知識論 · 第二章 本書出發方式底理由
一、對上章出發方式底批評
A.接受命題底態度
1.以本能的信仰批評本能的信仰 。日常生活中好些信仰是我們現在所認為靠不住的或已經否證的。所謂靠不住總有靠不住底根據，所謂否證總有否證底標準。這些根據與標準依然是常識中的信仰。常識是無法完全推翻的。別的不說，單就學問著想，如果常識完全推翻，任何學問都不能開始。對於常識中的信仰我們總有保留與淘汰底問題。有些信仰非常之基本，我們暫且稱它們為本能的信仰。相信見聞底實在，相信外物之有都是這樣的本能的信仰。可是，本能的信仰不因其為本能的就都靠得住；有些根本就靠不住。對於本能的信仰依然有保留與淘汰。可是保留與淘汰底標準依然是本能的信仰。常識既不能完全推翻，有些本能的信仰總是我們之所要保留的，或者說我們不得不保留一些本能的信仰。實在的情形當然是以本能的信仰去批評本能的信仰。淘汰一些本能的信仰其根據是本能的信仰；保留一些本能的信仰，其根據也是本能的信仰。
日常生活中雖然有「相信上帝」這樣的話，但是分析起來，它總是相信上帝如何如何，例如「有上帝」或「上帝無所不能，無所不知，無所不在」……等等。所信總是一命題。淘汰一信仰也就是放棄一命題，保留一信仰也就是接受一命題。一本能的信仰底所信大都是一相當基本的命題信仰底保留與淘汰實在也是命題底取捨。
2.綜合命題底真假 。在這裡我們不談分析命題。綜合命題有真假。我們現在不談真假底意義或真假底標準問題，本書底作者對知識論底興趣就是對真假底興趣。就這一點說，本書整個就是論真假底書。在這裡我們只論真假之為一取捨標準而已。這一取捨標準是非常之基本的，用它作取捨標準本身就是一本能的信仰。顯而易見任何的本能信仰都本能地以所信為真。這一本能的信仰是無法淘汰的，因為所用以淘汰底原則淘汰者依然本能地認它為真。本書最後一章回到真假問題，好些應該注重點在這裡我們都不提出，有一點我們在這裡要特別提到一下。真是一有尊嚴的原動力，不然不至於有擁護真理而死或尋求真理而犧牲的人。要它保留它底尊嚴，它至少要滿足以下三條件：（一）公而不私，（二）可以尋求，而不能創作，（三）不跟事物底變而變。我們不必討論這些條件，我們只說這些條件不滿足，真底尊嚴取消，而同時也不成其為原動力了。
我們現在回到命題底真假和命題底取捨。無論我們以真假為取捨底標準或以真假為取捨底內在性質（或關係質），我們總有相信及何以相信或知道及何以知道底問題。相信和知道只是事實問題，它也許有原因；不必有理由，何以相信及何以知道總逃不出理由問題，本書既然是論知識底書，最好現在不談知道及何以知道。我們在這裡只從相信及何以相信著想。相信一命題為真和何以相信一命題為真是兩不同的問題。後一問題總牽扯到理由和標準。這又牽扯到證實。現在的哲學和科學都以證實為相信一命題底理由。
3.綜合命題底真和可以證實 。為避免某一種的廢話起見，有人認為真的綜合命題總是可以證實的，而可以證實的綜合命題總是真的。假如所謂可以證實是普遍的原則上的可以證實，不是某甲能夠證實或某乙能夠證實，本書也贊成這一說法。如此說法，真和可以證實相等。相信一命題之為真也就是相信該命題之可以證實。真假底困難問題也就搬移到可以證實與否上去了。有些命題或句子也許使我們為難，例如「背著地球那一面的月亮上有一百萬斤的黃油」。假如所謂可以證實是張三能夠證實李四能夠證實，本書不贊成以上的說法。在日常生活中所謂張三能夠證實是說我或你不能夠證實，而張三能夠證實，因為他已經證實了。如此說法，可以證實成為已經證實了。本書不承認所有的真命題都已經證實了。命題底真不等於它底已經證實。我們相信一命題的確相信它是真的，但是我們可以相信一命題是真的，然而不承認它是已經證實的，要求真與證實相等在某些學問也許說得通，在知識論說不通。證實有所對，它有它底理論，它底標準，它底方法，而這些也是知識論所要理論的問題，而證實底理論本身似乎無法求其為已經證實。本書雖可以同意以真為可以證實然而不能同意以真為已經證實。
4.綜合命題與知識論之所需要 。照以上的說法，我們可以接受一命題為真，而不必要求它已經證實。問題是實行這辦法之後所接受的命題或許太多太濫。我們當然不能隨便接受一命題。就知識論說，我們只能接受知識論所需要的命題。凡不需要的我們都不必接受。歐鏗剃刀底引用我們非常之贊成。問題是何謂需要，何者為需要。所謂需要我們可以利用普通所謂必要條件來表示。對於任何一目的，假如我們能夠表示一必要條件，我們可以說該目的底達到需要該條件底滿足。需要有理論上的或經驗上的。理論上的需要是理論上的必要條件，沒有它則理論說不通。經驗上的需要是經驗理論化後底必要條件，沒有它則經驗不融洽。前一需要可以完全是抽象的，例如歐克里幾何需要平行假設。後一需要當然也是一理論問題，可是它不只是理論問題，它牽扯到經驗底圓融恰當。經驗底範圍可大可小，它可以大到要它理論化的時候，它底理論就是全部的哲學。可是綜合命題既然是肯定經驗或事實底命題，在經驗理論化底過程中，我們只能讓理論將就經驗，不能讓經驗將就理論。這一點非常之重要。我們情願委曲理論以求經驗底圓融，不能委曲經驗以求理論底一致。在知識經驗中，就心理上的原始或基本著想，「有外物」這一命題和「有官覺」這一命題至少同樣地給我們以真實感。這兩命題都是知識論所需要的。不承認有官覺，則知識論無從說起，不承認有外物，則經驗不能圓融。知識論所需要的別的命題當然很多，但是，我們不必一一討論。下條只就這兩命題作一簡單的比較。
5.兩命題底比較 。以上兩命題可以從種種方面比較。就本能的信仰說，這兩命題都是本能的信仰。我們雖然可以用本能的信仰批評本能的信仰，然而只要我們承認它們都是知識論所需要的，我們不能顧此失彼或顧彼失此。就心理上的原始或基本說，這兩命題都是在心理上原始的或基本的。假如我們回到樸素的經驗，我們會承認這一點。在知識論上的確有人要推論到或建立外物之有，因為他們已經接受了唯主方式，而他們接受了唯主方式，部分地因為他們以官覺者自居而忘記了他們同時也是外物。在唯主學說底條理上「有外物」這一命題的確不原始或不基本，但這與我們所談的無關。就可以證實說，這兩命題同樣地可以證實，這當然不是說它們可以同樣地證實。假如我們認為真與可以證實相等，這兩命題既都可以證實，它們也都真。就證實了或沒有證實說，這兩命題也同樣。假如我們以官覺去證官覺為證實，我們也可以用外物去證實外物，假如我們不承認以外物去證外物為證實，我們也不能以官覺去證實官覺。這兩命題或者都證實了或者都沒有證實。總而言之，這兩命題在各方面看來都有同樣的情形。假如我們有理由接受「有官覺」這一命題，我們也有理由接受「有外物」這一命題，假如我們放棄後一命題，我們根據同樣的理由也得放棄前一命題。但是在知識論這兩命題沒有得到同等的待遇。
6.兩命題表面上底不同點 。以上表示這兩命題雖然就種種方面說同樣，然而它們沒有得到同樣的待遇。其所以得不到同樣的待遇者，因為就某一點說，表面上它們不同樣。它們都是心理上原始的或基本的命題。假如我們持上章所談的accusational態度（非難的態度。——編者注），以無可懷疑為原則，這兩命題就不大一樣了。我們雖不能證實「有外物」這一命題為假，我們也沒有法子表示它不得不真。可見心理上的原始似乎不必是心理上的無可懷疑。「有官覺」或「有官覺內容」，例如「我見此色」或「此時此地此色」在表面上似乎不只是心理上原始或基本而已。假如主觀者狃於主觀的立場，他底視聽見聞是他自己拿它沒有辦法的事。假如他再以無可懷疑為接受命題底原則，他自己拿它沒有辦法的命題就成為無可懷疑的命題。「有外物」這一命題似乎沒有這心理上無可懷疑的情形。可是這心理上的無可懷疑只是一種表面上的情形而已。站在官覺底立場上，讓外物與官覺分家，當然可以懷疑外物而不能懷疑官覺。認醒為夢，則官覺底證據不相干，官覺底證據不相干，又何以證實官覺之有。不站在邏輯底立場，邏輯底強迫性根本沒有效力。無可懷疑是相對於立場而說的，以外物之有為立場，外物之有也是無可懷疑的。不站在任何立場上根本沒有無可懷疑的命題，而站在任何一立場上總有該立場上無可懷疑的命題。就知識論說，我們雖不能不站在官覺底立場上，然而不能只站在官覺者底立場上。果然只站在官覺者底立場上，則外物得不到，獨立於知識者底事實既不能產生，則真理底尊嚴及其原動力也就取消了。假如我們根據樸素的經驗，老老實實地同時承認外物與官覺，即令我們以心理上的無可懷疑為標準去接受或淘汰命題，「有外物」和「有官覺」仍應該有同樣的待遇。
B.無可懷疑
1.所謂「心理上的無可懷疑」 。上段（6）條已經談到心理上的無可懷疑，這總牽扯到無可懷疑。無可懷疑本身成一問題，需要專段討論。頭一點我們要表示所謂「心理上的無可懷疑」實在是不通的名詞。上面曾表示無可懷疑是相對於立場而說的；在官覺底立場上我們不能懷疑官覺，不在官覺底立場上，即令我們事實上在官覺中我們仍然可以懷疑官覺，官覺所有的心理上的無可懷疑只能在官覺底立場上得到，可見這無可懷疑不是心理的；因為不在官覺底立場上，懷疑者雖仍有心理作用，然而沒有對於官覺所有的無可懷疑。其所以站在官覺底立場上對於官覺有無可懷疑者，因為既承認官覺之有，不能又懷疑官覺之有。這無可懷疑仍只是邏輯的。邏輯上的無可懷疑當然牽扯到承認邏輯或以邏輯為立場；不然的話連這邏輯上的無可懷疑也得不到。本書並不主張放棄邏輯，只表示邏輯上的無可懷疑仍然只能在邏輯上得到。邏輯底立場既然保留，邏輯上的無可懷疑決不至於淘汰。我們不討論放棄邏輯這一「可能」（在邏輯底立場上它不是一可能）。我們只討論邏輯底立場和邏輯上的無可懷疑與知識論底關係。
2.邏輯立場與知識論 。本書所討論的知識論是平凡的知識論，是承認有知識，以知識為對象而求理解的知識論。別的知識論是否需要邏輯立場我們不討論。有些哲學家輕於放棄邏輯，勇於放棄邏輯，這辦法本書不敢贊成。知識論既理解知識，當然不能不站在邏輯底立場去求理解。上章曾討論命題底相干性，並且似乎曾說邏輯命題與知識論不相干。邏輯命題有兩方面的情形：一是把它視為前提，一是把它視為推論底方式。把邏輯視為前提，除邏輯學或邏輯系統外，它與任何學問都不相干。上章說邏輯命題與知識論不相干，是說以邏輯命題為前提，我們推論不到任何與知識論相干的命題。可是邏輯命題不只是可以用之以為前提而已，它底大用處還是推論底方式，把邏輯命題視為推論底方式，它與任何學問都相干，對知識論當然也相干。知識論既要理解知識，當然有推論；既有推論當然逃不出邏輯底立場，既逃不出邏輯立場，當然得接受邏輯上的無可懷疑。站在邏輯與官覺兩立場上，官覺之有的確有一種無可懷疑的情形，我們名之為「心理上的無可懷疑」，也沒有多大的關係。但是，單就邏輯底立場說，它並不強迫我們接受官覺底立場，更不強迫我們單單地接受官覺或官覺者底立場。單就邏輯底立場說，官覺之有並不是無可懷疑的，即在官覺中我們仍可以懷疑我們在官覺。我們在這裡並不主張放棄官覺立場——官覺立場我們不能放棄——，我們所要表示的「有官覺」這一命題所有的無可懷疑只能在邏輯與官覺兩立場上方能得到。以後我們還要表示邏輯立場不但不強迫我們單單地接受官覺者底立場，也不強迫我們放棄「有外物」底立場。
