假如有先後問題，二者底先後頗不易說，也許根本就沒有先後問題。但是重複之後照舊趨勢愈能發展，愈會引用，而有照舊趨勢之後，我們也愈容易重複。無論如何，二者交相為用，而重複了之後，易於重複，照舊了之後亦易於照舊。談到習慣就使人想到這兩成分，下面所提出的成分也許沒有這樣顯而易見，但它們之有似乎沒有問題。
4.符號成分底解釋 。符號成分與以上兩成分不一樣，它可以說是由分析得來的。一習慣形成，總有符號成分，例如貓聽敲碗底聲音，即來就食，則敲碗就是有食底符號，我們習慣於打鐘就去吃飯，則打鐘是去吃飯底符號。有些習慣中的符號成分，也許不甚顯明，例如我們穿衣有的習慣於先穿左手，有的習慣於先穿右手；在這樣的習慣中，似乎沒有符號。可是，我們叫這樣的事為習慣，因為穿衣的時候，我們不加思索，由左手穿起或由右手穿起，要穿衣我們就那樣穿，可見穿衣是一激刺或一符號，說它是符號者，實在就是表示穿衣不是此時此地的穿衣，或彼時彼地的穿衣；只要是穿衣，怎樣穿底習慣就表現出來了，而無分於時地。有時我們問一有穿衣習慣的人他如何穿法，他也許不知道，也許答不出來，也許要當面試試才知道。所謂要試才知道就是要那符號出現，他才知道他底習慣如何。在習慣中符號成分是免不了的。
5.類型成分跟著符號成分 。有符號成分即有另一成分。這一成分我們沒有好的名詞表示，暫叫作類型成分，即以上面的討論中的穿衣而論，是符號的穿衣不是此時此地或彼時彼地穿衣，不是這一特殊的穿衣或那一特殊的穿衣；如果是這一特殊的穿衣，一個人從右手穿起，而那一特殊的穿衣他也碰巧從右手穿起，我們不能說他有那習慣；如果他有右手先穿底習慣，他不論在任何時任何地穿衣都會從右手穿起。這當然就是說是符號的穿衣不是特殊的事體而是事體底類型。貓聽見敲碗就來取食，是符號的敲碗當然也是類型的。這當然不是說貓所聽見的是敲碗底類型，類型是沒有法子聽見的，可是他所聽見的的確要是類型的敲碗，貓才有習慣的反應。糊裡糊塗地敲一陣，它不見得有反應。可見它所聽見的雖是某時某地的敲碗，然而它所反應的是敲碗底類型。特殊的敲碗不過是聲音而已，所要的是那樣的聲音，而那樣的聲音就是類型的聲音。在習慣中，類型的成分也是免不了的。
6.習慣不必是有意識的 。習慣不必是有意識的。在未提出符號成分與類型成分之前，這一點也許是用不著提出的。重複與照舊都可以完全無意識的，符號與類型似乎不能無意識，其實可以無意識。符號與類型都是我們分析習慣時所得的分析成分，不是有習慣者感覺到的符號與類型成分。從習慣本身說，它也不必是有意識的或是無意識的。普通所謂教育或訓練就是有意識的形成一部分的習慣。訓練開車就是要形成開車時所應有的習慣。教育也是一樣的，所要形成的習慣也許複雜，而除習慣外，教育還有別的成分。但是教育之要形成某某習慣總是沒有問題的。最簡單的說法，習慣是對於類型的激刺作照舊的反應。
B.習慣不限於官覺者也不限於官覺
1.好些東西有寬義的習慣 。習慣是一非常之普通的趨勢。如果我們不堅持符號與類型成分，只要求重複與照舊成分，則習慣之產生似乎非官覺者也有。有人說他底汽車有某某習慣，或者說他底打字機有某某習慣；習慣這兩字在這情形之下也許是借用，但汽車與打字機用久了之後會產生近乎重複與照舊底動作狀態是毫無疑問的。我們知道這種動作狀態可以用另外的方式去解釋或形容，我們可以說汽車和打字機有了某某「毛病」，而有了毛病之後，它們都不能不有某某動作狀態，可是，雖然如此這趨勢和官覺者底習慣非常之相似，如果我們把習慣兩字底意義推廣，這樣的動作狀態也可以稱為習慣。
2.狹義的習慣限制到官覺者 。狹義的習慣也不限制官覺。這是顯而易見的，官覺者也許有穿衣走路，睡覺起身，……等等習慣，而這些習慣都不必與官覺有關。官覺者不特在行動方面可以有許許多多的習慣，即在語言文字思想上也有許許多多的習慣，而這些習慣也不必與官覺者以任何影響。我們說不必與官覺有關係，我們當然是從普遍的理說，至於在某某特殊的情形之下，某某習慣是否影響到官覺，我們無從說起。也許有人因有早起散步底習慣和另一人對天然景致底官覺大不相同，可是，我們既不能一概而論，我們在這裡也就不論了。
3.個別的或社會的習慣 。官覺者底習慣一部分也許是他所獨有的，一部分也許是社會的。社會底習慣，即普通所謂風俗習慣，和官覺者底單獨的習慣一樣，它們都有來源。有些來源也許是我們所知道的，有些來源也許是我們所不知道的。研究風俗習慣底來源也就是研究它們底歷史。但是，來源和理由不一樣，有些習慣不僅是有來源的，而且是有理由的，有些只有來源而已，無理由可說。西藏人的一妻多夫風俗可以說是有理由的，西洋人底黑衣灰褲的禮服風俗是沒有理由的。一官覺者單獨的習慣之中有些是有理由的，有些是沒有理由的。無論有理由與否，習慣總是習慣，它底影響不因有無理由而有所加減變遷。
4.不注重個別的習慣 。官覺者底官覺既是單獨的官覺，他底官覺呈現既是特殊的，也許有人以為我們所特別注重的是各官覺者底單獨的習慣。我們在此並不特別注重各官覺者所獨有的習慣。一種官覺者底社會的習慣非常之重要，因為社會的習慣大都是一官覺種中各官覺者所有的共同的趨勢。我們既然把習慣視為收容與應付所與底工具，共同的趨勢當然也是共同的工具。共同的工具對各官覺者依然重要。
C.習慣與官覺
1.轉移反應 。一官覺者官能之所得，例如「x」，與相似的某一情形相連繫，例如「n」，次數不一定少，也不必多，在此條件下該官覺者也許會把對於某官能之所得的反應移到某情形上去，這就是說，會把對於「x」底反應移到「n」上去。唱京戲的人，因為帽子高，上台時大都要低頭而過，在平時他也過門低頭。這就是說他會把戲台上出進的反應移到日常生活中的出門進門上去。這例子不很好，我們所要表示的是一官覺者對於一呈現的反感可以因習慣而移到另一呈現上去，而在此反應底遷移中，他有所收容，有所應付。
2.有理由或無理由的連繫 。這樣的連繫有時是有理由，有時是無理由的，但保存此連繫於官覺者的工具是習慣而連繫本身也是習慣。如果此連繫是無理由的，或無普遍的理以為根據的，則此習慣僅是官覺中的習慣而已，如此連繫是有理由的或有普遍的理以為根據的，則此連繫也許不只是官覺中的習慣而且會慢慢地演為知識。農夫對於天氣也許有許多習慣，所謂「知道」天氣也許只是習慣，可是，也許有些是有普遍的理為根據的，如果有，它會慢慢地成為知識。
3.有意識的或無意識的 。習慣中的連繫有時是有意識的，有時是無意識的，有時是有所謂的，有時是無所謂的。敲碗餵貓在人是有意識的，在貓我們大概要說是無意識的，至於穿衣先穿左手，或先穿右手，我們免不了要說是無意識的，可是無論有意識或無意識，習慣總有以上所說的連繫，習慣既成，此連繫總保留了。保留連繫就是收容連繫。本段底主要討論點即在習慣幫助我們收容所與。無論習慣是有理由的或無理由的，有意識或無意識的，它總能夠保留所與與所與之間的連繫，或所與與另外相似的情形底連繫，或所與與某某反應底連繫。習慣與官覺底關係底重要就在這一點上。
D.官覺中的習慣
1.在別的方面習慣無一定的影響 。習慣雖是收容或應付所與底工具，然而在別的方面沒有一定的影響。所習慣的所與也許會減少該所與對於官覺者的激刺，也許會把原來討厭的激刺變成愉快的感覺，也許把原來愉快的感覺變成討厭的激刺。住在鐵道旁邊的人起初也許討厭火車聲音，後來習慣了，也許慢慢地喜歡那聲音，也許非有那聲音，還睡不著覺。反過來，有些音樂調子初聽時非常之愉快，可是，日復一日地繼續聽下去，也許慢慢地產生厭惡的反感。我們可以多舉一些例子，但是以上已經表示習慣底影響不一。
2.注重影響到收容與應付的習慣 。以上不是從收容與應付方面著想。從收容與應付著想，我們所注重的是有所與為激刺而有應付上的行動為反應的習慣，因此我們也特別注重符號成分與類型成分。官能之所得我們不必認為是激刺，它也不必是激刺，它可以是東風過馬耳，一去不返。官覺者對於它不必有行為上的反應。可是，有些所與是能引起官覺者在行為上發生反應的，對於這些，只要所與重複，反應就容易照舊。重複底次數不必多習慣仍可以形成；習慣形成之後，我們可以說，如果某官覺者遇到某某所與，他就有某某反應。在這情形之下，無論是對於該官覺者本身，或是對於別的官覺者，某某所與是激刺，而某某行動是反應，這一方面表示對於所與有所收容，而另一方面，從行動著想對於所與有所應付。
3.特別注重符號和類型成分 。我們特別注重符號成分與類型成分。在（2）條所說的情形之下，某某所與和某某行動都是符號。就官能之所得說，所與是特殊的，無法重複，假如行動上的反應是針對於一特殊的所與而發生的，則對於第二次或第三次底特殊的所與，不會有某某行動上的反應。其所以能有某某行動上的反應者，實在是以所與為符號。就反應說，情形同樣。每一次的反應就其發生的時地而言也是特殊的，也是一去不復返的，假如所與是針對於一特殊的行動底激刺，則對於第二或第三次的特殊的行動，所與也不必是它們底激刺了。其所以能說所與是激刺者，也就是因為行動也成為符號。符號總是類型的，上面從特殊的所與或特殊的行動立論表示它們僅是特殊不能成為習慣，也就是表示它們非同時為類型的不可。符號成分和類型成分是分不開的。是符號總是類型，非類型總不是符號。上面的討論表示是激刺的不是某一特殊的所與，而是那樣或某樣的所與，是反應的也不是某一特殊的行動，而是某樣的行動，而某樣的所與或行動是具某類型的所與或行動。
