知識論 · 第一章 知識論底出發方式
一、從甚麼地方論起
A.材料問題
1.知識論底對象 。知識論底對象是知識，是普遍的知識底理。理是普遍的，而知識現象就其發生於某時某地說是特殊的。問題是在特殊中求普遍。我們一想就會想到任何知識現象中都有知識者，被知識者，及知識。知識底範圍非常之廣。在今日談知識免不了要想到對天文世界及原子電子世界底知識。可是這些都是間接得來的。間接知識底大本營依然是對於所謂耳聞目見的世界底知識。被知不能忽略，但是從現在的討論著想，我們可以暫時不理會被知。知識底大本營既然是對於耳聞目見的世界底知識，主要的知識者也就是耳能聞目能見的知識者。如果我們暫時注重知識者，我們也就暫時注重官覺者。注重官覺者當然兔不了要討論官覺事實。
2.耳聞目見這一類的事體 。談到官覺事實就談到耳聞目見這一類的事體。這一類的事體也有普遍與特殊兩方面。我們所要得到的是普遍而這普遍也得從特殊中去找。在這一類的任何事體中有官覺者，有被官覺者，有官覺。耳有所聞，必能聽，能聽總牽扯到有耳；目有所見，必能視，能視總牽扯到有目。官覺者有官。我們習慣於是人的官覺者，所以談到官就想到五官。官不必有五，鼴鼠就沒有視官。官底能力也不一樣，人與狗底嗅官底能力就大不一樣。但是無論官底數目如何，無論官底能力大小如何，官總有能。
3.不同的能 。談到官和它底能就想到不同的官和不同的能。官和能是一一相應的。視官有視能，聽官有聽能……等等。無某官者也沒有相當於該官底能。不同類的官覺者底能也許有很大的分別。人大都注重視聽，犀牛似乎視不如嗅，為自衛計它似乎靠嗅覺底時候居多。官能底重要與否也要看我們從甚麼方面說起。從人底知識著想，視聽也許比別的官能重要，從大多數人底實在感說，觸覺非常之重要。這些我們只提及而已，注重點在不同的官有不同的能。
4.不同方面的能 。能不只於官能而已。就視聽說，沒有毛病的目固然能視，沒有毛病的耳固然能聽；但是有時視而不見聽而不聞。可見視聽與見聞不一樣。視x可以見一紙菸，聽y可以聞警報。普通我們會說視x無所謂錯誤，見紙菸就免不了有錯誤問題；聽y無所謂錯誤，聞警報就免不了有錯誤問題。目有所視，然而說所視是一支紙菸也許是一假的命題；耳有所聽，然而說所聽是警報也許是一假的命題。視聽完全是官能方面的，或官方面底能。見聞就不只是官方面底能而已。這就是說，一方面它雖然是官能，另一方面它也是別的能。見聞問題我們在這裡暫且不討論。現在所注重的只是它們和視聽不一樣；它們牽扯到另一方面底能。也許我們叫見聞方面底能為心能。「心」字問題太多，這裡根本不提出討論。
B.能
1.能不是它自己底所 。相對於能的我們叫做「所」。下段要談到所。上段（4）條所談的x和y都是所。在肯定x是紙菸，y是警報都沒有錯誤這一條件之下，紙菸與警報也是，不過它們是相對於兩不同方面底能底所而已。本段所談的不是所，是能。頭一點，我們要表示能不是它自己底所。這句話相當麻煩。我們可以從比較簡單的說起。心能顯而易見不是官能底所。這就是說官能底所中的任何x，y，z……等等無一是心能。以心能為主要的關係或活動的事體可以是官能底所，而心能本身不是。我可以看他人探望與欣賞對面的山，我不能看他底心能。心能不是官能底所似乎沒有甚麼問題。官能可以是另一官能底所。我可以看他人底「看」，或以他人底「看」為主要活動的事體；這就是說我可以看「看」。但是，官能不是它自己底所。所謂官能不是它自己底所不是說官能不是有此官能者底所；顯而易見一個人可以觀察他自己底官能，這裡說的只是某一次的官能不是該一次的官能底所而已。
2.以上與可知無關 。以上說心能不是官能底所，這不是說心能不是我們所能知道或不是我們所能研究的。對於這一點好些人底意見不一致。有些人以為心能不是我們所能知道的，或根本不是我們所能研究的。本書不作如此看法。這問題從長討論非牽扯到整個的知識論不可，在這裡我們無從討論起。可是我們要把問題提出一下。以心能為對象去研究，我們實在是以能為所。這一點沒有問題。我們沒有法子避免它是所。問題不在它是不是所，而在是所的能和不是所的能是否一樣。所謂一樣是從性質方面說。從關係方面說，顯而易見它們不一樣；因為是所的能是被研究的能，而不是所的能，就研究者說，是研究的能。就性質說，有些人也許相信不是所的能和是所的能也不一樣。果然如此，能就成為神秘的現象。有些人也許認為是所的能和不是所的能沒有性質上的不同處。如果相信此說，能是可以知道的，可以研究的。直接地知道是所的能也就間接地知道不是所的能。本書對此問題底看法是後一看法，可是在這裡我們無意建立此說。本書雖持此說然而仍以為心能不是官能底所。
3.是所的官能 。官能可以是所，既可以是官能底所，也可以是心能底所。官能是研究底對象。研究官能至少是生物學，生理學及心理學一部分的工作。研究官能有生物，生理，心理，化學方面的問題。官底結構，能底作用及結構中各部分底關係等等大都是生理方面的問題。這些問題要科學家去研究，去解決。它們不是知識論或知識論者底問題。知識論者有這些方面底研究，得到這些方面底知識，固然很好；沒有，也無關宏旨。把官能視為所，它只是各種所中的一部分而已。天地日月山水土木……也是所，研究這些所的有各種不同的科學；是所的官能和天地日月山水土木……一樣，它們同在一領域之內。知識論對於是所的官能沒有多大的興趣。即令知識論者對於是所的官能有豐富的知識，他依然有能所問題，有官覺問題，有知識問題。
4.是所的心能 。照（2）條所說本書認為心能是可以研究可以知道的。可是我們要重複地表示一下研究或知識底對象是所。以心能為研究或知識底對象，心能也是所。「心」字本書不大用，因為意義太多太雜。在論思想那一章我們會提出一下。這裡所謂心只是能見能聞底能力而已。它只是「覺心」也許它只是普通所謂心底一部分而已。研究它應該是心理學家底事，心理學家對於心能所有的知識是科學知識，它和別的知識一樣。可是，所研究的心能是此處所謂所，就其為所說，它只是所中的一小部分而已。心理學不是知識論，它本身雖是知識而它底研究對象不是知識。這一點在別的地方我們已經提到，此處不多討論。
在本段我們之所以談到官能心能無非是要表示官覺事體中有能有所。在一場合之內的能也許是另一場合底所（例如某甲底能在心理試驗室是心理學家某乙底所），在一場合之內底所也許是另一場合之內底能。可是，就能之為能說，在一場合之內，它只是能，不是所。就所之為所說，在一場合之內，它只是所，不是能。
C.所
1.在官覺事實中有所 。我們仍以視聽為例。在這裡我們可以只談視聽，不必談見聞。當我們看x底時候，我們會感覺有隨我們底眼睛底開閉而存在與否的現象。這似乎是最親切的現象，我們以後要叫這現象為呈現，現在只叫它作現象。可是，除了這一現象之外，還有另一現象。假如看x底時候我們問我們自己我們所看的是不是隨我們底眼睛底開閉而存在的現象呢？大致說來我們會說不是。我們會說我們所看的是x。如此我們有兩不同的現象。前一現象我們叫作內容，後一現象我們叫作對象。它們底分別我也可以利用想像以為例來表示。假如我惦記老朋友趙先生，我想像他，所想像的是趙先生，而在想像中或在想像時「心目」中出現的有趙先生意像。趙先生不隨我底想像而存在，我底「趙先生意像」隨我底想像而存在。前者就是這裡所謂對象，後者就是這裡所謂內容。我惦記趙先生，我想像趙先生，我決不惦記我想像趙先生時在我「心目」中出現的趙先生意像。
2.二者底關係 。在常識上我們對於對象底實在感比較大些，可是對於內容也許覺得親切感深些。在日常生活中我們也許根本就不分別這兩種所，或兩種現象。果然如此，我們當然不至於有不同的感覺。從知識論底立場說，我們不能不分別這兩種現象。一經分別，它們底關係就非常之麻煩。完全不同的學說可以根據這關係底看法而產生。有根本否認對象而只承認內容的；有把對象視為因而內容視為果的；有把二者視為獨立而又恰巧有一一相應的情形的；有注重對象而忽略內容的；有隻承認內容，而想從內容推論到對象的；……這些不同的學說我們在這裡不必討論。現在的知識論者大都從所謂Sense-data，Sensa，Sensibilia說起。這些應該是本條所謂內容，可是究竟如何似乎不大容易說，因為這些字底用法有時不一致；有時這些也是對象。我們現在只注重對於這兩種所或現象底看法可以大不一致。
3.對象者底間接（一） 。無論看法如何不同，這兩種所，就官覺上的直接或間接著想，分別非常之大。至少在某一「在外」或「在內」底意義下，對象是在官覺之外的。這裡所談的對象既然是官覺底對象，它總有和官覺裹在一塊的情形，顯而易見，對象性是相對的，有待的；它相對於官覺，有待於官覺，不被官覺的不是官覺底對象。我們在這裡要介紹一名詞「對象者」以表示成為對象的這個或那個東西。根據以上，我們不得不說對象者底對象性，或對象質或所以為對象底理由不獨立於官覺；如果我們引用在內或在外這些字眼來表示，這就是說對象者底對象性或對象質在官覺事實之內。除此之外，我們對於對象者所注意的都不在官覺或官覺事實之內。照原來的說法對象底存在是不隨官覺而生滅的。這其實就是說對象者底存在不是隨官覺而生滅的。它獨立存在。如果我們用在外這類字眼來表示，它底存在是在官覺或官覺事實之外的。這就是對象者底間接之一。
4.對象者底間接（二） 。我們對於對象者底存在固然有很大的興趣。我們在這裡所談的既然是官覺，則假設對象者不存在，我們會發生許多問題。這些問題之中，有邏輯問題，有違背定義底問題，即令別的問題除外。可是，我們底最大的興趣還不在對象者底存在，而在它底形色狀態。換句話說，在它底性質與關係。就求知的人說，更是如此。求知的人所要得於對象者是它底形色狀態。可是，對象者底形色狀態和它底存在都不在官覺中。它們都是間接的。（是否完全間接以後會有相干的討論，這裡不談。）假如我們不注重普通所謂經驗，我們或許不必顧慮到這一點。可是，注重普通所謂經驗我們不能不承認對象者底形色狀態，就某一意義說，都是在官覺之外的。注重普通所謂經驗就是注重耳聽目視及耳聞目見。注重這些就是注重官覺及直接呈現於官覺之內的。本節底主題是從甚麼地方說起。既然從好些方面著想，對象者在官覺或官覺事實之外，我們不便從對象說起。