3.邏輯上的無可懷疑無積極性 。上面曾說邏輯立場並不強迫我們接受官覺立場。其所以如此者因為邏輯立場完全是中立的。要表示這中立性，我們一方面要表示邏輯上無可懷疑底無積極性，另一方面要表示其它立場底有積極性。頭一方面的情形我們雖然已經提出，然而在這裡我們不妨重複地說一下。邏輯命題是分別地承認所有的可能底命題；這就是說在任何可能之下，它都是「真」的，這也就是說它不表示或肯定任何一可能。事實總是可能中之一可能而不同時是其它的可能；邏輯命題既然不肯定或表示任何一可能，當然也不肯定或表示任何事實。這就是所謂邏輯命題底無積極性。因為它沒有積極性，它才無往而不真，因為它無往而不真，它才毫無可以懷疑之處。邏輯上的無可懷疑和邏輯命題底沒有積極性是分不開的。不站在邏輯底立場上當然無所謂無可懷疑；和一個法西斯的巡警談邏輯，他可以打你一棍，踢你一腳。在邏輯底立場上，邏輯上的無可懷疑的確是避免不了的。它雖然是避免不了的，然而它毫無積極性；有積極性的命題總不是無可懷疑的。
4.綜合命題底有積極性 。上段所談的命題是綜合命題。綜合命題都是有積極性的：單就邏輯底立場說，它總是可以懷疑的。上面曾經說過以邏輯命題為前提，它與知識論不相干，其所以不相干者因為由這樣的命題所推出的命題雖然是無可懷疑的，然而是沒有積極性的，這也就是說它們都不是綜合命題。知識論所需要的前提是綜合命題。上段（3）條所提出如「有官覺」「有外物」都是綜合命題，這樣的命題既不能由邏輯命題推論出來，當然也得不到邏輯命題所有的無可懷疑。接受一立場是有積極性的，即接受邏輯這一立場也是有積極性的。邏輯命題既沒有積極性，它當然不至於強迫我們接受任何的立場。就邏輯立場說，其它立場底選擇是自由的，平等的，不必然的，無強迫性的。有官覺底立場固然可以選擇，有外物這一立場也可以選擇。邏輯上的無可懷疑並不能幫助我們選擇一立場，也不能使我們接受或拒絕一綜合命題。不選擇官覺底立場，「有官覺」這一命題即在心理上也不是無可懷疑的；不選擇外物底立場，「有外物」這一命題即在心理上也不是無可懷疑的。邏輯底立場既不強迫我們單獨地選擇官覺這一立場，也不強迫我們放棄外物這一立場。邏輯立場對於其他立場底選擇是守中立的，邏輯命題雖然無可懷疑，然而對於綜合命題底接受與否也是守中立的。單就邏輯立場說「有外物」和「有官覺」這兩命題也是應該有同等待遇的。A段已經表示就本能信仰說，就心理上的原始說，就可以證實說，就證實說，這兩命題應該有同等待遇。果然給它們以同等待遇，知識論不至於接受唯主方式以為出發方式。唯主方式不是在邏輯立場上為邏輯命題所強迫而接受的，唯主方式底接受另有緣故。在上章我們表示知識論很自然地從官覺出發，但是單從官覺者或單從官覺內容出發不見得那麼自然，把它視為「自然」也免不了有別的理由。
C.無可懷疑原則與自我中心觀
1.求不敗之地不是選擇唯主方式底理由 。上章提到知識論者總想求不敗之地，因此以無可懷疑為原則去接受命題。這要求很可諒解，也可以說是很好的要求。可是，不敗之地總是相對的。假如政治清明，法院靠得住，法官公正，一個人可以在法律上求不敗之地。一個人持躬端正、專心修養，他可在道德上求不敗之地。不敗之地總是在許多假設條件及事實底湊合中才能求，才能得的。在思想上求不敗之地也牽扯到假設條件等等。假如我們不承認任何假設，不接受任何條件，我們根本無從求不敗之地，當然也得不到不敗之地。上面已經表示立場底選擇是有積極性的，是自由的，平等的，不必然的，無強迫性的。這就是說立場底選擇沒有不敗的根據。立場選了之後，確有不敗的思想或不敗的命題；例如站在邏輯底立場上，我們的確有邏輯上無可懷疑的命題。選擇一立場既沒有不敗的根據，我們不能以求不敗之地為理由去選擇唯主學說或唯主的出發方式。選擇唯主方式沒有不敗的理由。
2.官覺立場與唯主方式 。上面時常提到官覺立場和唯主方式。讀者或許以為它們是一件事。它們不是一件事。本書贊成官覺立場。在上章我們曾表示知識論很自然地從官覺說起，並且很費了一點工夫表示我們不能從各不同的覺中去找官覺，我們只能在官覺底立場去討論官覺。官覺論須以官覺為中心。可是官覺不只是人類底官覺，即就人類底官覺而論，官覺也不只是主觀的，即就主觀的官覺而論，官覺有內容有對象，主觀的官覺也不只有內容而已。官覺立場不限制到主觀官覺者或官覺內容，把觀點限制到主觀的官覺者或官覺內容才是唯主方式。我們沒有不敗的或必然的理由讓我們選擇官覺立場，也沒有不敗的或必然的理由讓我們接受唯主方式；就這一點說，這立場和這方式有同樣的情形。除此之外，它們底分別很大。選擇官覺底立場，我們仍可以有獨立存在的外物，獨立存在的他人；接受唯主方式，獨立存在的外物和他人都成為嚴重的困難。一方面我們沒有不敗的或必然的理由讓我們接受唯主方式，另一方面這方式又有嚴重的困難，為甚麼有人堅持這齣發方式呢？
3.人類中心觀和自我中心觀 。西洋人底思想大都是以人類為中心觀的。對於他們不但人為萬物之靈，而且差不多人為萬物之主。基督教底思想之一是上帝造人以他自己為模型。大多數的人似乎沒有想到這說法實在對不起上帝。其所以如此者因為他們很自然地以人類為中心，他們底觀點總是人類底觀點。就知識論說，以人類為中心則知識論也是人類中心觀的知識。假如知識論是研究知識底理底學問，知識論似乎不應該限於人類底知識。理既是普遍的，則知識底理不只是人類底知識底理而已。別的類底知識，假如有的話，也有同樣的理。知識論底題材雖然難免不取自人類底經驗，然而立論總不應該限於人類。有人類中心觀的人不但有人類中心觀，有時還有自我中心觀。前者把人類從萬物中提出，後者把自己從人類中提出。基督教革命之後，這看法更是容易維持。個人和上帝底直接交通恢復以後，關於個人的感覺或思想，事實上他自己是權威。自我中心觀和求無可懷疑或不敗之地有互為因果底情形。個人既是他自己底感覺或思想底權威，不敗之地或無可懷疑只有在自己底感覺或思想上才可以得到。有自我中心觀，一個人底思想會求諸內而不求諸外，求諸外總容易懷疑；求無可懷疑或不敗之地也會加強自我中心觀。知識論不但是以人類為中心的知識論而且有時還是以自我為中心的知識論。上章所論的唯主方式就是以自我為中心的方式，唯主學說就是以自我為中心的學說。
4.自我中心觀底官覺立場 。在上章第一節我們曾表示知識論會自然地以官覺為出發題材。在上章第二節我們又表示論官覺當有官覺中心觀，我們不能在不同的覺中去找官覺。上章第三節又表示以無可懷疑為接受命題底原則，出發方式就成為唯主的出發方式。本章一節及本節都表示立場底選擇沒有必然性或無可懷疑性，就不敗之地說，它也沒有不敗的理由。本書雖贊成選擇官覺立場，然而承認選擇此立場並沒有必然的或不敗的理由。選擇官覺立場既沒有必然的或不敗的理由，選擇唯主方式當然也沒有；因為唯主方式只是限於主觀官覺者或官覺內容底立場而已。限於主觀官覺者或官覺內容底立場就是自我中心觀底官覺立場。單就表面上的情形說，自我中心觀底官覺立場似乎有無可懷疑的出發方式，它以官覺為出發題材，以無可懷疑為接受命題底原則；其實就立場底選擇說，它根本沒有無可懷疑的理由，立場選擇之後「心理上」無可懷疑的綜合命題才出現。自我中心觀無形地很自然地成為選擇這一立場底理由。
總而言之，知識論所需要的近乎前提式的命題都是綜合命題，都是有積極性的命題。綜合命題或有積極性的命題根本沒有無可懷疑性。不在邏輯底立場上，連邏輯上的無可懷疑都沒有，單在邏輯立場上，「我思」不是一無可懷疑的命題，在邏輯和自我中心觀底思想兩立場上，「我思」才成為拿來沒有辦法而只得承認的命題。主要點在自我中心觀。把自我中心觀引用到思想上去，「我思」成為心理上無可懷疑的命題，把自我中心觀引用到官覺上去，主觀官覺者底官覺內容成為心理上無可懷疑的現象。本來應該受同等待遇的命題如「有官覺」「有外物」在自我中心底立場上就得不到同等的待遇了。
D.人類中心觀和自我中心觀底不妥處
1.人類中心觀在哲學上底不妥處 。這裡所謂哲學是普通哲學系底各部門底學問聯合起來的全體學說或思想。如此說法的哲學總有一部分是從前所謂「明天人之際」底思想，人類中心觀在別的方面似乎有好處。但是就宇宙論說，它非常之不妥。上面曾說人底形象和上帝底同樣這一思想對不起上帝。不要「上帝」這一概念則已，果然相信上帝就得讓它達到理想的崇高尊嚴至善至美……等等底極限。如果它底形象和人底同樣，它底性質豈不又都取消了。有些人喜歡談天演，可是同時似乎又以為天演在人類上打住了。其所以不自覺地如此看法者，因為他們有人類中心觀。果然天演在人類上打住，豈不對不起宇宙洪流！難道宇宙洪流如此貧乏？這還只是就態度說，假如我們從哲學底通否著想，人類中心觀更是要不得。以人類為中心，哲學總說不通。哲學雖不是求科學或歷史學底真理底學問，然而總不能違背別的學問所發現的真理。就自然史說，人類是近多少萬年才出現的動物，人類底聰明也許空前，但是從自然史底觀點說，它決不至於絕後。天地也是老在變化的。在多少年前地球是人類所不能生存的地方，在多少年後它也許會回到一種景況使人類不能繼續生存。人類中心觀在天文在地理在地質學總是說不通的，在這許多方面說不通的思想在哲學也站不住腳。
2.人類中心觀在知識論底不妥處 。我們已經表示過好幾次知識論是研究知識底理底學問。理總是普遍的，知識底理也是。它決不能限制到人類底知識底理，雖然人類底知識底理也是知識底理。把知識論底對象限到人類底知識底「理」，知識論就不是普遍的知識論。如此看法的知識論也許只是自然史上某一階段（即有人類的那一階段）底普通情形之一而已，和清朝人有髮辮一樣。我們所要的是普遍的知識論，所談的官覺者與知識者不限於人類，如果x類在已往或現在或將來有知識，則x類也是官覺者或知識者，它們底知識和人類底是同樣的知識。就取材說，這樣的知識論從是人的知識論者著想，不得不從人類經驗取材，也不妨從人類底經驗取材；但是，就立論說，這樣的知識論不必單從人類底經驗立論，也不能單從人類底經驗立論。我們既然可以引用抽象這一工具由特殊的事物而得到普遍，我們也可以由人類底知識經驗而得到普遍的知識經驗。這表示我們不必單從人類底經驗立論。假如我們單從人類底經驗立論，則所謂知識經驗者既只隨人類底生而生隨人類底滅而滅，所謂知識底「理」不過是自然史中某一階段底普通情形而已。這表示我們不能單從人類底經驗立論。本書既不贊成以人類為中心的哲學，也不贊成以人類為中心的知識論。