4.意義底產生 。其所以特別注重符號成分與類型成分，因為兩成分產生一非常之重要的結果。如果一官覺者對於一所與有習慣的行動上的反應，則所與是行動的符號而行動也是所與底符號，而且彼此是彼此底意義。敲碗是一件事，貓吃食物又是一件事，這兩件事本來沒有連繫，可是，假如敲碗餵貓底習慣形成，則對於貓敲碗就有意義了，它底意義是有東西可吃，而對於人，假如貓在所備的碗裡吃飯，這也有意義，大概碗已經敲過了。其所以注重符號就是因為意義，至少是這裡所說的這樣的意義，要靠符號。意義問題，以後在論思想那一章會再提及。現在不從長討論。所要注意的是以習慣這方式去收容與應付所與，一種最低限度的意義也就隨之而來。
三、記憶
A.記憶是否習慣底繼續
1.不同的記憶 。記憶是非常之煩難的問題，我們在這裡也不過是把它視為收容與應付底工具作極簡單的討論而已。茲以下列（a）（b）（c）（d）為例去表示這裡所謂記憶。
（a）我還記得大雅，現在還能夠全部背誦起來。
（b）我記得我小的時候帶了我家的狗在街上跑，鼓勵它和別的狗打架。
（c）我記得詩經里有一句「宛在水中央」。
（d）這個人我記得，我在上海碰見過一次。
2.有時可以視為習慣底繼續 。上面的（a）例也許可以說是習慣的繼續。小的時候念詩經也許只是背誦，而背誦總是重複地念，念到能夠背誦為止，重複底次數也許多，也許少，而結果總是要能夠背誦，所謂能夠背誦也許就是習慣形成。假如我還記得大雅，我還能夠全部背誦出來，這背誦是現在的背誦，我們在以背誦為習慣這一看法之下，可以把現在的背誦視為從前的習慣保存到現在。請注意我們並不是把記憶視為習慣，我們只是說，如果把記憶視為習慣，則背誦這樣的記憶可以視為習慣底繼續。
3.所記為從前的常有的情形 。以上的（b）例與（a）例就不一樣了。我小時也許常常帶狗出去，……其所以說常常者因為我底記憶中並沒有提及某時某地某特殊的事體，所記憶的是「帶狗出去」那樣的事體，而那樣的事體也不是普遍的而只是普通的事體，假如是普遍的情形，我們根本不能談記憶，例如對於遵守萬有引力我們實在無所謂記得與否。（b）例實在只表示我記得小的時候一普通的事體。這普通的事體也許是習慣，我們並不認為它是習慣，假如它是習慣，它也只是小時候的習慣，而不是現在的習慣。「我記得我小的時候帶了我家的狗出去」……底所謂記得決不是習慣，從前我雖帶了我家的狗出去，……從前雖可以有那一習慣，而現在沒有。同時我也用不著現在看見從前的街或從前的狗以為激刺，我可以回想到過去的生活而不必需要所記得的情形中任何情形以為激刺。
4.雖與從前的習慣有關而所謂記得決不是現在的習慣 。第三例又不同。我記得詩經里有一句「宛在水中央」，說這句話一定是我從前念過詩經或背誦過詩經。我從前雖念過或背誦過然而現在沒有念過或背誦過。現在果能背誦我不會說我記得宛在水中央那一句，說我記得那一句，就表示我現在不能背誦。我大概不知道上下文。上下文雖不記得，然而我記得這一句；我雖然記得這一句，然而我不能說我有這一句的習慣，至少現在沒有。在我能背誦的時候，也許我曾經有這一句及其上下文的習慣，但是，這與現在有此習慣根本是兩件事。
5.與習慣根本不相干的記憶 。可是，以上至少可以說與從前的習慣有關，雖然現在已經沒有習慣了。最後一例根本與習慣不相干。我看見這個人只有一次，然而我記得他。在此所謂記得中，我決不能說我習慣於這個人，我在上海只見過他一次。我也不能說我習慣於碰見此人的那場合，那場合也只有一次，習慣所需要的重複照舊成分，在此情形中，都不存在。可是，我雖然沒有習慣然而我記得。我之所以記得當然有別的理由，例如這個人底面目稀奇古怪。此記憶雖有理由，然而它決不是習慣變成記憶。記憶本身是一收容與應付所與底工具。
B.記憶底成分（以最後一例的記憶為主體）
1.當時的激刺 。記憶總有當時的激刺，這激刺不必象（d）例中的人那樣的直接。在（d）例中，我不看見那個人，也許我不會記起那個人，我不見得有那個人底影子老擺在我底心目中。碰見那個人我就記起他，他是當時的激刺，並且可以說是直接的激刺。當時的激刺不必如此直接。一個人可以因看見白雲，而想到白雲觀底開放，白雲觀開放的時候也是琉璃廠火神廟開放的時候，因此他又記得某某年在火神廟遇見某某朋友。這是間接的激刺，由白雲不必想到白雲觀火神廟，不必因此記得某朋友，然而白雲仍是當時的激刺，無論直接或間接，激刺是免不了的。
2.當時的聯想 。這裡所謂聯想不是隨時可以遵循的思路。以上的例子已經說到由白雲而聯想到白雲觀，可是，我們已經表示由白雲我們不必聯想到白雲觀。這聯想也不能視為因果關係或根據於因果關係。果然如此，聯想又是可以遵循的思路了。當然，聯想有時有因果關係以為根據，有時也許有習慣以為背景；但是，這些都不是典型的聯想。同時，我們要表示聯想是當時的。所謂當時是當記憶底時候。聯想不是記憶底內容，而是所以發生記憶底關係。
3.所記憶的是已往的情形 。這一點不必特別討論，所記憶的當然是已往的情形。可是，有兩方面我們須特別注意。所記憶的雖是已往的事體而記憶不是已往的，記憶是現在的記憶，而記憶的內容也是現在的，所謂所記憶的是已往的事體是說記憶底對象是已往的事體。例如我現在記起某年的火神廟廟會，內容是現在心目中的想像，對象才是那一年的廟會。另一方面，說所記憶的是已往的事體，也就是說所記憶的是特殊的或普通的事體，而不是普遍的。普遍無所謂已往，對於普遍我們沒有記憶。已往的普通的事體我們也會聯想到，例如（b）例所說，或清朝人底朝服；但所記憶的在已往雖普通而在現在並不普通。大多數的記憶底對象是特殊的已往的情形。
4.對象的原來的程序 。所記憶的既是已往的事體。原來的事體底背景或程序也在記憶中，也都是記憶底對象。至少這背景或程序是記憶底目標。記憶所要求的至少一部分是把所聯想到的事體安排在已往它發生時候底背景或程序中。某某事體底背景或程序不過是歷史中的歷程而已。記憶總要把所記憶的安排在歷史的歷程中。假如所記憶的是普通的事體，我們也許只注重背景，假如所記憶的是特殊的事體，我們也許注重程序。無論如何，所記憶的總要安排在已往的經過中。這與想像大不一樣。想像底對象也許是我們所經驗過的，但是，我們決不至於要求把想像底對象安排在歷史底歷程中。
5.習慣無所謂錯誤 。即令我們穿衣時習慣於右手穿起，而有一次忽然從左手穿起，因此感到不順利，我們不能說我們底習慣錯了，我們只能說我們沒有遵照習慣。記憶有錯誤。記憶底錯誤就是內容與對象不符。假如我記得某年同某人去逛火神廟，在我底想像內容中有這麼的印象，然而在對象上或在歷史底歷程中，也許那一年我根本沒有逛火神廟，或者雖逛火神廟而同行者不是某人。這就是說我所記憶的對象安排錯了。由此也可以看出上條底重要。記憶不止是記憶中的想像而已，它還要求與原來的程序或背景符合。
C.記憶與收容所與
1.記憶如何地保留已往的經驗 。已往的事體一部分要靠記憶來保留。其所以說部分地靠記憶者當然是因為除開記憶，還有另外的保留工具，例如記載。所謂保留或收容是對於記憶者而言。至於已經過去的事體，就它底特殊的經過而言，無所謂保留，它根本就是一去不復返的事體。對於記憶者而言，保留是如何的保留呢？一件事體發生總有前後左右相牽連的事體，所發生的背景及發生底程序，如果一件事體為一記憶者所保留，則與此背景程序及所牽連的事體相類似的情形發生時，它可以成為激刺使該記憶者聯想到該件事體。如果我們能夠從激刺聯想到已往的事體，我們在記憶中已經保留了該事體。
2.就官覺說保留所與 。引用到官覺，記憶當然也是收容官覺之所得底工具，或收容所與底工具。前此談記憶都是從已往的事體著想，其實所能記憶的已往的事體都是一官覺者本身所經驗的事體，而這當然就是說在已往它們都曾是官能之所得，或所與。記憶既是一官覺者本身保留他自己所經驗的事體，它總是官覺者保留他底官能之所得。如果一官能之所得或一所與為一官覺者所保留，則類似該所與的所與至少給該官覺者以似曾相識的感覺。
3.比較經濟的工具 。僅有習慣而無記憶，則官能之所得只能習慣地收容，而習慣地收容總要有重複成分。記憶不必重複，從這一點著想記憶是比較經濟的工具。習慣可以是機械的而記憶不是，習慣可以是漸次的而記憶不是。可是，記憶不一定靠得住。這不是說記憶容易錯，而是說我們不必能夠記憶。單就記憶說，記憶可以是一奇怪的工具，有些事體我們也許不盼望記得，然而碰巧記得了，有些我們也許盼望能夠記得著，然而又忘記了。
4.記憶有錯誤 。習慣無錯誤，這一點上段已經談到。記憶有錯誤。我們所注重的是那似曾相識的感覺。這感覺也許是馬馬虎虎的，不根據於正確的記憶，但是，雖不必根據於正確的記憶，然而總有記憶上的根據。記憶的錯誤不一定在我們記憶內容中的某想像，它可以是把內容底對象安排在錯誤的歷史歷程中。我們對於一所與可以有似曾相識的感覺，然而不記得在何時何地曾經碰見過它。雖然不記得在何時何地碰見所與，而這似曾相識感不因此就沒有記憶上的根據。