D.內容的所
1.親切直接 。既然注重官覺及直接呈現於官覺之內的，則對兩種不同的所中我們所注重的是內容的所。內容的所親切直接。這親切直接成分是不大容易用語言文字表示的。重要的還是直接。因為直接才有親切感。俗話說耳聞不如目見。別人所說出的情形，我們只能間接經驗，而這間接的經驗趕不上自己直接的經驗。親切感對於某些內容，特別重要。日常所說的「紅」或「綠」是大多數人所常常直接經驗過的，所以可以用「紅」與「綠」去形容或分析的官覺內容也許不必直接經驗就可以傳達。不能作如此或不容易作如此形容或分析的官覺內容非直接經驗不能傳達。形容香蕉味求傳達於未曾嗅過香蕉的人至少是非常之不容易的事，也許根本就辦不到。官覺內有直接經驗所供給的親切感。對象底形色狀態既是間接的差不多沒有這樣的親切感。照以上的分別看來，只有對象者底對象性或對象質（關係質）是直接的。如果親切感靠直接經驗，對象者其它的種種能給我們底親切感當然比不上內容。
2.經驗底大本營 。（1）條已經表示官覺內容或官覺內容底所是普通所謂經驗底大本營。它也是知識底大本營。這一點幾千年來都有人注意，我們似乎不必重行注意。可是，我們仍然要特別地注意。算學家在純算學方面本來是可以閉門造車出門合輒的。近廿卅年來，因為理論物理學家有近乎閉門造車出門合輒的情形，有些人又以為實驗不重要而視聽見聞在知識上的基本地位似乎又動搖起來。我們要重行表示一下，任何間接的知識都要靠直接的知識。上條曾說能夠用「紅」與「綠」去形容或分析的官覺內容不必直接經驗就可以傳達。其所以如此者當然是因為「紅」與「綠」是接受傳達者所直接經驗的。假如一個人根本沒有對「紅」與「綠」的直接經驗，就是有能夠以「紅」與「綠」去形容或分析的官覺內容也無法傳達給他。間接的知識總是要根據於直接的親切的知識。知識底大本營是官覺經驗，而官覺經驗底大本營是官覺內容。
3.知識論底出發題目 。本節底主題是知識論，從那裡出發，從甚麼樣的題目開始。知識論底對象既然是知識，知識既複雜而又以官覺為基本，我們底出發題目當然是官覺。可是，官覺中有能有所。從能出發，難免不以能為所，並且還是間接的所。不以能為所又似乎無從談起，能在不談不說時當然可以很親切，那是因為它主動地活主動地感。可是論官覺而討論能這親切感得不到。從這些方面著想，與其從能出發，不如直接從所出發。是對象的所除開它底對象性外又獨立於官覺。所余的只是內容的所。假如我們從官覺出發而論知識，我們會很自然地從內容說起，這至少是一理由使現在的知識論家從所謂「此時此地此一片色」說起。
4.處理思想原則問題 。以上是一方面的話。它只是就出發方式中的出發題材說而已。出發方式中還有處理思想底原則問題。即就題材說也有直接從官覺或間接從官覺出發底問題，以下先討論這問題；在第三節我們再回到處理思想底原則。
二、直接或間接地由官覺出發
A.直接間接問題
1.所論的直接和間接 。上節表示由官覺及官覺底內容出發是很「自然」的。可是，這只是說從知識論著想我們底主要題目之一是官覺而從官覺出發很「自然」。但是從官覺出發也有直接從官覺出發還是間接從官覺出發底問題。我們也許會想到官覺只是覺中之一而已。我們還是先談覺然後從覺中去找官覺呢，還是開始就談官覺呢？這就是本節所要提出的直接或間接底問題。所謂直接討論官覺就是不從各不同的覺中去找官覺。直接地討論官覺似乎忽略了覺底問題。如果不願意忽略覺底問題我們先從不同的覺論起。所謂間接地討論官覺就是先論覺然後從不同的覺中去找官覺。這辦法有非常之麻煩的問題。雖然有人採取間接辦法，然而採取直接辦法的居多。其所以如此者本書認為有非常之重要的理由。此所以我們在第一節之後插入本節這一段底討論。
2.不同的覺 。在經驗中我們確有許多不同的覺。官覺之外，有夢覺，有幻覺，有妄覺。我們所比較習慣的是夢覺。大多數的人似乎都不時作夢。夢中依然有形形色色。醒的時候我們會承認夢中景況不是官覺中的景況，但是在夢中很少的人承認他們在作夢。即令他們自己承認他們在作夢，他們也不見得能夠找出好的理由去證明他們在作夢。幻覺也是覺，發生底時候或許不多，但是並不因此而終止其為覺。在高燒的病態中比較容易產生幻覺。幻覺中也有形形色色，這形形色色也不是官覺中的。這句話——這形形色色不是官覺中的——是以官覺為立場而說的話。所謂妄覺所包含不同的覺似乎很多，妄覺這一名詞有點對不起它所包含的覺。兩平行的東西從某一角度看來也許不平行；直的棍子一半擺在水中看起來成為有某角度的兩根棍子，……有些也把這些安排在妄覺範圍之內，和普通所謂海市蜃樓一樣。我們在這裡不討論這些問題，我們只表示有許多不同的覺。就其為覺說，它們似乎應該同官覺平等，但是我們是不是能夠作如此看法呢？
3.間接地從覺說起 。假如我們從覺說起我們或者不論覺而以上面所舉的覺為平等，或者以覺為基本概念然後再分覺為以上所舉的各種不同的覺。前一辦法不牽扯到覺之所以為覺底問題，辦法比較簡單。後一辦法牽扯到覺之所以為覺底問題。這兩辦法之中無論我們利用哪一辦法我們總有一問題；我們底問題是從不同的覺中去找官覺。這就是說我們要從不同的覺中去分別官覺出來，我們實在是間接地討論官覺。上節表示從知識論著想我們很自然地從官覺出發。可是我們雖自然地從官覺出發然而我們還是有所選擇。我們直接地由官覺出發呢？還是間接地由官覺出發呢？假如我們直接地由官覺出發，我們不必提出不同的覺，即令要提出，我們也可以等官覺論成立之後附帶地討論它們。假如我們先提出覺底問題，我們只能從不同的覺中去找官覺。在這裡我們要說一句透支的話，在不同的覺中去找官覺而又不以官覺為立場是辦不到的事。
B.所謂覺底問題
1.對於覺底安排 。我們也許會覺得覺底問題我們總得應付。在知識論底學說上我們總得要安排它。本書底作者個人對哲學發生興趣底時候，或者發生興趣最早底時候，也就是對覺發生問題底時候。覺似乎無從說起，把它底範圍擴大，它可以是整套的知識論，把它底範圍縮小我們又似乎找不出好的工具去討論它。那時候的問題現在似乎還是沒有解決。現在的看法和從前的當然不一樣。無論如何我們總得要提到這一問題，在知識論底學說上總得要安排它。
2.所謂覺不易安排 。所謂覺不容易抓住。從前的英美人似乎喜歡用consciousness這一字去表示覺。開頭在習慣與情感上也許他們自以為懂得consciousness之所謂。這是很自然的。好象我們現在對「事實」，「真假」，……很自然地覺得它們有一定的意義。可是經過相當的思想之後，consciousness這一個字愈來愈發生問題。慢慢地他們發現這一字底意義究竟何在似乎根本就不容易弄清楚。另外一班人覺得這一字太麻煩，他們用另一字來代替，他們用awareness。初用底時候這一個字有情感上或習慣上的一種混沌的調和；可是，用了些時候同樣的問題又發生。所謂awareness究竟有何意義和consciousness那一字有同樣的困難。
3.覺底定義問題 。假如我們從覺說起，「覺」字在中文和上條所說的兩字在英文有同樣的情形。好些字在我們底習慣與情感上似乎有相當清楚的意義。我們對於這些字一方面能夠引起一套相當的情緒，另一方面也能夠寬泛地把它們引用到一些事實與現象上去。假如我們聽見甲說了一句話之後看見乙臉紅起來，我們說乙「覺得」甲底話如何如何。這如何如何也許是錯誤的，可是說「乙覺得一些甚麼」中的「覺」字底用法似乎毫無錯誤。這用法是習慣了的。跟著這習慣了的用法一種相當於此用法的情緒也就附貼在這個字上。這情緒維持著我們底信心使我們不懷疑到這個字底意義。不懷疑到意義就不發生甚麼問題。順著我們底習慣，用的時候也不至於有大的錯誤。可是，真的要知道它底意義可就麻煩了。定義根本不容易。除開所謂自由定義外想要得到一定義使我們能夠理解覺字在習慣上的用法就非常之困難。把這個字提出到習慣與情緒支持之外，要在理智上去安排它就逃不了理智上麻煩問題。
4.本書底看法 。本書認為覺是非常之複雜的概念。它牽扯到習慣抽象，經驗（即以後所謂得自所與還治所與）……等等。本書在現在這一階段上本來就不預備給覺下定義，因為所牽扯到的項目還沒有提出討論。等到這些項目已經介紹之後，我們才回到覺底問題上去。雖然如此「覺」字我們不能不用。這辦法也許是透支，或者是欠債。將來有還債底時候。現在我們只得利用日常生活中的習慣靠它們來傳達「覺」字底意義。本書不預備討論普遍的或一般的覺，所選擇的辦法是A段（3）條所說的頭一辦法。下段只從不同的覺說起。
C.暫從不同的覺說起
1.各覺平等 。就各覺之均有覺而言，各覺平等。就普通所謂理論說覺類雖有這些不同種的覺，而這些不同種的覺都是覺。覺是它們底共同點，它們彼此雖不同，然而單就它們底共同點說，它們都是一樣的。就普通所謂經驗說，各覺都有它們本身所有的實在感，或它們各自為覺底實在感。在夢中所覺的形形色色在夢中有它們底實在感。這實在感是不可磨滅的事實。各覺既平等，相當於各覺底實在感也沒有孰優孰劣底問題。有人也許會說：有些人有的時候能夠夢見他們在作夢。果然如此，他們對於夢中的形形色色就沒有實在感。可是這裡的形形色色有兩套。一套是在夢中被夢者所懷疑的，另一套是夢者所根據以懷疑的。頭一套的形形色色雖因被懷疑而失去它們底實在感，第二套的形形色色依然保存它們底實在感。假如第二套不保存它們底實在感則頭一套底也不至於消失，因為對於頭一套底懷疑底根據就是第二套底實在感。複雜的情形當然很多；有的時候，夢不是十分的夢，夢者並未完全過渡到夢境，在這種狀況之下，他底懷疑底標準是夢者在夢外其它的經驗所供給的，所以這些標準不是內在於夢境的。大致說來夢有夢底實在感。夢覺如此，其它的覺也如此。
