知識論 · 第三章 所與或知識底材料
一、正覺底分析
A.正覺底定義
1.正覺底定義 。正常的官能者在官能活動中正常地官能到外物或外物底一部分即為正覺。這句話相當麻煩。所謂正常以後再提出討論。頭一點我們要注意這裡所談的相當於英文中的 Sensation或external Sensation，而不相當於具有Sense-data以為內容的活動。後者是我們以後所要討論的官覺。第二點我們要注意這句話馬上就把世界上的個體分為兩大類。個體兩字在論道那一書中曾經介紹，此處不贅。這兩大類就是有官能的類和無官能的類。官能類中有不同的官能個體，相對於任何一官能個體，其它任何的個體都是外物。第三點我們要注意正覺本身就是官能者和外物底關係集合。這說法普通稱為樸素的實在主義，它沒有推論到或建立出外物底問題。我們曾經說過樸素的實在主義也許不那麼「樸素」，不過這名稱既然引用了好久，我們也不必設法更改。
2.正覺不止是官能活動而已 。官就是普通所謂五官底官。我們既然是普遍地談官，我們底討論不限制到人類底官而數目當然也不限制到五個。官有能，例如目能視，耳能聽都是官能活動。在這裡我們不談見聞，只談官能活動。正覺當然是官能活動，假如它不是的，它當然不會與外物有官能上的接觸。可是，正覺不止是官能活動而已。有些官能活動不是與外物有直接接觸的活動，假如眼睛有毛病把一張桌子看成兩張，官能活動雖有，而兩張桌子之中有一張不是外物。有些官能活動不是正常的官能活動；不是正常的官能活動也不是正覺。前兩章已經提到官覺內容，上條也表示過我們所謂正覺不止是具有Sense-data以為內容的活動。官能活動大都是有內容的，可是有些內容根本就不是外物或外物底一部分。對於正覺，一方面我們雖承認它是官能活動，另一方面我們也要表示它不止是官能活動。
3.是關係集合的事體 。我們可以用「Sm n RO」來表示正覺。此中Sm n 表示某N類中的某M官覺者S，R表示正覺關係，O表示外物。在這裡我們不討論外物和關於外物底許多複雜問題。我們現在只以光溜溜的O表示它。R所牽扯的問題不少，一部分在第三節討論。Sm n 表示N類中的M官能者S，這其實就是表示S官覺或官能大類中的N小類或N種中的M官能者或官能個體。「Sm n RO」固然是Sm n 底官能活動，也同時是關於Sm n 和O的事體，而這件事體是一關係集合。此關係集合牽扯到兩關係者，即Sm n 和O，及它們底關係，即R。就成分底結構說，Sm n RO是關係集合；就整體說，它表示一件特殊的事體。就它是一件事體說，它在某時某地發生，例如我在某時某地看見某一張桌子。它既然是一件事體，當然有事體所共有的情形。如果任何事體都有它底因果的話，Sm n RO這件事體當然也有。這樣一來，正覺和許多別的事體一樣；它在特殊的時地發生，有它的環境，有它底歷史，有它底因果……等等。
4.大部分不發生問題的官能活動 。如此說法的正覺也許是不容易說的思想，但是不容易說的思想不一定也是不容易經驗到的事體。在日常生活中大部分的官能活動是不發生甚麼問題的。這些大都是正覺。刷牙洗臉總算是尋常的事體。刷牙決不只是刷一觸覺內容而已；就刷說，所刷的牙是外物。洗臉也決不只是洗一觸覺內容而已；就洗說，所洗的也是外物。這類的事體在日常生活中非常之多；我們感覺到它們底實在，也感覺到它們所介紹的外物實在。有些官能活動是有問題的，但是我們發現它們之有問題依然是靠正覺。我們當然可以學唯主方式從普泛的官能活動或官覺內容說起，但是我們已經表示間接地去找正覺是找不著的。我們底辦法是直接地承認日常生活中不發生問題的官能活動，保存它們底渾然的實在。肯定正覺之後，然後又以正覺為標準去分別不同的覺。事實上的情形是這樣，理論上的問題也是這樣。
以下我們要提出好些問題。正覺雖是容易經驗到的事體，然而究竟不是簡單的思想。
B.正常的官能者
1.官能的分類 。我們已經把個體分為有官能和無官能兩大類。有官能這一大類中，不同官能的個體當然可以分作不同的官能類。假如一類中有大同小異的官能，我們又可以把該類分為若干種。這裡的分類完全是根據於官能與有官能的個體的，其它方面的色形狀態不相干。色盲的人和非色盲的人雖然在身體髮膚上一樣，雖然在別的官能上屬於一官能類，然而在視官上不屬於一官能種。不同的官能的個體屬於不同的官能類。鷹底視官和牛底不同，狗底嗅官和人底不同；這就是所謂官能底不同。這種官能底不同牽扯到官底種類底不同。一類中的官能個體當然也各自特殊地互不相同，但是這與種類底不同是兩件事。站在唯主方式底立場，這不同的官能類底說法或許有困難，以人類或自我中心為立場，這說法也許有莊子所謂人樂魚樂底困難。本書不以人類為立場；站在超然的立場上，這說法根本不至於有困難。我們一方面雖要表示這分類法完全根據於官能底不同，另一方面我們要表示這不同點是遵守法則的，不是臨時的，不守法則的。假如醉眼對於視能有某一定的影響，則醉眼官能者自成一類；假如醉眼對於視能沒有一定的影響，則醉眼官能者不自成一類。這裡所談的法則是自然律，所談的分類法也是遵守自然律的分類法。這一點非常之重要，以下的討論就可以表示它底重要。
2.正常底定義 。正常官能者底正常是對於官能個體而說的，不是對於類而說的。我們決不至於碰見「不正常的類」。假如這名詞有意義的話，它只是把所有的不正常的個體集起來自成一類而已。這些個體底不正常仍是相對於它們所屬的類而說的；把色盲的人安插在不色盲的人底範圍之內，他們的確不正常，可是讓他們自成一類，他們都屬於色盲類，而他們各自正常。正常是對於個體而說的。所謂正常就是具有類型。正常的官能者就是具有所屬類底類型的官能者。分類法既是根據於法則的，類型就是守法則的，一官能個體具有所屬類底類型就是該個體遵守所屬類底法則。這是從正面說的。從反面說，假如一官能個體從來不守某一類底法則，這當然就是說它從來沒有該類底類型；它既從來沒有該類底類型，它當然根本就不屬於該類。可見不守法則是臨時的，特殊的，不規則的不守法則。一官能個體可以有時守法則，有時不守法則；守法則的時候，它是有規則地守法則，則它正常；不守法的時候，它是無規則地不守規則，則它不正常。一個一致的色盲的人不是一個視官不正常的人，而是一個正常的色盲者。總而言之，說N類中的M官能者Sm n 正常就是說M這一官能個體具有N底類型或遵守 N類底官能法則。
3.正常的官能者是相對於直接所屬官能類的 。所謂正常既如上所述，正常的官能者當然是相對於官能類的。這實在是用不著特別提出討論的。但是我們要注重這一點，所以特別的提出。視為官能類和視為別的類同樣。牛類有正常的個體的牛，狗類有正常的個體的狗，可是視為官能類，牛類有正常的官能者，狗類也有正常的官能者，牛類中正常的官能者不必是正常的牛，狗類中的正常官能者也不必是正常的狗，前者是相對於牛狗兩類而說的，後者是相對於牛狗兩官能類而說的。人類底情形同樣，其所以我們尋常不感覺到這情形者大致因為我們狃於人類中心觀。我們所談的雖然是官能類，然而我們心目中所想像所注意的仍只是人類。人類既是一類，是人底官能個體我們也視為一類。前面已經說過，色盲的人，無論他是正常的人與否總是正常的色盲的官能者。我們不要把正常的人和正常的官能者混在一起。人類是官能大類，但是人類的確不止是一官能小類或官能種。正常是對於個體說的，可是，一正常個體底正常是相對於它直接所屬的類而說的。本書不以人類中心觀為立場，立場根本就不注重人類，即論到人類，本書也不以它為單純的官能類。
4.正常與特殊 。上面已經說過，正常是對於官能個體而說的，官能個體是特殊的，可見正常和特殊並不相違。不但是如此，正常總是就特殊而說的，普遍的根本無所謂正常；顯而易見，我們決不至於有不正常的普遍。正常的官能個體雖是正常的然而它仍是特殊的個體。正覺底定義說正常的官能者……正常地官能到……；正常地官能到就是正常的官能活動。官能活動也是特殊的。所謂特殊就是限於一時一地而不重現於另一時另一地。就特殊的之為特殊說，它決不能與任何其它的特殊完全相同或相等。單位上或數目上沒有分別不是對於特殊之為特殊所能說的。正常既是對於特殊的而說的，所謂正常雖是具有類型的，然而決不是完全相同或相等或單位上或數量上沒有分別的。這實在就是說特殊的雖正常，然而不因此就失其為特殊。兩正常的同類的官能個體不因其為正常就失去它們所有的特殊的分別，兩正常的同類的官能個體底正常的官能活動不因其為正常就失去它們所有的特殊的分別。正常既是具有類型或不離於宗，正常的特殊的個體只是個別地具有類型或不離於宗而已，正常的特殊的活動只是個別地具有類型或不離於宗而已，它們不因此失去彼此之間的特殊的分別。假如我們利用「完全一樣」表示沒有特殊的分別，正常決不是完全一樣。
以上已經討論到正常的官能個體和正常的官能活動，但是正常的官能者牽扯到正常的官能活動，而正常的官能活動又牽扯到同樣的條件。可是這同樣的條件問題下段再提出。
C.客觀底呈現
1.正覺有呈現 。上兩章已經提到「官覺內容」，以後我們簡單地把這內容稱為「呈現」。官能活動也許有沒有呈現的，但是大致說來是有呈現的。沒有呈現的官能活動不是普通所謂視而不見那樣的事體，那樣的事體我們不能不承認。就視官說，沒有呈現的官能活動是連視都沒有的眼睛底活動。好在我們不必注重這一點。正覺總是有呈現的官能活動。我們稱正覺底呈現為「所與」以別於其它官能活動底呈現。所與就是外物或外物底一部分。所與有兩方面的位置，它是內容，同時也是對象；就內容說，它是呈現，就對象說，它是具有對象性的外物或外物底一部分。內容和對象在正覺底所與上合一；在別的活動上這二者不必能夠合一，例如我想像在倫敦底朋友時，內容是一事，對象是另一件事。就所與是內容說，它是隨官能活動而來，隨官能活動而去的，就所與是外物說，它是獨立於官能活動而存在的。大致說來，所與不是一整個的外物而只是一外物底一部分。這一點前此已經提及。但是我們要注意所與雖然只是外物底部分，然而它仍是獨立存在的外物。
2.所與是特殊的 。所與是呈現，呈現總是特殊的，無論我們從它本身說或從它在某時某地發生說。所與當然也是特殊的。設以 ……表示在以下不同的正覺 ……中的所與， 都是特殊的。它們都是它們自己而不是任何其它的所與。但是所與是正覺底呈現，而正覺是正常的官能個體正常地官能到外物或外物底一部分，所與當然是正常的呈現。我們一方面要表示所與雖特殊，然而仍為正常；另一方面我們也要表示正常的官能個體不必老有正常的呈現。對於前者，我們可以暫且說上段已經表示正常和特殊不是不相容的，以後我們要表示正常的特殊的所與彼此有何狀態。對於後者，我們要表示正常的官能個體不必老有正常的官能活動。另一說法或者比較地沒有毛病。正常的官能個體是就有正常的官而說的，它有正常的官，當然有正常的官能；但是它底官能活動是否正常不單靠它底正常的官而已。正常的官能活動，還要別的條件。在本條我們只表示正常的呈現不只要求有正常的官能個體而已，而且要求有正常的官能活動。正覺底定義不但說正常的官能個體而且說正常地官能到外物或外物底一部分。這就是表示單單地有正常的官能個體還是不夠。
3.有同樣情形以為條件 。好些學術思想用以下方式表示：「在同樣情形之下，如果……則……」。完全抽象而不引用到實際的思想也許用不著說「同樣情形之下」；一有引用到實際底問題，則「在同樣情形之下」或類似的表示就避免不了。實際是普殊俱備綜錯雜呈的，把抽象的思想引用到實際上去，總得要求某類事體底產生所需要的背景，此所以同樣情形底要求避免不了。試驗室就是研究自然科學所需要的比較地情形同樣的背景，醫院就是醫病所需要的比較地情形同樣的背景。所談的情形總是相干的情形；所要求的情形同樣總是相干的情形同樣，所要求的同樣不是沒有變更，而是相干的不變成不相干，不相干的不變成相干。正常的官能活動要有背景上的條件滿足。假如背景上的條件從來沒有滿足過，即令有正常的官能個體，也不會有正常的官能活動。在這裡我們不談如何如何的條件，只談條件底滿足。要有正常的呈現，就得有正常的官能活動，背景上的條件就得滿足。