5.記憶似倉庫 。有似曾相識的感覺已經表示一時一地官能之所得在另一時另一地已經為官覺者收容起來了。這種收容也許是離開激刺即成為不自覺的收容。從這一點著想，我們底記憶有點象倉庫，裡面雖然收藏許多東西，然而我們不一定知道是一些什麼東西。有時我們開了一個箱子之後，大驚起來，所驚的是我們原來還有那樣的東西。這就是說我們雖有那樣的東西，然而我們沒有意識到我們有那樣的東西。我們底記憶也常常是如此的。即以A段（1）條所舉的（d）例而論，在未看見那個人之前，我根本不會想到我記憶中有那麼一個人。
D.記憶與其它的趨勢
1.工具底互相牽扯 。記憶與習慣都是收容所與的工具，要我們能收容官能之所得，我們才能談覺。可是，我們底討論都是各別的討論，先論習慣，然後論記憶，以後的辦法也是如此。這是沒有法想的事體。我們不要因為我們底討論是各別的就以為各種工具底引用也是各別的。我們雖然分別地討論各種工具，這並不表示我們能夠單獨地運用各種工具。上面談習慣已經表示它有符號成分，有類型成分，而二者都有抽象成分；本節談記憶又表示它有想像成分，可見工具本身就牽扯到別的工具，這當然也表示工具是不能單獨地運用的。
2.記憶與聯想 。記憶需聯想，這在B段已經表示清楚。反過來聯想也得要求記憶。它要官覺者對官能之所得有所存儲，然後它才能為官覺者所利用以為工具。這不僅是記憶中的聯想才如是，其它的聯想也是如此。聯想本身要靠官覺者對於官能之所得有所存儲，不然的話只有對於當前的所與才能有聯想，而對於當前的所與我們只能接受其間的關係，根本無所謂聯想。有聯想即是以當前的所與為激刺而想到已往，或想到曾經經驗過的所與。若沒有存儲，也沒有聯想。存儲雖不必完全靠記憶，然大致要靠記憶。
3.記憶與抽象 。談習慣時，我們曾注意符號成分與類型成分。在本段（1）條我們也表示二者都有抽象成分。抽象這一工具我們預備最後討論。我們現在不討論這一重要的工具，只注重這一工具也要靠記憶。這可以從兩方面說。一是從抽象能力說，假如官覺者沒有記憶，他也不會有多大的抽象能力。抽象總要從特殊中找普遍或異中找同，假如沒有記憶，則特殊的材料就不夠而普遍的同亦無從找起。另一方面，抽象底豐富與否要靠記憶底豐富與否。我們知道善於記憶的人時常不善於抽象，我們這裡所談的不是善於記憶與否，我們是說抽象要靠記憶供給材料。材料多不但抽象能力可以因此大而且方面可以因此多。
4.記憶底重要 。以上的討論不過是例而已矣，可是，我們可以由此看出記憶底重要。它不象習慣那樣慢，而又能保留官覺者底官能之所得以備其它的工具作更進一步的收容與應付。在官覺上記憶可以說是繼往開來或承上接下的工具。這工具底運用增加不僅已往的呈現或所與底收容增加，而且收容與應付當前的呈現或所與底力量也增加。如果我們把幫助記憶的工具如語言文字也計算在內，這工具的重要更顯而易見。
四、想像
A.想像底成分
1.想像到未曾經驗過的情形 。想像以後還要討論，現在我們只把它視為收容與應付的工具而已。想像兩字也許有兩個用法，一是把所想的限制於已經經驗的境界，一是限制到未曾經驗過的情形。我們也許說這樣的話，「想像當時的景況十分難堪」。說這樣話的時候，說此話的人也許是談自己的經驗，他自己也許是記憶此經驗，但是他也許要聽話的人想像這經驗中的景況。這樣用法的想像也還是不依照經驗的想像。無論如何，我們現在所要討論的想像是限制到未曾經驗過的情形底想像。
2.所想底整體雖未曾經驗過，而部分是經驗過的 。所想的雖不是已經經驗過的情形，或者說雖不是實在的事體，然而也不是與實在的事體沒有關係的或不相干的。我們可以把整個的所想像的境界或情形視為一整個的圖案，例如一座銀城，其中房子街道等都是銀的。任何人都沒有經驗過銀城，我們當然不能記憶到從來沒有經驗過的銀城，銀城不是實在的，然而我們能想像到一座銀城，其所以能夠想像者，因為我們有「城」底象，有「房子」底象，有「街道」底象，有「銀」底象，我們實在是把這許多象合起來成為銀城底想像。我們雖沒有經遇整個的銀城，然而在這整個的圖案中的各部分我們經驗過。對於各部分，也許有記憶問題，對於整體沒有。
3.無分於動靜 。上面說的也許著重於靜的狀態，其實想像當然沒有這樣的限制。如果所想像是動的情況，動的歷程，它也與靜圖案一樣，它也不代表經驗過的事體。如果我們想像鐵耳頓和姜生在加里福尼亞打網球，我們也許看見過二者之一底打球，也許還看見過兩人對打，但是我們沒有看見過他們在加里福尼亞打球。我們所想像的仍不是歷史。果然是歷史，就無所用其想像了。
4.所想總是類似具體的 。所想像的總是類似具體的。如果所想像的情況是動的情況，它當然是類似具體的因為動的情況總是具體的。如果所想像的是靜的情況，它也是圖畫似的東西，當然也是類似具體的。無論情況是動的或是靜的，它總是綜合的，各部分底關係總是頓現的，總占想像中的時間與空間，總是想像中的具體的。說類似具體者因為也許有人反對說想像中的具體是實實在在的具體，這話也對，不過我們要特別注重的就是想像底對象不是抽象的，不是普遍的。抽象的與普遍的都不能想像，因為它們都無像可想。這一點非常之重要，以後談思想時會討論，現在就此打住。
5.聯想對想像底重要 。照本段所說的想像兩字的用法，即把想像底對象限制到未曾經驗過的，想像之有聯想也許更顯而易見。照（2）條所說，所謂對象是未曾經驗過的是指整個的對象而言，至於整體底部分或對象底成分依然是已經驗過的。全體既未曾經驗過而部分又曾經驗過，則部分底關係總是聯想出來的。說此關係是聯想出來的就是說它不是歷史，它不是原來的事體發生時所有的程序或背景。談想像總有聯想在內，而在想像中聯想底重要，本節不再提及。
B.想像底用處
1.想像底用處和抽象底相似 。想像與習慣不同，視為工具，一是笨重的工具，一是輕清的工具。用處當然也不同。想像與抽象有一點相似，它們都有很低級的用處和很高級的用處，而低級與高級底分別非常之大，抽象這一工具是思議底主要成分，高深的學問離不了抽象，即最低限度的說話也離不了抽象。工具雖一而這兩極端底用處可大不相同，或者說用處雖同而影響可大不相同，想像這一工具也是這樣。高深的學問需要想像，日常生活中也需要想像。習慣和記憶似乎沒有這樣的情形。記憶雖有能力大小底分別，似乎沒有程度高低問題。
2.想像不限制到視覺 。想像在藝術方面的用處人人知道。就人人知道這一點說我們不必提出討論，可是，就用處底重要說我們還是不能不提及。想像對於任何藝術都重要。也許我們對於想像兩字無形之中限於視覺上的想像。視覺上的想像的確重要，也許大多數人所經驗的想像十之八九是視覺上的想像，但是，想像不限於視覺。音樂家免不了有聽覺上的想像。有些人只要念音樂譜子即能得到音樂上的滿足就是靠聽覺上的想像。現在生活如此之高，大多數的人都得施展味覺上的想像能力以求味覺上的滿足。觸覺上的想像也是人人都有的。至於藝術的創作更非有豐富而流動的想像不成。
3.對科學的重要 。想像不僅對於藝術重要，對於科學也重要。從前有人以為科學是讓事實壓迫我們使我們被動地得到科學上的知識。這樣想法的人現在也許沒有了。即在研究科學，如果一個人要有成就，他也不能沒有想像。我們知道物理學發達到某一範圍，在此範圍之內無所謂想像，只有思議，因為根本無象可想。但是這只是一部分的情形如此，別的部分仍須用想像。所謂利用model無非是幫助想像而已。
4.在日常生活想像是應付環境的重要工具 。至於在日常生活中，想像是我們應付環境的非常之重要的工具。廚子買菜非有想像不可，在市上呈現的是生菜，他究竟買些什麼生菜要靠他所想像的桌子上的熟菜來決定。到布店裡去買衣料，究竟買些甚麼也要靠想像中的衣服來決定。到車站上接客，要想像車站上的情形出口進口等等，要想像到所接的客，要想像到擁擠情形，行李如何搬法等等。也許有些人因為特別的看得起想像，要把想像限制到幽雅的方面上去，而不承認飲食起居中也有想像。這也許成為想像兩字底用法問題。照本節想像兩字底用法則不但在日常生活中有想像，而且日常生活中的想像非常之重要。日常生活中單用的「想」字底時候，十之八九是這裡所說的想像。
C.想像與官覺
1.增加主動能力 。想像當然也是收容與應付官能之所得的工具，不然我們不會在本節提出討論。這一工具底引用大都要靠聯想。我們可以先從記憶說起。前此已經表示記憶牽扯到想像，想像也牽扯到記憶。在官覺經驗中或在官能作用中，官能之所得如果是比較希奇或比較富於激刺性，記憶特別地容易收容此所與。記憶也許只收容此所與而已，加上想像則收容的不僅是此所與，它底環境背景也相當地收容。在所收容的情景之中，有一部分在另一時另一地出現於官能底呈現中，有記憶有聯想的官覺者很容易聯想到某另一部分的情形，使該官覺者不必等待官能呈現該情形，他可以直接尋找該情形。我們也許可以說有想像的官覺者底主動能力增加，雖然這樣的話容易發生誤會。