2.從知識立場說各覺不平等 。雖然就覺之為覺說，各覺平等，然而就知識說，各覺不平等。知識底大本營是官覺，不是其它底覺。這句話也許會發生誤會。這顯而易見不是說我們對於其它的覺毫無知識可能。我們當然可以把其它的覺作為研究底對象，把它們視為「所」去研究，因研究而得知識。我們雖然可以把它們視為「所」去研究，我們雖然可以得到對於它們底知識，然而對於它們底知識底大本營仍然不是它們本身而是官覺。我們這裡所講的是普通所謂知識，不是迷信。現在還有人相信夢中的景況是夢外的徵兆，幻覺中的形形色色是鬼使的情形……等等；可是我們不認這樣的信念為知識。有對於夢覺幻覺及妄覺底知識，沒有以夢覺幻覺妄覺為工具或根據而得到的知識。說知識底大本營是官覺不是其它的覺也不是說其它的覺對於知識毫無貢獻。某生理學家在夢中所發現的是生理學家所承認為重要的發現。幻覺與妄覺也許有同樣的情形。但是夢中所發現不能只在夢中證實或證明；要這些發現成為知識還是要等以官覺為工具或根據的知識來證實或證明。知識底大本營既是官覺而不是其它的覺，則從知識著想官覺重要，其它的覺不重要。就知識說，各覺不平等。
3.定義上與經驗上的分別 。我們底立場既然是知識底立場，我們所注重的當然是官覺。如果我們以不同的覺為出發點，我們當然要從不同的覺中去找官覺。要在不同的覺中去找官覺，當然要知道不同的覺底分別。在（1）條我們是就不同的覺之同為覺那一方面著想，在本條我們要就各不同的覺底不同點著想。各覺底不同點究竟何在呢？定義上的分別和經驗上的分別不一樣。對於別的事體定義上和經驗上的分別或者不重要或者沒有實際上的影響。對於覺這分別非常之重要。定義上的分別已經不容易談，經驗上的分別更是困難。如果我們不狃於覺中的任何一覺，也許我們可以在定義上找出不同的覺底分別而在經驗上仍找不出。也許我們可以利用覺底內容與對象底分別，遵照常識底看法，來給官覺下定義；也許我們可以說有外物以為對象的覺是官覺。其所以如此說者當然是因為各覺都有內容，而各覺底內容都只是「覺如」或該覺底「如如」而已。單從內容我們不能分別各官覺來。這裡不只是說有對象，這裡所說的是有外物以為對象者。假如我們只說對象，我們會發現各覺都有對象。即令我們說有外物以為對象者，這定義也許還是不行。顯而易見，孔子夢周公，不但所夢有對象，而且有過去存在的外物以為對象者。可見定義是不容易下的。可是，這定義不行，並不表示別的定義也不行。本書根本沒有預備單就覺底立場來給官覺下定義，別人也許能夠如此辦。我們在這裡的討論一方面表示定義不容易下，另一方面也表示即令定義可以下，仍有經驗上的分別底問題。
4.經驗上的分別 。假如定義能夠下，我們雖可以把官覺從別的不同的覺中分別出來，可是分別了之後，還有在經驗上區別它們底問題。在日常生活中這區別似乎沒有多大的問題。在夢中也許我們不知道我們在作夢，可是假如我們記得作夢的話，醒的時候我們的確知道我們作了夢。幻覺也是如此。妄覺底情形也許麻煩一點。有些所謂妄覺根本不是妄覺。對於妄覺我們也許得分別地提出討論。即令如此，我們依然是站在官覺底立場上表示其為妄覺。可是日常生活中這事實上的辦法這裡不能引用。顯而易見這辦法是以官覺為立場去分別其它的覺。假如我們不以官覺為立場，我們只能以覺為立場，求表示在夢底時候我們底覺是夢覺，在幻覺時我們底覺是幻覺或在妄覺時我們底覺是妄覺。這個大致說來是辦不到的。上面已經提到過在作夢時我們也許懷疑我們在作夢，也許承認在作夢。雖然如此我們沒有堅強的理由和標準去證實我們確實在作夢。幻覺底情形更顯明。妄覺底情形複雜些。但大致說來，各覺都沒有內在的標準使我們非承認其為該覺本身不可，這就是說，假如我們不以官覺為立場的話，我們不能根據定義在經驗上把官覺從別的不同的覺中分別出來。每一覺本身，除官覺外都不自覺其為該覺。即令我們給官覺下定義，在經驗上也找不出別的覺與官覺底不同點來。定義上的分別已經困難，經驗上簡直無法找出分別來。
D.在不同的覺中去找官覺
1.對於某x覺底問題 。在不同的覺中去找官覺，總有這樣的問題；對於某x覺，我們要決定它是甚麼覺。它也許是夢覺或幻覺或妄覺或官覺。我們不是要知道甚麼樣的覺是官覺，我們已經假設我們能夠下定義，我們已經有定義上的辦法去分別各種不同的覺。我們要知道的只是那些覺是官覺。這就是說對於x，y，z……等等我們要決定它們各是甚麼覺。假如x發生，我們要決定它是官覺呢？夢覺呢？幻覺呢？單有定義是不行的。這顯而易見，因為我們所需要的是經驗上或事實上的辦法。沒有視覺的人很可以得到關於各種不同的顏色底定義，可是，定義雖有，然要他在經驗上或事實上找出紅與黃來，他也許就辦不到。我們所需要的是在不以官覺為立場這一條件之下找出一實際的辦法從不同的覺中去分別出官覺來。
2.標準問題 。在實際上找辦法當然就牽扯到在實際上找標準。我們既然是在不同的覺中去找官覺，我們只能在「覺」底經驗中去找標準。「覺」中沒有標準。覺只有這幾種，沒有不屬於這幾種而獨自為覺的覺，也沒有超過各覺之上的超覺。我們不能從覺中去找標準。這其實就是說沒有超過任何覺底本身範圍之外的標準去決定x是某種覺。這句話非常之重要。普泛的覺既不能幫助我們，我們只能從各不同的覺底本身去著想。這又回到上段（4）條所說的。各覺本身沒有內在的標準使我們非承認其為該覺不可。在官覺我們可以自覺我們在官覺，可是即在官覺我們也沒有內在的標準使我們非承認我們正在官覺不可。假如有人堅持即在醒時我們依然在作夢，我們實在沒有好的辦法去反證他底主張。官覺尚且如此，其它更是麻煩；因為不但其它的覺沒有內在的標準去證實其為各該覺本身，而且它們都不自覺其為各該覺本身。在夢覺中我們大都不承認我們在夢覺中，在幻覺中我們也大都不承認我們在幻覺中。對於x究竟是如何的覺，我們既沒公正的外在標準，也沒有內在的標準去決定。
3.從知識著想，只能以官覺為標準 。上面已經說過，從知識著想，各覺不平等；知識底大本營是官覺不是其它的覺。官覺雖沒有內在的標準使我們非承認它是官覺不可，然而和別的相比較，它確有好處。官覺承認它自己是官覺。這就是說當官覺時我們自認我們是在官覺中，不是在其它的覺中。從知識著想我們所需要的標準應該是官覺所供給的。結果非常之怪，我們要在各不同的覺中去找官覺，我們得利用官覺底標準。我們現在回到x究竟是如何的覺那一問題。x也許是官覺，也許是夢覺……等等。無論它是甚麼覺，我們所用的標準是官覺底標準。假如x是官覺我們也得利用 a，b，c……等等官覺去表示x的的確確是官覺。在日常生活中事實上的辦法就是這辦法。請注意這辦法不是從不同的覺中去分別官覺出來，而是在官覺中去分別不同的覺，官覺本身亦在內。在上段（4）條我們已經表示我們能夠經驗出不同的覺底分別來，可是我們也已經提到這事實上的辦法底可能是以官覺為立場。不以官覺為立場，我們不能經驗到不同的覺底分別。這也就是說不以官覺為立場，我們無法找出官覺來。我們只能在官覺中去找官覺。
4.官覺論免不了官覺中心觀 。官覺論免不了官覺中心觀。治邏輯學的人也許習慣於所謂邏輯中心觀，logo-centricity。不在邏輯底立場，無法談邏輯，只有在邏輯底立場才能談邏輯。也許有人以為在邏輯底立場談邏輯，邏輯學成為枝節問題。習於玄學或元學的人比較容易有這樣的感覺，治邏輯學的人或者沒有這樣的感覺，或者雖有它，然而並不以之為治學底障礙。論官覺有同樣的情形。不在官覺底立場無法論官覺，只有在官覺底立場才能談論官覺。在玄學或元學底立場，我們也許可以用眾緣和合或者prehension這樣的思想來表示宇宙間會有官覺這樣的事發生；可是在知識論底立場上去論官覺，我們只能就官覺論官覺。所謂就官覺論官覺就是在官覺底立場上討論官覺。論官覺就得從官覺說起，並且直接地從官覺說起。
日常生活中的經驗是以官覺為立場底經驗，不然我們無從感覺到夢覺幻覺妄覺等等。事實如此，理論也是如此。這當然不是說夢覺幻覺或妄覺都不重要。也許好些重要的事體底發生要靠夢覺幻覺或妄覺，包含大發現大發明在內。儘管如此，我們依然不能從普泛的覺底立場去找官覺，也不能從不同的覺底立場去分別出官覺來。
總結一，二兩節底討論對於知識論從那裡說起底問題，我們得到一很自然的看法。就題材說，我們要從官覺說起。單就這一點說本書與許多別的書一致。可是問題不在這一點上打住。
三、從甚麼原則出發
A.思想上的攻守問題
1.證明底責任在誰底問題 。我們可以把思想兩字限制到命題上去。對於命題總有接受與否底問題。關於命題底接受與否有兩方面的問題。一方面是我們認一命題為真或為假底問題。事實上我們可認某一命題p為真，某另一命題q為假，這是日常生活層次上的情形。除此之外還有另一方面的問題，即令我們承認p為一真命題，我們還可以發生p何以為真有無理由相信其為真底問題。也有別人相信其為假或證明其為假底問題。關於後一方面我們有取捨態度。這裡所謂證明底責任在誰是就後一方面說的。法律上似乎有inquisitorial和accusatorial兩不同的態度。前一態度要求原告證明被告之有罪，後一態度要求被告證明他沒有罪。這兩態度底分別很大。在前一態度下證明底責任在原告，在後一態度下證明底責任在被告。在前一態度下，原告不能證明被告有罪，則被告無罪。在這種法律學說下，才有好的偵探小說。我們要把這兩種的態度引用到命題底接受與否上去。