3.自我中心觀底不妥處 。本書雖不贊成人類中心觀，然而承認人類中心觀在某些方面有好處。它比較地不容易產生人類自卑的心理疙疸，比較地容易使人要求修改現實利用自然，比較地容易使人勇於前進，改善人類底生活狀況，比較地不至於讓自然征服人類。西方人比較地富於人類中心觀，在修改環境這一點上他們底成就比東方人底來得大多了。自我中心觀在藝術方面也許有好處，也許它是創作底最基本的原動力，可是在哲學上它似乎更是一不妥的思想。別的不說，從法律道德和群己關係說，自我中心觀底毛病很大。有些有自我中心觀的人也許是普通所謂很有「意思」的，但是我們不能因此抹殺自我中心觀這一思想底毛病。有自我中心觀的人也許討厭他們底自我中心觀，他們不必有以自我為中心的哲學。我們所要表示的只是自我中心觀的哲學要不得。自我中心觀對於藝術底創作即令有好處，而自我中心這一思想對於美學沒有同樣的好處；自我中心觀對事業底成功也許有很大的幫助，而自我中心這一思想對於哲學沒有同樣的貢獻。
4.自我中心觀在知識論底不妥處 。自我中心觀對於知識論的不妥處本書似乎已經有充分的表示。知識本來是對於外物的知識，有官覺和有外物這兩命題本來應該有同等的待遇，這兩立場也應該有同等的待遇。無論就本能的信仰說，或就真假說，或就心理上的原始或基本說，或就證實說，或就可以證實說，這兩命題或這兩立場都應該有同等待遇。這兩命題都是可以懷疑的，這兩立場都沒有必然的理由使我們去接受的，就這一點說，它們也應該有同等的待遇，其所以它們得不到同等的待遇者因為有些知識論家有自我中心觀的先入之見。有自我中心觀先入之見，官覺立場就成為主觀官覺者或官覺內容這一立場。在這一立場上唯主方式就成為無可懷疑的出發方式。上章已經表示過這方式底缺點。就本書底立場說，這些缺點就是自我中心觀在知識論底不妥處。
本書所贊成的知識論既然是理解知識底理底學問，我們對於它有兩個非常之基本的要求。一個要求是理論能夠維持真正感，另一個要求是理論底對象能夠維持實在感。在下節我們討論知識論者底要求。
二、知識論者底要求
A.理解底要求
1.理論底通與真 。我們要求理解知識這一對象就是對於這一對象要求得一通的理論。理論總是一思想結構或圖案。一思想圖案有一致與否底問題。所謂一致頗不易說，低限度底要求是沒有衝突，高限度底要求是部分之間有蘊涵關係或內在的關係。一思想圖案底通就是一思想圖案底真與一致。前此所謂通不只是一致，而且有真底意思；我們在這裡故意把「通」字限制到一致，因為我們要特別地注重真。所謂真更是不容易說，無論如何，它不是一思想圖案中各部分之間底關係，而是思想與外在於它的情形或景況或事實二者底關係。所謂真總要滿足我們底真正感。這一點對於單獨的命題是不能說的；顯而易見，我們對於一新發現的真命題也許只有驚異感，而沒有真正感。可是，對於思想圖案我們可以堅持這一要求。事實上我們本來有這個要求。其所以我們能夠承認一心所驚異的命題為真者，就是因為包含此命題底整個的思想圖案給我們以真正感。通不必真，真也不必通。我們要求理解一對象，就是因為要得到一通而且真的思想圖案。不通不真，我們底要求當然不能滿足，通而不真或真而不通，我們底要求也不能滿足。假如二者不能兼得，與其通而不真，不如真而不通，照此說法，真更是重要。
2.這要求與不敗之地 。上條我們沒有用理性兩字，其實所謂理解底要求就是理性底要求。理性底要求就是普通所謂求懂底要求，而求懂底要求就是要求得到一通而且真的思想圖案或結構。這要求不必牽扯到不敗之地，除非所謂不敗之地就是真而且通。稱一真的命題為不敗的命題當然可以；說一通的思想為不敗的思想當然也可以。但是這說法並沒有任何貢獻。也許不敗之地這一要求不是對於真或通而說的，是對於我們對於真或通底態度而說的。真命題固然是不敗的命題，但是我們何以知道一命題是真的，或者我們何以擔保一命題是真的呢？從這一方面著想，我們也許會要求從不敗之地去立論。對於一真命題我們的確要用客觀的方法去表示或證明或證實它是真的；可是，這隻加強我們底信仰而已，這不至於把一真的命題變為「更真」，或把一通的思想變為「更通」。一不真的命題或一不通的思想，的確可以因否證而淘汰，這就是說可以因否證而使我們取消我們對於它們底信仰，可是，那一命題並沒有因否證而假，那一思想也沒有因否證而不通。總而言之，理性底要求是要得到一真而通的思想結構或圖案，並不牽扯到不敗之地。請注意這裡所說的是思想結構或圖案而不是單獨的某一命題或某一思想。關於這一點，以後還要提到。
3.這要求與無可懷疑的命題 。一思想結構或圖案總有起點或立場，假如起點是些無可懷疑的命題，或立場是不得不採取的立場，則一思想結構不但真而且通，而且立於不敗之地，撼搖不得。也許有些人底理性底要求是如此的，但是這要求是無法滿足的。關於這一點我們可以回想到上節底討論，而上節底討論可以說是針對於本條而說的。上節曾說立場底選擇沒有必然的或無可懷疑的理由。即接受邏輯這一立場也沒有必然的或無可懷疑的理由。不在邏輯這一立場上邏輯命題無所謂無可懷疑，只有在邏輯底立場上邏輯命題才是必然的。這表示命題底無可懷疑與否是靠所選擇的立場的。一思想結構或圖案的確有它底立場，可是立場底選擇既沒有必然的理由，根據於一立場底思想結構或圖案也沒有必然的或無可懷疑的理由。在思想結構或圖案範圍之內，確有無可懷疑的命題，可是這命題只是在該圖案範圍之內無可懷疑而已，這就是說它在別的圖案或結構總是可以懷疑的。以無可懷疑的命題為起點對於一思想結構或圖案根本沒有貢獻，不接受該結構或圖案的人不會以該命題為無可懷疑，以該命題為無可懷疑的人是接受該思想結構或圖案的人。對於一思想結構或圖案我們只求其真與通而已，二者果然得到——當然不容易得到——無可懷疑不召而自來，不求而已得。不在任何立場去求無可懷疑只是緣木求魚而已。
4.如此要求底立場 。本段所說的理解底要求當然隱含一立場。所要求的既是一思想圖案或結構底通與真，一方面我們站在邏輯底立場，另一方面我們又站在經驗底立場。關於邏輯立場，我們不必說甚麼。關於真和經驗立場我們還要說些普泛的話。這裡所說的是思想結構或圖案而不是單獨的命題，所說的真也是思想結構或圖案底「真」。知識論是以知識底理為對象的思想結構或圖案，這結構或圖案底「真」是切於知識底理這一對象或切於我們底知識經驗的。就真這一要求說我們不能不站在經驗底立場，站在經驗底立場，我們要把知識經驗和別的經驗調和融洽。我們要求知識論對得起它底對象，我們在理論上求得到真正感也就是在對象上求得到經驗所有的實在感。我們底思想當然要顧慮到單獨的命題底真假，但是這是必要條件，並且是各部分底分別的要求，不是整個的結構或圖案底要求。部分的要求即令滿足，全體底要求不一定滿足。我們現在所談的既然是整個思想底結構或圖案底要求我們不必談到要求單獨命題底真假。就整個的圖案說，我們要求它在理論上給我們以真正感，在對象上給我們以實在感。第一節底討論表示我們根本不要求所謂不敗之地，或無可懷疑，也不能有這樣的要求；既然沒有或不能有這樣的要求，唯主方式也就不是自然的出發方式。唯主方式一方面不是自然的或必然的，另一方面又有上章所提出的缺點，我們當然不接受這齣發方式。表示不接受唯主方式底理由也就是表示選擇本書底出發方式底理由。本書底出發方式是要滿足真正感和實在感的知識論底出發方式。
B.所要理解的對象
1.對象中底理 。知識論以知識為對象，或以知識底理為對象。理字在這裡有兩不同的用法，一是對象的理，一是內容的理。說我們要理解知識，要得到通而且真的思想圖案或結構中的理是內容的理。知識底理是對象的理。我們可以用共相和概念底分別來表示這兩不同的理底分別。就某一種的內外說共相是在外的，概念是在內的。假如我們以對象的理為共相底關聯，我們也就是以內容的理為概念所有的相應的關聯。這裡所談的知識底理是對象的理，是獨立於我們底理。獨立兩字非常之重要；一思想結構或圖案給我們的真正感要靠對象的理底獨立。可是，關於這一點我們在現在不多所討論。知識論不是記載特殊事實底學問，也不是人類底知識史；它是要普遍地理解知識底學問，它底對象當然是知識底理。對象的理既是共相底關聯，知識底理當然就是知識所牽扯到的種種共相底關聯。知識論須要是普遍的，我們也不必多所討論。可是，它既得普遍我們就得讓它老老實實的的確確地普遍，我們不能把它視為人類底知識論而已。顯而易見假如狗類能知，我們要求我們能夠知道它之所知，或反過來說，它也知道人類之所知。
2.對象中的事 。理決不會只是空的，它決不會毫無寄託或毫無憑藉的。理總是寓於事的。知識論底對象雖是知識中的理，所從取材或所從以為研究的還是知識底事。我們把事體，事實，情形，現象，總起來稱它為事。事總是特殊的，它總是占特殊時間特殊空間的。知識論既是以知識底理為對象底學問，當然也逃不了知識中的事。教育不只是追求或傳達知識，但是就追求與傳達知識著想，這一方面的事都是知識底事。父母教小孩是知識底事。也許在這些事中，習慣與記憶成分特別地大，學者研究學問也是知識底事，也許在這些事中，觀察試驗，抽象，思考，推論成分特別地多。知道本身，就其在某時某地開始說——例如張三在某時某地才知道地球是圓的——也是事。這樣的事是知識這一對象中最基本的事。在常識底層次上，它也是簡單的事。假如我們問張三他知道不知道地球是圓的，無論他底答語是知道或者不知道，我們都已經滿足了。在常識這一層次上我們也許會追求這件事底歷史，問張三「怎樣知道」。這個「怎樣知道」和知識論不相干，它不是知識論所要討論的怎樣知道。知識論底興趣不在張三底知識底歷史而在知識底普遍的理。本條所要表示的是知識論要在事中去求理。求理不能忽略事。
3.對象中的事底渾然 。事是特殊的具體的。所謂特殊是在時間不重現，在空間上不重複；所謂具體照論道那本書所說是多數可能之有同一的能。事一方面是渾然的，另一方面是綜錯雜呈的。就它是渾然的說，它只是它那樣的而已，也許我們可以借用「如如」兩個字來表示它給我們底渾然感。我們現在不從創作著想。我們既然只就知識著想，事只是它那樣，就是它那樣。這僅是就一方面說而已。另一方面事總是綜錯雜呈的。它決不會是任何一形容詞之所能盡的。假如我們要以名言把它襯托出來，我們非用許多性質和關係詞不可，這當然就是說它是綜錯雜呈的，或者是可以分開來說的。分開來說事就是把事分析成它底不同的成分。知識這樣的事很顯而易見有以下的成分，一是知者，一是被知者，一是二者底關係。假如我們要對得到知識這樣的事有所理解，我們不能忽略這三者之中任何一成分。假如我們忽略這三者之中的任何一成分，我們不能在理論上得到真正感，在對象上得到實在感。理論上的真正感至少部分地靠對象上的實在感（或對象給我們的實在感），而對象上的實在感至少部分地要靠我們不忽略三成分中任何一成分。