2.想像兩件事體間底事體 。收容與應付有不同點，茲先提出收容。收容一部分是普通所謂理解或懂。以後所要談到的理解或懂與這裡所說的不同。這裡所說的理解或懂是能夠把兩件事體中間的空隔用想像填滿起來。假如一個人由東安市場出來碰見一個朋友進去，半點鐘後又在青年會碰見，一同上清華底車。第一個人也許看見第二個人手裡提一隻板鴨，他也許會說「稻香村買的呀？多少錢呀？」他也許不說話，而心裡想原來他是去買板鴨的。就官覺說，他只看見他的朋友兩次，可是他「懂」得他的朋友的行動，他能夠把這兩件事中間的間隔用想像填滿起來。假如我們回到官覺上去，我們很容易感覺到想像底重要。只要官覺者有相當的記憶，對於官能之所得有相當的收容，他可以利用想像以收容當前的所與，並且還可以把多數的所與連在一塊收容。後一點更重要，因為連合起來所與也呈現「意義」了。
3.相對於意志的應付 。應付一部分是相對於意志而說的。有些人也許特別的注重這相對於意志的應付。本書雖不特別注重這樣的應付，然而不能不承認相對於意志的應付底重要。有時官覺者根據於自己底意志對於官能之所得有所應付。設有x所與，官覺者有a意志或要求，官覺者可以想像到可以與x相連的某事體與a不合，也許他可以想像另外一件可以與x相連的事體，而又與a相合。他也許可以加入某種動作使合乎a的事體發生，他要能夠如此處理x所與，他也「懂」x所與，而這裡的「懂」就是成功地應付了x所與。
4.想像這一工具既不笨重也相當的自由 。以上（2）（3）兩條已經表示想像是收容與應付所與的工具。這工具當然要利用別的工具例如記憶，但是這並不妨礙想像本身也是工具。習慣是比較笨重的工具，記憶是比較不自由的工具；想像這一工具既不笨重，也比較地自由。只有習慣與記憶的官覺者（也許我們應該說只有習慣的官覺者）收容與應付官能之所得的本領決不能比兼有想像的官覺者底本領大。以上所談的懂也許是低級的懂，但是這已經是習慣記憶之所辦不到的。有這樣的懂的能力去收容與應付所與，官覺者所得到的幫助當然非常之大。本節僅就收容與應付所與去討論想像。別的方面的問題現在均不提出。
五、意志與注意
A.所謂意志
1.籠統的說法 。這裡所謂意志是籠統的說法。英文有好些字都可以作為這裡所謂意志底解釋，例如will，purpose，desire，want等等。這些字的意義都不一樣，雖然有共同點。就共同點而說，也有顯晦不均分量輕重問題。如果我們就不同點著想，我們非各別討論不行。本節志不在此。本節所要提出的意志本來是籠統的，本來是各種各色都有的；即以普通叫作「宗旨」而論，本節也叫作意志。
2.有表示的意志 。欠缺不是意志。有許多欠缺也許須要補足，但如果官覺者不求補足，欠缺不是要求，也不是這裡所說的意志。這裡所謂意志是有所要求而又有求達此要求的表示的。這表示也許是動作，也許是姿勢，也許是言語。意志兩字用的既籠統，它包括要求滿足身體上的需要與改變整個的環境。前者之中有些是普通所謂肉慾，後者之中有些是所謂宗旨主張……等等。無論如何，意志要有表示，無感覺的欠缺即無表示的欠缺，所以不是意志。表示不一定是有意識的，一官覺者感覺到身體上有欠缺，也許在行動上有所表示，而此表示也許是普通所謂自然的，而不必是官覺者所意識到的。我們只要求意志之有表示而已，不要求它是有意識的。
3.動於主而形於客底情形 。意志總有那動於中而形於外的情形，或動於主而形於客的情形。從一方面說，主客兩字也許比較妥當一點。官覺者意志之所及也許僅限於官覺者本身，如果本身「非外」，內外也許不足以表示這類的意志。同時從有意志者看來，意志總是主動的，無論從別的方面看來，它是否主動，頗有問題。我們在此不預備討論自由意志問題，無論主客也好，內外也好，意志總是動於主或動於內然後形於客或形於外的情形。動於主或動於內是就意志底發動而言，形於客或形於外是就意志底表示而言。
4.成功與失敗不是本節的問題 。意志大都有修改，決定，或創造現實底成分。這裡所謂現實包括官覺者本身及他的環境。環境總是相對的，相對於別的，環境只是一境界而已；相對於意志，環境總難免成為一種阻礙，無論阻礙是大的或是小的阻礙，意志雖有時是修改或決定或創造意志者本身，而大都是修改或決定或創造環境中的某某項目。這是從意志著想，若從修改後或決定後或創造後的現實說，那或者是意志者之所欲達的或者根本不是意志者之所欲達的目標。意志者或者成功或者失敗。意志底成功與失敗都不是本節的問題。
5.只注重它與官覺底關係而已 。意志是大題目，可是我們現在所注意的只是它與官覺底關係而已。哲學底部分的麻煩就是好些題目都可以擴大成為什麼主義。意志這一題目也可以擴大使整個的哲學都帶上意志的彩色。這一方面的問題非常之多，我們在本節都不討論。
B.所謂注意
1.注重與忽略兩方面 。注意或注重包括兩方面：一是注重或注意的方面，一是忽略的方面。因注意或注重底不同，官覺者底環境也呈現這兩方面的項目。有些所與雖呈現於官覺者或者雖呈現於官能作用區域範圍之內，而官覺者以某某理由或某某關係竟忽略了，另有一些所與在同樣的呈現中為官覺者所注重或注意，因此為他所留心接受。其所以特別在此處談注重者，因為注重或注意與以上所談的意志底關係特別地大。
2.注重的理由非常之多 。注重一件事或注意一件事底理由非常之多；奇怪，動美感，記憶，習慣，等等都可以使一官覺者特別地注重某一件事。也許根據已往的經驗，官覺者盼望一件事發生，因此注意；有時他不盼望一件事發生，該件事發生時使他注意，同樣的事在別的場合下他不注意；這種促成注意的理由我們都可以忽略，雖然在官覺上它們的影響同樣的使官覺者對於某某所與易於收容。注意或注重底理由大部分是與官覺者底意志有關，尤其是在簡單的生活中更是如此。這是從注意或注重方面著想，假如我們從意志方面著想，與意志有關的，官覺者一定注重或注意。
3.選擇所與 。注重或注意在官覺方面是選擇所與使為官能作用所接受。選擇總有同時呈現而不同時接受，只接受其中之一二，而忽略其他的情形。所注意的就是所選擇的。可是從呈現這一方面著想，各項目處於同等地位，各項雖本身有同異，雖本身也供給一種可能的選擇標準，然而在標準未定之前，它們底地位相等，在標準既定之後，它們才不相等，才有彼此之間有些被選有些落選的分別。被選的就是我們所注意的或注重的，而落選的就是我們所忽略的。
4.選擇與意志 。意志雖牽扯到選擇，而選擇不必是有意識的選擇。選擇有標準，無意識的選擇也有標準，不過選擇者不自知其有標準而已。選擇底標準雖可以不自知，然而分析起來仍與本節所談的意志有關。滿足我們底意志的大都被選，與我們底意志不相干的大都落選。在簡單的生活中情形大都如此。
C.意志底影響
1.意志與有選擇的環境 。這裡所談的意志既是籠統的，所包括的項目當然很多，而所謂影響也是各方面的。先從最廣泛的方面說起。意志影響到所謂環境。不從任何有意志的個體底立場說，一環境就是那一環境。我們知道這句話有語病，我們也許可以想出一比較妥當的說法，但是我們不必費工夫，因為意思顯而易見。如果從有意志的個體底立場說話，則因為各個體底意志不同，環境也不同，環境不同因為各個體所注意或注重的項目不同。也許我們應該說環境兩字有兩用法，一是不相對的無選擇的環境，一是相對的有選擇的環境。前者為各官覺者所同，而後者為各官覺者所異。
2.職業不同者底環境 。職業不同的人可以為例。人因為職業不同，意志也不一樣，所注意的或所注重的當然也不一樣。所謂「學院世界」不是與世界獨立的環境，它不是環境外的一角落，它不過是無選擇的環境中為學院界人士所注意的或注重的那一部分而已。「銀行世界」也是如此的。建築師環境中一重要部分是建築，政治家的環境中一重要部分是政治。同時代同地點的人從無選擇的環境說有同一的環境，從有選擇的環境說，不必有同一的環境，並且大致說來有不同的環境。
3.稟賦不同者底環境 。從天資方面說，情形同樣。一個富於詩意的人底環境也許充滿著詩意，他底環境與一同時生活而毫無詩意的人底環境從一方面說是一樣的，從另外一方面說的確不是一樣的。從事於哲學或科學的人，在他們底相對的有選擇的環境中，也許可以看出許多普遍的關係來，而不在此環境中的人看不出這些來。善於繪畫的人在他們底相對的有選擇的環境中可以看出許多美景來，而不善於繪畫的人也許看不出來。相對的環境底不同，各如其人。
4.性格不同者的環境 。性格不同也影響到相對的有選擇的環境。一個人的性格如何，他底相對的環境也相當地如何如何。不相對的或無選擇的環境無所謂「仁」或「智」，然而我們可以說仁者見仁智者見智。這實在是有道理的，仁者所要見的是仁，智者所要見的是智，不安於現實的人底環境到處都呈現不安或不滿的狀態，這環境與安於現實的人底那種天下太平的環境當然兩樣，雖然從無選擇的不相對的環境著想，安於現實和不安於現實的人底環境一樣。
5.意志使無觀的成為有觀的環境 。普通所謂環境似乎本來就有這兩用法。我們現在不用主觀與客觀兩名詞來分別，而用有觀與無觀來分別這兩不同的環境。無觀的環境好比是關了門的百貨商店，或關了門的圖書館，它當然是它本身，可是除此之外就很少可以說的了；開了門之後每一主顧所要買的或所注意的貨物代表那一商店，每一讀者所要讀的或所注意的書代表那一圖書館，後者好比有觀的環境。本段所注意的是加入意志之後，無觀的環境成為有觀的環境。
D.意志與官覺
1.對項目與價值的影響 。意志既然影響到環境，當然也影響到官覺。對於官覺影響不一，有項目上的影響，有價值上的影響，但大致說來無性質上的影響。這些不同的影響我們得分別討論。這些不同的影響一方面是不同的環境的理由，另一方面也是我們不用主觀與客觀來分別，而用有觀與無觀來分別環境底理由。大致說來有項目上與價值上的影響，所以環境不同；無性質上的影響，所以主觀或客觀兩名詞不宜於引用到不同的環境上去。