2.著重點在何以承認呢？還是在何以否定呢？ 對於命題底真假我們可以相信也可以懷疑。學哲學的人大都身兼二職，這就是說他既是相信者，也是懷疑者，我們可以暫稱懷疑者為原告，相信者為被告。假如我們引用inquisitorial態度，懷疑者須要證明相信者有罪；就命題說懷疑者須要證明相信者所接受的命題是假的。如果我們引用accusatorial態度，懷疑者既是原告，相信者要證明他自己無罪；就命題底真假說，他要證明他自己所相信的命題是真的。請注意這不是普通的真假問題，這是何以相信一命題為真或為假底問題。兩態度之中前一態度底責任在懷疑者，他要證明所相信的命題是假的，或不能接受的；後一態度底責任在相信者，他要證明他所相信的命題是真的或不能不接受的。可是在學哲學的人懷疑者和相信者是一個人。如果他引用前一態度，他底問題是有沒有理由不接受某一命題。假如有理由不接受某命題p（這就是說，懷疑者證明了p是假的），那麼他應該放棄p這一命題。假如沒有理由不接受p（這就是說，懷疑者沒有證明p是假的），那麼他依然可以接受該命題P。可是如果他引用accusatorial態度，問題就大不一樣了。他底問題是有沒有理由接受某一命題p。假如有理由接受p（這就是說，相信者證明了p是真的，或不能不接受的），那麼他當然承認p；假如沒有理由接受p（這就是說，相信者沒有證明 p是真的或不能不接受的），那麼他只好放棄p。假和證明為假，真和證明為真，當然都不是一件事。一命題可以真而我們無法證明其為真，或在某一階段上我們沒有工具證明其為真。後一點非常之重要。我們所從出發的命題大都是我們尚且沒有工具去證明其為真的命題。
3.不敗之地 。對於一命題底接受與否至少有以上兩種不同的態度。我們所要的究竟是表示有無理由不接受一命題呢？還是要表示有無理由去接受一命題呢？我們要的是inquisetorial態度呢？還是accusatorial態度呢？這些名詞都是相對的。假如我們把相信者視為原告，我們把兩名詞顛倒過來也行。這兩不同的態度應該是平等的。然而學哲學的人所選擇的態度大都不是求無理由否認的命題，而是求不能不承認的命題。其所以如此者一方面因為學哲學的人要自立於不敗之地。這是很多人所能同情的。哲學家建立學說總不至於求可敗的立場去建立他們底學說。可是單從求立於不敗之地著想，我們很可以只求無理由否認的命題而從事於建立我們底學說。果然得到了無理由否認的命題，不敗之地已經得到。可見單就求不敗之地說，我們不必求不能不承認的命題。求不敗之地只是一方面的問題而已，另一方面所求的是自明或邏輯上不敗之地。所要得的是自明的或邏輯上不能不承認的命題；這些當然不只是無理由否認的命題。顯而易見，這些完全是另外一回事。我們沒有理由否認一真命題。把學說建立於真命題之上我們也得到一種不敗之地；可是這種不敗之地不是自明的不敗之地，或邏輯上不敗之地。有後一方面的要求哲學家只好求不能不承認的命題。此所以他不滿足於懷疑者（他本人）之所不能證明其為假的命題，而只能滿足於相信者（也是他本人）之所能證明其為真的命題。
4.無可懷疑的命題 。說哲學家要求自明的命題或邏輯上不能不承認的命題也就是說他要求無可懷疑的命題。他不是要求懷疑者不能夠證明他所相信的命題是假的，他要求懷疑者無從懷疑起。可是，對於無可懷疑現在似乎有不同的看法。這些不同的看法現在不必談到。無論如何只有自明的命題和邏輯上不能不承認的命題才是無可懷疑的命題。自明的命題至少有兩種，一種就是邏輯上不能不承認的命題。這一種的雖可以說是自明的，不過它們既然同時又是邏輯上不能不承認的命題，我們不把它視為單純的自明的命題。單純的自明的命題也許很少。它一方面是心理上的自明，另一方面它又相對於各個人底心理。結果是一人之所認為自明者他人不必認為是自明。邏輯上不能不承認的命題也可以分為兩種，一種是反面不可思議的命題，一種是否認它就得承認它的命題。對於這種說法底批評以後會提到，現在不必討論。現在所要表示的只是一點而已。假如哲學家或知識論家不滿足於懷疑者之所不能證明其為假的命題，而只能滿足於相信者之所能證明其為真的命題，則他所求的不只是真命題而已，他所要的是無可懷疑的命題。無可懷疑的命題，假如有的話（不一定有），只有本條所說的兩種。求這樣的命題為出發點，我們稱為無可懷疑原則。
B.無可懷疑原則底引用
1.命題底積極性 。命題有積極性與消極性。這兩名詞最初似乎是沈有鼎先生所引用的。這裡的用法或者與沈先生底用法不同。這裡所說的積極性是對於這樣的世界或這個世界有所肯定或有所否定；所謂消極性是對於這樣的世界或這個世界無所肯定也無所否定。「明天天晴或不天晴」對於這個世界或這樣的世界無所肯定，也無所否定，它沒有積極性；「孔子是中國人」對於這樣的世界或這個世界有所肯定，它有積極性。凡不是邏輯學或算學所需要的都是有積極性的命題。有積極性的命題才有普通所謂真假，才有普通所謂證實。只有從有積極性的命題才能推到有積極性的命題。
2.命題底相干性 。針對於一方面的思想，命題有相干性，有不相干性。所謂對於一方面底思想相干就是能夠解決或幫助解決該方面思想底問題。不能解決或幫助一方面底思想底問題底命題，對於該方面不相干。邏輯命題無積極性，它雖與邏輯學或邏輯系統相干，然而與任何有積極性的思想，就其有積極性說，邏輯命題不相干。相干於一方面底思想底命題也許不相干於另一方面底思想，雖然這一命題是有積極性的。有積極性和有相干性是兩件事。相干於物理學的命題是有積極性的，可是，雖然如此，它與美學或倫理學十之八九不相干。在A段（4）條我們已經表示哲學家要求無可懷疑的命題去從事建設他們底哲學。可是無可懷疑的命題是不是有積極性呢？是不是有相干性呢？在這裡我們不討論這問題底普遍的情形。我們只提出這情形與知識論底關係。
3.無可懷疑原則引用到知識論 。我們稱求無可懷疑的命題以為出發點為無可懷疑原則。此原則引用到知識論上去有一很「自然」的結果。上面已經說過無可懷疑的命題假如有的話，應該是自明的命題或者邏輯上不能不承認的命題。後一種是我們所謂無積極性的命題。從前也許已經感覺到它沒有積極性，並且從它們推出來的命題也沒有積極性。無論如何從前的人不單從這些命題出發，當然也不能從這樣的命題出發。顯而易見，就知識論說，它們不相干。其結果他們只能從單純的自明的命題出發。單純的自明只是主觀的自明，心理的自明。笛卡兒底「我思」不是一邏輯命題。從他底主觀的立場說，他拿了這命題也許毫無辦法。他底懷疑趨勢也許無從活動起，因為它一活動他就在「思」。可是，除他本人之外，這命題就不是無可懷疑的。我們很可以懷疑笛卡兒底「思」。他可以說無論甚麼人說「我思」（把「我」視為任指詞），這一命題總是無可懷疑的。這顯而易見不行。有的時候，這一命題簡直是假的。這一命題毛病很多，我們不必一一討論。「所以我存在」底那一「所以」更是有毛病。雖然如此，一個人在他思想底時候，「我思」「我在」都是主觀地心理地沒有法子否認的命題。無可懷疑原則引用到知識論上去很自然地成為主觀上或心理上的無可懷疑。只有這種無可懷疑的命題才與知識論相干，對於知識論才有積極性。
4.主觀的或此時此地的現象底出發方式 。在第一節我們表示知識論者很自然地以官覺為出發題材，在第二節我們又表示官覺論有官覺中心觀，知識論者只能直接地從官覺出發。本節A，B兩段討論無可懷疑及無可懷疑原則。這無可懷疑原則實在就是出發原則。出發題材和出發原則合起來我們稱為出發方式。這裡所提出的方式一方面把論點限制到官覺，另一方面又把官覺限制到主觀的或此時此地的官覺現象。我們在這裡所提出的方式我們稱之為主觀的或此時此地的官覺現象底出發方式。哲學家論知識的很多，但並不都以知識為對象去理解它；有的時候他們只是從玄學或其它哲學部分底立場去表示知識底可能或不可能。他們不都承認知識這一現象或事實而從事於研究。本書所代表的知識論只是理解承認了之後的知識。這樣的知識論在近代似乎是正宗的知識論。就正宗的知識論說，這主觀的或此時此地的官覺現象底出發方式又似乎成為正宗的出發方式或主要潮流。在這主要潮流中派別很多；它們底分別可以大到連它們底共同點——即同屬於這主要潮流——都看不出來。康德和羅素或維也納學派底學說分別總算大吧，然而照本書底看法，他們底學說都是屬於這主要潮流的。羅素雖有時表示他反對哲學中的主觀成分，然而在知識論上他自己承認他愈來愈主觀。在以下兩段我們要提出幾個例子來。
C.以前類似的出發方式
1.存在即被官覺說 。存在即被官覺或感覺是巴克來主教底主張。這主張有些人也許認為奇怪，他們會發生驚異的問語：「難道不被官覺或感覺的就不存在嗎？」這反應底根據是常識中的信仰，它不見得就是針對於原來主張的理論。另外一些人也許認為這主張非常之自然，他們也許會說：「沒有官覺或感覺到的東西，我們怎樣知道它們存在」。這當然只是就知道存在與否說而不是就存在與否說。有些也許反對這主張，然而所用的理論至少一部分地就是這主張底理論。據說大文豪約翰生聽見巴克來主教底主張，非常之不贊成。碰巧他看見一塊石頭，他認為石頭是獨立存在的，他表示只要踢石頭一下就知道石頭存在。主張巴說的人底回答很簡單：「以踢故」。這批評底理由一方面當然是根據於石頭底硬性，果然沒有硬性雖踢也不至於有阻礙，另一方面實在是根據於官覺或感覺以表示石頭底存在。就信仰說，約翰生反對存在即被官覺說；可是，就推理說，或就方法說，他贊成一部分的主觀的主張，他至少是以覺推存。他雖然有不合乎這主張的信仰，然而他有合乎這主張的理論。可見這主張並不那麼不「自然」。
2.此學說底方式 。存在即被官覺或感覺說底出發方式似乎是本段所謂主觀的或此時此地的官覺現象底出發方式。巴克來本人或者意識到或者未意識到這方式。即令他未曾意識到這方式，這方式也在他底主張底涵義中。這就是說，如果他發生第一，第二兩段及本節A，B兩段底問題，他大概也會以官覺為出發點，以求主觀的自明的命題為出發原則。我們已經表示這方式很自然。其所以說自然者因為治哲學的人總想求立於不敗之地，而不敗之地只有在主觀上或心理上才能得到。求不敗之地是很自然的，因此從主觀的心理上的自明或主觀的心理上的無可懷疑出發也就成為自然的出發原則。從官覺出發，注重耳聽目視，也許只是生理上的自然；求不敗之地而以無可懷疑的命題為出發原則不只是生理上的自然而已，同時也是思想上的自然。約翰生有這種自然感，巴克來也有。前者也許只有生理上的自然感，而沒有意識到主觀的或此時此地的官覺現象底出發方式。巴克來大概意識到這方式並且利用此方式去建立他底哲學上的主張，理解化他底宗教上的信仰。