4.唯主學說忽略了被知的 。唯主學說者一定不贊成這句話，他們會說他們沒有忽略所知。他們確有他們底所知，但是他們底所知總逃不出私的官覺內容。私的官覺內容是屬於知識者的；以知識者為主，它是屬於主這一方面的。從這種官覺內容去立論，所能得到的思想結構或圖案雖可以通，然而它底對象是唯主的，是屬於知識者這一方面的；並且僅是這一方面的。照本書底看法這辦法忽略了非唯我的被知的或非唯知識者的被知的。上條曾說知識中的事或知識事件不但有知者而且有被知者與知者和被知者底關係，我們不能忽略這三成分。如果我們忽略這三者中任何一成分，我們就不能保留知識事件或知識事實中的實在感。請注意我們所談的知識事件或知識事實，例如「張三知道地球是圓的」這一真命題所肯定的事實。這裡的被知的就是「地球是圓的」這一真命題所肯定的事實。被知的當然是不能忽略的，所謂忽略不必是名和實二者都被忽略，名存而實廢也是忽略。假如「地球是圓的」所肯定的事實只是主觀官覺者或知識者底官覺內容包括推論在內，「被知的」這一名稱即令保存，「被知的」這一實在已經失去，或者非正式地雖然保存，而正式地已經失去。假如我們不正式地承認獨立存在的地球，我們非正式地雖然承認它，而在理論上我們依然沒有它。理論上沒有它，理論上的真正感也就得不到。本書認為理論上的真正感要靠對象上的實在感。要維持對象上的實在感我們決不能忽略被知的。
C.知者與被知底實在感
1.解釋弁言 。這裡對象兩字也許發生誤會，我們要藉機會稍微說幾句解釋底話。所謂對象我們不必提及，第一章已經討論。問題在對象底所指。前一段所談的對象是知識論底對象是知識，知識底理就是對象上的理，知識中的事就是對象中的事。所謂對象上的實在感就是知識這一對象底理和事給我們底實在感。「對象」是相對的，知識論有對象，知識有對象官覺也有對象；它們雖都有對象，然而它們底對象不是一件事。這些對象當然有連帶的關係，它們給我們的實在感，也有連帶關係；後一層的關係是我們所特別要討論的，可是我們要特別注意知識論底對象不是知識底對象或官覺底對象。上段所說的被知的其實就是知識或知覺底對象。被知的當然也有內容，但我們在這裡所注重的不是內容只是對象。有時我們也許會說知識或知覺底對象，果然如此，我們所說的是被知中的對象不是知識論底對象。本段底題目是知識這一對象中的三成分給我們底實在感。
2.對知識者的實在感 。對知識者底實在感不必比對被知底實在感來得大，其所以我們通常認知識者底實在感大者，因為知識論家大都以他所論的知識者或知覺者自居。知識者底實在感可以有三重：一重是以知識或知覺者為我，一重是以知識者或知覺者為人類而不限制到我，一重是單就知識者或知覺者立論而已。頭一重的知識或知覺者底實在感來得特別地大。在以自我為中心底立場上，我們很容易以知識或知覺者底地位自居。這樣一來，知識或知覺者底實在感就成為自我對自我底實在感。這實在感當然非常之大。可是，自我底立場既不必一定接受，這特別的實在感也不必得到。在以人類為中心底立場上，我們很容易以人類為惟一的知識或知覺者；這樣的知識或知覺者底實在感也相當的大。但是，這也不是我們所必須接受的立場，這實在感也不是我們所不能避免的。知識論既是普遍的知識論，我們只能單就知識或知覺者立論。單就知識或知覺者立論，它也有實在感。它包含人類當然有人類給我們的實在感，它雖然有人類給我們的實在感，然而它底實在感不限制到人類底；它給我們的實在感或許因此沖淡，可是決不至於因此取消。同時它雖然有實在感，然而它給我們的實在感不至於比被知的所給我們的實在感來得大。
3.對被知的實在感 。在常識或日常生活中被知的給我們的實在感至少和知識者或知覺者給我們的同樣地大。有些知識論抹殺常識中的被知的，在這樣的知識論被知的成為非理性的，它給我們的實在感也成為非理性的。有些知識論不抹殺被知，可是，它所要推論到或建立起來的被知不是常識中的被知的，所以也不能供給我們以常識中的被知的所能供給我們的實在感。在這裡我們又要提到人類中心和自我中心觀。沒有人類中心觀與自我中心觀，被知的渾然自在；有自我中心觀，這樣的被知的根本得不到，它底實在感當然更是得不到。關於這一點前此已經提到，此處不多談。沒有自我中心觀，所知確有它底渾然的實在感。以後我要分析這實在感，現在只堅持被知的非有這實在感不可。前此已經說過知識論底理論上的真正感至少部分地靠它底對象上的實在感，而對象上的實在感至少部分地靠被知的底實在感或被知的給我們的實在感。它底實在感底不能抹殺正如知識或知覺者底不能抹殺一樣。這二者所給我們的實在感在常識上的確是一樣的，對於不談哲學的時候的哲學家也是一樣的。只有在知識論底理論上這二者才有時給我們以不同的實在感。只有知識論底理論有時對不起被知的。本書要求知識論對得起被知的。
4.對知識的實在感 。知識這樣的事體或事實有被知的，有知識或知覺者，有二者底關係。我們對知識所有的實在感要靠這三成分給我們的實在感。頭一點我們對於關係要有實在感。這關係給我們的實在感要靠被知的和知識者這兩關係者底實在感。它們底實在感取消或減少，它們底關係所給我們的實在感也取消或減少。知識也要給我們以實在感才行。普通我們會以這樣的語言表示，我們要求知識「的的確確」是知識。這表示也許辭不達意，可是假如我們不特別地注重分析，我們會懂得它所要表示的只是知識要給我們以實在感。顯而易見，要知識有實在感，它底三成分非都有實在感不行。在日常生活中，我們對於知識的確有實在感。前此已經說過知識論要對得起對象，要保留對象所有的實在感。也許最簡單的說法是說知識論所論的要的的確確是知識，要的的確確是我們在生活中所感覺到的那樣的知識。說知識論要保留它底對象上的實在感就是要求它所論的的確是我們所經驗的知識。不然的話，知識論盡可以在理論上自圓其說，然而所論的我們會感覺到不是知識。實在感底重要下段仍要討論。
D.實在感不能抹殺
1.知識論不創造知識 。哲學不創造宇宙或世界。哲學也許介紹新意念或新概念，它本身也許就是一新的意念或概念圖案或結構。但是如果它是一注重理解的意念或概念圖案，它決不創造宇宙或世界。知識論，就它是理解底學問說，當然更不是一種創作活動。它決不創造知識。它和其它的哲學部門一樣，它也許介紹新的意念或新的概念，它本身也許就是新的意念或概念圖案。我們也許可以說某知識論家發現一新的理論而且他底新理論是一大的貢獻。他這理論也許有種種不同的新看法。他也許沒有新的意念或概念，而對於舊的意念或概念有新的安排。他也許把舊的概念或意念分析得更精更細，而得到新的意念或概念圖案。經知識論家底努力，知識論也許日新月異；它也許和別的學問一樣，日積月累慢慢地水到渠成；但是它也和別的學問一樣，它不能創造它底對象，也不能曲解它底對象。知識論是學問。如果它可以創造它底對象，它是藝術，不是學問。學問所要達的是要求理論接近對象，如果它可以曲解對象，它實在是以對象去將就理論，也不成其為學問。要使知識論成為學問，它決不能創造，或修改或曲解它底對象。
2.知識是知識論底與料 。知識是普通的事，隨時隨地發生。知識底理雖因事而顯，然而知識論並不隨事而生也不因理底顯而顯。知識論不是普通的事，現在仍然有成千成萬的人不知道有知識論這一門學問。不談這一門學問的人依然有他底知識經驗，在他底經驗中，依然有他所經驗的知識事體。知識論所要理解的是知識這一對象，就知識論說，知識是它底與料。與料是我們拿它沒有法子辦的，不應有法子辦，不能有法子辦的。它是如何的，我們就得如何地接受。所謂知識在不談知識論底時候，是知識者對於他底外界的知識。這是知識論底與料，它是知識論所要理解的。在理解之前知識論家只能說他不明白知識底理，他要求理解知識；他決不能說他不知道知識底事。果然他不知道知識底事，他根本沒有與料，果然他沒有與料，當然不至於要求理解。不談外物的知識論就是對不起與料的知識論，它只是知識者底玄想，不是理解與料的理論，因為它抹殺與料中所與的外物。它抹殺與料中所與的外物，它就是不接受與料，不根據與料底如何如何去接受，而為理論底方便計曲解與料。上條與本條不過是不同的方法表示一件事體而已。上條說知識論不創造不修改不曲解它底對象，本條說知識論要接受與料，要根據與料去立論，不能修改或曲解與料。
3.對象或與料底實在感底不能抹殺 。如果我們讓知識論抹殺或修改或曲解與料，我們同時也就抹殺與料底實在感。與料或對象底實在感是不能抹殺的。抹殺此實在感知識論底理論就有缺點。最大的缺點就是這理論不能給我們以真正感。以後我們要分析這實在感和真正感，現在我們只表示與料底實在感不能抹殺而已。與料底實在感不只是知識論家所有的實在感而已。知識論家是人，也許同時是哲學家，知識論家所得到的實在感，也是人和哲學家所有的實在感。這實在感是綜合的，這就是說，它不是分成好幾部分，把一部分分給普通的人，把另一部分交給哲學家，把再一部分分給知識論者。要保存這實在感，我們得綜合地保存；我們不能在一方面抹殺它，而又在另一方面保存它，這也就是說如果我們在一方面要保存它，我們不能在別的方面又抹殺它。如果我們在做人或做哲學家的時候要保存它，在知識論我們不能又抹殺它。不然的話，在生活上我們感覺到經驗不圓融，而在哲學上我們也覺得理論不一致。生活總是綜合的，渾然的，哲學總有一以貫之的要求的。如果知識論要求我把我底母親視為我從我底官覺內容中建立的「他人」；我會覺得這知識論曲解我的經驗，我情願放棄這知識論。就一以貫之的哲學說，哲學有不同的方面，假如我們在知識論把外物放棄而在別的方面又把外物請進來，我們底哲學就無法一以貫之。
4.以羅素為例 。本書底作者非常之佩服羅素。羅素底思想有缺點，我們也不必諱言。有些缺點或許是他自己所承認的，有些也許是自己所不承認的。新近他曾說過他在知識論愈來愈主觀，在實在論愈來愈物觀。他似乎承認他對外物之有底推論一直到現在是失敗了，可是同時他又似乎沒有放棄推論到外物（外物之有）底企圖。他大概也感覺到他底知識論和實在論不調和，他底實在論中的主要的「物」在他底知識論中推論不出來。我想他會承認這兩方面底不調和是他底哲學底缺點。他一直到現在還沒有統攝全部哲學的玄學。這也許是他底思想底長處；他富於科學精神也許他底求真要求比求通要求來得更切。無論如何，如果他放棄推論到外物底企圖，他底哲學不一致，如果他要他底哲學一致，他至少要能夠推論到外物。如果他不放棄他底知識論上的唯主方式，他推論不出外物來。就羅素底哲學說，一主要問題或重要問題之一是知識論上的唯主方式。知識論當然不必供給實在論或玄學中的所有的思想，有些思想也許根本就不在名言範圍之內，可是名言範圍之內的思想總不能是知識論之所不能得的。