4.如何樣的條件 。正常的官能活動要好幾方面的條件。有一方面的條件我們根本不必談到，這就是官能個體底正常，這裡所要提到的只是背景上或環境上的條件。我們在這裡也不討論究竟甚麼的官能活動需要甚麼的條件，我們只表示所談的條件是如何樣式的條件。談官能很容易以視官為例，我們也從視官立論。就視官說，正常的官能活動需要在物理上的條件底滿足。空氣底厚薄和視官關係很大，對於遠山，在晴朗日子的空氣中看起來是一件事，在有毛毛雨的空氣中看起來又是一件事；在前一背景中有前一背景中的正常視覺，在後一背景中有後一背景中的正常視覺；這兩官能活動雖正常然而彼此不一樣。可見就視官說，我們要加「如果物理上的情形同樣」，我們才能表示正常的官能活動如何如何。視官不但有物理上的條件，還有幾何上的條件。我們用幾何上的條件包括普通觀點所討論的不同點的觀點。這張桌子在右邊看起來是一件事，在左邊看起來又是一件事。在不同的觀點上正常的官能活動彼此也不一樣。除了以上所談的物理上情形同樣之外，我們也不能忽略幾何上的情形。別的方面的條件一定還有，不過我們不必一一討論而已。視官有如此的條件上的要求，別的官當然也有。這樣的條件不滿足官能不會正常，可是它們滿足，官能不一定正常。無論如何正常的官能活動總牽扯到相干的條件底滿足，而所謂條件就是本條所提出的類似的條件。
5.客觀的呈現 。正覺的呈現是客觀的。在本條我們暫且不表示「客觀」底所謂，我們只表示正覺底呈現有如何如何的情形。在（2）條我們已經說過所與是正常的，同時也是特殊的。除此之外，在那一條我們沒有提到它是如何的。我們現在要表示，對於同一外物或同一外物底同一部分，在它沒有性質上的變更時期內，一類中的正常官能個體在正常的官能活動中所得到的呈現是有同樣性質的。這意思就是說在Sm n RO，Sm+1 n RO，Sm+2 n RO……正覺中，Sm n ，Sm+1 n ，Sm+2 n ……所得到的呈現是有同樣性質的。但是這句話須要加上註解方行。頭一點我們要假設正覺是在外物本身沒有性質上的變更的時候發生的方有這句話以後所說的情形，顯而易見在外物有性質上的變更期間內，呈現不會有同樣的性質。第二，我們要注意正常的官能活動牽扯的條件底滿足或背景中的情形同樣，這就是（三）（四）兩條所討論的要點，在這裡我們不重複地提出。第三，我們要討論一下Sm n ，Sm+1 n ，Sm+2 n ……所得到的呈現一方面特殊，另一方面又有同樣的性質。也許有人以為這二者是有衝突的，其實它們毫無衝突。說這些呈現是特殊的只是說，它們在單位上或數量上彼此不同，可是在單位或數量上不同的很可以各有同樣的共相，這就是說很可以有同樣的性質。這桌子上有兩個特殊的洋火盒子，它們的確是兩個，的確是特殊的；但是這並不阻止它們之各為洋火盒子。這就是表示：正常的官能個體，在正常的官能活動中，目有同視，耳有同聽……等等我們稱這樣的呈現為客觀的呈現。正覺底呈現是所與，它總是客觀的。客觀這一思想以後再提出討論，現在只表示正覺底呈現是客觀的。
D.正覺關係
1.正覺確有官能者和外物底關係 。官能活動也許只是官能個體單方面的活動，它雖然逃不了官能個體和環境中的項目發生種種關係，然而它不必是官能個體和環境中的項目發生正覺關係。正覺雖是官能活動，然而不只是官能活動；它同時是Sm n RO，我們前此已經表示正覺這類的事實或事體是關係集合。此關係集合中有關係者，一即官能個體，一即外物；也有關係，「R」即表示此關係。官能活動不必是這樣的事體，它雖然也可以分析成許多的關係，然而那些關係中不必有一個是R所表示的關係。有時也許我以為我看見一蚊子在眼前飛，其實是我眼睛中有一小黑點隨著眼珠底動而動，在這裡我的確有官能活動，這活動當然也牽扯到許多關係，例如有靜的背景中的許多空間上或東西與東西之間的關係，有一動的東西隨時改變它和背景中的東西底空間上的關係，這活動也牽扯到許多前因方面的和後果方面的關係……等等；但是我眼前沒有蚊子，當然也沒有我和蚊子間底R關係。只有正覺有這R關係。我們稱此R為正覺關係。
2.此關係底解釋：因果說 。關於此關係底分析以後再要提出討論。現在我們不分析它。現在的討論可以說是消極的。以前的知識論或官覺論對於「官覺關係」有好些不同的解釋。這些都與正覺關係不相干。以後我們要討論官覺，這些不同的解釋和官覺也不相干。我們現在可以利用因果說或代表說以為例。如果我們所說的是這裡所謂正覺，正覺中呈現和外物的關係不是因果關係，同時也用不著以因果去解釋正覺。普通所謂官覺中的因果關係是說外物是呈現底因，呈現是外物底果。這顯而易見和正覺關係不相干。正覺關係是官能個體Sm n 和外物O底關係，根本不是呈現和外物底關係。正覺中確有呈現，但是正覺底呈現就是外物或外物底一部分，它們也沒有因果關係。正覺這一件事體也許有它底來因去果；但是這件事體是一關係集合，關係集合是一件事，關係又是一件事；關係集合有因果並不表示關係或該集合中的關係是因果關係。以因果關係去解釋這一正覺也許有別的方面的用處，可是，沒有知識論方面的用處。本段底問題是正覺關係，我們現在只表示它是正常的官能個體正常地官能到外物或外物底一部分，它是這一關係集合中官能個體和外物底關係。這關係不是因果關係。也許我們可以說「正覺」這兩字有如此用法之後，因果根本就不相干；這當然也行。但是這不過是以不同的方式表示同樣的意見而已。
3.代表說 。有人以為呈現代表外物。所謂代表頗不易說，有照相式的代表，有地圖代表地形那樣的代表，有圖書館底目錄代表一館中的書那樣的代表。這許多不同的代表法雖不同，然而它們有一共同點：代表和被代表的是兩個個體，或兩件東西。一件東西或一個個體和它本身不能有這樣的代表關係。在正覺中呈現就是所與，所與就是外物或外物底一部分。它們根本不是兩個個體或兩件東西，呈現或所與只是外物或外物底一部分之為正覺者所正覺而已。在這情形下外物或外物底一部分的確有兩個立場；一個立場是獨立存在的外物底立場，一個是正覺關係集合中的關係者底立場，因為在兩立場的是一個個體，我們不能說在一個立場的個體代表在另一個立場的個體。假如呈現只是外物底一部分，也許我們可以說一部分的外物「代表」該外物的整體，可是這所謂代表根本不是以上所討論的代表。代表說和正覺也是不相干的。正覺關係雖不是因果關係，呈現和外物雖沒有因果關係，而正覺關係集合有前因後果；代表說不僅和正覺關係不相干，和呈現與外物底關係不相干，而且和正覺關係集合也不相干。這種說法本來是由官覺間接地推論到外物底說法，而不是直接地正覺到外物底說法，對於正覺，它本來是不相干的。
4.存在即被覺說 。這是巴克來主教底學說。這說法有兩方面的看法。一方面是把獨立存在的外物取消或把獨立存在的外物底問題抹殺，這一方面的思想本書當然不贊成。前此對於唯主方式底批評，對於這一方面的思想同樣地引用。照此說法，根本不會有這裡所論的正覺，正覺決不能有這一方面的思想。另一看法也許是一非常之牽強的看法。這看法想來不是巴克來所有的思想。但是就文字上的表示說，存在即被知或被覺似乎可以解釋成外物底形色狀態是相對於官覺或官能類的。這裡所謂形色狀態是耳得之而為「聲」，目遇之而成「色」那樣的性質。不是這兩句話里的「之」字所表示的性質。這裡所說的相對性是普遍的，不是特殊的。形色狀態相對於官能類，不相對於官能個體。如果我們把存在即被覺說視為外物底性質是相對於官能類的，本書非常之贊成。這解釋似乎太勉強。但是除了這一解釋之外，別的解釋都是本書所不能接受的。
前兩說法都是就呈現和外物說的，都是對由呈現而間接地得到外物而說的；正覺中的所與既不是外物底果，也不代表外物，而正覺關係本身既不是因果關係，也無所代表或不代表。正覺的確有關係，而正覺關係是關係。前兩說法至少是針對於關係而立論的，本條所論的存在即被覺說根本不從關係著想，所以根本不是理解官能個體與外物底關係或呈現與外物底關係底思想。
E.肯定正覺之有
1.有正覺 。我們在這裡正式地肯定有正覺。這一命題不限制到人類。假如人類有正覺，當然「有正覺」。即令人類沒有正覺，只要別的官能類有正覺，依然「有正覺」。接受一命題總牽扯到證實問題，假如我們要求證實，這一命題是隨時可以證實的。我現在手裡有一個小「皮球」，我看見它，我抓住它都是事實，而這些事實證實「有正覺」這一命題。也許有些讀者認為這樣的證實近乎笑話。其所以如此者，因為他們習慣於從覺中去找官覺或以官覺為只有內容的而設法從內容中去推論或建立外物，在如此場合下，正覺當然是不能證實的。在這場合下以上所舉的「事實」只證實有覺而已，或有官覺而已，當然不證實有「皮球」這一外物，這些人先把「我看見一皮球」這樣的事實解釋成「我底視野中有一以皮球相稱的視覺內容」，這樣的「事實」當然只能證實有是皮球的內容，不能證實有是獨立存在的外物的皮球，因為後者已經為思想上的安排擠走了。請注意如果在唯主方式下，「我看見一皮球」這樣的事體能夠證實一如何如何的內容，在本書底方式下，這樣的事體也能夠證實一如何如何的外物。單就這樣的事體或事實說，說有是皮球的內容和說有是皮球的外物是語言問題或文字問題而已，但是由是而之焉地申引下去，它們雖是語言文字問題然而不只是語言文字問題而已。關於這一點所引起的問題，如果我們有機會，我們可以從長討論，可是在這裡我們不必費詞。
2.以上是否證實 。以上是否證實呢？談到證實兔不了發生標準底建立，工具底引用，及二者底理論。愈發達的學問所要求的標準愈嚴，工具愈精，理論愈完備。以上的證實似乎失之於粗疏。對於這批評我們有兩方面的思想，一是表示粗疏的證實依然是證實，我們不能因為它粗疏就否認它為證實。在日常生活中我們的確認（1）條所說的事體為證實。假如我們對於某間房子裡的東西中有無桌子這一問題，我們會去看，或者著人去看。如果在那間房子裡，我們或派去的人看見桌子，我們底報告一定是「那間房子裡有桌子」，如果所謂桌子只是內容的桌子，這一看就證實了有內容的桌子；如果所謂桌子是兼外物的桌子，這一看就證實了有外物的桌子。在日常生活中我們承認這樣的證實。它也許粗疏，但是它仍是證實。另一方面也許有人會發生疑難，會接二連三地發生「為甚麼」這一問題。這問題當然是很好的問題，但是假如我們打破沙鍋而根本就不預備有底可到地問下去，一個很好的問題會變成很壞的問題。顯而易見，如此地問下去，任何答案都不能打住問題。合理的疑難總是以知識或經驗為根據的。就知識說在本階段的知識論上，我們根本談不到精確複雜的證實，我們只能以經驗上的實在感為依歸。就經驗說，以上的證實毫無問題。
3.假設或肯定 。本書底作者從前只假設有這樣的正覺。其所以如此者因為他只假設有客觀的呈現。這假設辦法似乎有不妥的地方。有些人總以為假設是假的。本書所謂假設並沒有假「命題」這一成分在內，所假設的可以真，也可以假，「有客觀的呈現」這一命題本書認為是真的。前此所以稱它為假設者因為那時覺得沒有法子證實它而已。現在我們不單獨地討論「有客觀的呈現」這一命題。現在所討論的是「有正覺」這一命題。肯定這一命題比假設它要強。肯定它比較地能夠滿足我們底實在感。同時能夠證實的命題我們無須乎出之以假設。這一命題既經肯定，所牽扯的成分也同時肯定。這一點下條再討論。在本條我們只表示我們何以肯定有正覺，不只假設有正覺而已，請注意本段所談的證實與證實者個人沒有甚麼相干。本書底出發方式既不是唯主方式，即令證實者個人在任何別的方面都不正常，正常的人依然可以表示他不正常。關於這一點請參看第一章對於唯主方式的批評。
4.連帶肯定的命題 。上條已經說過，肯定有正覺同時也肯定許多其它的命題。正覺底定義既如上述，肯定有正覺當然也肯定有正常的官能個體。這一肯定當然又牽扯到許多枝節問題。假如一類中根本沒有正常的官能個體，我們會說在官能上這些個體不成一類。可是，假如一官能類中只有一正常的官能個體，怎麼辦呢？這樣的問題至少是困難，但是在這裡我們不一一提出。肯定有正覺也當然肯定有正常的官能活動。這一肯定牽扯到的困難更多。整個的觀點論只應付這一方面的困難之一而已。肯定有正覺也肯定有外物。這當然牽扯到外物是如何樣的東西。前此已經提到本書所謂外物是官覺外物，是與官覺類相對的外物，不是本質的外物，或科學外物，或本書以後所要談到的本然的物。肯定有正覺也肯定有客觀的呈現。本章在以下諸節要討論如何為客觀。這一討論牽扯到官能類和外物底關係及官能個體和外物底關係底分別。我們免不了要討論內在和外在關係底分別。正覺之有這一思想成立之後，本段還要提出官覺這一問題。本章底辦法是肯定正覺之有然後再以正覺去校對官覺。在這一點上，討論底秩序和別的書完全不一樣。
二、客觀底解釋
A.本觀或自觀
1.真正地如此和本身就是如此 。有一很普通的觀念說客觀地如此就是本來如此。我們不假思索的時候，本來兩字也許引起相當的情感，我們以為意義清楚，可是，稍微想想，問題就多了。大約說來，本來如此可以有兩個看法，一是真正地如此，一是事物本身就是如此，或是事物自己就是如此。前一說法可以分為兩種，一種是把真正形容事物，一種是把真正形容我們對於事物所肯定的命題。前一種日常生活中常有，假如有人給我們一張畫看，說那是宋畫，也許張先生說是「假」的，李先生說是「真」的。在習慣上我們所謂真假似乎是引用到那張畫上去的形容詞。這辦法本書不敢贊成。照本書底看法，真假不能直接引用到所謂「東西」上去。就那張畫說，它就是那「東西」無所謂真假，它或者是宋畫，或者不是，它好像一棵樹一樣，無所謂真樹或假樹。這一點以後會談到。