2.項目上的影響 。項目上的影響可以作如是表示：無觀的環境中也許有abc……xyz等項目，一有意志的官覺者因為他有意志也許只注意到mno……等項目，所以在他底有觀的環境中他只有 mno……等等呈現或所與。另一官覺者底有觀的環境中也許只有 stu……等等項目，他也只有stu ……等等呈現或所與。其餘由此類推。在現在大家都注意到空襲警報的時候，我們注意到無觀環境中的聲音也許比注重顏色更甚一點。究竟是否如此我們不必堅持。無觀環境中的聲音也許非常之多；在一聽區範圍之內，各種各色的聲音也許都有，唱歌聲，叫賣聲，風聲，……等等；然而假如有空襲警報，也許我們只聽見那一聲音，而別的聲音就不聽見了。這就表示在各種項目中我們選出某一項目。
3.價值上的影響 。價值上的影響可以作如此表示：無觀的環境中有abc……xyz項目，此中有對於甲官覺者呈美感的，也有對於乙呈惡感的，無觀環境中的項目雖一，而有觀的環境價值不同。假如甲乙同行郊外，他們本來是預備怡情賞景的，可是甲衣服洽合溫度，目觀四面耳聽八方，非常之高興；乙衣單身冷，只想回到屋子裡舒服。同散步而對於甲乙底價值不一樣，在甲動美感的對於乙也許只有不勝其麻煩之感。同一田野，因為意志不一樣，價值也不一樣。上面已經提到仁者見仁，智者見智，情形與此相同。
4.項目和價值都不影響到性質 。可是項目與價值上的影響不一定表示性質上也有影響。也許有些東西底性質與價值不容易分別，例如一首詩或一篇文章，但對於大多數的東西價值與性質是兩件事。青山不是綠水，黃葉不是紅燈，雖然對於一斫柴的人也許青山的價值比綠水為重，對於漁翁綠水比青山為重，對賞秋景的人黃葉比紅燈有價值，而對於開飯店的人紅燈也許比黃葉為有價值。價值可以不同，然而性質沒有改變。也許有因價值不同而性質改變的，但我們不能由價值的不同而推論到性質的改變。
5.有觀無觀和主觀客觀底分別 。前此說環境底分別不用主觀客觀名詞表示而用有觀無觀去表示者，就是因為項目與價值底不同不一定是性質底不同。項目與價值不同的環境我們不容易認其中何者為主觀，何者為客觀。主客觀底意義如以上第一章之所表示，只有性質不同的環境中才有何者為主觀，何者為客觀底問題。所以有觀與無觀比較地宜於表示此分別。無論如何意志既有項目和價值上的影響，也有收容與應付上的影響。顯而易見，由無觀的環境分出有觀的環境，就是收容後者，應付後者。如果沒有習慣記憶想像，意志也許就不能視為收容與應付底工具，可是有這些工具時，意志的確也是工具之一。
六、相信與歸納
A.所謂相信
1.範圍最寬的相信 。相信是一重要題目，可惜在哲學方面沒有專書討論。任華先生曾預備了一篇長文，但是沒有付印。我們在這裡對於其它工具一樣只把相信視為工具提出來說說而已。相信有好幾種。英文中有faith，這我們可以叫作信仰。我們對於上帝國家或主義也許會說我們有信仰，而即令我們相信明天天晴，我們也不至於說對於明天天晴有信仰。英文中有Conviction，這我們可以叫作信念。我們對於某某原則某某定理也許會說有信念，即令我們相信火車不會誤點，我們也不至於說對於火車不誤點有信念。相信兩字意義最淺，外延也最廣，能說信仰或信念的我們都能說相信。我們在這裡所要討論的是範圍最廣的相信。
2.與生存直接有關的相信 。初級的相信大都與生存直接有關。與生存直接有關的相信無論是迷信與否我們都認為是相信。無論所信是否有根據，總是相信。迷信是對於所信而說的，不是對於相信而說的。與生存直接有關的相信，因為影響太大，我們也許不容易試驗所信是否屬實。對於這些相信，我們雖然可以在思想上懷疑所信，然而在行為上不容易不接受所信。如果一個人在某處幾被炸死，當空襲時不願仍在某處。也許在思想上他不必以為那個地方不好，然而在行為上他仍不能接受思想上的懷疑。這樣的情形也許產生迷信，但是信迷信仍是相信。
3.所信只能以命題或句子表示 。所信大都要用命題或話來表示。有時雖然用名詞表示，然而分析起來，仍得用話來表示。在日常生活中我們也許會說我們信上帝，信鬼，信佛教，信耶教，信道教，……等等；但分析起來，所信似乎仍是命題，或話之所表示。分析起來，信上帝也許是相信有上帝，或上帝是宇宙底主宰，信鬼也許相信有鬼或相信有中國人所說的那樣的鬼，信佛教也許是相信佛……等等，所信雖不必為真，然而相信者大都以其所信為真。真是對於命題或話而說的，不是對於東西或名詞而說的。從這一點著想，所信也得用話或命題來表示。
4.從反面說總是不懷疑不嘗試 。相信究竟是甚麼頗不容易說。從正面說，解釋相信是非常之不容易的事；從反面說，相信總有不懷疑不嘗試底成分。在思想上一個人對於一命題或一句話不懷疑他不一定相信那一命題或那一句話，但是如果他在行為上不願嘗試該命題的反面（應該說與該命題相矛盾的命題所表示的情形），他相信該命題。從不懷疑這一方面著想，他只是不接受與該命題相矛盾的命題，從不嘗試著想，他不願經驗與這命題相矛盾的命題所表示的情形。
B.相信底普有
1.相信是普有的 。這裡所謂普有既不是普遍，也不只是普通。我們要利用這名詞來表示相信是官覺者所普有的，而說相信是官覺者所普有的是說所有的官覺者都有相信這一趨勢，而且本章所討論的趨勢或工具都有相信這一成分。相信有時有明白的表示，有時沒有明白的表示。習慣似乎沒有相信成分在裡面，可是它的確有相信成分在裡面，不過沒有明白的表示而已。假如我們底習慣是十二時回家吃飯，我們至少相信那時候有飯可吃。這相信也許是消極的，但有此相信毫無可疑。大致說來我們總相信常態之繼續存在。
2.相信是有經濟作用的 。我們相信常態之繼續保存是各方面的。也許這種消極的無明白表示的相信有些人不承認其為相信。照本節底說法，相信是不必有明白表示的，消極的相信就是無明白表示的。相信常態之繼續保存也許沒有理論上的根據，但的確是我們所利用的工具，並且這工具有經濟時間經濟精力底作用。試想假如我們不相信常態之繼續保存，我們的生活可以麻煩到不能維持下去底程度。如果懷疑早飯底乾淨，早飯就很難吃成。
3.不相信非有止境不可 。相信這一趨勢沒有法子抹殺，不相信是非有止境不可的。假如一個人對於任何事都懷疑，而又同時真的不遷就的話，他勢必不能打住，他當然沒有法子生活下去。他總有一些事他不懷疑，他才能對於一件事打住懷疑。完全懷疑辦不到，完全根據於理性去相信也辦不到。根據理性去相信和有理由的相信是兩件事。要我們底相信完全是有理由的，也許可以辦得到，因這不先要求所信是理性的，而只要求相信是有原故而已。這裡所談的相信是心理的，習慣的，也許是一種懶惰性底表現，但它的確重要，因為各趨勢都少不了它。
4.取捨工具 。相信在官覺者為一趨勢，為一取捨底工具。相信為有害的呈現或所與，官覺者設法避免（究竟有害與否當然是另外一件事）。從心理複雜的官覺者說，例如人，這情形更是清楚。在一環境中，一官覺者根據他底相信，在呈現中利取其重，害取其輕，而另一官覺者根據他的相信同樣地在呈現中利取其重，害取其輕，如此則無觀的環境雖一，而有觀的環境不同。相信是取捨底工具，也是收容與應付底工具。
C.避害反應
1.避害反應底例 。這裡所謂避害反應我們從前曾叫作生理歸納。那名稱本來不妥，羅素曾用過，我們從前也跟著用了些時候。在這裡我們只說避害反應。什麼樣的事件叫作避害反應呢？一隻手觸著紅火鐵爐，馬上縮回來，一次之後，大都不會再去碰紅火鐵爐。一個人聞ether太多了，非常之難受，以後稍微聞著那味，就發生反應簡直不能再聞。一個人吃了柿子，肚子大痛了一次，也許吐嘔之後，才舒服起來，以後見了柿子就難過起來，因此也就不吃柿子了。凡此都是避害反應底例子。
2.這反應和相信不一樣 。這樣的情形雖有相信成分，而與相信不一樣。前面已經說過相信雖有理由，而所信不是理性的。以上的例子不僅有相信方面的理由或原故，而且所信可以說是結論。此所以從前我們叫它生理歸納。即令所信不是理性的，然而仍有理性的基礎。相信可以是無明白表示的或消極的，而以上的例子都不是消極的。它們都是積極的，因為它們都帶有不快感，例如見柿子即難過。即此兩端已經足夠表示這種避害反應與大多數的相信不一樣。
3.連在一塊討論底理由 。我們把避害反應和相信連在一塊討論底理由是因為它與官能者底生存直接有關。身體髮膚不願毀傷是動物的常性。這種避害反應底發生總是因為一件事有關於官覺者本身底基本的利害。雖然如此，這有害或受害的經驗不必是躬親的經驗然後才有避害的反應，不願看殺人的人也許就是這種反應作用底結果。只要官覺者有互通消息底工具，這種彼此都可以利用彼此的經驗而產生的也是避害反應。
4.也是取捨工具 。避害反應當然與其它趨勢或工具一樣有相信成分在裡面，不然不會成為工具。視為工具，它與相信一樣也是取捨底工具。也許我們應該說它雖不是積極的取底工具，然而它是積極的舍底工具。即以所舉的例而言，一個人燒了手之後，他雖然看見紅火鐵爐，然而他會避免那極不舒服的觸覺。對於一呈現，官覺者僅取視官之所能得而舍觸官之所能得，可見避害反應是一對於呈現或所與有所取捨的工具。有所取捨則對於從前的經驗有所收容，而對於現在的所與有所應付。