總而言之，知識論是哲學底一部門，知識論這一小範圍是哲學這一大範圍底一部分；小範圍即令一致也不必就是大範圍底一致。與大範圍不一致的知識論，即令在它本範圍之內一致也不能給我們以真正感，而知識論者之所要求，不但是通而且是真。
三、被知的底實在感底分析及滿足此感底理論上的條件
A.被知的底獨立存在感
1.被知的底存在不是知識所創造的 。實在感是對實在而有的感，這實在感也實在。要分析實在感，我們得分析引起這感的實在。實在總是有硬性的。所謂硬性我們前此已經想法子表示，例如「我們拿它沒有法辦『或』我們對它無可奈何」。這類的話相當的能夠達意，但是因為我們所需要的是詳細一點的分析，我們不能在這類的話上打住。所謂我們拿它沒有辦法就是憑我們底心思意志我們不能改變它。我們當然可以隨我們底心思意志創造許多東西或者許多事體，但是這不是從知識著想。從知識著想，我們不能隨我們底意志心思去創造被知的。不牽扯到原料的創造我們不必提到，普通的創造總牽扯到原料，可是它雖然牽扯到原料，然而它不創造原料，無論知識有沒有創造成分在內，被知的總是原料，總不是知識所創造的。如果知識可以創造被知的，則被知的底實在感就取消了。被知的果然可以為知識所創造，我們可以認「情感」為事實，認「理想」為實在，而知識底實在感也就取消了。被知的底實在感或硬性底主要點就是它不是憑我們底心思意志所創造的。
2.被知的不隨知識底存在而存在 。知識不創造被知的。但是被知的是多方面的。就那一方面說，被知的不是我們所創造的呢？頭一點就是被知底存在。普通所謂存在是占特殊時間和特殊空間。存在的東西或事體總是在某時某地的。存在底實在感差不多至高無上，因為我們拿它完全沒有辦法。我們可以打破一存在的東西，可是它在某時某地底存在我們沒有法子取消或毀滅。說被知的底存在不是知識所創造的就是說被知的底在某時某地不是憑知識者底心思意志所能左右，改變……等等，所以不是知識所創造的。我們在這裡不談被知的給知識者的影響，我們也不談被知的如何左右知識，更不提到被知的和知識者在別的方面有何關係，例如知識者A可以吃被知的X或愛被知的Y，或崇拜被知的Z，……。我們只從知識關係著想，而從這一關係著想，被知的底存在是獨立的。所謂獨立我們也不必詳細討論，在這裡我們只利用它來表示被知的不因知識底存在而存在，這也就是說，被知的不因它被知而存在。存在和知道存在是兩件事。即令我們不知道X存在的時候，我們不能說X存在，然而X底存在既不靠我們知道也不靠我們說。同時說我們不知道X存在就不能說X存在只是就某X或某Y說而已，這理論根本不能普遍地引用到被知的底獨立存在上去。就特殊的說，如果我們不知某房間有某一桌子，我們的確不能說該房間裡有該桌子存在，但是普遍地說，我們根本沒有同樣的問題，我們知道有被知的，或知道被知的底獨立存在，因為不然的話我們根本無所謂「知道」。這就是說我們決不能空空地知道而又不知道有獨立存在的被知的。這二者底分別我們可以用另外一方式表示：就特殊的說，如果我們不知道某X存在，我們只是不知道某X存在而已，這並不表示我們根本沒有知識；就普遍的說，如果我們不知道有獨立存在的被知的，則我們根本沒有知識。
3.官覺對象不因官覺而存在 。上章已經表示談知識總牽扯到官覺。官覺事實中有官覺者，有官覺關係，有被官覺的。在這裡我們稱被官覺的為官覺對象或簡單地稱它為對象。這對象就是上章所談的對象，不是上章所談的內容。對象也是獨立存在的。頭一點我們得注意這裡所談的對象不只是對象之所以為對象而已，如果它只是對象之所以為對象，它當然不能獨立於官覺。這裡所談的對象是被官覺的，它底對象性雖不能獨立於官覺然而它底存在獨立於官覺。第二點我們也得注意對象不是內容。內容是隨官覺底來去而來去的，當然不能獨立於官覺。在這裡我們也許有和上條所說的類似的問題。也許有人會說，如果我們不官覺到X，我們不覺得X存在，如果我們不覺得X存在，我們不能說X存在。這當然也是要表示對象底存在要靠官覺。我們在本條底說法和上條一樣，分特殊和普遍兩不同的說法。一方面我們承認如果我們不官覺到某一X或覺得某一X存在，我們不能說它存在，另一方面我們不承認我們能空空地覺，而又不覺得對象獨立地存在。覺雖不必是覺得某一X，然而不能不覺得對象底獨立存在。無論從哪一方面著想，對象底存在是一件事，而官覺它存在或覺得它存在又是一件事。對象底存在當然不必獨立於官覺者底別的活動，但是就官覺說，對象底存在是獨立的。
4.理論上的安排 。我們底主要要求是理論底真正感，而理論底真正感要靠對象底實在感。對象（知識論底對象）底實在感要靠被知（知識底對象）和被覺的（官覺底對象）底實在感。這二者底實在感要靠二者底實在。實在是有硬性的，而這硬性分析起來有獨立存在成分。知識論底理論要承認這二者底獨立存在。問題是如何地承認。上章所論的唯主方式並不是都不承認被知和官覺對象底獨立存在的。有些以唯主方式為出發方式的也要獨立存在的被知和官覺對象。問題不在承認不承認而在如何地承認。上章已經表示由唯主方式出發我們推論不到或建立不起獨立存在的外物來，不是獨立存在的外物建立不起或推論不出來，就是所建立或所推論的不是我們所要的外物。如果我們要承認獨立存在的被知或官覺對象或外物，我們不能引用唯主方式間接地承認它。前此已經費了工夫表示我們沒有必然的理由非引用唯主方式不可。其實我們也沒有必然的理由非間接地承認被知或官覺對象或外物不可。本書認為我們只有直接地承認它。不在唯主方式底立場上，「有外物」這一命題沒有困難。在常識上我們認為這命題已經證實。樸素的實在主義的確是非常之富於困難的知識論學說，但是，假如我們不採取唯主方式，這學說的困難雖多，然而不至於無法克服，至少我們不至於馬上就感覺到這學說底不通。無論如何，本書在理論上直接地承認被知或官覺對象或外物。
B.性質底獨立感
1.性質底相對性 。在本條我們不必討論性質底定義，以後會有機會提出。在常識上我們也許用形色狀態等字眼來表示性質。關於性質有兩點我們要特別地提出。一是性質脫離不了關係，一是性質底相對性。這兩點只是一件事，其所以我們分開來說者因為我們要特別注重後一方面底說法。說性質脫離不了關係就是說任何性質總可以分析成許多的關係；關係上的改變雖然不牽扯到性質上的改變，然而性質上的改變總牽扯到關係上的改變。這其實就是說性質總是在關係網中的性質。說X有φ性質是一句非常之省儉的話，它實在是說在某一套的關係網中如果X如何如何則它有φ性質。這也就是說性質是有相對性的，它至少是相對於一關係網的。說X是四方的就是說相對於某一套的關係網，X是四方的，我們不盼望它在任何關係網中都是四方的。說X是紅的情形同樣。有些性質也許需要相當簡單的關係網，有些也許需要相當複雜的關係網。就形式說，平方和立方所需要的關係網底簡單和複雜程度想來就不一樣，而二者所需要的也許都不如圓球所需要的關係網那樣的簡單。就顏色說，關係網底需要也許更容易表示些。我們一下子就想到顏色以有光為條件。這也是一句非常之省儉的話。無論如何，它已經夠表示所謂顏色是在某一套的關係網中方能有的。我們對性質已經習慣於不談到關係網，因為好些關係網在日常生活中是不大改變的環境。習慣雖如此，然而在理論上我們仍不能不注意到性質底相對性。
2.與官覺者底相對性 。性質是相對於官覺類的。官覺者有不同的類。前此我們只談官覺者沒有提到官覺者底類，以後還要提到官覺類，在這裡我們不討論這問題，只提出性質與官覺類相對而已。性質兩字在這裡有兩個用法：一是在關係網中而不與某一官覺類相對待的性質；一是在關係網中與某一官覺類相對待的性質。「耳遇之而成聲，目遇之而成色」這兩句話里就有這裡所說的兩不同的性質。這兩句話里的「之」就是不相對於某一官覺類的性質，耳遇之而成「聲」目遇之而成「色」底聲和色就是相對於某一官覺類的性質。茲稱所見的為色。牛類不能見人類所見的色是就相對於此兩官覺類而說的性質；牛類見之而有某種反感，人類見之而稱之為紅的色是就不相對於這兩官覺類而說的性質。以任何一官覺類底立場為立場，性質總免不了對於該官覺類底相對性。不談官覺，性質只是有關係網而不與一官覺類相對待的性質；談官覺，性質總不只有關係網以為背景而已，它總兼有與一官覺類相對待的情形夾雜其間。請注意我們只說性質與官覺類相對而已，不說它與官覺者或一類中任何一分子相對。我們這裡所說的是普遍的相對性。換句話說這相對性是遵守法則的，不是亂來的。色盲的人在視覺上自成一類，只要在視覺上有法則可尋，他底視覺性質底相對性是他所不能免的。
3.官覺對象底性質不是官覺者所創造的 。性質雖然是相對於關係網的，雖然是相對於官覺類的，然而它不是任何類型的官覺者之所創造的。所謂類型的官覺者就是普通所謂一類中的正常官覺者，所謂一類中的正常就是不離於該類底「宗」。一官覺者不離於所屬的類底宗，當然免不了該類所有的相對性。這就是說這相對性不是該官覺者單獨地所創造的。他不能憑他底心思意志去左右，去修改……等等他底官覺對象底性質。官覺對象底性質雖然有兩重的相對性，然而就任何類型的官覺者說，它不是創造的。上條說性質底相對性是遵守法則的，不是亂來的，這句話非常之重要。它表示對象底性質雖有相對性然而這相對性是普遍的，不是拘於一時一地的；它是守法則的，所以不是主觀官覺者憑他底心思意志去所能改變的。對於性質我們不談存在，只談如何如何。所謂類型的官覺者不創造性質就是說類型的官覺不憑他底心思意志去創造官覺對象底如何如何。類型的官覺對象底如何如何只是與料而已。與料底如此如彼是與料底硬性是我們拿它沒有法子辦的事體。對象有此硬性方能維持它給我們底實在感。說類型的官覺者不創造官覺對象底性質也就是要保存官覺對象底硬性。
4.被知底性質不是知識所創造的 。上段先談被知的後談官覺對象，本段先談官覺對象後談被知的。其所以如此者，因為我們要表示對象底性質和官覺類有相對性。官覺底對象雖是一部分的被知的，然而被知的不必是官覺對象。知識推廣到細微世界和天文世界之後一部分的被知不是官覺對象。是官覺對象的被知底性質有兩重的相對性，一是相對於關係網，一是相對於官覺類底官能。不是官覺對象的被知只有一重相對性是我們所注意的。它既然不是官覺對象，則無論它有沒有與官覺類的可能的相對性，它總沒有實際的與官覺類相對的相對性。在實際上我們不必討論到可能的相對性。官覺對象底性質底相對性既然已經提出，單就被知說，我們不必再討論被知的性質底相對性。被知底性質雖仍有關係網以為背景，然而就知識說，性質沒有相對於知識的相對性。就知識說，性質在關係網中如何，它就如何。被知底性質不是知識所創造的。如果我們用客觀兩個字說被知底客觀的性質如何如何，一個最基本的意義就是表示被知底性質不是知識或知識者所創造的，它不是憑知識者底意志心思所能左右，修改，產生……等等的。被知底性質要有這樣的硬性方能實在，方能維持我們對它的實在感。被知底性質雖有相對性，然而它仍是獨立的。性質和存在雖有不同的情形，然而就獨立說，它們是一樣的。