2.真假是命題底值 。真假是命題底值不是「東西」底性質。仍以上面所說的畫而論，所謂真的宋畫實在是說肯定那張畫為宋畫是真的命題，所謂假的宋畫是說肯定那張畫為宋畫是假的命題。不如此解釋，則指鹿為馬，而世界上的「假馬」會多到不堪設想。把真假視為命題底值，就是以上所說的第二種的真正。以這樣的真正為本來，所謂本來也許可以說得通，可是，把它說通會牽扯到整個的知識論。本書也不過求真之所以為真而已。這一看法的本來，我們現在不談。
3.自己如此和自己以為如此 。我們既不談真正說，所要談的當然是事物本身說。這一說以客觀地如何如何為事物本身如何如何。本身說也有兩種，一是個體自己如何如何，一是個體本來如何如何。前一說有兩個說法，一個說法是說自己如何如何，另一個說法是說自己以為如何如何。後一說是限於有觀的個體，或所與或呈現。無觀的呈現既無觀，當然沒有所謂「自以為」。有觀的呈現才有自觀。假如甲乙同為一種的官覺者，甲對於乙所有的觀是甲觀，乙對乙自己所有的觀是乙自觀。問題是自觀是不是客觀，這就是甲是否一定要承認乙自觀為客觀。
4.自觀不一定是客觀 。自觀不一定是客觀。顯而易見自觀可以是主觀的。所有的主觀都是自觀，雖然有些自觀不是主觀。即以甲乙兩官覺者而論，乙自己以為他如何如何，他不見得果然就如何如何。甲底官覺也許比他自己底官覺靠得住，或者更確切，更清楚。這還是從官覺方面著想。也許有人以為官覺不容易有靠得住，或清楚或確切的問題，這一點我們現在不討論。若從知識著想，情形更是顯而易見。別人知道自己常常比自己知道自己更清楚，更確切，更靠得住。本條無非表示自觀不必是客觀，它雖不必是主觀，然而很可以是主觀，並且很容易是主觀。
5.本來和原來 。另一個說法是說自己如何如何，而不是自以為如何如何。說自己如何如何，是說自我而不是他人，或者本身如何如何而不是外力使其如何如何。這樣的自己如何如何不是（3）（4）兩條底所說的，它是事物本來如何如何。以客觀為自觀的究竟很少，以客觀為本來的則比較地多。本來可以分為兩種，一是本來，一是原來。二者底共同點是不受別的東西底影響。它們不同點是前者沒有歷史意義，而後者有歷史意義。對於前者我們說它沒有歷史意義，假如有的時候，它就成為原來了。對於原來我們要稍微說幾句話，以後雖會提及然而不會多所討論。有些人常常以一件東西原來如何如何作為該件東西就是如何如何，或應該如何如何。假如有人說，「大褂原來是沒有領子的，現在加上領子，簡直不成為大褂」，這表示他所謂大褂是沒有領予的，在歷史上有一個時期，大多數人之所謂大褂，也是沒有領子的。可是，現在人之所謂大褂雖不堅持有領子，也不堅持沒有領子，照現在的人看來，具某長度的單衣服確是大褂；只有在執古衡今底條件之下，方有具某長度的衣服「簡直」不成其為「大褂」底問題。「信」也許原來是人言，「武」也許原來是止戈，但是現在所謂信不止於人言，現在所謂武也不止於止戈。我們在現在用信字底時候，不必想到人言，用武字底時候也不必想到止戈。我們能夠知道一件東西底原來狀態，當然很好，因為我們增加了歷史上的知識，但這與當前的呈現是否客觀沒有關係。假如人原來是有尾巴的（有些人持此說），我們當前的呈現沒有我們能夠引用所謂尾巴去形容的東西，假如我們進一步說，那呈現是人，我們不因為那呈現沒有尾巴而說我們看錯了。總而言之，一件東西原來如何如何並不就是客觀地如何如何。
B.無對或絕對中的本來
1.本來和沒有受別的東西底影響 。原來既不是客觀底解釋，那麼似乎只有本來這一看法了。這一看法是說客觀地如何如何就是本來如何如何。本來底意思底中堅部分就是沒有受別的東西底影響。談到別的東西底影響就有有關係或無關係，有對或無對，相對或絕對的問題。我們在這裡引用一些費解的名詞，我們以後會論其中的一部分，現在只好利用常識說些在本書底程序上不能不視為透支的話。
2.影響底大小和毫無關係 。有一本來底看法是一牽扯到有對或無對底看法。問題底中心點仍是一個體是否受別的個體底影響。如果一個體受了別的個體底影響，它就不能保存它本來的面目。前面已經說過，說一件東西或一個體自己如此，有一意思是說沒有外力使其如此。說沒有外力使其如此，也就表示沒有受外面的影響。所謂影響以後也有相當的討論，現在不論。無論如何影響有大有小，有多有少，假如所謂本來是所受的影響少或小，理論上的問題也許麻煩而實際上也許沒有多大的問題。所謂本來既然是沒有受別的個體底影響，則本來面目只有在毫不受影響底情形之下才能得到。而這一看法底問題頗多。
3.毫無影響和毫無關係 。影響與關係是連在一塊的。可是連繫底大小當然要看我們底關係論。我們不久即專節討論內在外在關係。我們或者說這兩種關係所發生的影響不一樣，或者說內在關係有影響而外在關係沒有影響。假如我們把影響兩字用得泛一點，我們可以暫且說內在與外在關係底影響不一樣，而兩種關係之各有影響則一樣。如此說法，則毫不受影響也就是毫無關係，因為有關係，就有影響。毫不受影響這一條件只有在毫無關係中才能達到。假如我們把影響兩字底範圍縮小，說只有內在關係有影響，外在關係沒有影響，則毫不受影響這一條件在沒有內在關係這一情形之下可以達到。這當然是假設內在外在關係都有。假如我們以為所有的關係都是內在的，則毫無影響也仍是毫無關係。假如我們以為所有的關係都是外在的，則從狹義的影響說，不受任何影響底個體所在皆是，而從寬義的影響說，不受影響底個體仍是毫無關係的個體。內在外在關係不久即提出討論，現在只提及而已。無論如何有有對與無對底問題，或有有關係與無關係底問題。這就是說，無論我們從寬義的影響或從狹義的影響著想，毫不受影響的個體總會牽扯——雖然牽扯的方式不同——到毫無關係，毫無關係即無對，有關係即有對。
4.沒有毫無關係的個體，即有，我們不能與它接觸 。如果本來底意義是毫不受影響，照以上所說在某某看法之下，只有在毫無關係情形中這毫不受影響才能得到。問題是一個個體是否能夠毫無關係。本書所用關係兩字與日常生活中的不一樣。日常生活中的用法頗不一致，我們在這裡不願完全接受常識，我們只能接受一方面而已。在日常生活中，我們以甲比乙長，或甲比乙大，或甲在乙西，或甲在乙左……等等為關係，而同時又以為在我們北邊住的那位張先生與我們毫無關係。如果關係是前半句所說的關係，則後半句話當然說不通。本書關係兩字底用法是前半句底用法。照那個用法，關係是普有的，這就是說，沒有一個個體是毫無關係的。毫無關係才是無對，毫無關係的個體既沒有，無對的個體當然也沒有。物理學所談的多麼大的宇宙依然是有對的，不然我們不能說它多麼大，也不能知道它多麼大。只有哲學所談的包羅萬象的宇宙才是無對的，可是，這宇宙不是個體。能以個體稱的總有外，總在關係網中。這表示毫無關係的個體根本沒有，也就是說無對的個體根本沒有。
可是，我們可以退一步著想，我們可以假設有毫無關係的個體，而我們仍不能知道它。我們無法摸它，或看見它，或聽見它，或嗅著它，顯而易見，只要我們官覺到它，它就與我們有關係，而所官覺的就是有關係的，不是無關係的。知識也是如此。如果我們以這樣本來如何如何為客觀地如何如何，我們底官覺不會客觀，知識當然也不會客觀。其實根本就沒有這樣的本來，也沒有這樣的本來如何如何。
C.有對或相對的本來
1.無影響視為毫無內在關係底影響 。上段（3）條說假如我們把影響兩字底範圍縮小，或者意義加深，說只有內在關係有影響，外在關係沒有影響，則毫不受影響這一條件可以在沒有內在關係之下達到。這樣的影響觀可以逃出無對或無關係底困難，可是這說法有另外的困難。說一個體可以毫無內在關係雖在理論上是可能，而事實上似乎辦不到，個體與個體之間底關係可以多到無量，此中何者為內在何者為外在，無法知道，多少為內在，多少為外在也無法決定。照因果關係說，一個體總不至於毫無內在關係，其實也不能逃避內在關係。如果所謂客觀地如何如何即本來如何如何，而本來如何如何又是毫無內在關係地如何如何，則根本仍無本來，也根本無客觀。有對或相對的本來仍不是這樣的本來。
2.乙無甲底影響，對於甲、乙如何如何即乙本來如何如何 。有對或相對不是泛泛地有關係而已，而是對於某某個體或相對於某某個體而說的情形。假如有甲、乙、丙、丁於此，乙與甲、丙、丁都有關係。乙與甲底關係是外在的，乙與丙底關係是外在的，乙與丁底關係是內在的。在此關係網中乙受丁底影響，不受甲與丙底影響。假如我們所謂相對是對於甲而言，我們可以說對於甲、乙底本來面目如何如何。請注意這句話底張本就是甲和乙底關係是外在的，對於甲為本來的乙就是沒有受甲底影響的乙。至於乙受別的個體底影響與否是另外一問題。照上面的假設，乙受丁底影響，可是雖受丁底影響，而此受了丁底影響的乙對甲仍為本來的乙。假如一個體在房子裡為深黃，在太陽下為金黃，則照我們底說法，只要這個體沒有受某甲底影響，對於某甲，此個體在太陽下本來是金黃的，在房裡本來是深黃的。可是，我們可以從太陽著想，該個體底顏色不是在房子中的本來顏色；我們也可以從房子著想；而從房子著想，該個體在房子裡的顏色不是在太陽下的本來的顏色。這是我們所要表示的有對或相對的本來。
3.單從個體著想，即有本來亦無所謂客觀 。上面底討論中有「某甲」字樣。其所說某甲者就是表示某甲是個體而已。這裡所談的本來是就關係說的，關係是在個體與個體之間的，在共相與共相之間的我們叫關聯。以上既從關係著想，我們只談個體。但是僅從個體著想，即令我們能談本來，我們也不能談客觀。客觀問題雖然牽扯到內在外在關係，然而不只於內在外在關係。內在外在關係僅指個體而言，而主客觀不僅指個體而言。外在關係是客觀底必要條件，不是客觀的充分條件。即以上面所說的某甲而論，我們可以說假如他沒有眼睛，他就看不見，他能看見在太陽下一個體為金黃而在房間裡為深黃，所看的個體受他底眼睛底影響。這當然是可以說的，但是我們所注重的不是眼睛而是「他底」。我們不能把有眼睛和沒有眼睛相比，因為沒有眼睛根本談不到顏色，我們不能把沒有眼睛看底狀態和有眼睛之後所見的顏色兩相比較。所以問題不在眼睛而在他底眼睛是不是正常的眼睛呢，或標準的眼睛呢？我們知道所謂正常的眼睛非常之難得，也許在事實上根本沒有，但是，在理論上不能沒有，不然我們不能分別人底眼睛與某甲底眼睛，我們更不能談某甲底眼睛底影響是否即任何正常人所能看見的在太陽中具金黃顏色的個體所有的影響。
4.一官能類底正常的官能個體 。以上所說的實在是個體與類的分別。假如某甲是甲類中甲m ，他所看見的X個體在太陽中為金黃，我們底問題不是甲類底影響而是甲m 底影響。如果甲類中任何正常的甲n 看見X在太陽中，甲n 會感覺到X之為金黃，X雖為甲m 所看見而X沒有受甲m 底影響，只受甲類底影響或甲類底正常眼睛底影響而已。如果甲類中正常的甲n 看見X在太陽中不感覺其為金黃，則甲m 所看見的金黃的X受了甲m 底影響。X是否受甲m 底影響，須以甲類底正常眼睛為標準。由此我們可以看出僅談內在外在關係不足以表示客觀。所謂客觀尚須要類型。甲m 與X底關係是內在或是外在，至少牽扯到甲m 和X底類型。以上只從甲m 著想，其實X也有類型問題，不過我們沒有討論而已。
D.客觀的呈現底說法
1.我們現在可以說明何謂客觀 。我們對於客觀底興趣是引用到呈現上的客觀。如果甲覺中的甲m 對於X所得的呈現是類型的呈現，則此呈現為客觀的。這可以說是客觀底定義。所謂類型牽扯到相對的本來，牽扯到內在外在關係，所以我們不能不提及這二者，相對的本來，以上已經提出以後不再討論，可是，內在外在關係，本章尚需要專節討論。
2.對於以上我們須注意以下諸點 。第一，所謂客觀既是類觀，就不止於個體觀，所謂主觀只是個體觀而已。照此說法，主觀的呈現只是某官能個體所得的呈現，客觀的呈現不只是某官能個體底呈現，而且是同種中正常的官能者所能得到的正常的呈現。此正常的呈現即一所與相對於一種官能者底本來，它是這樣的本來，因為它沒有受某某特殊官能個體所私給的影響。有某某官覺個體所給與的特殊的影響的呈現才是主觀的呈現。
3.客觀的呈現不一定是相同的呈現 。第二，同種中不同的官能個體對於一外物常常得不同的呈現。這裡所說的是不同的呈現而已，不是不一致的呈現。呈現可以不同而仍一致。主觀的呈現一定彼此不同，但不同的呈現不一定主觀。呈現不同也許是觀點不同，例如從兩不同地點去看一碗口；也許從頭一地方看來是圓的，而從第二地方看來是橢圓的。呈現的確不同，可是易地而觀之後，此不同點實在是觀點底影響而不是官能個體底影響。呈現不同也許是媒介底不同，例如雨中看山與晴天看山不一樣。這樣的呈現不同是受了媒介底影響而不是受了官能個體所私自給與的影響。水中木棍與空中木棍底問題也是媒介底問題。呈現不同也許是官能個體底臨時狀態底不同，例如發大燒時所見的呈現與日常所見的不同點也許受自然律底支配，而不是官能個體所獨有的影響。這樣的情形非常之多，而且複雜，我們不一一提出討論。我們現在只說，呈現底不同並不一定表示它是主觀的，在不同的條件之下，呈現不會一樣，而此不一樣的情形是遵守自然律的。