七、語言
A.所謂語言
1.廣泛的語言 。我們以後會專章討論語言，雖然所討論的不是語言學家要討論的問題，然而是知識論所應討論的問題。在本節我們連這些問題都要忽略。在這裡我們只把語言視為收容和應付所與底工具。所謂語言也許比普通所謂語言文字底範圍較廣，因為不僅算學在內，連雞鳴狗叫也在內。雖然如此，我們所特別注重的是最初級的語言。語言有表情與表事底分別。這分別在別的方面也許重要，在此處並不重要。表情雖然也是應付所與，然而對於用語言表情的官覺者為所與的，對於其他的官覺者也許是不能呈現的所與。在本節我們不注重表情的語言。
2.語言底問題大部分要撇開 。語言有非常之複雜的問題，我們在這裡既只視為收容與應付的工具，語言學家所研究的問題我們不敢提出，也不便提出，好象心理學家所研究的心理底記憶與想像等問題我們既不敢提出，也不必提出一樣。有幾點是我們在知識論底立場上，尤其是在本節，不能不提及的。這幾點以下分段討論，但在本段以下兩點我們要稍微說說。
3.符號成分從略 。在哲學上論語言的，總免不了要注重符號成分。在紙上畫出來的圖案不必是符號，根本也不必是字；說出來的聲音不必是符號，也根本不必是字。這些要是符號才能是字。符號的確重要，它是語言底必要成分，本書也注重它，但在這裡不討論這一點。符號這成分雖必要，而必要的不止於符號成分。在本書底本階段上符號成分尚不若其它問題來得重要。同時符號與抽象底關係密切，我們還沒有談到抽象。為便利討論計，也許以後再談為宜。無論如何，語言底用處不專在抽象。
4.結構雖重要而在這裡也不注重 。在哲學上論語言的，也免不了要注重結構。結構也的確重要，沒有結構，則一片寫出來的字或說出來的字都不能成為句子。結構也許是語言底必要條件。雖然它底簡單或複雜底程度很有高低底不同，然而它之為語言底必要條件是一樣的。本書也知道結構底重要，但在此處我們也不注重這一點。結構雖重要，而重要的不止於結構，同時在本書的本階段上，結構底重要性也不若其它的重要性更切題。
B.語言底交通性
1.牽扯到官覺社會底工具 。上面所提出的趨勢都可以從官覺種或官覺個體說，不必牽扯到一官覺群，或一官覺社會。官覺社會和官覺種不一樣，一種官覺者可以有不同的社會，人這一官覺種就有不同的社會。語言這一工具非牽扯到一官覺社會不行，這當然不是說語言沒有官覺者底生理或心理上的根據。這裡所謂語言是寬義的語言，雞底各種不同的叫聲都是語言，而雞底能那樣地叫總有生理上的根據。人類也許有根據於人類底生理的聲音，也許沒有。我們的興趣不在此根據底有無，我們只說牽扯到社會的根據不必就因此沒有生理上的根據。
2.交通工具 。語言本來是有交通性的，不然不成其為語言。所謂交通是說甲以A語言（各種動作均可視為語言，只要有共同的意義）去傳達x給乙，乙因A語言而得到x，乙也許有語言上的表示，也許沒有。但是如果乙得到了x，我們現在可以假設乙有相當的表示，那麼甲乙之間就有了語言上的交通。語言除極少數的表情外本來就是為交通的，即表情的語言也有時是為交通情報的。雄雞見飛鷹有一種表示危險的叫聲，這可以說是表情，但是其餘的雞聽了都藏起來了，這就表示有交通。
3.交通底困難 。交通當然不必是容易的事。它也是不容易討論的事。思想或反應簡單的官覺者底交通也許容易，思想複雜的官覺者尋找恰當的語言似乎是常見的事。尋找了好久之後，不見得能夠得到，這是從表示著想。若從傳達著想，則聽者看者之所得是否即說者寫者之所表示，更不容易嚴格地追求。表情的語言我們不注重，然而我們可以藉此以表示在表情方面交通更是麻煩。傳達算學比較地容易，傳達詩詞比較地難；傳達事理比較地容易，傳達境界似乎非常之難。
4.交通是可以辦到的 。以上表示語言不能不牽扯到交通，然而交通是非常之困難的。可是難於交通不是不能交通。談到能否交通底問題，也許我們得承認有不能交通的情感或思想，尤其是在不同語言不同社會的官覺者。在主張思想即語言或語言即思想的人這問題不成其為問題，因為表示底問題抹殺了，只餘下達底問題；對別人是否有不能交通的思想或情感是一很煩難問題。在本段我們也不討論是否有不能交通的思想與情感。我們只注意一顯而易見的一點：有可以交通的思想與情感。
C.語言與所與
1.以語言去表示主觀的呈現底看法 。本段底問題在討論客觀的所與時已提出過，但是因為它在此處重要，我們重行提出討論。有些人喜歡把官覺底呈現視為主觀的，把語言視為客觀的，維也納學派的人似乎有此主張。本書認為這辦法不行。本段要重行表示這辦法根本是有衝突的。本節雖只把語言視為收容與應付所與的工具，然而仍要保障這工具底靠得住。假如我們接受此流行的看法，語言本身靠不住，所以他不能成為收容與應付底工具了，此所以在這裡重行提出此問題。
2.語言文字也是官覺底所與 。我們先從字著想，以「中」字為例吧！（一）它是符號，這的確重要。（二）它是一圖案，（我們暫以寫出來的「中」字為例）。（三）它是視覺上的呈現或所與。我們可以想見從某一立場說頭一點重要，也可以想見從另一立場說第二點重要。可是從官覺說第三點重要。主張官覺底呈現或所與為主觀而以語言為客觀的，似乎忘記了第三點底重要，而特別的注重第一點。也許從語言學著想，我們要特別地注重符號成分或圖案成分，但在官覺上我們注重語言底交通性，我們不能不注重第三點。假如官覺底「所與」為主觀，則我們對於「中」這一所與沒有客觀的共同的所與。我們現在只就「中」在我們底視官底呈現說，我們要求它是客觀的共同的。
3.字之為字要靠我們承認有客觀的所與 。假如官覺所與都是主觀的，則甲乙丙三官覺者對於「中」當然沒有客觀的所與。這就是說甲所見的不但是而且只是「中甲」，乙所見的不但是而且只是「中乙」，丙所見的不但是而且只是「中丙」。這就是說，甲乙丙之間沒有客觀的共同的「中」所與。既然如此，他們也沒有共同的「中」圖案。這句話說了之後很容易發生誤會，我們很自然地會以為他們有共同的圖案，我們這感覺也許自然，但是這感覺所承認的假設不是本條底假設。照本條底假設說甲乙丙不能有共同的圖案。既沒有共同的「中」圖案，「中」不能是甲乙丙所承認的共同的符號。「中」既不是他們底符號，當然不是他們的字。「中」之為字要靠我們承認有客觀的所與，而「中」這一所與是客觀的。簡單地說假如所與沒有客觀的，則語言根本不可能。語言在此假設下當然不是交通底工具。在第二章我們注重不假設有客觀的所與我們不能利用語言為證實所與客觀與否底工具。在本節我們注重假如無客觀的所與，語言也不能為交通的工具。
4.在這裡我們注意字和別的所與底同點 。這裡所說的道理前此已經說過，不必再從長討論。大概一班人因為注意符號成分，也因此特別地注重語言與其它事物底不同點。這態度是對的，它們的確不同，而且分別非常之重要；但是有分別的，或有不同點的，不必完全沒有相同點。從字句著想，它們與別的事物同為官覺所與這一點我們不能不注重。人之所異於禽獸者固然重要，人之所同於禽獸者也重要。語言同樣，語言之異於其它所與者固然重要，可是語言之同於其它所與者也重要。在官覺方面後一點尤其重要。官覺所與有客觀性，語言才能有客觀性，它有客觀性，才能成為交通工具。它有交通性，然後在收容與應付所與底工具中，它才是一有特別責任的工具。此所以在本節又要提及客觀的所與這一思想。
D.社會的收容與應付工具
1.約定俗成即表示社會性 。如果有根據於生理的語言，或者完全根據於生理的語言（好些動物有），這言語比較地粗疏，它只能應付最基本的要求，最迫切的危險。在人類底語言中約定俗成的成分占重要的部分。所謂約定俗成即有社會成分。這一部分比較地有結構，也比較地能夠應付雖複雜而仍有條理的所與。從一官覺者說，他可以利用語言去記事或者表情；前者大致為收容，後者大致為應付。語言的用處不限制到當時，官覺者可以利用語言去保存經驗於事後。記憶當然也可以保存經驗於事後，但是分別很大。
2.注重一社會的官覺者底語言底互通 。要緊的不在一官覺者能語言，而在一社會的官覺者能互通語言。從這一點著想，語言的確是收容與應付所與的非常之重要的工具。當然這一工具也靠別的工具，例如交通不僅靠語言，也靠抽象，保留經驗不僅靠語言，也靠記憶。雖然如此，語言有它本身底用處，而這是非常之重要的。在同時的官覺事實中，同一社會同一語言的官覺者可以交換各官覺者底官能之所得。如果各官覺者底所得相同（是否相同可以用語言表示，所謂同是共同的同，不是特殊地相等，後者不可能，在第一章已經論過），固然很好；如果不同，也可以增加彼此底所得，而彼此的經驗因此豐富，彼此底知識也可以因此增加。
3.語言使經驗推廣到耳聞目見範圍之外 。在不同的官覺事實中，語言底重要更顯明。沒有語言則官覺者底經驗限制到耳聞目見……範圍之內，或親覺範圍之內，有語言他底經驗推廣到耳聞目見……範圍之外。有語言的官覺者可以聞所未親聞，見所未親見，除直接的親經驗以外，可以有間接的經驗。這分別當然是因為語言是傳達的工具。假如別的工具同樣，語言發達之後，一社會的官覺者底間接的經驗增加。間接的經驗增加，也就是增加一官覺社會底總經驗。