C.被知中的彼此各有其自身的綿延的同一性
1.同一性是生活中所感覺到的 。被知中有此有彼，而彼此都各有它底同一性。同一性有非常之麻煩的問題。一部分的麻煩問題是唯主方式的知識論所引起的，另一部分的麻煩問題是「變」這一概念所牽扯出來的。後一部分的問題和我們現在所談的不相干，前一部分的問題以下會提到。所謂同一也是不容易說的，究竟甚麼東西是同一的也許更是難於理解。我們在這裡根本不必提到這些問題，我們只談生活中所感覺到的同一性。假如我問家裡的人，「我昨天擺在桌子上的書哪裡去了？」家裡的人指著書架說「在那裡」；這問答就表示昨天擺在桌子上而今天立在書架上的是同一的一本書。我們知道這問題複雜，但是在生活中我們不感覺到它複雜；我們很自然地感覺到彼有彼底同一性，此有此底同一性，這感覺在經驗中或在生活中是和知識及官覺一同來的，從心理上的基本或原始說，它們一樣的基本或一樣的原始。這同一感是知識論底與料。知識論也許要理解它。也許理解它而不成功，也許理解它時這理解不在知識論範圍之內，而在普通所謂玄學範圍之內；無論如何，知識論不能把它理解掉了，這就是說，知識論不能用理解底方式把它取消。把它取消，知識論就對不起它底與料；把它取消，就是要對象將就理論，不是使理論符合對象。為維持對象底實在或硬性起見，我們不能不保留生活所感覺到的被知中彼此各有的同一性。
2.同一感底重要 。為什麼我要提到被知的彼此所各有的同一性呢？我們表示一下這同一性底重要。本節A段論被知的底獨立存在，B段論被知的性質獨立，這二者都有待於被知的彼此所各有的同一性。從生活底各方面著想這三者底密切關係很容易表示。一個人買一張畫，他要求那張畫至少要滿足這裡所說的三個條件。顯而易見，如果他買回去之後，那張畫不是和原來同一的一張畫，他得不到他對於存在和性質方面的要求，他根本就不會買那張畫了。從知識著想，這三者底關係同樣。假如我們不承認被知的底彼此都各有它底同一性，它底獨立存在也發生問題；獨立存在固然是對於知識或知識者而說的；但是假如被知的底彼此沒有它自身的同一性，在t1 的彼此成為t2 的此彼，獨立存在根本沒有意義。獨立存在底一部分的意義就是表示在間斷的兩官覺事實S1 S2 中或在間斷的兩知識經驗K1 K2 中，A這一官覺或知覺對象是同一的。在日常生活中，我們也許要說這樣的話，就是我不看見它，它還是存在。所指的「它」就是有同一性的某某。單就獨立說，同一性也許不必要，但就獨立存在說，同一性必要。我們知道在純理論上我們可能利用別的假設去理解獨立存在，但是如果有這樣的假設，它或它們不是針對於知識經驗而產生的理論。以上是就獨立存在說，就性質說，情形相似。既然如此，同一性底重要已經表示了。總而言之，要維持被知的底實在感，我們不但要承認它底存在和它底性質是獨立於知識者的，而且要承認被知的底彼此是各有各的同一性的。
3.引用唯主方式得不到此同一性 。上章已經從長討論表示獨立存在的外物不能從唯主方式推論出來或建立起來。本段（1）條也表示同一性有困難而一部分的困難是唯主方式的知識論所引起的。頭一點我們要注意的就是在生活或經驗上我們沒有類似的困難。有好些情形是如此的，變動在生活上沒有困難，在理論上就非常之麻煩；事實，官覺……等也是如此。對象中個體自身的同一性也是如此，在生活上我們對於它毫不感覺困難，可是在某種理論上它的確給我們以困難的問題。假如我們引用唯主方式以為出發方式，它是一非常之困難的問題。本段已經表示對象中的彼此（即個體）底各有同一性是知識論底與料，可是如果我們引用唯主方式以為出發方式，這同一性不是與料了；此方式只承認官覺內容為與料，而同一性和外物一樣或者根本不是內容，或者雖同時是內容，然而不只是內容。結果是我們須從官覺內容中去建立這同一性，或者推論到同一性。在官覺內容中對象底自身的同一性是建立不起推論不出來的。這裡所談的同一性和獨立存在的外物是連在一塊的；獨立存在的外物不能從唯主學說中建立起來或推論出來，個體自身底同一性也建立不起來推論不出來。假如我們接受唯主方式，這同一性給我們以下面的困難，我們或者要它或者不要它；如果要它我們會感覺到它已經成為非理性的思想；如果我們不要它，我們底理論本身即令圓滿，我們又會感覺到這理論對不起我們底生活與經驗。為避免這樣的困難而同時為維持對象中彼此底各有同一性起見，我們不能不放棄唯主方式。
4.渾然的實在感底成分 。本節主題之一是分析被知的底實在感或被知的給我們的實在感。這實在感當然是根據於被知的底實在。所謂實在總是有硬性的；一個東西實在，總是我們拿它沒有辦法，對它無可奈何的。一個東西給我們以實在感總同時給我們以硬性感。硬性感底條件也許相當的多，但是本節所談的三條件似乎都是必要條件。這三條件不滿足，實在感或硬性根本得不到。我們現在不從實在說只從實在感說。要我們對於被知的維持我們底實在感，至少要我們感覺到被知的底存在是獨立的，被知的底性質是獨立的，被知的底彼此都各有它底自身的同一的。被知的底硬性感至少有這三成分。我們既要維持被知的底實在感，我們當然要承認這三成分。在生活上我們本來是承認它們的，在生活上被知的本來是有實在感的；在生活上我們本來沒有這裡所討論的問題的。所謂承認它們是在理論上承認它們。有些理論不承認它們；照本書看來，不承認它們的理論有嚴重的困難。一部分的困難前此討論過，此處不再提到。要在理論上承認這三成分不僅是在理論上維持被知的底實在感而已，而且要得到理論底真正感。以上是被知的實在感底分析，下段還要分析理論底真正感。
D.理論底真正感底分析
1.滿足以上A，B，C三段底條件 。理論上的真正感當然要靠被知的底實在感。如果我們對於被知的得不到實在感，對於知識也沒有實在感。知識是知識論底對象。如果我們對於一知識論底對象沒有實在感，對於該知識論也得不到真正感；我們或者會感覺到它文不對題，理不對事，或者會感覺到它是一空的演繹系統似的思想圖案。知識論決不能有這樣的毛病。既然如此，為求理論上的真正感起見，我們不能不在理論上承認以上A，B，C所討論的條件。我們已經表示以唯主方式為出發方式的知識論不能滿足這三個條件。可是唯主方式不一定不承認這三個條件；有些持唯主學說的人要滿足這三個條件；他們雖然要滿足這三個條件，然而他們仍然得不到這三個條件。他們這種承認法是間接的。間接地承認這三個條件就是想從別的思想建立或推論出這三個條件來。本書認為這是辦不到的。要滿足這三個條件，就得直接地承認，就得以前提方式去承認。這一點非常之重要。習慣於邏輯的人們會感覺到純理論是一空的架子，要利用這架子在結論上推出甚麼思想來，就得把該思想在前提上安插進去。不以前提方式去承認這三個條件，被知的底實在感仍然得不到。要在理論上得到真正感，我們不能不以前提方式去承認A，B，C三段之所提出的條件。理論上的真正感也有不同的成分，而滿足這三個條件是真正感所需要的成分之一。但是除此之外，還有別的成分。
2.理論公而不私 。理論要是公的才能給我們以真正感。關於這一要求和以下兩要求有好幾點我們要特別注意。頭一點，我們要注意我們這裡所說的不是單獨的命題底真假而是整套的理論底公和私。雖然如此，整套的理論底真正感和單獨的命題底真有差不多完全一樣的情形。前此已經說過所謂真總是公的；這裡所說的真正感也要公而不私。第二點，我們要注意這所說的公是第一章所說的非唯主的公，不是該章所說的唯主的公。唯主的公不能滿足本書對於理論的要求。關於這一點第一章已經有所討論，我們不必再提。第三點，我們要注意理論底公不是心思意志底公。所謂公雖是非唯主的公，然而也許會有人把這樣的公引用到心思意志上去。心思意志底公可以用投票方式表示，理論底公不能用投票方式表示。我們不能因百分之九十或百分之百的人們「贊成」一理論就說該理論是公的。除非所謂「贊成」不僅表示同樣的意志或意見而已。第四點，公既是非唯主的公，理論底公也是理論底客觀，而所謂客觀也是第一章所說的非唯主的客觀。這樣的公或這樣的客觀才有硬性。理論也是有硬性的，有硬性的理論也給我們以無可奈何的感覺。理論底硬性和被知的底硬性不同。被知的底硬性只是適合如此如彼而已，理論底硬性還有不得不如此或不得不如彼的情形夾雜在裡面，因為它兼有邏輯或形式底硬性。被知的底實在感靠被知的底硬性，理論的真正感也靠理論底硬性。
3.理論可以發現而不能發明或創作 。這一條底思想也許不容易表示清楚。最初我們要表示字底用法。發現是得到本來之所有而本來之所有不必是順於我們底意志的；發明是得到本來之所無而所得又是順於我們底意志的。我們可以發現一自然律，此自然律本來就是有的，它也不必是我們（發現者）所歡迎的；我們可以發明一機器，此機器本來是沒有的，而且它也是我們（發明者）所需要的。「本來」兩字相當麻煩，但是在這裡我們不必深究。照我們底用字法，理論是無法發明或創造的。有的時候我們也許會說某某「發明」一理論，這似乎只是說某某底所見是從前的人所沒有的。照我們這裡的用字法，這所謂「發明」仍只是發現而已。理論總是根據於理的，而理是事物底理，客觀對象底理，共相關聯底理；理只能發現不能發明。這當然不是說理論都是一樣的。不同的理論也許非常之多；不同的理論也許表示所見的不同，或所注重的不同……等等，但是無論理論如何的不同，它總是有根據的，而此根據總不是隨理論者底心思意志所能左右，修改，創作……等等的。一個人可以根據他的意志心思去選擇能夠滿足他底願望的理論，但是就是在這情形下，他也只能選一理論而不能創作一理論。普通所謂言之成「理」總是有所根據，有所遵循的理，無論持之者是否有所以持之底「故」，無論該「故」是公是私，是忠實的所見，或是盲目地接受於他人的思想，言之成理底理總是有客觀的根據的。我們要求理論只能發現不能發明也就是要表示理論是有硬性的。對於理論我們只有它如何如何，沒有我們要如何如何底問題。如果我們要如何如何，理論就如何如何，理論所應有的硬性當然就失去，硬性失去，真正感當然沒有了。