4.本節只表示客觀底意義 。第三，我們在本節只表示所謂客觀底意義如何如何而已，在上節我們已經肯定有客觀的呈現，在本節我們只解釋所謂客觀是如何如何的觀，但是這說法牽扯到內在關係。對於這問題詳細的討論見清華學報，在這裡我們只簡單地討論而已。
三、內在外在關係（關係總論在後）
A.內在關係論
1.關係的可能牽扯到無量地推延 。這裡所說的內在關係論不一定是布萊德雷底學說，可是，本書底作者認為它是布萊德雷底學說。他底思想可以分作兩部分，一是關係不可能論。這一方面的問題，我們只提及而已，不預備討論。關係不可能底理由大致說來如下。如果兩個體能有關係，例如X與Y之間能有Rl 關係，則X與Rl 之間不能沒有關係，假如它們底關係為R2 ，則X與R2 之間不能沒有關係，假如它們底關係為R3 ……兩個體非先有無量數的關係不可。這問題似乎不只於一關係牽扯到無量數關係，即令一關係牽扯到無量數關係，這並不表示一關係為不可能，這問題似乎也不是一關係事實可以分析成無量的關係事實，例如XR1 Y可以分析成（甲RX 2）Rl （丙YR2 J）……等等，即令一關係事實可以分析成無量數的關係事實這也不表示關係不可能。無量這一概念雖然常常使一些人頭痛，可是並不一定增加我們底困難，它實在可以解決許多理論上的問題。以上的理論牽扯到許多問題，不止於普通所謂無量推延而已。我們在這裡不注重這一問題，不預備從長討論。
2.任何關係都改變關係者 。我們所注重的是內在關係論。大致說來內在關係論是說任何關係都影響到關係者。如果兩個體發生關係，它們都受影響，它們都與原來的個體不一樣，所謂原來的個體即指未發生此關係之前的個體。這一思想我們要從長討論。這問題牽扯到全體與部分底問題，關係上的影響和性質上的影響問題，並且還牽扯到推論問題。本條所談的是內在關係論底說法。請注意我們所要討論的一部分當然是何謂內在關係，但是，我們所要批評的只是內在關係論。對於內在關係或外在關係，我們在以下的討論中只求其所謂，我們不至於有所批評。內在關係論把所有的關係都認為是內在的關係，我們在以下所要表示的是在某某看法之下，不是所有的關係都是內在的。
3.內在關係論底結果 。在本條我們先表示一下，如果所有的關係都是內在的，我們會有怎樣的結果。就我們自己而論，我們轉一方向，我們就不同了，因為我們與許多的東西底關係都改變了。不但我們改變而且樹窗桌椅筆墨，……等等都改變了。請注意這不是說它們本身有無改變，這是說假如它們本身沒有改變，然而只要換一方向，它們都因此改變了。外面微風吹樹葉，我與這張紙，這枝筆都與從前不同了。
以上不是從知識論著想。若從知識論著想有兩方面的困難可以使知識論完全說不通。從頭一方面著想，知識即一關係，如果所有關係都是內在的，知識關係也是內在的，如果所有的關係都影響到關係者使它在關係中不一樣，那麼知識底對象在知識中與不在知識中不一樣，而對象底本來面目根本得不到。這就是說，如果我們堅持內在關係論，我們所知道的決不是事物底本來面目。我們在這裡沒有以官覺為例，其所以不談官覺者，不過因為它不是本章底主題而已。從第二方面看來，任何個體與任何其它的個體都有內在關係，如果我們要知道一個體，我們非知道它所有的關係不可，因為它受所有的關係底影響。如此說來，如果我們要知道一個體，我們非知道整個的宇宙不可。知道整個的宇宙當然是不可能的，既然如此知道任何個體也是不可能的。如此說來，如果我們堅持內在關係論，知識根本就不可能。
內在關係論底重要上條已經表示。這問題我們非討論不可。以下的討論雖因官覺而發生，而討論底結果並不限到官覺範圍之內。
B.全體與部分
1.全體與部分底關係並不那麼顯而易見 。全體與部分底關係本來是非常之麻煩的問題。有些也許是我們所謂顯而易見的思想，其實並不見得顯而易見。即以全體大於任何部分一說，大多數的人也許認為是顯而易見的。對於大多數的全體，全體的確大於它底任何部分。可是，如果我們想到無量的全體，則此全體不大於它底部分。全體等於它底所有的部分，有些人也以為這是顯而易見的。這也不見得，有些全體大於所有的部分底總數。地上擺一堆柴，其全體也許等於那一堆柴底總數，一個國家也許大於土地人民之和。我們在本段不泛論全體與部分，這一類的問題都得撇開。
2.全體總是可以分析成部分的 。如果我們把全體與部分相提並論，則所謂全體即令是我們不能分開剖析的全體，總是能夠分析成部分的全體。這就是說全體總是一關係事實或一關係集合。關係當然不止於一種，數目也很多，其中也不見得有主要的關係，但是因為所牽扯的問題差不多，我們可以讓關係簡單化，以XRY為例表示全體。在此集合中，X是部分，Y是部分，它們都是關係者的部分，R也是部分，它是關係部分。此集合本身為一全體。假如我們以XRY為第n層次，則第n-l底層次上，X和Y也許都是關係集合，雖然在第n層次上它們都是關係者，而在第n+1層次上 XRY是另一關係集合底關係者，雖然在第n層次上它是關係集合。我們在這裡不討論層次問題。
3.改變任何部分同時也改變全體 。對於（2）條所說的情形，我們的確可以看出以下的情形，改變X，則XRY改變，改變Y則 XRY亦改變，改變R，則XRY更是改變。我們現在可以暫且不管改變X，Y，R究竟有何意思，我們可以這樣說，如果X成為Xl 或X2 或X3 ，……等等，X就改變了，而在此改變底情形之下，XRY也就成為X1 RY或X2 RY或X3 RY……這就是說XRY也改變了。Y與R底情形同樣。內在關係論是說所有關係都是內在的，並且內在關係改變其關係者。假如我們承認部分與全體有關係，那麼這種部分與全體底關係都是內在的。我們會想到XRY這一全體，或這一關係集合，它不是YRX，不是RXY，不是XYR，也不是X1 RY，X2 RY，X3 RY，……也不是XRY1 ，XRY2 ，XRY3 ……也不是XR1 Y，XR2 Y，XR3 Y……等等。假如我們以改變關係者為內在關係底充分條件，那麼任何部分與全體底關係都是內在關係，因為改變部分，我們總可以說全體不是那原來的全體了。
4.全體改變是否任何部分也改變 。由部分到全體底關係情形如上條所述，但是由全體到部分問題就大不相同了。上條曾說如果XRY成為X1 RY或X2 RY，或X3 RY，……全體變了。全體變了，是不是部分也變了呢？在XRY全體中不僅X是部分，Y與R都是，全體由XRY成為X1 RY，它的確變了，X也的確變了。問題是： Y與R變了沒有？對於這問題可以有兩不同的答案。一答案說它們不必有變，一答案說它們變了。後一答案大概要說R從前是X與Y之間底R，現在不是，Y從前是與X有R關係，現在是與X1 有R關係，所以都變了。照此說法如果全體變，部分也變了。前一答案大概要說R可以仍是從前的R，雖然關係者不一樣，Y可以仍是從前的Y，雖然與它有R關係的不是從前的X。對於一問題可以有兩完全不同的答案，答案中所牽扯到的基本意念一定不同。所謂「變」一定不一樣。一個體受了甚麼樣的影響它就變了，或者雖然受了甚麼樣的影響，然而仍沒有變。我們又回到第二節所提到的影響問題。我們以後不籠統地談變，而說變了些甚麼。仍以XRY變成X1 RY而論，R的確受了由XRY而成X1 RY底影響，同時的確不必受另外一種影響使我們不能不說它不是那R；Y的確受了由XRY到X1 RY底影響，同時也的確不必受另外一種影響使我們不能不說它不是那Y。有一點我們須在此說明，我們在這裡所談的是普遍的情形。也許有全體變而任何部分都變的情形，這與我們底問題不相干，我們底問題是：是否所有的全體變更都引起所有的部分也都變更。我們所談的是普遍的理，而不是特殊的事。
C.關係與性質
1.有性質相同的兩個體，無關係相同的兩個體 。任何個體有關係，任何個體也有性質，一個體之為該個體決於該個體與任何其它個體底關係而不決於該個體底性質。這句話也許只是常識中的話，但是這是一句非常之重要的話。我們可以用另外方法表示。從殊相說，沒有兩個相同的個體，但是從共相說可以有兩個相同的個體。可是，即令從共相說我們也得分別關係與性質。從性質共相說，我們可以有兩個性質完全相同的個體，而從關係共相說沒有或不能有兩個關係完全相同的個體。這實在就是以上那句話底意思。兩個體既可以有完全相同的性質，則一個體之為該個體決於關係而不決於性質。在現在這樣工藝發達的時代，我們可以想像到工廠出產品可以達到差不多性質完全相同的程度，例如本年度底某種福特汽車。在性質上我們也許無法分別這種汽車之中的這個與那個，然而它們仍為這個或那個，它們底關係不一樣，一個也許擺在樹下，另一個也許擺在屋子裡。
2.性質和關係底不同 。我們以上那句常識的話非常之重要，因為承認這句話也就同時承認有以後所談的外在關係。承認這句話也就是承認關係與性質不同，至少我們已經表示關係不同的個體不一定是性質不同的。上段曾提出變更。一個體是不是關係有了變更該個體就算變了，還是要性質有了變更，該個體才算變了呢？上段也曾談到影響。一個體是不是因關係有了變更，它就受了影響，還是要性質有了變更該個體才算受了影響。我們底興趣至少在這裡不集中在答案上。我們知道這問題底答案要靠我們底用字法。我們現在只注意關係不同和性質不同不一樣。以下幾條要更進一步地表示關係與性質不一樣，雖然我們現在並不預備作關係與性質底通論。
3.彼此互通的關係網 。關係大都有彼此互通的圖案。此圖案當然有大小底分別，然而從一關係大都可以推出許多別的關係來，例如X是Y底父親，則X底父母兄弟姐妹與Y底關係也就決定。整個的時空網也是一關係網，一個體在時空中與其它個體底關係也定，靜的個體與它有時空位置上的關係，動的個體相對於它而動。其它的關係圖案也許沒有時空關係圖案，則是非常之顯明的。性質也有圖案，但是性質圖案一直到現在沒有這麼顯明。這情形也許是臨時的，也許知識達到極點，性質與關係底圖案同樣地顯明；但是在極點未達之前，此情形似乎實在。
4.改變關係是否改變性質總牽扯到一推論 。假如我們把紅的長方的個體移動，它底一部分的關係改變了，另一部分的關係也許沒有改變，例如它底前後，左右，東西南北……等等改變了，而它之屬於李先生這一關係沒有改變。性質也許改變了，也許沒有。究竟改變了沒有呢？我們無從知道。如果我們要得這一問題底答案，我們要試驗，要觀察，我們才能得到答案。如果我們把該個體由紅改黑，一部分的關係改變了，例如它與別的有顏色的個體也許因此調和，也許因此不調和，而另外一些關係沒有改變，例如它仍為李先生所有。從性質方面著想，除顏色外有些也許改變了，有些也許沒有改變，而究竟改變與否我們也得要試驗要觀察。我們雖然如此所說，然而對於後一方面的改變即由紅改黑，沒有興趣。我們所注意的仍是前一方面的改變。問題總是改變關係是否因此改變性質。這一問題總牽扯到推論。
D.改變關係底推論
1.不從長討論蘊涵關係 。推論底根據是蘊涵。一部分的推論底根據是相等或相同，然相等或相同，也可以說是隱含蘊涵關係。蘊涵有種類。本書底作者在清華學報發表的那篇外在關係論里曾引用了不同的蘊涵關係作不同的推論底根據。現在似乎用不著提及不同的推論與蘊涵，因為我們現在力求簡單。因為力求簡單我們不能不把一些微細的分別抹殺下去。在這裡我們只引用普通所謂真值蘊涵已經夠了。我們可以用XR 符號表示在XRY關係事實中的X個體，而X符號表示未在XRY關係事實中的X個體。由X到XR 代表X個體改變了它底關係，這說法也許不妥，也許我們說在XRY關係事實中的X個體，即XR 1 ，代表改變了關係的X個體。我們底問題是如果XRY，就怎樣呢？我們有甚麼推論呢？
2.改變一個體底關係，在關係上該個體和從前的確不一樣 。我們可以用「≡」代表關係一樣或相同，以「＝」代表性質相同或相等。第一點我們得承認如果一個體改變它底關係，無論關係是如何的關係，它與原來的個體或未改變它底關係之前的個體在關係上不是一樣的，這可以說是一邏輯命題。這實只是說如果一個體改變了它底關係，它就改變了它底關係。這既然是邏輯命題，當然是一句極普遍而又沒有例外的話。如果所謂影響只是關係的不同，則X個體在XRY關係事實中，受了R底影響與不在XRY關係事實中的X個體不同了。我們用以下符號表示。
XRY·和XR X（ 即關係不等或不同） （一）