4.形成一官覺社會底總記憶底工具 。語言是一非常之重要的收容與應付底工具。記憶常不可靠，所記底數量也不夠多。語言是一官覺社會底總記憶底工具。官覺者可以利用語言以為紀事之用。紀事是以語言補記憶底不足。這辦法在一官覺者可以收容該官覺者底經驗，在一官覺社會可以收容該社會底經驗。所謂社會底經驗雖然只是各官覺者各別的所親得的經驗，然而有語言以為交通工具之後，也是彼此之間非親得的共同的經驗。有語言才有一官覺社會底共同的經驗藏儲，而有此共同的藏儲之後，收容與應付將來的所與底能力當然更大。
八、抽象
A.所謂抽象的
1.抽象與抽象的底分別 。抽象與抽象的不同。抽象的是抽象這一工具引用後底所得，或抽象底內容。抽象的是和具體的相對待的，例如抽象的四方與具體的四方，前者是四方之所以為四方，或幾何學裡的四方，或四邊完全相等四角也完全相等的四方；後者是這個四方的東西或那個四方的東西底四方。抽象的是由抽象這一工具或這一趨勢底運用而得到的。本節底題目雖為抽象，其實抽象與抽象的二者並重。
2.兩種不同的抽象的 。抽象的有兩種，一是從具體的東西去抽象而得的抽象的，一是從別的抽象的或純思議而得的抽象的。後一種雖然與具體的東西不能無關係，然而不必與具體的東西有任何直接的關係或任何一一相應的關係。前一種本來就是從具體的東西抽出來的，與具體的東西當然有相應的關係或直接的關係。用論道那本書底術語，這一種大致表示共相，或對象為共相，而共相是現實的可能，此所以它與具體的東西相應。另一種大致表示可能，或對象為可能，而可能不必是現實的，此所以這抽象的不必與具體的東西有相應的關係。在本節我們不談這一種，只談與具體的東西相應的那一種。
3.抽象的獨立於任何所從抽的具體的東西 。抽象的既在這裡限制到與具體的東西相應的那一種，當然有抽象的與它所相應的具體的東西底關係問題。抽象的是從具體的抽出來的，然而獨立於任何具體的東西。這裡所謂獨立是說任何具體的東西改變，抽象的不因此就改變；任何具體的東西可以毀滅，而與它相應的抽象的不因此就毀滅。抽象的紅不為任何具體的紅所左右，抽象的方不為任何具體的方所左右。這裡的抽象的雖發源於具體的東西，而其效力不追隨各具體的東西底歷史。這是非常之重要的一點。果然抽象的追隨具體的，則抽象的不成其抽象的。但是在這裡我們不從詳討論，以後會再提及。
4.抽象的不獨立於所有與它相應的具體的東西 。抽象的雖獨立於任何具體的東西，然而現在所論的抽象的既然是與具體的東西相應的那一種，它不能獨立於與它相應的所有的具體的東西，任何與所有大不一樣，任何是就各別而說，所有是就全體而說。抽象的雖獨立於各別的具體的東西，然而不獨立於與它相應的所有的具體的東西；不然的話，所謂抽象的就不屬於本節所限制的這一種。把抽象的限制到本節所討論的這一種，它不能獨立於與它相應的所有的具體的東西。抽象的紅雖獨立於任何具體的紅，而不獨立於所有的具體的紅。抽象的四方雖獨立於任何具體的四方，而不獨立於所有的具體的四方，除非所謂抽象的是另一種抽象的。
5.抽象的不是像 。有一點非常之重要，我們要特別提出討論一下。真正的抽象不是像。論想像時曾說想像底內容是類似具體的，因為它占想像中的時空，因為它是像。既然如此，想像底內容不是抽象的。我們以後會表示只有意念是抽象的，想像底內容是意像而意像不是抽象的。也許在思議中我們需求助於想像，例如思四方之為四方，我們需想四方的樣子，但是它們仍是兩件事。如果我們把它們當作一件事，問題就多了。休謨底哲學就有這毛病。他底哲學和別人底哲學一樣非有抽象的意念不可，但是他把抽象的意念視為類似具體的意像，所以所謂抽象根本說不通。顯而易見的理由就是對於無意像的意念我們也會去求相當的意像，求之不得之後，遂不能不否認這些意念，例如「無量」「無量小」「無量大」。假設我們對於無量這一意念去求意像，我們不會成功的，因為它根本就沒有像。假如意念與意像本來是一件事，我們不能不否認無量這一意念之為意念。我們在這裡不從長討論，現在只說抽象的意念根本就不是像。不僅所謂「無量」這樣的意念不是像，任何意念都不是像。意念總是抽象的，抽象的意念根本不是像。
6.抽象的既不特殊也不類似特殊 。抽象的決不是特殊的。特殊的總是占時空位置的，抽象的既不是具體的，當然是不占時空位置。既不占時空位置，當然不是特殊的。抽象的也決不是類似特殊的如意像那樣，可是關於這一點，上面已經提到，不必再談。抽象的既不是特殊的，是不是我們就能跟著說它是普遍的呢？這頗有問題。對於共相，我們似乎應該說普遍，不應該說抽象；對於意念，我們似乎應該說抽象，不應該說普遍。普遍與特殊底相對是理與事底相對，抽象與具體的相對是思議與事物底相對。事物雖特殊而又具體，然而特殊與具體仍不同。包羅萬象的宇宙是具體的，不是特殊的。詩中境界是特殊的，不是具體的，雖然我們可以說它是類似具體的。普遍與特殊底相對是一與多底相對，抽象與具體底相對是型與實底相對。說意念不是特殊的，我們不能跟著就說它是普遍的，宇宙不是特殊的，然而它也不是普遍的。雖然如此，我們仍可以說意念是普遍的，不過它底普遍與共相底普遍不一樣而已。這問題所牽扯的問題頗多，我們在此不願多所討論。如果讀者之中對於此問題發生興趣因此得到相當的解決，那就再好沒有了。
B.所謂抽象
1.以一范多，以型範實 。抽象的既是抽象之所得，抽象就是得抽象的底工具或趨勢或程序。它一方面是執一以范多，另一方面執型以范實。所執的一是具體的，所范的多也是具體的。我們先從執一這一方面著想。假如一鄉下人從來沒有看見火車，一城裡人告訴他火車是如何如何的，鄉下人不懂。城裡人把他帶到車站，指著一火車，說這樣的車就是火車。所指的是一具體的火車，但是城裡人所要給鄉下人知道的不是所指的那一個特殊的具體的火車，而是那樣的車。如果僅為前者，則鄉下人看見另一特殊的具體的火車，他仍不會知道火車是如何的，因為沒有兩個特殊的火車是完全一樣的。既為後者，則所指的那個特殊的具體的火車實在被利用為符號。符號雖具體而不特殊，或者說它有具體的表現，而無特殊的表現。只要典型抓住，具體的表現底大小輕重長短……等等都不相干。上海醬園底醬字與康熙字典中的醬字都是醬字。城裡人要鄉下人得到的是一符號，一樣式，而與此符號相合的都是火車。在這階段上所執的一，視為符號底具體的表現，是具體的，所范的多當然也是具體的。
2.由意像跳到意念 。所執的一視為符號底具體的表現雖是具體的，然而視為此具體的東西所表現的符號不是具體的。鄉下人不能把那火車帶回去，他只能把意像帶回去，他以後應用的也是帶走的意像，而不是在火車站的那列火車。意像是類似具體的。如果鄉下人在這階段上打住，他不能轉告父母兄弟火車是怎樣的車（除非他畫一張火車像）。假如把這畫像這一可能除開外，他只有一個法子傳達他底意像，他只能把意像改成一串相聯的意念，普通所謂描寫或形容。除此之外，他所得的意像不能傳達。在抽象底歷程中，這是重要的一步，這一步就是改意像為有關聯的意念圖案。意像是意像者之所私，意念不是意念者之所私。我們還是回到原來所執的一。原來所執的一由意像跳到意念，抽象的程序才能算是達到主要點。這一跳是由類似具體的跳到完全抽象的。在這一跳之後，所執的一已經成為思議的內容。經過這一跳之後，原來的類似具體的意像成為意念底定義，而原來所執的一已經過渡到抽象底意念領域範圍之內。這一跳一方面重要，另一方面要有所謂抽象的本領才能辦到。也許有人根本就不能夠由意像跳到意念，但是大多數的人恐怕都有這抽象底本領，不過這能力底大小很有分別而已。
3.執一與所謂，范多與所指。 意念底領域是非常之奇怪的，它是四通八達的圖案式的網子。每一意念都是別的意念底關聯。意念是抽象的，一意念底所謂就是該意念底定義。普通所謂解釋一意念，就是求一意念之所謂。如果我們抽象底能力很大，不求意念底所指，只求意念底所謂，則此四通八達的圖案式的網子是一自足的領域。表現此領域的東西最容易想到的是百科全書或字典，不過我們這裡所談的不是字而已。有圖畫的字典也容易使人明白字義，因為這實在是利用意像或印象以為意念的幫助，但是沒有圖畫的字典也行，康熙字典就是沒有圖畫的。其所以能行者，因為單就所謂說，我們可以完全站在抽象的意念領域去求意念底所謂。請注意這是單從所謂說，而不是兼從所指說。如果我們只在意念領域，我們可以知道菽何以異於麥，牡丹何以異於芍藥，然而到花園裡去牡丹與芍藥不見得一下就能分，到田裡去菽麥也不見得一下就可以辨。為兼顧所指起見，我們底抽象不但是執一，而且是范多。
4.抽象是以所執的一去范多，以所執的型去范實 。抽象是以所執的一去范多，或以所執的型去范實。（2）條所說的跳底重要就在化具體的為抽象的，使所執的一抽象化後能夠范多，或所執的型抽象化後能夠范實。所范的多總是具體的，所執的一則不同。它原來是具體的，可是等到能范多的時候，它已經是抽象的。所執的一要經過（2）條所說跳躍才能夠范多，未經此跳躍的一隻是意像而已；意像雖不是具體的，然而是類似具體的，它是像，它不但是類似具體的，而且是類似特殊的，它不能超出它自己，去范那雖大同而實小異的實實在在的東西。除它本身與自己相同外，它與這些大同小異的東西總有不同的地方，要范多則所執的一非抽象的意念不可。抽象意念與所范的多無所謂大同小異，只有能范與否的問題，例如「這張桌子是紅的」。可是「桌子」意念無所謂紅，也無所謂黑，它與這張桌子沒有異同問題。對於桌子所有的意像或者是紅的，或者是黑的，如果它是黑的，它就異於以上所說的那張紅桌子。這似乎很清楚地表示意念能范多，而意像不能范多。抽象是從具體的東西經過以上的程序去得抽象的意念。