4.理論不隨事物底變而變 。事物都是變動的。事物底實在靠它底變動，而實在感有時靠我們對於變動底尖銳感。一現的曇花和一塊石頭同樣的實在；但是因為曇花只一現而已，所以當它出現的時候我們對於它底實在感特別尖銳。但是無論事物如何地變動，事物底理不隨事物底變動而變動。理無所謂變，也無所謂動。我們要注意理是普遍的。所謂普遍就是超特殊時間與空間。理既不在此時此地或彼時彼地，當然不能有變動。事物底硬性要靠它底變動，而理底硬性要靠它無所謂變動。我們在這裡雖不是談命題，然而可以利用命題來作一比較。一真的特殊命題斷定一件事實，該件事實所牽扯的事物也許早已不存在，然而該命題就命題說依然有，就真假說依然真。這表示命題不隨事物底不存在而取消。「孔子底祖先是殷人」現在仍是命題，歷史學家也許承認它是真的命題，雖然孔子，他底祖先，殷人都已不存在了。孔子早已不是我們現在耳目聞見底對象，聞見所有的直接底實在感現在已經沒有了；但是關於孔子的事實所有的實在感，依然保存，而命題底真依然如舊。問題底關鍵在命題。事物給人們的直接實在感只有和該事物同時存在的人們才能得到。可是實在感不只是直接的，間接的實在感是由命題保存的。這裡所牽扯的問題頗多；我們在這裡只表示一點；要命題能夠間接地保留實在感，它本身不能隨事物底存在或變遷而變遷，它底真假也不隨事物底變遷而變遷。命題如此，理論也是如此，因為理論總是一有組織圖案的命題集團。命題底真假不隨事物底變而變；從前認為真而現在認為假的命題從現在的眼光看來，從來沒有真過。理論底真正感也是如此的，它不隨事物底變而變。理論果然隨特殊的事物底變而變，則今日有一理論，明日又有一理論而理論底真正感取消，人們更不至於要尋求或探討或發現理論了。我們要求理論不隨事物底變而變也就是要保存理論底硬性。保存理論底硬性也就是保存它底真正感。
四、本書底出發方式
A.有效原則
1.無可懷疑與有效 。在第一章我們已經表示唯主方式有缺點，該方式是我們所不能接受的。該方式雖以官覺為出發題材，然而就命題底接受和思想底安排說，它實在是以無可懷疑為原則去接受命題，安排思想。在本章第一節我們表示我們反對人類中心和自我中心觀。這就是說，本書不贊成「我思故我在」或「此時此地此色」或類似的出發題材和原則。關於題材，我們以為我們不能從覺中去找官覺，只能就官覺去論官覺。但是我們既不贊成人類中心和自我中心觀，以後所論的官覺者或知覺者不必就是人類，也不必就是「我」而官覺也不只有內容而已。就原則說，我們不取無可懷疑原則，而取有效原則。關於無可懷疑，以前在好幾處都曾討論過，以後還要提到。無可懷疑是一束縛思想的工具，它可以畫出一圈子而它逃不出該圈子；本書底理論既不限於一圈子，無可懷疑原則對本書底要求實為無效。本書所需要的是有效的原則。引用有效的原則就是以有效為標準，這辦法本身就是有效原則。
2.所謂有效 。知識論不是一邏輯系統，直到現在也還不是一演繹系統；但是我們可以用邏輯系統底基本命題來作比喻。對於一邏輯系統底基本命題，前多少年有一說法說它們要彼此一致，彼此獨立，聯合起來要夠用。對於獨立與一致我們用不著討論。夠用這一要求其實最為重要。所謂夠用就是由這些基本命題能夠推出所要推出的命題來。如果由一套基本命題，我們只能推出一部分而不能推出全體所要推論的命題來，則該基本命題不夠用。我們說不夠用的基本命題無效，夠用的基本命題才有效。回到知識論上去我們有類似的問題。知識論有一套在前提上我們所承認的命題。這些命題要供給知識這一對象底各方面所需要的理論。如果他們能夠供給如上述的所需要的理論，它們有效；如果它們不能夠供給如上述所需要的理論，它們無效。有效，無效，普通總是相對於目的說的，一種工具能夠達到某一目的，它就有效；不能達到該目的，它就無效。就邏輯系統說，情形如此，就知識論說情形也是如此。我們不願意用目的兩字因為我們一想就想到意志；而在邏輯系統和知識論，有效，無效都不是對於意志而說的。也許我們要說有效，無效是相對的，它們既然是相對的，它們總有所對。
3.有效原則和實驗主義無關 。我們在這裡談有效原則或許使人想到詹姆士和杜威所主張的實驗主義。實驗主義的確是引用有效原則。它把知識看成繼續有效和多方面有效的假設，把真的命題視為繼續有效和多方面有效的命題。一時有效而另一時無效的假設在前一時應該是知識，而在後一時不是；知識應該是相對於時間的。一時有效而另一時無效的命題應該是在前一時為真而後一時為假的命題；真假也應該是相對於時間的。地點應該有同樣的問題，不過我們不提出而已。在這裡我們要特別提出我們所談的有效原則和實驗主義毫不相干。請注意實驗主義把有效原則引用到知識、命題、真假上去。無論它所謂有效是如何解釋的，我們不必提及；它所謂有效也許和我們這裡所說的一樣，也許不一樣；我們所要注意的只是它這原則所引用的範圍和我們所談的完全不一樣。這裡所說的有效，無效不是對知識、命題、真假而說的，是對於知識論底出發方式而說的，本書無意主張知識只是有效的假設或真命題只是有效的命題；本書並且反對這主張。這主張是把有效這一思想引用到知識論底對象上去，本書只把思想引用到知識論上去。假如我們更進一步，我們還要說有效原則不但限制到知識論，而且限制到知識論底出發方式。把有效原則引用到知識、命題、真假上去，知識論的確成為實驗主義。把有效原則引用到知識論底出發方式上去，知識論不因此就是實驗主義底知識論。總而言之，有效不是對於對象底解釋而說的，是對於思想底安排而說的。
4.有效底所對 。本書要求知識論底理論通而且真。要理論給我們以真正感就得要它所論的對象給我們以實在感。要對象給我們以實在感，上節所談的條件就得滿足。由此我們知道上節所談的條件重要；它們就是有效原則底所對。有效無效是相對於這些條件而說的。能夠滿足這些條件的出發方式就是有效的方式，能夠滿足這些條件的命題就是有效的命題，不然不是。我們現在又可以回頭到第一章底討論。在那一章我們表示唯主方式有缺點。這缺點當然是相對於本書底要求而說的，沒有本書底要求，上章所論的「缺點」也許根本就不是缺點，但是就本書底立場說，唯主方式的確有缺點，而且那些缺點是非常之嚴重的缺點。說它們是缺點就是說唯主方式不能滿足上節所提出的條件。照本書底看法，唯主方式不是有效的方式。唯主方式既不能滿足上節所提出的條件，唯主學說所論的對象不能給我們以實在感。就本書底作者個人說，如果我把我的朋友視為只是從我底官覺內容去建立或推論出來的「他人」，我底朋友所能給我的實在感就減少了，甚或至於取消了。對象上的實在感既得不到，理論底真正感也得不到。得不到理論底真正感的出發方式就是無效的方式。有效底所對就是理論底真而且通，而真更是重要。
B.實在主義
1.樸素的唯實主義 。以上各節所表示的思想也許有人認為就是實在主義或樸素的實在主義。在哲學上給思想起名是非常之麻煩的事體。這裡的思想究竟是不是樸素的實在主義頗不易說，樸素的實在主義究竟如何地樸素法也不容易弄清楚。實在主義也有同樣的問題。無論如何，為便利起見，我們不妨稱這裡所表示的思想為實在主義。大致說來，實在主義或樸素的實在主義常常是知識論所開始討論而又是馬上就放棄的。本書認為知識論開始就討論它確有至理，可是馬上就放棄它也的確有不公道的地方。樸素的實在主義確有困難，有些困難也許是非常之難於克服的，也許根本是不能克服的；但是有些困難也許是可以克服的，有些也許是我們底理論所產生的。前一方面的困難也許要使我們放棄我們底主張，關於這一點我們不敢說甚麼。後一方面的困難，即某種理論所產生的困難，是本書底主張所要避免的。這一方面的困難大約有以下三點。
2.不適合於此主張的出發方式 。以上已經說過論知識的書有些開始就提出樸素的實在主義。這是本書認為很有道理的。照本書看來，這表示在某種理論未放之前，知識論者承認實在主義，換句話說，他認它為知識論底與料，或知識論底與料是近乎實在主義的。可是提出樸素的實在主義之後，知識論者大都又放棄它。這是本書所認為非常之不公道的事。照本書看來這表示在某種理論既放而又從此不收之後，樸素的實在主義乃不能不被放棄。我們要表示放棄這主張的是某種不合於這主張的理論及其出發方式。顯而易見，果然認為知識論底與料是近乎實在主義的，我們要放棄的應該是不合乎與料的理論，不應該是近乎與料的實在主義。所放棄的既然是樸素的實在主義而不是不適合於此主義的理論，此理論一定是先入之見。這類的知識論給人以一種印象：理論強迫我們放棄樸素的實在主義。其實情形不是如此的。不合乎樸素的實在主義的理論的確強迫我們放棄樸素的實在主義；但是有甚麼理由強迫我們接受這樣的理論呢？唯主學說就是這樣的理論，唯主方式就是這理論底出發方式。我們想以唯主方式去樹立樸素的實在主義是非常之不公道的事體。這是知識論者成心不要樸素的實在主義，不是理論強迫他們放棄它。如果我們非接受唯主學說不可，問題當然兩樣。這使我們回到本章第一節底討論。在那一節我們很費了相當的工夫表示我們沒有必然的理由強迫我們接受唯主學說或唯主方式。這當然也就是說我們沒有必然的理由強迫我們非放棄樸素的實在主義不可。這主義也許得放棄，但是我們用不著根據唯主方式或唯主學說去放棄它。它底一部分的困難是引用不適合於它的理論所產生的。
3.幻覺或錯覺所發生的困難 。樸素的實在主義底一部分的困難是普通所謂錯覺或幻覺那方面來的。一根直棍子在空氣中看起來是直的，但是當它一半在空氣中一半在水中的時候它不是直的；又如一盆水，我用冷的手去試一試，它是相當溫的水，我用熱的手去試一試，它又相當的涼。一根棍子不能既直而又不直，一盆水不能既溫而又涼；在官覺中的情形既如此，官覺總有毛病。這就是所謂錯覺或幻覺方面的困難。我們可以把這類的困難分為好幾種，其中有些我們也許稱為錯覺，有些我們也許稱為幻覺。有些困難也許大，有些困難也許小；有些也許是遵守自然律的，有些也許是一時一地底特殊情形所產生的。有兩點我們要特別注意。第一，對於這些困難問題我們得設法解決；我們不能因為有這樣的困難遂把官覺本身底實在和官覺顯示實在底實在犧牲。果然因為有這樣的困難就犧牲實在主義，照本書看來，既抹殺事實又前後不一致。官覺總是知識底窗子，即令有些窗子發生問題，決不至於所有的窗子都發生問題；如果我們認為所有的窗子都發生問題，我們就抹殺事實。除非我們採用唯主方式，除非我們把自己關在窗子以內，我們不能一致地認為所有的窗子都有困難問題。第二，我們總得利用正覺去研究，去觀察，去理解官覺（野覺或錯覺）；這是免不了的事體。我們決不能因為官覺中有野覺與錯覺遂抹殺官覺中的正覺。第一章所論的官覺中心觀其實就是正覺中心觀。在那一章我們用官覺兩字去表示異於夢覺及長期的幻覺的覺，現在我們以正覺兩字表示異於錯覺或野覺的官覺。我們逃不了正覺，因為我們只能以官覺去校對官覺，以官覺去校對官覺總牽扯到正覺，總是以正覺底標準說某某官覺不是正覺。正覺是與料，我們只能接受它，不能把它由別的東西建立起來或推論出來。這兩點承認之後，錯覺及野覺也許還有不容易解決的困難，但是不承認這兩點，即令官覺方面的困難可消滅（消滅不是解決），知識論底困難我們會無法應付。