3.休謨底印象與意像論 。休謨底學說普通稱為現象論。主要的出發題材是印象，意像不過是不甚強烈不甚活潑的印象而已。外物休謨認為是無從談起。嚴格地說，他所常用的所謂「心」或「靈魂」他也應該認為無從談起。嚴格地說，他底出發方式不是主觀的，至少不是正式的主觀的，而只是此時此地的官覺現象底出發方式。出發題材雖是印象而主要的辦法是以意像去應付許許多多的哲學上的問題。在此應付中所引用的工具是「理論」與「事實」。凡不合乎理論與事實的都在被淘汰之列。休謨可以說是十八世紀底維也納學派。好些哲學上的思想都被他用刮鬍子的刀剃掉了。可是有些思想反對不了，有些問題剃不掉，割不斷。在哲學工具自奉過於儉約底情況之下，這些剃不掉割不斷的思想與問題休謨無法應付。在休謨底理論上不應該有貨真價實的抽象意念，可是假如他真的沒有的話他連許多問題都提不出來。結果是他只是正式地沒有抽象的意念而已，非正式地他早已引用了抽象的意念。他把外物從前門關出去，可是後門又把它請進來了。對於休謨底哲學各人底感想不一樣。可是有一點我們得注意一下：贊成他底思想底人也許會感覺到由是而之焉哲學上的思想和日常生活上的信仰都免不了得到一種淒涼景況。哲學與生活也許因此分家。
4.休謨思想底出髮式 。休謨底出發題材是印象。普通哲學書上所謂心和物是不好用的字，可是假使我們引用這兩字的話，我們可以說印象是一種非心非物而又是心是物的東西。我們也許可以稱它為「官覺達他」。休謨不談外物。顯而易見印象不是外物。休謨常常用「心」和「靈魂」兩字，二者都與印象不同，顯而易見，印象也不是「心」或「靈魂」。它的確由官覺而來的。可是休謨沒有談到官覺者他只談到官覺及印象。他所謂印象不是能維持原狀態的，不是能夠擺在那裡的。事過境遷，強烈性和活潑性都減少，印象即成為意像。可見印象是近乎隨官覺底發生而來，隨官覺底中止而去的東西。它有點象「官覺達他」，可是似乎只是象而已。休謨是懷疑者，好些思想被他懷疑掉了。他既沒有懷疑掉印象，並且以之為出發題材，他一定認為它是無可懷疑的。此無可懷疑一方面是自然的，習慣的；另一方面也是經過懷疑之後，在思想上認為是無可懷疑的。可是休謨沒有正式地提出官覺者，也沒有正式提出主觀者——雖然非正式地他一定承認主觀者或官覺者——，他底出發方式不是正式地主觀的，而只是此時此地的官覺現象底出發方式。此方式雖與巴克來底方式不一樣，然而同樣地根據於心理上的無可懷疑。
D.現代類似的出發方式
1. 類似的出發題材 。康德當然是知識論大家。他底出發方式也是主觀的。這主觀雖不是個人底主觀，然而是能底主觀，心的主觀。他底出發方式也在本節所討論的方式範圍之內。有一點是一部分的近代知識論者之所不能接受的，這就是他所謂先天的或必然的綜合判斷。在這裡我們稱為先天的綜合命題。照現在的分析看來，命題果然是綜合的它就不是必然的或先天的；果然是必然的或先天的它就不是綜合的。另一點是本書所不贊成的。所謂感覺形式forms of intuition有同樣問題。如果形式是必然的或先天的，它一定沒有任何積極性；因為它沒有積極性，它一定為任何原料所接受；可是任何原料接受了它之後，不能給我們以任何消息。如果任何原料接受了這形式之後給我們以一些消息，那就是說成了一些甚麼，則這形式一定是有積極性的；如果它是有積極性的，則它一定不是必然的或先天的。關於這一點以後還有討論。無論如何現在好些的知識論者不走康德這條路。路易斯底一部分的思想很受康德底影響，但是他底主要思想是實驗主義者底思想。就現在的人說，在知識論給人們以最大的影響的也許是羅素。劍橋學派和維也納學派都受了他底影響。他本人底思想老在改變。談他底思想似乎不能不分時期。大致說來，他底早年的思想是實在論者的，而愈到後來愈成為主觀論者的。現在所謂Sense-data Sensibilia即C. D. Broad底所謂Sensa似乎都直接地或間接地受了羅素底影響。這裡所談的當然是本書前此所談的正宗的知識論，而此正宗的知識論底出發題材似乎又是用許多不同方式表示的官覺現象。
2.此時此地底官覺內容 。我們在這裡把Sense-data，Sensibilia，Sensa統稱為官覺內容。現在的主要潮流似乎是從官覺內容說起，這是各不同的說法底共同點。不同的說法非常之多，上面已經說過，羅素一個人底說法就有好幾種。我們在這裡根本不提到這些不同的說法。就出發題材說，有隻談官覺內容而不談「我」或主觀者或官覺者的；有兼談官覺內容與「我」或主觀者或官覺者的。我們叫前者為此時此地底官覺內容底出發方式。以這樣的題材為出發題材，似乎有相當重要的主張夾雜在裡面。a，外物不是我們所能直接經驗得到的，外物之有不是我們所不能不承認的。b，外物是須要推論到的或者建立起來的，外物之有也是。關於外物，有的似乎覺得它是多餘的，我們根本不需要它；有的雖贊成（a）（b）兩條底主張，然而覺得外物仍是需要的。後一方面的人才有推論或建立底工作。單以此時此地底官覺內容為出發題材底思想似乎還有另一問題夾雜在這主張中。c，如果有「我」或主觀者或官覺者，這也是要推論出來或建立起來的。從此時此地底官覺內容去推論到「我」或主觀者或官覺者是不容易辦到的。限於此時此地底官覺經驗的我或主觀者或官覺者也許是容易推論得到或建立起來。可是這樣的「我」或主觀者或官覺者沒有多大的用處；有用處的是獨立於一時一地底官覺內容而又在時間上有綿延的同一性的「我」或主觀者或官覺者。這樣的「我」或主觀者或官覺者推論不到建立不起來。顯而易見，它超過此時此地底官覺內容範圍之外而又沒有該範圍之外的思想或工具去幫助我們推論或建立這樣的「我」或主觀者或官覺者。
3.有「我」或主觀者或官覺者底出發題材 。上面已經說過，有些出發題材不但有官覺內容而且有「我」或主觀者或官覺者。從這樣的題材出發上條所提的（c）條底問題當然沒有。可是（a）（b）底問題仍在。外物之中有非主觀官覺者的「他人」。這「他人」也得推論出來或建立起來，而這也是辦不到或不容易辦到的。這些問題我們現在都不必談，下節就要開始討論。在這裡我們要表示在常識上我們不懷疑外物底獨立存在，我們不去求建立起或推論出外物來，我們也不求證明外物之有。在知識論上何以發生以上（a）（b）（c）問題呢？照本書底看法，那些問題其所以發生就是因為哲學家持以上所說的accusatorial態度而以無可懷疑原則為出發原則。「有外物」雖是真命題，雖是懷疑者之所不能證明其為假的命題，然而它也不是相信者之所能證明其為不能不真的命題。有此態度，外物問題就麻煩起來了。果然有此態度，不但外物問題麻煩，官覺內容問題也麻煩。在官覺時，我們很可以懷疑我們在官覺。果然如此，相信者也不能證明「我們在官覺」是一不能不真的命題。問題當然又回到邏輯上或心理上的無可懷疑，就前者說官覺內容不是無可懷疑的，就後者說它可以說是無可懷疑的。從官覺內容出發只是從主觀上或心理上的無可懷疑出發而已。
4.唯主的出發方式 。不但一時一地底官覺內容不是在邏輯上無可懷疑的，「我」或主觀的官覺者也不是。也許有人以為「我懷疑」是一無可懷疑的命題，懷疑者不能懷疑他在懷疑。這不是站在邏輯立場上說話。就邏輯說，「我懷疑」不是一邏輯命題或邏輯命題形式。只有事實在懷疑的人才能斷定這一命題是真的。假如我們把趙錢孫李……等等套入「我」這一變詞或任指詞裡面去也許有時「我懷疑」是一假命題。說「我懷疑」是一無可懷疑的命題只是就主觀的心理上立說而已。我們在這裡所談的主要潮流底出發方式——無論只承認此時此地底官覺內容或同時兼認有主觀的官覺者——就是本章所說的主觀的或一時一地底官覺現象底出發方式。我們簡單地叫這方式為唯主方式。這方式雖然包括兩不同的出發題材，然而這不同的出發題材都有從主推客或從主推人底問題。就這共同的問題著想，我們稱這齣發方式為唯主方式。這方式有本書所認為是缺點的地方。在以下的討論中我們用「非唯主」幾個字表示相反的出發方式或相反的思想。我們在這裡只是批評唯主的出發方式或思想，並不包含積極的主張。積極的主張要在第二和第三章討論。
四、此出發方式缺點之一，不能得非唯主的共同
A.唯主學說底共同
1.所謂共同 。所謂共同頗不易說，大致說來它牽扯到（a）「各」這一意念和（b）「相同」這一意念。設有x，y，z……等等它們都各有ax ，ay ，az ……等等，而 ax ，ay ，az ……等等相同。這裡說相同只表示 ax ，ay ，az ……等等不是同一的。x，y，z……等等雖各有彼此相同的ax ，ay ，az ……，而不必有或沒有同一的東西或狀態或事情……等等。就ax ，ay ，az ……之為A說，它們相同，就ax ，ay ，az ……之為x底或y底或z底……說，它們都不是同一的東西或狀態或事情……。就相同的A說，x，y，z……有所共。所共的也就是「公」的。大致說來，日常生活中的共同就是如此的共同。假如我們同吃一鍋米飯，該鍋米飯就是我們之所共，雖然你所吃的不就是我所吃的。這似乎沒有多大問題。問題似乎不在這裡。普通所謂共同有時有無形假設夾雜其間。「有目共睹」是常說的話，它的確假設許多條件，但是這許多條件之中沒有一條件是要求有x官覺者，在他底官覺中有目者才共睹；這就是說，有目者各自獨立地睹，不靠旁人底睹而睹。有目共睹底共同不但牽扯到所睹底相同，有目者底各有所睹，而且要求睹是獨立地睹。要求獨立成分實在就是滿足共同成分底要求；沒有這獨立成分共同成分也就發生問題；睹不獨立，所睹也許就不「公」，因此也就不共。顯而易見十萬人底大遊行雖然是有目標的，然而假如參加者不是獨立地參加，他們沒有共同的目標。所謂共同有時雖不牽扯到獨立成分，有時非要求獨立成分不可。