5.抽象是收容與應付底主要工具 。我們對抽象這問題特別費力的道理就是因為抽象這一工具在知識論特別地重要。有些收容與應付的工具以後不再提到，另外一些以後還要討論。後者之中抽象最為重要，它是知識底主要工具，不僅是收容與應付官覺所與而已。這一點也許在第六第七兩章之後會表示得清楚一點。至少我們有此盼望，現在不過表示抽象是如何的程序而已。
C.抽象的底用處
1.別的工具牽扯到抽象 。上面談習慣時，已經提及習慣中有抽象成分，不過在那時候我們沒有討論而已。其實許多別的工具或趨勢同樣地牽扯到抽象。第七節所談的語言即牽扯到抽象。從知識著想而不僅從官覺或認識著想，抽象與抽象的更是重要。別的不說，即以現在的科學知識為例。它部分地雖然可以說是與常識差不多的，然而有一部分完全是間接的，例如物理學所談的電子原子……等等。沒有人直接經驗過這些東西，或者說沒有人官覺過這些東西。對於這些東西我們不能有直接的知識，因為沒有官覺印象，我們也不能利用想像以為知識底工具。然而我們仍然能夠知道這些東西，我們仍能利用抽象的意念。
2.抽象底等級和作用 。我們底知識一部分是迫於事，一部分是通於理。這兩方面雖然是聯著的，然而有極不同的地方。知識底對象雖有普遍與特殊底分別，或抽象的與具體的底分別，知識總是抽象的，無論是迫於事或通於理的知識。這兩種知識底分別不在它們本身是否抽象的，而在它們有待於事或無待於事。通於理的知識不能不間接地有待於事，然而可以直接地無待於事。就來源說，它可以是由抽象的意念演繹，推論，或其它方法發展而來的。所謂以理通者就是表示它底來源是理，而不是事。通於理的知識底意念內容是A段所謂第二種抽象的意念。這種抽象的意念雖間接地有待於事，而直接地無待於事。
可是，這第二種底抽象的有待於頭一種的抽象的。頭一種的抽象的是從具體的東西直接抽出來的。對於這種意念有時還有難於傳達的問題。這類的情形是常有的：某甲陳述某某抽象的思想，某乙不懂，要求舉例。這要求舉例就是要求利用想像中的意像以為「懂」與「明白」底幫助。對於第二種抽象的意念當然更有難懂的問題。此問題發生，也許要解釋，而解釋也許要利用第一種的抽象意念。利用第一種抽象意念之後，也許還不夠，也許還要舉例，而舉例就是利用意像以為「懂」或「明白」底幫助。這表示第二種的抽象意念有待於頭一種，而頭一種有待於事以為例。
如果我們反過來從事說起，我們可以引用抽象這一趨勢或工具而得第一種抽象的意念。得到此意念之後，我們又可以用演繹推論等方法產生第二種的抽象意念。照此說法我們當然可以有第三級第四級抽象的意念……等等。這些都可以說是屬於第二種，不過不屬於第二級而已。我們在這裡所要表示的無非是由迫於事的抽象意念步步高升，以達於「非常之抽象的」思想，而非常之抽象的意念又可以轉用於事物方面去。算學也許是表示這一點最為恰當的學問。本條在這一點費如此大的工夫也就表示抽象的意念有如此遠大的用處。
3.日常教小孩利用抽象 。上面（一）（二）兩條都是從學問方面著想表示抽象的意念非常之有用。我們當然不必從那一方面著想。我們可以從日常生活中表示抽象的意念底用處。初級的教育總算要緊吧！即在最初級的教育，我們也得利用抽象的意念，不過我們也許不自覺地利用而已。如果一個人教小孩子，指一張桌子說「這是桌子」，一方面他固然要使小孩子得到一習慣，此即習慣地用桌子兩字；可是另一方面，他雖指一特殊的具體的桌子，而要傳達給小孩子的不是那張特殊的具體的桌子。如果是的，則「桌子」兩字成為名字，和人底姓名一樣，它們所指的只是那一張而已。我們不能以張飛這名字去叫關羽，當然也不能以如此用法的「桌子」兩字去叫另一張桌子。可是，所要傳達給小孩子的不是那張桌子，而是說那樣的東西叫作桌子。這就是說，大人實在是以所指的桌子為符號，他所指的雖是具體的，而所要傳達的是抽象的。
4.引用語言也引用抽象成分 。語言總算是日常生活的工具，可是即日常生活中的語言也有抽象成分在內。無論我們拿甚麼一個字來說，我們很容易表示：假如沒有抽象成分，該字就不成其為字。即以「字」字為例。頭一點我們也許會想到它是類型的或類似類型的。我們可以寫上廿個「字」字，故意寫上些大的小的歪的正的，以擴大特殊的具體的字底分別。可是，這些字分別雖大，然而我們會說這些都是「字」字。雖然從一方面說，有廿個字，然而從另一方面說，只有一個字，而此一個字就是「字」字。這隻有一個字底「字」字是類型的，或類似類型的。是類型的也就是抽象的，但是除此之外，尚有另一抽象成分。廿同樣的圓形有類型，然而不必有意義。字是有意義的，字底意義是意念。意念當然是抽象的。每一個字都有這兩層抽象的成分。也許我們在日常生活中引用語言，習慣成自然，不覺得語言中有抽象的成分，然而它實在有抽象的成分，如本條所述。抽象的成分一方面是非常之有用的，另一方面也不是可怕的。用處非常之多，而且有時也非常之平凡。
D.抽象底重要
1.具體的底重要 。抽象底用處既已表示，抽象的底重要似乎不必提出討論。可是，我們仍得說說，因為大家都承認具體的東西底重要。具體的東西在知識論底重要非常之容易感覺得到。知識本身就可以說是應付具體的環境，以求適合我們底生活底工具。但是我們現在不必從這樣大的題目方面著想，即從日常生活中的平凡的應付著想，我們也可以表示這一點。一個人講的東西你聽不懂，你也許會說「請講得具體一點」。這當然就是要求以具體的東西去幫助所謂「懂」。不僅如此，尋常用電影，照片，圖畫都是幫助我們底懂底工具。沒有這些工具，有些東西的確難懂。複雜的東西可以不說，即簡單的字如「陳」字就可以發生困難。如果一個人不懂中文，在電話里請教另一個人解釋「陳」字底意義，頭一個人既不懂中文，當然不能以耳東表示「陳」字，而只能以橫直曲的筆法表示「陳」字。這種方法的表示話可以說得很長，形容也可以很詳細，然而聽的人不見得一下子就知道所說的是「陳」字。可是假如打電話的人作如此表示之後，要接電話的人看電話簿中的陳字，接電話的人一下子就懂得所說的話了。
2.具體的給「懂」一種親切味 。要求具體的東西去幫助我們底懂，具體的東西底重要可以想見。這要求實在是要在了解中，加入親切成分，完整成分。親切成分非常之重要。具體的東西非親知不可，要親切地認識，非得要直接地接近具體的東西不可。甲乙討論他們底共同的朋友，彼此都可以有親切的認識，彼此的語言從一個一個的字說，雖都有抽象的成分，而所談的對於彼此都有親切的意味。這裡所謂親切的意味是說在抽象的形容底背後，彼此即都認識所談的人，所以有類似具體的想像以為討論底幫助。
3.無親切感的形容 。也許有人以為這種討論底語言不是抽象的。其實不然，這種語言底抽象性換一例就可以表示。假如甲乙所談的人是甲所認識的，而乙所不認識的，則乙所聽見的只是抽象的語言，甲只能說某人臉長長的，鼻子相當的大，眉毛非常之多……等等。甲雖有具體的藍本，臉如何的長，鼻子如何的大，眉毛如何的多……，而乙沒有此藍本，他只知道臉長長的，鼻子相當的大，眉毛非常之多……，乙只有抽象的意念底範疇。這就是說，臉不是圓的，鼻子不小，眉毛不少，他沒有那親切的綜合的完整的頓現的圖案。他既沒有此圖案，甲的語言對於他只是抽象的。也許他有某朋友x，甲底語言恰巧也可以形容x。可見單靠甲底語言我們不能單單提出甲底朋友以為形容底對象。這也可以說是表示具體的底重要。
4.但是「懂」仍是抽象地懂 。但是，我們不要輕視意念底範疇。在甲未詳細形容某人之前，如甲要乙到火車站上去接某人，乙一定辦不到。在甲詳細地形容某人之後，尤其是在某人有特別樣子條件之下，乙也許可以到車站上去接某人。這就是說，乙對於某人雖沒有類似具體的親切的頓現的圖案，然而他對於某人得到了間接的抽象的知識。如果他有上條所說的x那個朋友，他可以在車站上去找象x的那樣一個人。他雖然不認得某人，然而在車站上也許真的能夠接著某人。這就表示抽象的意念底重要。抽象的意念可以補親知底不足。在本條我們說這樣一句話，其實這話是有語病的。知識總是抽象的，親知當然也是。在本條我們不過是以抽象的與具體的兩相對待而表示抽象的底重要而已。
5.抽象這工具最為重要 。抽象的成分實在是知識底必要條件。沒有抽象的成分，不但語言不可能，傳達不可能，意念不可能，知識也不可能。只有官能而無抽象能力，不但共同知識不可能，即親知也不可能。官覺者總要能夠超出他一時一地底官覺底所得，不狃於特殊的與具體的，他才能有知識。具體的底重要在增加親切成分，綜合成分，圖案成分，而抽象的底重要在化官覺之所得的所與為知識。本章的主要題目是收容與應付所與。所提出的工具也不少，它們都各別地有它們的特別的職務，而這些職務都重要。但是，從由官覺階段進而入於知識階段著想，抽象這一工具最為重要。此所以在本章我們特別注重抽象。我們盼望讀者在全書讀完之後會感覺到抽象底重要。