4.外物這一概念所發生的困難 。上條所談的困難一方面是由於某一看法的「外物」所產生的。在這裡我們不能不又談到外物。外物兩字底用法當然有很不一致的地方。我們在這要提出三個不同的用法。一是科學的外物。這樣的外物頗不易表示。假如我們說，「這張桌子只是一大堆的電子原子而已，看起來這本書是擺在桌子上，其『實』它們是一堆電子原子往下壓，另一堆電子原子往上迎……」這樣的話，我們所謂「實」也許就是所謂科學的外物。我們可引用科學所發現的原理或自然律，把普通所謂東西或事體分析到構成它們底因素，這因素就是科學的外物。有些人也許在電子原子上打住，有些也許還要分析下去。如果我們引用後一辦法，則科學的外物就是不再分析下去的成分。二是本質的外物。這是把外物當做一種本質看待。這看法一方面非常之自然，另一方面非常之奇怪。它認為外物可以單獨地存在，單獨地有某某屬性。這裡所談的單獨不是前此所談的獨立。前此所謂獨立是就知識者或官覺者而說的，這裡所謂單獨是就整個的環境而說的。說外物單獨地存在是說它不靠環境而存在，說它單獨地有某某屬性是說它不靠背景而有某某屬性。三是官覺的外物。這是官覺所顯示的外物。這樣的外物雖獨立於知識者或官覺者，然而不獨立於前此所謂關係網。以後要提出內在和外在關係底分別，現在不討論。所謂不獨立於關係網就是說如果一外物有某某性質，它一定有某某內在關係網以為背景，無此內在關係網以為背景，它不至於有某某性質。如此說法的外物沒有單獨地如何如何底問題。說它如何如何是一句省事而求簡單的話；要詳細地說就得把背景表示出來。外物也許還有別的大同小異的說法，但是我們提出這三個說法已經可以表示我們底主要思想。如果我們所謂外物是第一，第二兩用法的外物，則錯覺和野覺給實在主義的困難似乎無法克服。如果所謂外物是第三用法的外物，錯覺和野覺底困難一定還有，但是或許不至於無法應付。
總而言之，實在主義也許是說不通的，或者非常之難於說得通的；但是樸素的實在主義所有的困難一部分是某種出發方式之下的理論所產生的；不接受這種出發方式，一部分的困難可以消滅。要樸素的實在主義說得通，它或者不那麼「樸素」。問題仍是實在主義底問題。此所以我們雖論樸素的實在主義，而本段底題目仍只是實在主義。
C.如何的命題有效
1.總結無可懷疑的命題 。上面曾經表示無可懷疑的命題是相對於立場而說的。不接受邏輯底立場，邏輯命題沒有強迫性。不站在唯主方式底立場上，唯主方式所認為無可懷疑的命題當然也不是無可懷疑的。就以上的目標說，無可懷疑不一定有效，也不一定無效。無可懷疑的命題底有效或無效也就是立場底有效或無效。問題是立場底選擇而不是無可懷疑的命題底引用。就這一點著想，無可懷疑與我們底問題不大相干。每一立場都有該立場底無可懷疑的命題。不但唯主方式有它底無可懷疑的命題，實在主義底立場也有。在實在主義底立場上，「有獨立存在的外物」是一無可懷疑的命題。這一命題對於實在主義底知識論有效，唯主方式所認為無可懷疑的命題對於實在主義底知識論無效。即令我們以無可懷疑為工具，它也是中立的工具。既然如此，我們可以把無可懷疑撇開。
2.邏輯命題底兩種用法 。在上一章我們曾經說邏輯命題無效，在本章我們又說它有效。這實在是因為它有兩種用法。邏輯這一立場本書當然接受，邏輯命題底兩種看法我們都得承認。一種看法是把邏輯命題看作必然的形式命題，這一看法所注重的是它只能真不能假。另一看法是把它看作推論底方式，這一看法所注重的是它是推論底根據。差不多相當於這兩看法，有兩用法。一是前提底用法，一是推論底用法。視為前提，邏輯命題只有在邏輯系統中才有用，在任何其它方面都沒有用。我們決不能利用邏輯命題以為前提而演繹出任何方面的思想來。可是從推論底方式著想，邏輯命題又無處不可用。知識論當然少不了它。本書免不了有思想上的錯誤，但是決不能有意地作違背邏輯的推論。這一點實在是用不著說的，但是明白地表示一下也許有好處。現在的問題既然是出發方式，所注重的當然是前提方面的命題。從這一方面著想，邏輯命題無效。
3.兩個要求 。我們這裡有兩個要求，（一）所需要的命題是作為前提的命題，（二）所需要的命題是有積極性的命題。視為前提，邏輯命題無效，因為它毫無積極性。沒有積極性的命題當然無效，可是有積極性的命題也不必有效。即令我們在前提上承認「我思」或「我在」這樣的命題——這樣的命題是有積極性的——，我們也得不到相對於我們底要求的理論。知識論直到現在不是一演繹系統，但是它底理論只要牽扯到演繹總難逃出演繹所有情形。在演繹底程序中結論不能有前提之所無。大致說來，我們要在結論上得到某某思想，我們就得在前提上安排進去。問題是直接地安排還是間接地安排。就實在主義說，獨立存在的外物這一思想我們總得預為之備。我們能不能間接地預為之備呢？有沒有隱含獨立存在的外物這一思想而又沒有明白地表示這一思想的命題呢？這問題不容易答覆。這樣的命題想來是可能有的，如果我們費些時間去發現它，我們也許不至於很明顯地馬上就失敗。可是有兩點我們要注意：（一）如果我們能夠直接地安排，我們就不必間接地安排。直接地安排總是比較地簡單，比較地不容易發生誤會或產生困難。就這一點說我們不必求間接的安排。（二）好些人想從官覺內容推出或建立獨立存在的外物，可是一直到現在這企圖失敗。這失敗的理由很顯明地是因為在前提上沒有安排有獨立存在的外物這一思想。注重這兩點，我們很容易在前提上就老老實實地承認有獨立存在的外物。第一章曾表示在唯主方式之下有獨立存在的外物這一命題確是不能得到的，以自我中心觀為立場，這一命題是可以否認或至少是不必承認的；但本書一直認為它是真的，並且在本書底立場它也是無可懷疑的。本書直接承認這一命題。
D.本書底出發方式
1.從官覺說起，不從覺中去找官覺 。本書和別的知識論書相似，它也是從官覺說起。我們不從許多覺中去找官覺。這一點在第一章已經表示清楚，這裡不再提及。所謂不同的覺底分類法或許和平常遇見的不同。我們把某種特別狀態之下的長時間的幻覺稱為「幻覺」，把馬上能以「正覺」去校對或修正的幻覺稱為野覺。這樣的安排底結果是三大種不同的覺，其中有官覺，有夢覺，有幻覺。官覺之中有三種，一是錯覺，一是野覺，一是正覺。所謂從官覺說起就是不從夢覺，幻覺，官覺中去找官覺，第一章底討論已經表示這是辦不到的事體。在夢覺或幻覺中我們自認為在官覺中；我們沒有內在的標準讓我們發現我們在夢覺或幻覺中，而不在官覺中；只有等到我們回到官覺底立場之後才能夠發現我們底夢覺或幻覺。既然如此，我們不如老老實實地承認夢覺之為夢覺或幻覺之為幻覺，都是以官覺底標準去決定的。
2.本書以官覺中的正覺為標準去決定錯覺和野覺 。上面說以官覺為標準去決定夢覺和幻覺，那實在是就夢覺和幻覺而說的。其實就官覺說，我們實在是以正覺為標準。本書根本不討論錯覺和野覺，也不討論夢覺和幻覺。從某S官覺類中的某A官覺者底立場說，他有如何地引用他底正覺為標準去決定某官覺甲是否為正覺或錯覺或野覺底問題。但是他不能夠不以正覺為標準而空泛地在官覺中去尋求正覺。我們對於錯覺和野覺，夢覺和幻覺也許可以得到很可靠的知識，假如有這樣的知識的話，它是科學的知識底一部分，它底最後的根據依然是正覺。知識底大本營總是正覺。前此談官覺中心觀是從夢覺和幻覺說的，現在談正覺中心觀是從錯覺和野覺而說的。無論如何，我們在這裡修改第一章底說法，把官覺中心觀縮小到正覺中心觀。下章會提到非正覺的官覺，但是主要點仍在正覺。
3.正覺是外物與官覺者二者之間底關係集合 。這就是明白地表示正覺是關係集合，是複雜的事體；它直接地牽扯到外物和官覺者。有幾點我們要注意。一，外物本來是有的，它底存在和官覺者底存在一樣地是正覺底與料。這就是說它不是我們所假設的，不是由別的命題推論出來的，也不是從官覺內容所建立的。這一方面的困難問題當然不至於發生。二，一官覺事實中的外物只是部分地為該事實中的官覺者所正覺得到的。我們或者看到外物底一面或摸到外物底外層，或聽到外物底聲音，或聞到外物底香臭，或嘗到外物底滋味。即令我們五官並用我們也只得到一外物底大體。三，我們只討論官覺類與官覺者及如何地就正覺底所與得到知識；我們不以任何某官覺類底官覺者，或某官覺類底某官覺者底立場為立場。這就是說，我們不僅以人類或人類中任何自我底立場為立場。四，我們在理論上供給任何官覺者以正覺底標準去校對官覺，不描寫任何官覺者在實際上如何地運用正覺去校對官覺。任何N類的M官覺者Sm n 在實際上都有以正覺為標準去校對他底官覺底問題。前此已經說過，不以正覺為標準，這校對無從著手。實際上官覺者的確以正覺為標準去校對官覺，我們在這裡只是供給他以理論上的根據使他能夠解釋他底校對工作而已。雖然如此，在下章我們或許還要提這校對工作底大概。五，正覺之有是一基本肯定。這一肯定不但是肯定有官覺者而且肯定有外物。本書所表示的知識論不是一演繹系統，有些思想雖然以前提底方式去承認它們，然而我們不以系統的或演繹的方式去安排它們。
4.正覺底呈現是客觀的 。官覺總是有內容的，正覺是官覺，當然也有內容。我們以後稱此內容為呈現。正覺底呈現是客觀的。客觀兩字如何解釋下章會提出，此處不必討論。本書既不以人類底立場為立場，所謂官覺者不限於人類，當然也不限於任何其它一類。就官覺說，任何一類的官覺者都有相當於該類的正覺。所謂客觀地如何如何不是獨立於官覺的。各官覺類既都有相當於該類的正覺，也當然有相當於該類的客觀。上條說我們以正覺去校對其餘的官覺，這就是以客觀的呈現去校對其餘的呈現。我們以後稱客觀的呈現為所與。所與是知識底最基本的與料，任何知識都直接地或間接地追根到它。科學的知識有直接根據它的，有間接根據它的。對於電子原子的知識是間接地根據於它的。假如我們對於夢覺幻覺或錯覺野覺有可靠的知識的話，這知識也是根據於所與的。
5.所與就是外物或外物底一部分 。這句話底意思是說如果Sm n ROP Q 表示正覺，則Sm n 這一官覺者所得的呈現就是所與，而這所與就是一外物或外物的一部分。有幾點要注意。一，第三條已經表示正覺大都是片面的，所以所與也大都是外物底一部分。大致說來，所與不會是一外物底整體，但它是一外物底整體這一可能我們也不願意抹殺。二，所與既是相對於官覺類的，它底形色狀態也是相對於官覺類的。所與既就是外物，這外物也是相對於官覺類的。三，外物既與官覺類相對，則單就與類相對說，這相對性是普遍的。這一點以後論自然時會從長討論，現在只提及而已。我們現在只注意：外物底可覺的情形是相對於官覺類的，外物底可知的情形不是。這就是說人不能見牛之所見，可是，假如牛有知的話，人可以知牛之所知。四，如此說法的外物，當然是前此所說的官覺的外物。這樣的外物不必是本質式的外物，當然也可以是本質式的外物，它不必是科學的外物，當然也可以是科學的外物。桌子是這樣的外物，可是它既不是一本質，也不是一科學事物。我們在這裡不注重這些不同的外物底分別，只注重官覺中所呈現的外物是官覺的外物。
6.所與或外物是知識底材料 。第四條已經表示所與是知識底材料，所與既是外物底一部分，外物或外物底部分當然也是。本書是知識論，所注重的是如何就官覺或正覺所供給的材料去產生知識，對於正覺底興趣只是它供給材料而已。本書不是官覺論，好些官覺方面的困難問題本書都沒有提出討論。