2.唯主學說可以一致 。唯主學說就是以唯主方式出發而建立的知識論。唯主學說可以一致。好些人認為這是唯主學說很顯明的好處。可是這句話不加範圍是沒有多大意義的。第一，我們說這話底時候我們得先把知識論築上一道圍牆，我們只管圍牆以內的問題不顧慮到知識論和別的哲學部門底關係。這一點非常之重要。知識論內部底一致不必是哲學各部門底一致。理想的目標是二者都一致。有些人也許求後者底一致遂致前者底一致被犧牲了。有些人似乎又只求知識論內部底一致。說唯主學說可以一致似乎是說它可以得到內部底一致。第二，內部底一致事實上是否已經得到我們不敢說。也許事實上沒有得到；照本書底作者看來，大概是沒有得到。第三，即令唯主學說有不一致的地方，而引用它所引用的方法於它所限制的範圍之內，困難雖有，或者不至於不能克服。即令唯主學說在事實上尚不能應付知識論範圍之內的所有的問題，稍加整理或修改，這些問題也許不至於那麼嚴重。總而言之，無論唯主學說事實情形如何，我們可以暫且承認它可以內部一致。
3.唯主學說底共同 。唯主學說雖可以一致，本書仍不滿意。其所以然者，因為本書認為一小範圍之內的一致不必就是大範圍底一致。後一方面底一致我們可以簡單地叫它作「真」。茲從共同，客觀及真假來討論。唯主學說有它底所謂共同客觀及真假。其所以本節用「共同」為標題者因為客觀與真假都牽扯到所謂共同，並且都牽扯到「公」。這「公」字非常之重要。（1）條已經提及。以後也許會談到「公」的真假，「公」的客觀，「公」的共同。可是要談到這些問題我們得從「他人」說起，因為所謂「公」，就人說，至少牽扯到「他人」，至少要牽扯到群己。可是唯主學說對於「他人」至少有以下兩點我們非注意不可。（一）所從建立的「他人」是主觀官覺者底官覺內容，而所建立的「他人」也只是主觀官覺者底官覺內容。外物底獨立存在唯主學說不能建立（見下節），「他人」底獨立存在也不能建立。顯而易見，主觀官覺者底官覺打住，「他人」也打住，主觀官覺者死了，「他人」也死了。小而至於遺囑，大而至於遺臭留芳都說不通。（二）有同一性的「他人」例如桃園結義與在長坂坡的張飛唯主學說也建立不起來。唯主學說只能有在一官覺中或連續下去的許多官覺中的有同一性的「他人」，沒有間斷的不同官覺中的有同一性的他人。要想從間斷的不同的官覺內容中去建立有同一性的他人，非建立獨立存在的他人不可，這一點辦不到，有同一性的他人也建立不起來。在主觀的官覺者底間斷的官覺內容中，也許有性質相同關係一致的官覺內容，以這樣的官覺內容為某一「他人」，也許「它」的確是某人，也許「它」不是，至少「它」不必是某同一的他人。有同一性的他人雖大都性質相同關係一致，然而性質相同關係一致的不必是有同一性的他人。獨立存在而又有同一性的他人既建立不起來，則唯主學說之所謂「他人」者只是主觀官覺者底官覺內容而已。唯主學說雖有所謂共同而所謂共同者雖是「他人」與主觀官覺者之所共，然而不是我們所要求的「公」的共同。唯主學說所能有的只是唯主的共同，不是「公」的或非唯主的共同。
4.從行為底反應上去表示共同 。上面（1）條已經說過所謂共同牽扯到（一）「各」這一意念，（二）「相同」這一意念。唯主學說也有這樣的思想。唯主學說不管各人底官覺內容是否相同，這它認為是無法比較，無法討論的。這一點非常之重要，以後還要提出討論。照唯主學說底說法，假如對於x某主觀官覺者A底反應為Y，而B，C，D……等「他人」底反應也是Y，則無論B，C，D……等「他人」彼此底官覺內容和主觀官覺者底是否相同，至少在反應上有共同的Y點可以成為成立知識底材料。在假設有客觀的官覺內容這一條件下，我們的確可以利用行為上的反應以證實某一官覺者底官覺內容是否客觀，這一點以後會討論；可是在這裡這辦法不行。我們要注意以下兩點：（一）所謂「他人」就唯主學說說，只是主觀官覺者底官覺內容。（二）「他人」既不是獨立存在的他人，「他人」底反應YA ，YB ，YC ，YD ……也不是獨立存在的反應，而只是主觀官覺者A底官覺內容。假如對於x主觀官覺者A底反應是YA ，「他人」底反應雖可以說都是或同樣地是Y，然而嚴格地說它們只是YB A ，YC A ，YD A ……而已。「他人」底獨立存在既建立不起來，「他人」底反應底獨立存在也建立不起來；「他人」既只是主觀官覺者底官覺內容，「他人」底反應底同樣也只是主觀官覺者底官覺內容底同樣。請注意這只是說YA A ，YB A ，YC A ，YD A ……同樣，這不是說YA ，YB ，YC ，YD ……同樣。後者唯主學說建立不起來，它們根本就不一定有，假如有的話，它們是否同樣也是唯主學說所認為無從比較無從討論的。
總而言之，唯主學說底所謂共同是主觀的共同，是官覺內容中的共同。是主觀者底內容中的項目相同，是主觀者與其所建立而為其本人底官覺內容的「他人」底共同；不是「公」的共同，不是主觀者與獨立存在的他人底共同。唯主學說底共同不是本書所要的共同。
B.唯主學說底真假
1.所謂真假 。唯主學說之所謂真假當然很有不同的說法。唯主學說只是由某種方式出發的學說，它並不限於一種知識論。各不同的知識論對於真假顯然有不同的看法。羅素從前是實在論者，他那時所謂真大概就是與事實或實在符合。現在如何看法似乎不容易說了。各家大同小異之處諒必很多，我們也不必提出討論。大致說來，除了康德承認先天或必然的綜合判斷之外，現在的唯主學說大都只承認分析命題與綜合命題。前者是邏輯與算學方面的命題，它雖然是普遍地有用，然而它的確不是知識論所要理解何以為真或所以為真的命題。對於這樣的命題底所謂真，唯主學說也有不同的看法，有些認為它是真的，有的也許認為它根本無所謂真，只是老可以引用而已。後一看法我們固然不談到，即前一看法我們也不必談到；因為即令邏輯命題與算學命題都是真的，其所以為真與一綜合命題之所以為真有很不一樣的地方。這兩種命題不一樣，問題也不一樣。綜合命題底真假才是我們要談的真假。
2.證明與證實 。命題底真假和命題底證明或證實是兩件事。本書根據常識認為它們是兩件事。但是唯主學說者有時認為它們是一件事。這一點非常之重要；它與整個的出發方式有關；但我們在這裡不討論這一點。真假和證明或證實不分，真的命題就是可以證明或證實的。對於分析命題底接受與否，正式的工具是證明，對於綜合命題底接受與否，正式的標準是證實。前者是英文中的proof，後者是英文中的verification。分析命題無所謂證實。它只有證明底問題。假如我們能夠表示某一分析命題P蘊涵在某一分析命題底結構或系統中，則該分析命題即已證明。綜合命題雖亦可以證明，並且由證明而得到證實，然而主要的仍是證實。唯主學說雖沒有共同的所謂真，然而大致說來，它底所謂真總直接地或間接地牽扯到證實或可以證實，有的也許就認為真就是可以證實。這似乎是唯主學說之下的知識論底一主要點。唯主學說範圍非常之廣，這學說之下的知識論底種類非常之多，對於真假底說法我們不願一概而論，也不必一概而論。也許有人一方面持唯主學說，另一方面又認為有不可以證實的真命題；在他，真假與證實分開來了。但是他既持唯主學說，他仍有唯主學說所有的證實問題。問題是如何才是證實。證實直接或間接地總牽扯到耳聞目見。沒有共同的視聽，也就沒有共同的見聞。既沒有共同的見聞，如果一個人以為一命題已經證實而他人以為沒有證實，又怎麼辦呢？所謂真有共同問題，所謂證實也有共同問題。討論真假與證實也就是間接地討論共同。
3.唯主學說底真與一致可以有分別 。以上（1）條表示唯主學說，而此一致觀與真假觀可以不一樣。唯主學說也可以承認命題可以一致地假。一範圍之內的一致只表示該範圍之內的思想底通而已。一致不是一思想範圍之外的標準使我們接受或拒絕一命題。唯主學說當然可以承認真與一致底分別。真總得要求思想或命題範圍之外的標準，而一致用不著。不但如此，唯主學說也可以有證實底理論和實際上證實底手續；所以所謂真假和證實底理論都不是空的。但是（2）條已經提到過，假如一個人以為一命題已經證實而他人根本不承認又怎麼辦呢？唯主學說當然還是要共同的真，這就是說要他人和主觀的官覺者所共同承認的真與證實。照本書看來，問題就在這裡發生了。唯主學說之所謂「他人」是從官覺內容所建立的，或所「推論」到的。前此已經說過本書認為獨立存在而又有同一性的他人唯主學說建立不起推論不出。就官覺內容所建立的「他人」也至多在定義上有獨立存在或有同一性而已，在理論上這樣的「他人」仍只是官覺內容。所謂「他人」底行為言論仍只是主觀官覺者底官覺內容，而不是獨立的在外的行為言論。果然「他人」與主觀官覺者底見解相同，這相同仍逃不了只是主觀官覺者底官覺內容一致。
4. 何以表示主觀官覺者不是白痴 。「他人」及其行為言論既只是主觀官覺者底官覺內容，當然染上主觀官覺者所有的主觀採色。請注意這「只」字。我們可以回到A段（4）條所談的YA ，YB ，YC ，YD ……與YA A ，YB A ，YC A ，YD A ……。所謂「他人」底行為言論只是主觀官覺者底官覺內容，就是說它們只是後者不同時是前者。YA A ，YB A ，YC A ，YD A ……都染上A底主觀採色。YA 和YA A 底問題可以撇開，YB 與YB A ，YC 與YC A ，YD 與YD A ……不必相同。YB A ，YC A ，YD A ……有主觀官覺者A底看法。這看法底問題麻煩，它牽扯到主觀官覺者底神志。假如主觀官覺者底神志清楚或「正常」（這是唯主學說所得不到的），唯主學說底知識論或者可以和非唯主學說底知識論彼此對譯。唯主學說所談的雖只是YA A ，YB A ，YC A ，YD A ……，而非唯主學說底知識論可以說它們等於YA ，YB ，YC ，YD ……。可是主觀官覺者A不必神志清楚或正常，唯主學說也沒有法子擔保A不是白痴或不在發瘋。假如A在發瘋他依然有YA A ，YB A ，YC A ，YD A ……，而他底看法仍可以一致。他依然有一致和真底分別。可是，從神志清楚或正常的人看來，主觀官覺者底一致雖仍是一致，他底「真」可不是真，至少不是客觀的真或「公」的真。