3.關係改變性質不必改變 。我們不能說如果一個體改變它底關係，無論關係是如何的關係，它與原來的個體或未改變它底關係之前的個體，在性質上不是一樣的。這就是說如果一個體改變了它底關係，它底性質不必改變。「如果一個體改變了它底關係，它底性質也改變了」是一假的命題。草帽原來在床上，現在我把它擺在椅子上，這張桌子與草帽底關係改變了，然而桌子沒有性質上的改變。我們可以用符號表示如下：
~（XRY·和XR X） （二）
4.關係改變，性質上無一定的影響 。一個體改變關係，它底性質就不會改變嗎？請注意以上都是說無論甚麼關係或無論關係是如何的關係，這就是說我們只說R，而沒有表示R是如何的R。也許有Rl 根據我們底觀察及試驗，X與Y發生Rl 關係時，則X不但改變了它底關係，而且改變了它底性質，例如鹽泡過了的菜與未泡過的菜不僅關係不同，而且性質不同。從Rl 著想，我們可以說
XR1 Y·和XR1 X （三）
而從R2 著想我們得承認
XR2 Y·XR2 X（「·」代表「而」） （四）
也許有R3 而X個體在XR3 Y這關係事實中與不在此關係事實中沒有性質上的不同：
XR3 Y·和XR3 =X （五）
5.有這裡所說的內在關係而所有的關係不都是內在的 。
以上（一）（二）（三）（四）（五）中（一）是邏輯命題。如果內在關係論只是說（一）是真的，我們對於內在關係論毫無批評。可是，內在關係論似乎不止於主張那樣一邏輯命題，因為那太沒有意思了。它所主張的似乎是
XRY·和XR X （六）
而這我們不承認。以上的（二）即否認此命題。請注意我們不是反對有內在關係，（三）與（四）即表示有內在關係。內在關係之有我們無法否認，本段不過表示不是所有的關係都是內在的關係而已。這也就是說有外在關係，（二）（五）兩命題，表示有外在關係。我們不敢說這裡所表示的是對於布萊德雷的批評，我們也不必有這樣的表示，我們只說有這裡所說的內在關係，而所有的關係不都是內在的。
E.官能種與外物類二者底內在關聯
1.不同的官能種有不同的呈現 。我們不必提到官能類，官能類只是有官能的個體底類而已。提到它也不過是表示它與非官能類不同。問題是在官能種與官能個體。本段先論官能種底問題。我們已經說過S官能類中有Sl ，S2 ，S3 ……官能種，各官能種既各自為種，當然彼此不同，而不同點當然是在官能上不同，而不是在別的方面有不相干的不同。官能上的不同總牽扯到官能底不同，而官能不同我們不能盼望呈現一樣，我們可以盼望它們不一樣。人與牛同為官能者，它們底官能不一樣，它們底呈現也不一樣。人與牛可以同看「紅」而二者所見不一。如果我們不分官能種則已，分官能種就免不了承認各官能種底呈現不同。
2.不但呈現不同所與也不同 。我們所要特別注意的不只是以上所說的呈現不同，而且是所與也不同。我們現在用符號表示所與。在Sm n ROm n 之外的Om n 個體是無觀的，它是論道書中所談的個體，它不是任官覺者底所與。可是在Sm n ROm n 中的個體，即Om n Sm n ，受了Sm n 底影響，它是有觀的，我們可以說Om n 雖一，而Om n Sm n ，Om n Sm n +1 ，Om n Sm n +2 ……都是不同的呈現。不但從呈現說，即從所與說，「紅」對於人與牛為不同的所與。此不同的所與當然牽扯到個體底類，Om n 這一個體是屬於On 類的。一種官能者Sn 對於On 底共同的所與即On Sn 。Om n 是無觀的個體，Om n Sn 是有觀的個體，這樣的個體或它底一部分即所與，而此所與是屬於OSn n 類的個體。假如Sn 代表人類，Sm 代表牛類，則OSn n 是相對於人類的紅類，而OSm n 是相對於牛類的紅類；Om n Sn 是相對於人類的紅東西，而Om n Sm 是相對於牛類的紅東西。On 與OSn n 底分別即前者無觀，後者有觀，雖然它們都是類；Om n 與Om n Sn 底分別即前者無觀，後者有觀，雖然它們都是個體。所謂有觀，即有關係質，無觀即無關係質。Sm n 與Om n 底關係是個體底關係，Sn 與On 底關聯是類的關聯。OSn n 是有關係質的類，Om n Sm 是有關係質的個體。Om n Sn 就是在正覺關係中得到某關係質的Om n 。
3.正覺關聯都是內在的 。On 與Sn 底關聯是甚麼樣底關聯呢？本條認為我們可以利用以上所討論的內在與外在底意義以為此問題底答案。我們說Sn 與On 底關聯是內在的。這一答案要求我們不站在Sn 底立場上，如果我們站在Sn 底立場上，這句話無從說起，因為在此立場上，On 就只是並且很自然地就是OSn n ，我們無法分別它們。如果我們不狃於Sn 底立場，而從不同種的官能者著想，我們會感覺到Sl ，S2 ，S3 ，……都各有與它們底官能相對的On 類，這就是說有 ……等等，而這些不同的所與都不一樣。它們既然都不一樣，則
Sn 與On 兩類底關聯是內在的關聯。就正覺說，對於人類底紅類不就是對於牛類底紅類。
4.知識是超官能的 。以上是說On 類，所謂類是一概念之下的個體。類雖相對而概念或共相併不相對。類居概念或共相與個體之間，一方面有普遍，另一方面有特殊。假如我們只從概念著想，——暫不提共相——概念無像，只是意念，只有意義；紅類對於人雖是一大堆那麼樣的東西，而「紅」對於人類只是意念，就名詞說，是一所謂，而此所謂牽扯到許多的概念，許多的命題；此許多概念與命題中有「牛見而生氣」這一命題。一概念本身是一意念圖案。在此圖案中相對於任何官能種底所與，不就所覺說，就所知說，都是此圖案中的脈絡。人可以去看牛之所看，雖不能見牛之所見，然而可以知牛之所見；人雖不能見牛所見的紅，然而即從人類著想「紅」這一概念有牛見而生氣底意義。此所以無觀的個體雖不能覺而可以知。正覺既狃於不同的官能，而知識是超官能的。
F.官能者與外物底關係
1.官能活動不必有外在關係 。上面底問題是S官能類中底官能種S1 ，S2 ，S3 ……與外物底問題，本段底問題是Sn 官能種中的S1 n ，S2 n ，S3 n ……官覺者，與外物On Sn 中的Om1 n Sn ，Om2 n Sn ，Om3 n Sn ……個體底問題，可是，以前曾說過，Om n Sm n ，Om n Sm+1 n ，Om n Sm+2 n ……是呈現。我們現在還是說它們是呈現。問題是它們之中是否有同時也是所與的。照本書底說法這要看S1 n 與Om n 底關係是內在的或是外在的。現在所談的既是個體，所談的不是上段底關聯而是關係。如果S1 n 與Om n 底關係是內在的，則Om n S1 n 呈現受了S1 n 個體底影響，此影響使Om n S1 n 呈現在性質上異於Os m n ，或不屬於Os n n 類。這就是說Om n S1 n 只是呈現不是所與，說它不是所與也就是說它不是Sn 官能種所應有的類型的呈現。而這也就是說Om n S1 n 這一呈現有S1 n 官能個體所私有的影響。顯而易見在此情形下，Om n S1 n 呈現是主觀的。
2.但是有外在的關係 。但是，S1 n 與Om n 底關係不必是內在的。假如它是外在的，則Om n S1 n 這一呈現與Os n n 類中其它的分子沒有性質上不同的地方，這就是說它是Os n n 或者它屬於Os n n 類。在此情形下，它雖是S1 n 官能者底呈現，然而它不只是S1 n 官能者所獨有的或私有的呈現。在此情形下，Om n S1 n 只有Sn 官能種底影響，沒有S1 n 官能者底影響。或者從Os n n 著想，Om n S1 n 與其它的Om n Sm n ，Om n Sm n +1 ，Om n Sm n +2 ，Om n Sm n +3 ……只有關係上的不同，沒有性質上的不同。即令有性質上的不同，也許是一致的，也許把觀點媒介等等計算在內，就沒有甚麼性質上不同的地方，在此情形下，Om n S1 n 這一呈現是類型的。照第二節底說法，它是客觀的。站在人的立場上去觀察牛類底官能，我們可以經驗正常的牛，正常的牛底正常的官能活動；牛這一官能類和外物底關聯雖是內在的，而正常的牛和外物的關係是外在的。
3.官能活動中有外在關係就是說有客觀的呈現 。一官能者在官能活動中所得的呈現有主觀或客觀的問題。客觀的呈現非常之重要，它是知識底對象底基本材料。否認客觀的呈現，就否認知識底共同對象，但是，所謂客觀的呈現頗不易說，我們得解釋客觀，而解釋客觀又不能不利用內在外在關係意念，同時在正覺方面我們要維持一種直接關係，要把所與看得活動一點，要把所與認為是與各種不同的官能者為相對的所與。在這方面我們也得要利用內在外在關係。內在外在關係既經討論，我們盼望所謂客觀可以站得住腳。
G.外物
1.相對於官能類的外物 。前此對於外物已經表示它是獨立存在的，它是各有其本身底同一性的。這裡的外物當然滿足這兩條件。「Om n 」這一符號在Sm n ROm n ，Sm n +1 ROm n ，Sm n +2 ROm n ，……已經一方面表示它獨立存在，另一方面又表示它有本身底同一性。它就是日常生活中的外物，在日常生活中所謂外物本來就是滿足這兩條件的，這兩條件底滿足不至於發生問題，我們在這裡也不必多所討論。另外一點我們要提到一下雖然我們也不預備從長討論。我們曾說本書所謂外物不是本質式的外物，不是科學事物，而是官覺外物。我們叫它作官覺外物或官能外物或正覺外物都行。我們所注意的是這樣的外物是相對於官能類的。在討論自然的那一章，我們會提出所謂自然不就是本然那一思想，現在我們只說這裡所談的外物不就是論道書中所論的本然的現實或本然的個體。那本書所說的本然是無觀的，而這裡所謂外物是有觀的。有觀的外物是本然的有觀，它無法逃出本然範圍之外，我們在這裡只是說有Sm n 觀的外物Om n Sm n ，或單從類著想，有S觀的Om Sm 不就是本然的Om 這一個體。Om Sm 和Om 雖同是本然，而Om Sm 不
nnnnnnnnn 就是Om n 。
2.外物底性質底相對 。前此已經提到外物底性質有兩重的相對。就目遇之而成色這句話中的「之」字所表示的說，性質有所對，它相對於一關係網。我們叫此關係網為環境或背景都行。性質至少是相對於它的。就目遇之而成色這句話中的「色」字所表示的說，性質不但相對於一關係網，而且相對於官能類。外物底性質，就「色」字所表示說，有兩重相對性。我們在這裡所注重的是後一重的相對性。這就是與官能類相對的相對性。前此已經說過這相對性是普遍的。任何官能類中的正常的官能個體都有此相對性。各類有各類底特別的所與，當然也有各類底特別的正覺外物。這裡所談的既然是正覺外物，我們當然得承認不同的官能類沒有共同的外物，它們只有共同的本然的個體。Om n 是Sn ，Sm ，SL ……等類所共有的本然的個體，Om n Sn 只是相對於Sn 官能類的外物，Om n Sm 只是相對於Sm 官能類的外物，Om n SL 只是相對於SL 官能類的外物而已。相對性既是普遍的，它一定是守法則的，它本身一定也是一法則。人類不能見牛類之所見決不是偶然的；我們總可以說，無論在任何時地，只要x是人，y是牛，x不能見y之所見，y也不能見x之所見。關於這一點前此已經提到，現在不必多所討論。
3.所對的形色狀態是就特殊的而說的 。所謂外物既然是正覺外物，它當然不能逃正覺，這就是說它不能逃出一時一地的官能活動。一時一地的官能活動中的呈現或所與或外物總是特殊的外物。我們以後要表示照我們底用字法，知底對象是共相，覺底對象是殊相。上條所談的相對性雖是普遍的，然而與官能個體相對的外物底形色狀態仍是就它們底殊相而說的，因為我們是從覺這一方著想的。牛看x而怒，人看x而說它是「紅」的，就相對性之為普遍說，牛不能見人之所見，人不能見牛之所見，可是就看或見說，所對的對象是特殊的。本條所要表示的是人類所能覺的「紅」是只有人類有的渾然的特殊的「紅」。對於這特殊「紅」，它當前時，我們可以直接地覺，它不當前時，我們可以間接地在想像中去想它底像；但是我們沒有法子用意念或概念去範疇它，因為用一意念或概念去範疇它，我們只是就它所顯示的共相著想而已。從共相著想我們逃出覺的範圍，因此也逃出了相對性。關於這一方面的思想，以後談自然時還有討論，現在從略。我們現在所注意的是相對性雖是普遍的，然而與官能相對的外物底形色狀態是特殊的；這也就是說這些色形狀態底共相不是相對於官能類的。各不同的官能類雖沒有共同的覺相，然而仍可以有共同的知識。
以上第一節分析所謂正覺，並肯定有正覺那樣的事體。有正覺牽扯到有客觀的呈現或所與，第二節分析所謂客觀；所謂客觀牽扯到內在和外在關係，第三節解釋所謂內在外在的關係。這三節都是關於正覺的討論。在這裡我們又要重複地說一次，我們底辦法不是從覺中去找官覺，我們認為那是辦不到的；我們不是從官覺中去找呈現外物底官覺，我們認為那是或者根本辦不到，或者如果能夠辦到的時候，我們無形之中一定已經假設有正覺。我們在這裡老老實實地肯定並證實有正覺。然後以正覺為標準去校對官能活動；假如我們需要校對時，我們有了此標準，我們會發現官能活動中有好些是正覺，有好些不是。