本段論唯主學說底真假，而所謂真假牽扯到共同，我們也可以提出「客觀」一問題作類似的討論，而所謂客觀也會牽扯到共同。這類的問題都彼此牽連。單挑一項已經夠表示問題了。下段仍回到共同。
C.唯主與非唯主的共同底分別
1.唯主學說底共同 。唯主學說底共同可以用以下方式表示。茲以A為主觀官覺者，B與C為獨立存在的他人，BA 與CA 為主觀官覺者A所建立的「他人」（或「推論」到的「他人」），XA 為對於A的某激刺，YA ，YB ，YC 為A，B，C底反應，YA A ，YB A ，YC A 為A底官覺內容中的「他人」底反應，而整個三角為A底官覺經驗。
此圖的確表示有共同。三角以外的A，B，X，YA ，YB ，YC 都是唯主學說所不能應付的，而且是有些唯主學說之下的知識論之所不發生興趣的。唯主學說底激刺「他人」及反應都在三角圖形之內。唯主學說確有它所謂共同。從A底立場說，BA 與CA 與A本人各有反應而他們底反應YA A ，YB A ，YC A 相同。A的確可以說A，BA ，CA 有共同的反應。但是這是唯主學說底共同，這不是非唯主的共同。
2.非唯主的共同 。我們用以下方式表示非唯主的共同。茲以 A為主觀的官覺者；B，C為他人；x為激刺，YA ，YB ，YC 為反應。非唯主的共同可以表示如下。
此圖把官覺內容撇開不談，因為我們故意要獨單化，這些內容我們也可以加進去，但我們底主旨既只在表非唯主的共同，這些都不相干。圖中有一條複線「= = = =」表示A，B，C底共同的經驗。此圖也表示共同，但除滿足A段（1）條所說的頭兩條件之外還滿足第三條件，A，B，C底官覺是彼此獨立的。此圖與上條底圖分別很大。上圖只有A底官覺經驗，B，C雖也可以說有經驗，然而他們底經驗只是A底官覺經驗中的官覺內容。B，C底反應是加上A底采色或加上A底理解的反應，獨立存在的B，C及他們底反應根本就在A底官覺範圍之外。本圖底情形兩樣。複線表示共同的經驗，官覺經驗本身是共同的，不但A可以說他們有同樣的反應，而且 B，C也都可以說他們底反應一樣。如果我們用一句話來表示這兩不同的共同，我們可以說上條底圖表示在A底官覺中A，B，C各官覺者遇著xA 激刺有同樣的反應；而本條底圖表示在A，B與C底官覺中，A，B與C各官覺者遇著x激刺有同樣的反應。常識所要求的是後者，不是前者。問題在B與BA ，C與CA ，YB 與YB A ，YC 與YC A 。它們也許沒有一一相應的情形。果然如此，它們底分別非常之大。
3.唯主的共同是否蘊涵非唯主的共同呢？ 非唯主的共同是不是可以由唯主的共同推論出來呢？或者是不是可以建立起來呢？有一部分的唯主學說之下的知識論根本不想推論出或建立非唯主的共同。這種知識論也許認為所謂非唯主的共同是廢話，或者一大堆的字而已。這話本書認為說不通，但因為它與本段底主旨不相干，所以不特別提出討論。本條底問題只是：非唯主的共同是否能從唯主的共同建立起來或推論出來。有些知識論家確想作如此建立或推論。本書認為前者不能由後者推論出來或建立起來。一部分的問題牽扯到下段所提出的外物問題。主要的理由是我們不能完全由官覺內容出發推論到或建立出官覺內容範圍之外的「他人」或他們底反應。我們可以用定義方式建立「他人」，但是所從建立的是官覺內容，所建立的也逃不出官覺內容。不先承認有獨立存在的他人，無從建立起獨立存在的他人。既然如此，非唯主的共同當然不能從唯主的共同推論出來或建立起來。羅素有一時想從私人底空間建立起公共的空間。假如在這企求上他所要建立的是真正的公共的空間，他失敗了。本書認為這不是他個人底失敗，而是這件事根本辦不到。
4.反應與非唯主的共同 。上段（4）條曾提到同樣的反應。我們是不是能夠用同樣的反應來表示非唯主的共同呢？可以的。只是我們得承認有非唯主的共同。上段（4）條已經表示同樣的反應可以表示唯主的共同。假如我們不先承認非唯主的共同，同樣的反應只是主觀官覺者底官覺內容中的項目相同而已，所得到的某一次的官覺中的唯主的共同如本段（1）條底圖。可是假如我們先承認非唯主的共同，則所謂反應同樣者，不只是YA A ，YB A ，YC A 同樣，而且YA ，YB ，YC 同樣；因為在此假設下不但YA A ，YB A ，YC A 相同或YA B ，YB B ，YC B 相同或YA C ，YB C ，YC C 相同；而且可能是YA A ，YA B ，YA C 相同，YB A ，YB B ，YB C 相同，YC A ，YC B ，YC C 相同。唯主學說先把後一種的相同撇開，它把各官覺者底官覺內容相同這一可能認為或者說不通或者談不到或者根本無意義；結果是所謂反應相同者只是一官覺者底官覺內容一致而已。非唯主學說先承認口之於味有同嗜，目之於色有同視，耳之於聲有同聽，然後再在某一官覺經驗中根據同樣的反應（YA A ，YA B ，YA C 相同，YB A ，YB B ，YB C 相同，YC A ，YC B ，YC C 相同）推論到ABC各官覺者底激刺客觀地如何如何。這辦法根本不是建立目有同視，耳有同聽……等等，而是在承認這些之後證實在某一次的經驗中官覺是否同視或是否同聽。總而言之，有非唯主的共同才有YA ，YB ，YC 對象相同底可能；有YA ，YB ，YC 對象相同底可能，才能有YA A ，YA B ，YA C 相同，YB A ，YB B ，YB C 相同，YC A ，YC B ，YC C 相同底可能；有此可能然後在某一經驗中同樣的反應才蘊涵同樣的激刺，然後在該經驗中真正的共同才能得到。這就是說要先承認本段（2）條底共同底可能，（1）條中的同樣的反應才能在某一次經驗中證實該經驗有（2）條底共同。不先承認（2）條底共同，所謂同樣的反應只是主觀官覺者底官覺內容一致而已。這一致的情形只限於（1）條圖形之所表示，（2）條底共同依然得不到。
D.何以要非唯主的共同呢？
1.從真假說 。何以要非唯主的共同可以從真假著想。B段已經提出過真假問題，我們現在仍繼續從真假著想。上面已經說過真假與客觀都和非唯主的共同連在一塊的。唯主和非唯主的共同有那麼大的分別，唯主和非唯主的真假有同樣大的分別。這也就是表示從真假說何以要有非唯主的共同。至於普遍地何以要非唯主的共同，下章還要談到。本段主要的思想是：唯主學說底真雖不只是唯主學說底一致，然而它可以只是非唯主的一致而不是非唯主的真。本書承認唯主學說底真和唯主學說底一致不一樣。本書也承認唯主學說底真在某些條件下——例如主觀官覺者是正常的官覺者，但是「正常」觀念在唯主學說中有困難——可以譯成非唯主的真。但是它不必能夠譯成非唯主的真，它可以不是非唯主的真。如果它不是，從非唯主底立場說，它只是主觀官覺者底一致的看法而已。在此情形下，從非唯主底立場說，唯主的真仍只是唯主的一致。本書要求非唯主的共同也要求非唯主的真假。
2.以某自以為他是拿破崙者為例 。美國曾經有一人有神經病，他自以為他是拿破崙。他知道別人不相信，為敷衍別人起見，他有時承認他不是拿破崙。但是把偵察說謊底機器引用到他身上去，這機器發現當他說他不是拿破崙的時候，他實在在說謊。這故事也許還有其他方面相干於我們所討論的問題，但我們不必提出；這一點已經夠使唯主學說發生困難。有趣的問題是偵察說謊的機器底證據。從這位先生自己說，這機器發現他說謊，他雖然想騙人說他不是拿破崙，然而他騙不成功，別人還是會知道他是拿破崙。從別人底立場說，這機器證實了他以為他在說謊或肯定了一假的命題，他雖然沒有斷定一假命題，他雖然說他不是拿破崙，然而他自己仍以為他是拿破崙。在某種解釋之下，這機器底證據可以對於這位先生自己和別人都有利，它可以同樣地維持兩方面的態度。可是兩方面的態度相反。同一證據可以維持兩個相反的態度。假如這「假拿破崙」堅持他主觀的意見，該機器證實了或客觀化了他底意見，別人底舉動一部分會被他認為證實他底信念底工具，一部分會被他認為受了他底騙，另一部分只表示的確不相信他而已。我們底問題不在他何以解釋別人底舉動，而在別人各別地何以使他們底態度理性化。
3.別人底態度 。在以上的情形下，別人當然以「假拿破崙」為不「正常」。茲以甲為「假拿破崙」而乙丙丁為別人。乙丙丁當然會交換意見，可是在唯主學說理論之下，所謂交換意見只是各別底官覺內容中的交換而已。就官覺內容說交換也只是各別個人之所私有，各人都得加上他自己底解釋。乙丙丁有何理由說甲發瘋，甲也不過是就他底官覺內容加以解釋而已。乙當然可以說甲是他底內容之一，而甲這一內容和丙丁兩內容不一致，根據乙底「正常」標準，他斷定甲發瘋。丙丁也可以這樣說。可是甲本人有同樣的理論，而照他底「正常」標準，根據他底官覺內容，他沒有發瘋。二者之間孰是孰非就大有問題。甲底意見的確是少數的意見。可是少數的意見並不一定不「正常」。甲乙丙丁都各有他底私有世界，也都只有他底私有世界。他自己不相信他發瘋而唯主學說也不供給他以任何理由讓他自己承認他發瘋。乙丙丁都各憑主觀的意見說甲發瘋，唯主學說可以各別地供給他們以甲為發瘋底理由，但沒有供給他們以真正的共同的理由去認甲為發瘋。真正的共同的理由非常之重要。沒有真正的共同的理由甲乙之間只是以私衡私而已，丙乙之間丙甲之間情形同樣。唯主學說有時也要設法由私建立公，或由私人語言翻譯成公共語言；但照本書看法，這企圖不會成功。
4.唯主學說缺點之一 。唯主學說得不到非唯主的或真正的共同，這就是本書認為它底缺點之一。我們所要的是非唯主的真正的共同，非唯主的真正的真假，非唯主的真正的客觀。我們要以這些為標準讓主觀者得到超過主觀者底看法或意見給他們以放棄主觀看法或意見底理論。一個人發瘋，不見得自己會承認，可是假如他不堅持他底主見，知識論要供給他以一種理論讓他自己能夠承認他在發瘋。在唯主學說的知識論之下，即令他不堅持他自己底意見，他也沒有任何理由使他承認他在發瘋，因為別人底意見只是和他底意見不同的私見而已。其所以如此者，因為唯主學說底「他人」不是獨立存在的他人，而只是就主觀官覺者底官覺內容所建立或推論出的「他人」。嚴格地說，這些「他人」是隨主觀官覺者底官覺而存在的。主觀官覺者底官覺打住，「他人」也就消滅了。唯主學說有此看法，因為它根本得不到獨立存在的外物。除共同真假客觀等問題外，尚有外物問題。