四、官覺
A.所謂官覺
1.定義 。以上談正覺。正覺實在只是一種特別的官覺。我們從正覺談起理由很多；一主要的理由，從知識著想，正覺是知識底大本營，從知識論著想，本書是以正覺為中心觀的知識論。從知識底與料著想，正覺既是主要的題目，我們當然從正覺說起。從正覺說起，我們不能不利用正覺以界說官覺。我們給官覺下定義如下：官覺是能隨時以正覺去校對的官能活動。官能活動前此已經表示，耳聽目視都是官能活動。我們在這裡不談見聞，只談視聽，因為見聞有超出官能活動之外的許多複雜成分。視y而見樹，聽x而聞鼓聲；視y雖是官能活動，而見樹總有所謂「樹」底問題；聽x雖是官能活動，而聞鼓聲總有所謂「鼓聲」問題。現在所需要的只是官能活動而已。正覺前三節已經從長討論，無須介紹。現在所要討論的是隨時和校對。
2.對時間不能有嚴格的表示 。頭一點我要表示一下我們何以要能夠隨時校對。有些活動，例如作夢，沒有隨時校對的問題；有些活動雖是官能活動，例如幻覺，然而對於它我們不能作校對工作。關於這一點下節就要討論。在這裡我們只表示有些官能活動是隨時可以校對的。正覺本身就是隨時可以校對的。我們把這些聚在一塊叫作官覺。困難問題是所謂隨時。隨時不能是同時。設有x官能活動和y正覺，而二者是同時的，官能者決不會以y去校對x，它至多感覺到「怪」而已；等到它感覺到「怪」而想到校對時x和y底發生時間已經過去了。除開官能者對x，y這類的官能活動已經得到了經驗，能夠習慣地時時校對外，它不至於同時以y去校對x。隨時既不是同時，所謂隨時一定是x發生後相當短的時間。可是短到如何的程度呢？關於這一點我們不能有嚴格的表示。也許一有問題的官能活動發生之後官能者跟著就利用正覺去校對，也許等些時才去校對；這我們沒有法子規定。我們不必利用時間去表示校對，我們也許可以說這樣的話：官覺是官能個體能夠站在正覺底立場上以正覺去校對的官能活動。但是這說法似乎困難更多。作夢的人雖在作夢，然而仍自以為他在正覺底立場。本書既以正覺中心為立場，不必明言正覺立場而以正覺立場為無形中的條件，在此條件下，我們注重隨時的校對。時間底長短固然沒有嚴格的表示，但是實際上問題不至於太麻煩。因為主要點在一部分的活動或官能活動是不能隨時校對的。
3.校對底標準 。這裡所謂校對和印書時的校對不大一樣，印書時的校對總有藍本或原本或底稿，而所謂校對是印本和底稿符合與否。這裡所謂校對不必有原本和底稿，所以根本無所謂符合與否。它比較地像圈點古書，就上下文而決定有無錯誤。本書以正覺為常而以非正覺的官能活動為例外，正覺之有某種秩序好像文章之有上下文，我們就正覺底秩序以決定某某官能活動是正覺或不是正覺。文章底校對要有教育才行，官能活動底校對要有經驗；沒有教育不懂文章底上下文，沒有經驗不習於正覺底秩序。由此我們看出知識論或官能論底基本題材，不是官覺，也不是校對。校對是知識相當發達，經驗相當豐富之後的事體。正覺才是知識論或官能活動論底基本題材。在實際生活中官能個體習慣於正覺，在一大堆的正覺中得到了正覺底秩序。假如對於某一官能活動發生了問題，官能個體以正覺為標準去校對該官能活動。無論在歷史上情形如何，在理論上非正覺的官能活動是後來才發現的；照本書底說法，它們是從正覺群中以正覺為標準淘汰出來的。歷史上的情形似乎也是如此的，可是事實上校對工作是否隨時進行，我們不必討論，因為照以上的定義，我們只說能夠隨時進行而已。這就是說，如果官能者要校對，它可以校對，至於它究竟校對與否，我們不必討論。
4.官覺 。本書中許多名詞和別的知識論中的名詞不容易對照。本書所謂正覺似乎是許多英文知識論書中所謂Sensation，可是它不是。就Sensation之非錯覺，幻覺，……等等說，它似乎是正覺；就它只有內容而不必有對象說，它又不是。就無形中的假設說，它有時是正覺；但是，就明文的表示說，它的確不是。在所謂樸素的實在論中所謂Sensation應該就是本書中的正覺，可是，我們不大容易碰見專論樸素的實在論的書，只看見批評它的書，而在這些書里所謂Sensation不是正覺。所謂正覺沒有相當於它的日用的名詞，所謂官覺也沒有。這裡所謂官覺顯而易見不是Sensation，因為它包括以後所要提出的錯覺野覺或非正常的官能活動。所謂Sense- experience也許包括錯覺野覺，從這一點著想，它似乎是本書所謂官覺；但是它包括不能隨時校對的長期的幻覺，所以它也不是本書所謂官覺。雖然如此，本書底官覺並不是奇怪的事情，它就是日常生活中的官能活動。假如我們注重「日常」兩字，我們當然會把睡眠中的夢覺和有病時期中的長期幻覺撇開。把這二者撇開之後，所謂官覺經驗就是這裡所談的官覺。從實際的經驗著想，這裡所謂官覺合乎實際經驗。在本節C段我們要表示別的用法的官覺反不合乎經驗。
B.官覺關係
1.官覺可以有而不必有正覺所有的關係 。官覺即包含正覺，當然可以有正覺所有的關係。假如x官覺是正覺，x當然有第三節所討論的關係。但是官覺不必是正覺，假如y官覺不是正覺，y當然沒有那樣的關係。大部分的官覺是正覺，所以單從大部分的官覺著想，我們不必提出關係問題。但是有不是正覺的官覺。這樣的官覺底數目雖小，然而從關係著想，問題並不簡單。有些官覺雖沒有正覺所有的關係，然而在這些官覺中，官能個體和外物仍有別的關係。在眼睛重視這一狀態中，官能個體和外物沒有正覺所有的關係，然而這並不表示官能個體和外物沒有別的關係。這關係究竟如何似乎無從一概而論。這是官能個體和外物沒有正覺關係而有別的關係的官覺。在這裡的官覺中，n官能類中的M官能個體 Sm n 依然官能到外物Om n 或它底一部分，不過它沒有正常地官能到 Om n 而已。有些官覺根本就沒有官能個體和外物底一種面對面的關係，它根本就不是官能個體官能到外物。這樣的官覺只是官能活動，它也許很複雜，它也許牽扯到許多的關係，構成它的成分也許是許多的外物；但是，我們似乎沒有法子說官覺中關係是如何如何的。以下所要討論的不是官覺可以有而不必有正覺所有的關係，而是官覺沒有一致的關係作我們討論底題材。
2.代表說 。我們在這裡又要提到解釋呈現和外物底關係底兩個說法。代表說前此已經討論過，那時候我們所談的是正覺，就正覺說，以代表說去解釋正覺關係是多餘的。正覺根本用不著這樣的解釋。現在我們從官覺著想。假如所謂官覺是只有內容而無對象的官能活動，或者說只與內容或呈現接觸，不與外物接觸的官能活動，代表說無論其說得通與否，或無論其能否解決問題，總是針對於某一問題而說的。本書所謂官覺根本不是那樣的官覺，它可以有外物以為對象，或者它可以是官能個體與外物底直接接觸；就這一點說，它根本沒有代表說所要應付的問題。這就是說，就官覺之可以是正覺著想，它根本沒有引用代表說的問題，所以根本就用不著代表說。但是官覺不必是正覺，如果x是官覺而不是正覺，x仍然有呈現。那麼x底呈現是不是代表外物呢？這樣的官覺雖有環境中的外物，不必有對象上的外物；說x呈現代表環境中的外物與代表說所要應付的問題不相干，就x呈現代表對象上的外物與問題雖相干；然而有x呈現的官覺也許根本就沒有對象上的外物。就本書底正覺說，代表說用不著；就本書底官覺說，代表說又說不通。
3.因果說 。因果說也是解釋呈現和外物底關係，以便於由呈現推論到外物。如果代表是照像式的代表，代表說有一好處，它至少使我們能說呈現底形色狀態如何如何，外物底形色狀態也如何如何。因果說沒有這好處，我們不能說呈現底形色形態如何如何，致此形色狀態的因底形色狀態也如何如何。所謂正覺既如本章前三節所述，因果說與正覺不相干，正覺根本沒有因果說所要應付的問題。至於不是正覺的官覺，上條已經說過，它雖然有環境中的外物，然而它不必有對象上的外物。呈現也許是環境中的外物底果。這也許是真的，但是這與因果說所要應付的問題不相干。即令呈現是環境中的外物底果，我們仍不能由這因果關係推論到對象上的外物如何如何。照我們底說法官覺雖有呈現，然而不必有對象上的外物。既然如此，說呈現是對象上的外物底果根本說不通。對於是正覺的官覺說，因果完全是多餘的；對於不是正覺的官覺說，因果說又說不通。
4.官覺「有」和官覺「是」如何如何的關係是不同的問題 。「官覺有如何如何的關係」，就官覺說，是把官覺當作一個單位或一個整體的問題。「官覺是如何如何的關係」，就官覺說，是預備把官覺分析成它底部分底問題。我們暫且不談官覺，只以正覺為例。 Sm n ROm n 這一正覺也許和甲乙丙丁有如何如何的關係，果然如此，我們用以下的方式表示，我們說有（Sm n ROm n ）R1 甲，（Sm n ROm n ）R2 乙……Sm n ROm n 這一正覺是如何如何的關係就是說Sm n ROm n 中Sm n 和Om n 底關係是如何如何的關係。本段論官覺關係是就「是」說的，不是就「有」說的。正覺有是如何如何的關係這一問題，官覺沒有。官覺既沒有是如何如何的關係這一問題，所以普通解釋呈現和外物底關係的學說和本書所謂官覺都不相干，不僅代表說和因果說而已。我們提出代表說和因果說，因為這兩說最容易提出；其實別的說法同樣不相干。至於官覺有如何如何的關係一方面問題複雜，另一方面又無從討論起。官覺對於官能者有影響，不然知識論不必提到它；官覺和環境中外物一定有許許多多的關係，這許多關係之中一定有因果關係。請注意這裡所說的是官覺這一件事體和環境中的甲乙丙丁……等等之中的項目有的有因果關係，這不是說呈現和對象上的外物底關係是因果關係。官覺有如何如何的關係我們無從談起，官覺是如何如何的關係也不允許我們尋求一致的說法。就官覺論官覺，我們只能承認它是官能活動而已，要此官能活動是正覺它才有是如何如何的關係可言，不然，它沒有這樣的問題。
C.官覺呈現
1.許多知識論底出發點 。在第一節已經表示官能活動是有呈現的。現在所談的官覺也是有呈現的。可是官覺可以是正覺；如果x官覺是正覺，則x底外物或外物底一部分就是所與而所與就是呈現。在這裡我們要簡單地說出以後所要提到的重要點，本書以正覺為主，以正覺為常，所謂呈現是正覺底分析成分，是從正覺分析出來的。這一點非常之重要，可是在本條我們只提及而已。不但正覺有呈現，官覺同樣地有呈現。不但官覺有呈現，幻覺夢覺都有呈現。呈現是許多知識論底出發點。本段所論的是官覺呈現，所論底範圍比一部分知識論者底出發點要窄。以呈現為出發點的思想——無論是官覺或幻覺或夢覺——為只有內容或只有呈現的活動。這是一方面的問題。另一方面以呈現為官能個體或主觀者之所私。有這兩方面的情形，思想只在呈現上繞圈子。有些人也許根本就不想繞出呈現底範圍，有些人也許想繞到這範圍之外，但從有這兩方面的限制的呈現出發，這圈子繞不出去。
2.有害的抽象 。我們以為以上所說的呈現是有害的抽象。這裡所要表示的思想以前已經提出過，不過著重點也許不同而已。我們現在從經驗談起。桌子上有一個洋火盒子，我看見它，在日常生活中我的確認為它是獨立於我而存在的，同時我也的確經驗到我睜開眼睛時我才看見它，眼睛閉了我不看見它了。我的確可以說有隨我底眼睛底活動而有無的成分。假如我們研究我們會認「看見x」為複雜的事體，我們會從這樣的事體中分析出呈現和外物底分別。這兩成分我們會一起承認。（1）條所說的辦法不是如此的，它以「看見x」為簡單的事體，x只是隨看而來隨不看而去的呈現。本書認為這不是我們日常生活中的經驗。仍就以上的例子說，我看見一個獨立於我而存在的洋火盒子，我底經驗要用「我看見一個洋火盒子」來表示，不能用「我看見我所看見的呈現」來表示；後者不形容經驗，從後者出發是有害的抽象。有幾點我們得注意。（一）如果「看」或「見」底定義本身就有所看的或所見的呈現，則我看見我所看見的呈現，是一邏輯命題或邏輯句子。果然如此，它和事實或經驗不相干。（二）引用以上命題或句子的人也許以為它形容事實，也許他會說「事實上我看見我所看見的呈現」，果然如此，他就混亂了他底立場，也許他以為兩利俱收，其實一點好處都沒有。（三）站在邏輯底立場，他也許以為得到了不敗的命題或句子，可是這與事實不相干；與事實相干的不是這樣的邏輯句子或命題，那就是說所看見的不只是單獨的呈現而已。這也就是說與事實或經驗相干的不是單獨的呈現。單獨的呈現或只能是呈現的呈現或不能同時兼是外物的呈現，是有害的抽象；經驗上沒有這樣的東西，經驗上雖有不同時兼是外物的呈現，然而的確沒有不能同時兼是外物的呈現。這裡的理論也許有不妥當的地方，要把它說得妥當似乎要有很詳細的討論；但是主要點我們得堅持，那就是經驗上沒有只是呈現而不能兼是對象的呈現。
3.單是呈現的呈現平等 。以上表示單是呈現是一有害的抽象。我們還沒有提到這一思想在知識論上的無能。單是呈現的呈現是彼此平等的。不但普通所謂官覺有呈現，即錯覺野覺，幻覺夢覺都有呈現，單就呈現說，它們都只是如此如彼而已，無論它們底形色狀態如何的不同，我們沒有任何標準表示這些呈現之中何者代表或表示實在的東西，或何者是可以由它推論到它背後底實在的。從這一點著想，它們完全平等。從前已經說過以醒為標準，我們的確可以分別醒與夢，可是以醒為標準最後總是以正覺為標準，而以正覺為標準的時候，呈現不只是單是呈現的呈現。真正只承認單是呈現的呈現，我們不能以醒為標準，不以醒為標準則醒夢無法分別。夢覺如此，其它如幻覺（長期的幻覺）也是如此。單就只是呈現的呈現說，它們沒有內在的標準作為我們區別彼此的工具。假如我們利用彼此底一致性以為標準，我們會發現夢覺底呈現可以非常之一致，而醒時底呈現我們並不要求它們一致，它們可以不一致；它們不一致的時候，我們會以希奇古怪這一類的字眼去形容我們底經驗。一致不是分別呈現底標準。本書認為單是呈現的呈現沒有任何內在的分別彼此的標準。結果是我們也無從分別夢覺幻覺或官覺。單就只是呈現的呈現說，我們無法把它們分成夢覺呈現或幻覺呈現或醒時的呈現，它們完全平等。在這樣的呈現中繞圈子是繞不出來的。就知識論底許多問題著想，這樣的呈現是無能的，它根本不能幫助我們解決問題。
4.能夠校對的呈現不只是單獨的呈現 。能夠彼此校對的呈現決不是只是呈現的呈現，而能隨時校對的呈現更不是只是呈現的呈現。夢覺與長期的幻覺雖不能隨時校對，然而是能夠校對的。官覺是隨時可以校對的。校對以正覺為標準。所謂以正覺為標準牽扯到一大堆的正覺及其秩序。也許有人以為這裡的秩序就是上條所談的一致。其實它不是的。上條所說的只是單獨的呈現底一致，這裡所談的正覺底秩序實在就是所與底秩序，也就是外物底秩序，所以它是客觀的秩序；以正覺為標準去校對就是以客觀的秩序為標準去校對。這樣秩序雖有一致這一成分，然而它不只是一致而已，它是實在的，它是滿足前此所談的真正感的。只是呈現的呈現的確可以一致，一致的時候也許很多，不一致的時候也許相當的少，我們的確可以利用一致與否以為保留與淘汰底工具。一部分的呈現，會因此淘汰，問題是保留下來的是如何的呈現。它可以是一致的夢，在夢中我們決不能以一致為標準去淘汰整個的夢。假如我們在醒時以一致為標準去淘汰夢中的呈現，我們所用以為標準的無形之中有正覺在，有不只是呈現的呈現在，而不只是單獨的呈現底一致而已。不然的話我們沒有理由重視醒時底一致而輕視夢中的一致。一致不是一標準，而只是呈現的呈現又沒有別的標準在這樣的呈現中，我們根本不能彼此校對。能彼此校對的一定是有正覺以為標準的，或就呈現說，一定是有所與以為標準的。本書所謂官覺是有正覺的並且官覺中大部分是正覺，本書所謂呈現有時兼是所與，並且大部分兼是所與。
5.有不是所與的呈現 。可是，官覺中有些不是正覺，呈現中有些不是所與。問題之所以複雜就在這裡。假如所有的呈現都是所與，知識論底問題要容易得多。一部分的困難似乎是知識論者自己底理論所產生的。以上（1）（2）（4）幾條底困難就是某種理論底困難。不堅持這種理論，這種困難也沒有，我們要抓住官覺論底主要點，我們要注意官能活動有常型。以正常的官能活動為主，我們可以應付非正常的官能活動，以所與或正常的呈現為歸，我們可以應付非正常的呈現。理論上的情形應該如此，事實上的情形也恰巧如此。事實上我們決不是從平等待遇的官能活動中去找靠得住的官能活動，決不是從平等待遇的呈現中去找靠得住的呈現。在發現非正常的官能活動之前，早已有正常的官能活動；在發現不是所與的呈現之前早已有正常的是所與的呈現。不正常的官能活動和不是所與的呈現是根據知識而發現的，它根本不是知識底與料。沒有知識我們決不至於發現不正常的官能活動和不是所與底呈現。這一點以後還要提到，現在我們只表示有不是所與的呈現。此所以對於官覺我們有校對問題。下節專論校對。
五、校對
A.校對底宗旨
1.所謂校對 。前面已經說過校對好象圈點古文。古文能夠圈點至少有兩個條件要滿足。（一）古文也許有錯字，但是錯字大致說來不比對的字多。這當然是就普通的情形說的。即令有時錯字比對的字來得多，也沒有頂大的影響，至多是圈點困難一點；即令有很難於克服的困難，那困難大致是實際的，而不是理論的。（二）對於字底上下文表示一意念圖案。開始的時候我們不知道哪些字對，哪些字錯，我們只知道有些是對的字而已；我們決定甚麼字對甚麼字錯的根據是整個的文章中的一部分的意念圖案；對於該圖案有貢獻的是對的字，對於該意念圖案不相通的或有阻礙的是錯的字。最重要的條件下條再論。校對的確像圈點古文。相當於第一條件就是有正覺，相當於第二條件就是正覺底秩序。從一方面看來秩序要緊，因為沒有秩序，何者為正覺何者非正覺似乎都發生問題；單從一時一地特殊的校對工作著想，秩序的確重要，可是，從另一方面著想，有正覺這一條件重要，因為秩序是正覺底秩序。假如沒有正覺，這秩序不是正覺底秩序，就文章說它不是原來的文意；秩序也不只是一秩序，在許多不同的秩序中，要選擇也無從選擇起。所謂校對就是以正覺及正覺底秩序為標準以決定某某官能活動是否正覺。
2.正覺中心觀 。前此已經表示過本書以正覺為中心。在這裡我們當然不是介紹這一思想，不過表示它底重要而已。上條說校對好象圈點古文，圈點古文底一個最重要的條件上條沒有討論，它就是圈點者要懂得文字。相當於校對的條件就是校對者對於正覺有經驗或有知識。官覺是能隨時以正覺去校對的官能活動，官覺底重要遠在正覺之下。（一）官覺不如正覺基本。用以決定官覺之為官覺的是正覺，從理論著想，正覺是基本的，它是官覺底根據。也許有人會說這不能夠，因為正覺也是官覺。正覺雖是官覺，然而它仍是正覺。我們所談的是正覺基本。人雖是動物，然而從某些方面著想人比動物重要。這一思想似乎沒有多大的問題。（二）正覺先於非正覺的官覺，非正覺的官覺是校對者根據對於正覺底經驗去決定的，所以非正覺的官覺底發現遠在正覺之後。我們注重這一點，興趣並不在歷史，我們無非藉此表示在發現非正覺之前，在理論上校對者已經習慣於許許多多的正覺。不但官覺如此，任何其它非正覺的覺都是以正覺為標準去發現的。總而言之，我們談任何覺都無所逃於正覺。此所以本書有正覺中心觀。
3.校對不是普遍的發現正覺底工作 。已經有前面的討論我們不應該有某種誤會，但是為避免這種誤會底發生起見，我們還是明白地提出討論一下。不看知識論底書底人或許不會發生這種誤會，習慣於以只是呈現的呈現為出發點的人也許會發生這種誤會。他或許會以為校對是普遍地發現正覺底工具。他或許會以為校對就是從許多的覺中去找靠得住的或正常的或有客觀性的官覺。他或許會以為校對就是從許多的呈現中去找靠得住的或正常的或有客觀性的呈現。有以上的討論，這誤會根本不應該發生。假如發生的話，我們要表示一下本段所論的校對與這誤會毫不相干。前此表示過好幾次我們不能從覺中去找官覺，也不能從官覺中去找正覺。談正覺就得以正覺為中心，好象談邏輯就得以邏輯為中心一樣。不以正覺為中心我們不能在覺中去找正覺。這裡所謂校對是在正覺底立場上以正覺為根據去校對官能活動；它底職務根本不是普遍地建立或發現正覺。
4.就工作說，校對是對於特殊的官能活動而進行的 。校對不是普遍地發現正覺底工具，就正覺說，它只特殊地引用到x，y，z……等等的官能活動的工作，而這一工作進行之後，我們也許發現x，y，z……之中有些是正覺，有些不是。x，y，z……之中雖經校對而發現其有正覺而校對並不普遍地證實有正覺。校對x，y，z……之中之有正覺和第一節對於「有正覺」那一命題底證實是兩件事。那裡的證實是日常經驗的，先於校對的證實，本條所談的是那一命題證實之後的工作。這工作是特殊的，是對於一時一地所發生的官能活動有疑問時才進行的。沒有感覺到「古怪」或「不調和」的時候，官能者也許不發生疑問。不發生疑問的時候，官能者也不至於從事於校對。校對這樣的工作不但是因為有正覺，而且是因為有非正覺的官能活動，它底宗旨只在從特殊的官能活動中發現何者為正覺何者非正覺而已，不但非正覺的官能活動底標準是正覺，正覺底標準也是正覺。它是正覺中心下的工作，不是正覺中心論底理由。
B.能隨時校對的官能活動
1.遠的呈現和近的所與 。最普通的校對是在視覺方面以近的所與去校對遠的呈現。假如我看見離我相當遠的地方的x，我們暫且叫它作「樹」，我雖然看見x，然而我也許感覺到看不清楚。我不要看清楚則已，要看清楚，我會向著x走，等到我看得清楚的時候，我會打住。近視和遠視底比較就是校對。相隔遠的時候的官覺不一定不是正覺，即令此官覺是正覺，而遠的所與和近的所與大都有分別；我們也許會說遠的所與不如近的所與那樣「清楚」。「清楚」兩字不容易講。在遠近兩覺都是正覺這一條件之下，遠的呈現和近的呈現都是所與，對這兩所與不應有所取捨。舍遠取近的理由實在是因為在遠覺中與x不相干而與視能相干的成分多，而在近覺中這種成分少。我們所要求的所與是在這種成分相當少的環境中的所與。可是在遠覺中的x，呈現不必是所與。果然如此，則舍遠取近只是淘汰非所與的呈現而已。請注意我們在這裡所談的是以所與校對呈現，不牽扯到判斷。x究竟是樹是屋或是其它的東西完全是另一問題。
2.鏡子或水中的影 。水中的影子對於我們底先人似乎是非常之可怕的事體。斯賓塞耳好象說過前多少年非洲還有見水中的影子就害怕起來的人，現在是否還有，我們不敢說。從視覺著想，水中見影子應該是正覺。它確是正覺。水中的影子就視覺說是貨真價實的視覺外物，我的左手在水中成為水中人底右手這一類的問題和水中人是否為視覺外物不相干。這類問題是研究而得到相當知識之後的本人和影子底關係的問題，不是影子本身是否為視覺外物的問題。影子果然不是視覺外物，本人和影子底關係這一類的問題不至於發生。可是影子不是觸覺或嗅覺或聞覺外物。假如我們要求外物為各覺之所共的外物，水中的影子當然不是外物；假如我們要求外物是根本無從覺起的科學事物，水中的影子當然也不是外物；假如我們要求外物為本質式的外物，水中的影子當然也不是外物。牛頓也許有理由不把它視為Matter，常識沒有理由不把它視為視覺外物。本書所謂外物是官覺外物，它雖獨立存在然而它仍是相對於官能或官覺的外物。鏡子中的影子問題同樣，本條底討論本身就表示水中和鏡中的影子是外物。我們說的是眼睛所看見的水中或鏡中的影子，我們說的不是眼睛所看見的眼睛中的影子，或眼睛所看見的眼睛中的水中或鏡中的影子。雖然如此，我們用觸覺底所與去校對的時候，我們發現影子不是觸覺外物。因此校對底結果我們或許能夠得到影子底定義。
3.水中不直而空中直的棍子 。這問題當然是老問題。也許有人以為水中不直的棍子是錯覺，因為把它提到空氣中，它就是直的。那根棍子不能既直而又不直，兩官覺之中至少有一是錯覺。同時以觸覺去校對，即一半在水中的棍子依然是直的；可見把水中的直棍子看成不直了底視覺錯了。本書底說法不是如此的。本書認為這裡的視覺是正覺，觸覺也是。在我們底經驗中，這棍子底情形會使我們發生疑問，我們會用觸覺去校對，而校對底結果會使我們發現「一根觸覺上的直棍子一半在水裡面的時候看起來空氣中部分和水中部分成一鈍角」。這當然會引起兩方面的問題。一方面是實在問題。也許有人會說棍子實在是直的，雖然當它一半在空氣中一半在水中的時候看起來不直。這說法當然是以觸去衡視，強視就觸。我們沒有理由一定要以觸衡視，強視就觸。照本書底說法在此情形下的棍子看起來不直，看起來它的確不直，看起來它實在不直。另一方面是理論問題，難道那根棍子既是直的又不是直的嗎？我們所看見的所摸著的棍子是官覺外物，它是有環境和背景的，而同時也是相對於官能的；它雖然獨立存在然而它不是孤零零的，也不是不相對於官能的。我們不能盼望它在不同的環境中同樣，也不能盼它相對於不同的官能時也一樣。摸起來直的棍子看起來不直毫無矛盾；在空氣中直的棍子半在水中半在空氣中的時候不直也沒有矛盾。這兩方面既然都沒有困難，所發現的命題是真的，而本條所提出的官覺都是正覺。
4.一手冷一手熱的水 。這也是老問題。以冷手摸水，水熱；以熱手摸水，水冷；而水不能既冷又熱。以上有不同的環境問題，這裡所提出的沒有。就這一點說，本條底問題簡單。外物不但是有環境而且相對於官能。本條所提出的問題不但沒有環境問題而且只牽扯到一種官能，它只牽扯到觸能。對於一外物一種官覺竟有不同的呈現似乎是相當奇怪的事。可是假如我們分析一下，我們會發現呈現底不同不是水底不同而是溫度不同。就觸覺說，水沒有不同處，如果我硬要說它不同，我們只是由溫度底不同推論出來的。就溫度說，問題不只牽扯到觸能而且牽扯到溫度底標準；以一隻手底溫度為標準，水冷；以另一隻手底溫度為標準，水熱；以不同的標準去量水底溫度，結果當然不同，而這不同的結果根本就不表示水底溫度不同，它只表示溫度不同而已。這溫度不同不應該把它算到水身上去，因為水是同一的水；只能把它算到手身上去，因為手確是兩不同的手。假如我們懷疑以上的分析，我們可以用別的正覺去校對。用別的正覺去校對，我們會得同樣的結果。如果我們用寒暑表去量，我們會發現兩隻手底溫度不同。同時引用寒暑表之後，我們更證實兩觸覺都是正覺。水根本就沒有既冷又熱。認水為既冷又熱只是推論底錯誤，和正覺無關。
5.錯覺和野覺 。以上只表示有些官覺我們有時誤認為錯覺，其實它們都是正覺。這當然不是說沒有錯覺或野覺。有時我們把一個東西看成兩個，就外物說，只有一個體，就呈現說，有兩呈現，這兩呈現不能都是所與。假如重視是眼鏡底影響，那當然是另外的問題。有時在遠處我們看見一甚麼，而走近時根本沒有那甚麼。有時忽然一下我們看見一X，也許我們以為它是鬼，可是幾秒鐘之後，我們發現根本沒有X。這裡所談的不是鬼底有無而是X底有無。這類的事體要用恰當的語言表示頗不容易，但是這類事體之有似乎沒有多大的問題。這類事體底發現依然是靠正覺，靠校對。我們要表示它，我們也得利用以正覺為歸的語言去表示它，例如「把一個東西看成兩個」。這句話本身就是以正覺為依歸的話，顯而易見，所謂「一個東西」是就正覺說的。
本條和以上諸條所討論的雖然不必限制到一個官能個體底立場，然而可以視為一個官能個體底立場。官覺可以只是一個官能個體底官覺，校對也可以只是一個官能個體底校對。在下條我們要討論共同的校對。
6.以反應上的正覺去校對官覺 。有一部分的人以為呈現都是私的，或者都是主觀的，但是對於呈現各官能個體可以有同樣的反應。根據同樣的反應我們可以建立共同的知識。用我們底符號表示Sm n ，Sm n +1 ，Sm n +2 ……等官能個體在它們底官能活動中得到 ……呈現，這些呈現都是私的，或主觀的，但是Sm n ，Sm n +1 ，Sm n +2 ……可以有同樣的反應。假如Sm n 底反應是說「桌子」，Sm n +1 底反應是說「桌子」，Sm n +2 底反應也是說「桌子」……那麼即令呈現是私的，這反應底相同就是建立共同知識底基礎。這說法不行。就聽覺說，Sm n 所說的「桌子」從Sm n 底聽覺著想是 ，從Sm n +1 著想是 ，從Sm n +2 著想是 ，……，Sm n +1 所說的「桌子」從Sm n 底聽覺著想是 ，從Sm n +1 著想是 ，從Sm n +2 著想是 ……； Sm n +2 所說的桌子……；呈現照此說法既是私的或主觀的，這些反應也是私的或主觀的，因為它們同時都是呈現。各官能者的確可以各就其所得呈現把它們彼此互相比較，這就是說Sm n 的確可以比較 ……而各官能者彼此之間沒有法子比較他們底反應，這就是說，Sm n 無法比較 ， ，……和 ……既然如此，Sm n ，Sm n +1 ，Sm n +2 ……無法比較他們底反應。假如所謂共同是非唯主式的共同，共同的反應根本得不到。可是，事實上我們的確用語言或行為上的反應彼此校對彼此底官覺，或彼此校對彼此底呈現，照以上的說法，這種校對工作在理論上說不通。在此情形下，我們當然要放棄以上的理論，我們就得承認呈現雖有時是私的或主觀的，然而不都是私的或主觀的。它們有時是公的客觀的所與。我們也得承認官覺雖有時不是正覺，然而通常是正覺。要以上的校對說得通，我們要把行為上的反應視為各官能者所與。這就是說「桌子」兩字說了之後，Sm n ，Sm n +1 ，Sm n +2 ……所得到的聽覺上的呈現是所與。照此說法的校對依然是以正覺為標準的校對。行為或語言上的反應的確是多數官能者所能連合地引用的校對方式。我們的確可以利用這方式去表示某某官能者正常或不正常，或某某正常官能者底官覺是正覺或不是正覺。這校對方式是常用的方式，它可以粗疏，也可以很精細；可是，理論是一樣的。在人類中去發現色盲的人就利用這樣的方式或類似的方式。
以上都是就可以隨時校對的官能活動而說的。這些官能活動既然是可以隨時校對的，它們雖有錯覺野覺，然而它們是本書所謂官覺。更重要的我們得注意：這些官能活動既是隨時可以校對的，它們雖有錯覺或野覺或其它不正常的官能活動夾雜其間，然而它們底立場是正覺底立場；這就是說官覺者的確是站在正覺底立場上而從事校對。
C.不能隨時校對的官能活動
1.幻覺 。這裡所謂幻覺和平常幻覺不大一樣，它是在某特種狀態之下自成一套的相當長的時間的不正常的官能活動。一個人可以在高燒中看見另一個人要拿刀殺他，儘管旁邊的人說他錯了，他還是相信有人要殺他，因為他不但是看見一次，他也許看見好幾次；只要某人出現，他就以為該某人要殺他。這種狀態也許維持相當長的時候。時間的長短總是不容易說的，這一點前此已提到。高燒狀態也許維持到好幾個鐘頭就過去了；假如一個人發瘋，這狀態可以維持到非常之長久。在這時期內，官能者也許有自成一套的官能活動，這並不是說所有的官能活動都是幻覺，這只是說在同樣情形之下，同樣的情形發生，官能者仍有同樣的幻覺；也許在它底官能活動之中，有些是正覺，但是這些正覺並不影響到它底幻覺；在該時間內，官能者大概把正覺和幻覺一視同仁，這就是這裡所謂幻覺和尋常所謂幻覺不一樣的一點。一部分尋常所謂「幻覺」我們不叫作幻覺，我們叫它作錯覺或野覺，並且把它們安排在官覺範圍之內。
2.校對要在事過境遷之後 。和平常所謂幻覺底另一不同點是官能者不能隨時校對它底幻覺。上條說幻覺有相當長的時候，時候如何長法固然不容易說，它也許短到一點鐘甚或至於幾十分鐘；主要點是在該時間內官能者不能校對。此所以我們說幻覺是不能隨時校對的。不能隨時校對底理由也許很多，但是，至少有以下兩理由。（一）幻覺者自以為它底官能活動是正覺，它雖在幻覺中，然而它並不以為它在幻覺中。（二）幻覺很可以一致。假如我們以一致為標準，官能者不必能夠表示它底某些官能活動是幻覺。上面已經表示官能者雖在幻覺中，它仍可以有正覺，但是只要某特種狀態維持下去，它不能利用這些正覺以為校對底工具。它要校對非等事過境遷不行。所謂事過境遷就是恢復正覺底立場。正覺底立場恢復之後，官能者當然能以正覺為標準去校對前此的幻覺。我們當然可以說，官能者在幻覺中它雖有正覺，然而它底立場不是正覺底立場。本書所謂校對是以正覺為立場的。能隨時校對就是能隨時恢復正覺立場。幻覺底特點是官能者不在正覺底立場上而自以為在正覺底立場上。用日常生活中所用的「覺」字來表示，官能者雖在幻覺中，然而不自覺其在幻覺中。此所以幻覺是不能隨時校對的。
3.夢覺 。幻覺雖不能隨時校對，然而它仍是官能活動。夢覺是否為官能活動是相對於立場的。從正覺底立場說，它不是官能活動，從夢覺底立場說，它是官能活動。無論如何，它是一種活動。這種活動，就人類說，是很尋常的經驗；它是否限制到人類頗有問題，有些人認為狗是可以作夢的。就人類底經驗說，在夢底立場去談夢是不容易的事。在正覺底立場談夢，我們要注意以下諸點：（一）在夢中夢者雖自以為有官能活動，而實在沒有官能活動。（二）在夢中夢者所夢的活動可以是一套一致的活動。假如夢者要以夢中的呈現從事於校對，它不能以一致為標準，以一致為標準，它不必能夠表示它在作夢。（三）夢者對於所夢雖可以同時感覺到它們離奇古怪，然而這並不減少它對於所夢所有的實在感。假如夢者要想校對，它不能以實在感為標準，以實在感為標準去校對呈現，它大概不能夠表示它在作夢。（四）夢者不一定不懷疑，它也許懷疑它只是在作夢而已。假如它懷疑，它也只是在夢中作懷疑底夢；它不但可以懷疑而且可以利用方法或工具去證實或否證它底懷疑，可是這也不過表示它在作證實或否證底夢而已。把夢覺和幻覺相比較我們感覺夢覺更自成一系統。
4.校對也要在事過境遷之後 。夢覺也是要在事過境遷之後才能校對的，它也是不能隨時校對的。前面已經說過在幻覺中官能者自以為在正覺中；夢覺也是如此，在夢中的官能者也自以為它在正覺中。上條已經說過夢者可以懷疑，也可以利用工具和方法去證實它底懷疑；但是這二者都是夢。這已經表示在夢中的官能差不多不能，至少不容易，逃出它夢中的景況。它雖逃不出夢，然而它以為它在正覺中。它自以為它在正覺底立場上，而事實上它不在正覺底立場上。校對是以正覺為立場的校對，是在許多的正覺中去發現某某官能活動是否為正覺。夢者既不在正覺底立場，既沒有許多的正覺做標準，它當然不能隨時校對。它只能在醒的時候才的確知道它在作夢。這又回到已經提出過好幾次的一重要點，只有在正覺底立場上我們才能發現夢，單在「覺」底立場上，我們無從發現夢。單從只是呈現的呈現著想，我們無法分別正覺幻覺夢覺錯覺野覺；此所以本書老老實實地承認正覺中心觀。
也許有人會覺得奇怪，我們在這裡談夢，然而對於夢底起源，夢底性質，似乎根本沒有提到；心理分析對於夢有許多發現，有更多的討論，而我們在這裡沒有理會。我們在這裡根本不是以夢覺幻覺錯覺野覺為對象去研究它們，我們底問題是以正覺為標準如何地在許多的覺中去分別不同的覺。
D.知識底基本材料是所與
1.以上的討論 。以上第四節討論官覺。這裡所謂官覺和普通所謂官覺不一樣，它是可以隨時校對的。在歷史上官覺和正覺也許無所謂先後，可是從知識論底理論著想，正覺基本而官覺不基本。第五節討論校對，先論所謂校對，次論官覺底校對，未了論到幻覺和夢覺底校對。這兩節底主要問題是以正覺為中心去安排好些不同的覺。知識論總免不了從官能說起，可是如何說法是一大問題；許多不同的主張是根據於這一部分的問題底說法而產生的。本書底說法是樸素的實在主義底說法，本書當然以為此說法切近經驗而又供給知識論以通的理論。究竟如何，只好質之高明之士。也許經批評之後，這說法和許多別的說法一樣也是說不通的。可是要維持樸素的實在主義，我們只能從正覺說起，只能從是所與的呈現說起，此所以我們先肯定有正覺，然後以正覺為標準去安排其它的覺。本章底討論要表示我以正覺為標準去發現別的官能活動，不是從許多官能活動中去找正覺。
2.四，五兩節底討論可以說是多餘的 。從知識論著想四，五兩節底討論可以說是多餘的。這討論是針對於不同的官覺論而引起的。從本書自身的理論著想，它根本用不著，從別的官覺論著想，人們非討論夢覺幻覺錯覺野覺不可，因為他們要從這些覺中去找能夠供給靠得住的知識的覺。從本書底理論說，這些不同的覺都用不著討論，它們都不是供給我們以知識底原料的官能活動。這當然不是說這些覺不必研究，不能研究；也許有人對於這些不同的覺發生興趣，也許他們研究之後，他們得到關於這些覺的科學知識；但是這科學知識與知識論不相干。顯而易見關於夢覺的知識不是從夢覺得來的知識，關於幻覺的知識也不是得自幻覺的知識。我們底問題是知識底材料問題，從這一問題著想，這些不同的覺是用不著討論的，它們雖可以是知識底對象，它們決不供給知識論底材料。
3.校對本身以知識為工具 。別的覺是由校對而發現的。校對這一工作是要有相當知識才能進行的。前面已經說校對象圈點一篇文章。圈點文章要懂得該文章底語言，要懂得該文章底上下文。校對要懂得正覺，懂得正覺底秩序。所謂懂得正覺和懂得正覺底秩序，就是有知識。沒有知識我們無從校對。既然如此，在校對之前，我們已經有知識，這當然也就是說在發現夢覺幻覺錯覺野覺之前，我們已經有知識。這知識大概不是高深的知識，但是它雖不是或不必是高深的知識，然而它仍是知識。校對不但以知識為條件，而且以知識為工具，它不只是要有知識而已，而且要校對x官能活動，它還要相干於x的知識。假如我們回到圈點文章，我們不但以懂得語言文字為條件，而且要利用上下文以為工具。既然如此，校對不是知識論底基本問題。顯而易見，未從事於校對時的知識或未發現夢覺幻覺錯覺野覺時的知識也有所本；這樣的知識底本當然不是校對，也不是其它的覺。不但如此，這樣的知識和有校對之後的知識沒有甚麼不同的地方。知識底材料不是從校對來的，也不是從其它的覺來的。
4.所與是知識底材料 。所與是知識底材料。所與是正覺底呈現，所以正覺是供給知識底材料底官能活動。任何知識，就材料說，直接或間接地根據於所與，就活動說，直接地或間接地根據於正覺。日常的知識如此，科學的知識也是如此，從以後的討論著想，只要有本章底前三節所供給的正覺和所與已經夠了。以後的問題是如何收容所與，如何應付所與。從知識著想，主要的應付工具是抽象和抽象的意念。主要的思想是所謂知識就是以抽自所與的意念還治所與。以下從第四章起直到第八章一方面論所與，另一方面論意念與思想。以後要討論許多接受大綱。十四，十五，十六三章分論事實語言和命題，事實是接受了之後的所與，語言表示命題，而命題又是表示事實的方式。最後論真假。本書認為真假問題就是知識問題，一知識者所有的知識就是它所能肯定的所有的真命題。