五、此出發方式缺點之二，對外物底看法
A.所謂外物
所謂外物當然不容易說。就常識說，它是有形色狀態而又占特殊時空位置的。占特殊的時空位置就是存在。定義上所能陳述而又為情感之所能滿足的外物似乎要滿足以下諸點。請注意這裡所談的外物是常識中的外物如椅子，桌子，張三，李四等等，它可以包括「科學物事」如電子，原子等等，然而它不限制到科學物事。科學物事可以從外物建立起來或推論出來，而本段所要表示的是外物不能從官覺內容建立起來或推論出來。
1.非唯主的共同的外物 。就官覺者說本書要求主觀官覺者所接觸的外物不是「他底」外物。如果A，B，C……官覺者所接觸的外物是A底或B底或C底……等等，則外物是私的。各人所私的外物與各人所私的官覺內容一樣；對於它彼此都沒有交換意見底可能。在此情形下，我們雖可以找出某一種標準或定義說這樣的外物仍是在「外」的；然而這所謂「外」決不是我們所需要的外。從常識中所認為正常的要求說，這樣的外物不是在外的，它不能自外於主觀官覺者，而主觀官覺者也沒有法子把它安排到真正的外面去。本書認為我們不能讓外物成為官覺者之所私有。這就是說我們要求它是「公」的。這就是說外物要是非唯主的共同的外物才行。只有非唯主的共同的外物才是「公」的外物。只有這樣的外物才是 A，B，C……所共有的外物。只有這樣的外物才能的確是在外的。
2.獨立存在的外物 。就官覺者說，本書要求他所接觸的外物是獨立存在的而不是靠他底官覺而存在的外物。當官覺者官覺到外物時外物存在，當他不官覺到外物時外物也存在。也許讀者馬上就會發生這樣的問題：我們怎樣能夠知道我們不官覺到外物時它依然獨立地存在？對於此問題我們有幾點可說。頭一點，我們在這裡只談外物這一概念，我們實在只是說外物這一概念有獨立存在這一概念夾在裡面，我們還沒有談到外物底有。第二點，知道外物獨立存在和怎樣知道或如何能夠知道外物獨立存在不是一件事。在某種情形下，我們知道一件事體，然而不知道我們如何知道該件事體。一個人很可以知道另一個人要做某件事體，然而假如你問他如何知道，他只是知道而已，卻不知道他怎樣地知道。這裡當然有「知道」兩字底定義問題。第三，我們知道外物獨立存在，當然能夠知道外物獨立存在，至於理解如何能夠也許是整個的知識論問題。第四，這問題本身就有知識論上某一種的假設。無論如何，我們所要求的外物是獨立存在的外物。
3.有本來的形色狀態的外物 。我們要求外物底形色狀態是它本來有的，不是我們給它加上去的。也許有人會說外物雖不是主觀官覺者之所私有，它雖然是獨立存在的，然而它底形色狀態是我們所賦予的。這裡牽扯到用字問題，這思想底涵義中有對於「外物」及形色狀態等字底特別用法。也許持此思想的人會說這本書是紅的，其實它本身無所謂紅，它為人眼所視才是紅的。如此說法，則所謂形色狀態是官覺內容不是對象。以視覺而論，色是目遇而成的色，不是目遇之而成色那個「之」字所代表的性質。也許另外的人會說那個「之」所代表的根本不是性質，它只是光波震動之某一速度而已。這說法也牽扯到用字法，它所說的外物是普通所謂科學物事，不是經驗世界底官覺物事。本書所要的不僅是科學物事而已，主要的還是經驗中或日常生活中的外物。本條說這樣的外物有它底形色狀態，而它底形色狀態是本來有的，不是官覺者所賦予的。可是說它底形色狀態是他本來有的是說它本來有x，y，z……等，目遇之而有視覺內容，手觸之而有觸覺內容，耳聽之而有聽覺內容……等，而x，y，z……等都不是官覺者所賦予的。
4.各有其同一性的外物 。本條底意思是說每一外物都各有其在時間底綿延上的同一性。時間底長短是另外一件事。外物當然變，世界上沒有不變的東西。可是外物無論如何地變，一件東西是該件東西底時候，它總是某一件東西而不是某另一件東西。一件東西可以變到我們不認識它了，然而它仍然是它。也許有人會說一件東西A變成不是A了，怎麼辦呢？我們可以給一件東西起名字為「米」。「米」有x，y，z……性質，它與別的東西有r，s，t……關係。它雖在T1 時間Sl 地方為x，而在T2 S2 它變而為y，它與另一件東西B在T1 S1 有r關係，而在T2 S2 它與B底關係變而為s，然而它仍然是「米」。我們不要把「米」視為名詞或形容詞或關係詞，它不表示這些詞之所表示，它只是名字而已，同張飛，趙雲一樣。假如我們把孫猴子當作名字看待，無論它變一千次也好，一萬次也好，它依然是孫猴子。這就是本條所要說的，一外物在它變更它底性質與關係底時候，它仍然有它底同一性。其實不但外物是如此的，官覺者也是如此的。在本章某節中我們已經表示唯主學說根本沒有有同一性的「他人」，有些唯主學說甚而至於不能有有同一性的主觀官覺者。我們現在不把同一性限制到這一方面，我們普遍地談外物底同一性。本條說外物——是外物的東西——都各有其同一性。
B.對於外物之有的安排
1.肯定其有 。以上只表示外物這一概念而已。以上說外物這一概念有上段（1）（2）（3）（4）諸條所說的條件。滿足這些條件的才能是外物，或者說才能是經驗中的外物；不然不是。可是，概念或它底條件是一件事，有沒有滿足該概念或該概念底條件的東西又是一件事。也許我們有外物這一概念而世界上根本沒有外物那樣的東西。本書所要的是承認有知識而去理解知識底知識論，對於沒有外物這一可能根本不討論。本段也不過是提到這一可能而已。本段底問題是如何安排外物之有。最直捷的就是肯定外物之有。有外物這一命題是真的，可是，它雖然是一真命題，然而現在流行的知識論大都不願意直率地承認這一命題。在日常生活中我們對於有外物這一命題毫無疑問。在知識論之所以有問題者實在是因為思想家承認哲學上某一類的前提和引用某一類的方法使然，例如以主觀官覺者底官覺內容為出發題材，以無可懷疑為出發原則。如果我們不引用該類辦法，不承認該類前提，我們斷不至於不接受有外物這一命題。直捷地承認這一命題知識論也許枝離，也許鬆懈；但是，這樣的知識論也許能夠滿足知識論者在知識論範圍之外的要求。
2.假設其有 。也許有人以為肯定外物之有太過分而且不必須。太過分因為肯定一命題之為真難免牽扯到證實問題，而證實外物之有也許很簡單，也許很複雜，在理論上或者還有是否繞圈子底問題。另一方面肯定外物之有也許是不必須的，因為所要求的只是外物之有而已。我得到外物之有不必出之於強烈的肯定方式，只須假設其有已經夠了。假設它已經可以理解官覺內容底某種情況。這裡所謂假設是英文中所謂assumption。頭一點，我們得注意假設不必是假的，雖然中文譯名中有一「假」字。我們實在已經相信它是真的，不過我們不證明或證實它而已。第二，在此假設下，我們就官覺內容底狀況表示某特別的官覺內容是外物。這就是說在普遍地或籠統地假設外物之有這條件之下我們可以證實有某某狀況的官覺內容或者是外物或者代表外物。假設外物之有是一安排外物之有的辦法，它比肯定外物之有弱些，也許問題簡單些。
3.推論外物之有 。我們所要討論的第三辦法就是推論到外物之有。頭一點我們要注意這裡所謂推論外物之有不是先肯定或假設外物之有，然後就官覺內容中之有某某特徵者推論其為外物。這不是推論到外物之有，這只是推論到某某官覺內容之為外物或代表外物而已。所謂推論到外物之有是不先假設或肯定外物之有，單從官覺內容本身推論到外物之有。羅素直到現在還有這企圖，可是直到現在他似乎承認他雖努力，然而他仍然失敗了。這安排方法當然有動人處，尤其是對於習於邏輯的知識論家。這辦法如果能行得通，知識論的確簡單而美麗，的確可以滿足一個理論上非常之基本的要求。可是，我們要知道這安排法底中堅問題。它實在要求我們從官覺範圍之內的內容推論到官覺範圍之外的外物。假如我們肯定或假設外物之有，也許我們可以承認我們直接經驗到外物，常識即有此看法。果然如此，外物並不一定在官覺範圍之外。說外物在官覺範圍之內和說官覺內容在官覺範圍之內雖然牽扯到不同的「內」法，然而我們不因此就說外物在官覺範圍之外。本條底安排法預先承認外物不在官覺範圍之內。其結果它劃了一道鴻溝，我們只在溝底一邊而已。這安排法要求我們根據一邊底情形推論到另一邊底外物。它先假設經驗不能過河，而又要求思想單獨地能夠過去。
4.建立外物之有 。建立外物之有和（3）所說的又不一樣。建立照本書底說法是以定義方式產生所要達到的東西。在歐氏幾何上我們用定義方式從直線與直角產生四方，四方的確和三角，長方……等等不一樣。這就是本條所謂建立。所謂建立外物之有是給外物以定義，從官覺內容中找出合乎該定義底標準，以該標準引用到官覺內容上去說有如何如何的官覺內容。這裡沒有推論，因為如何如何的官覺內容之有是直接經驗到的，只是這些官覺內容之有和別的官覺內容之有不同而已，它同時是外物之有。這也的確是安排外物底一個辦法。但是本書所要的外物是上段各條所說的外物。假如所推論出的或所建立起來的不是那樣的外物，本書對於推論或建立沒有興趣。也許有些知識論者根本不要那樣的外物。這些人底要求和本書底不一樣，問題當然就大不相同了。
以上四個安排法之中唯主學說大都只引用（3）（4）兩辦法，其實它也只能引用（3）（4）兩辦法。在以下我們也只討論（3）（4）兩辦法。其所以把（1）（2）兩辦法提出者，因為以後本書要採取該兩辦法中之一。
C.推論底困難
1.所謂外物是A段所說的外物 。本段底問題是從唯主學說底立場去推論到A段所說的外物之有。A段所說的條件是必要條件，不滿足那些條件的根本不是外物，可是滿足那些條件的也許不只是一種外物。常識中的桌子，椅子和前此所謂科學物事不是同樣的外物，它們雖不是同樣的外物，然而它們或直接地或間接地滿足A段底條件。在這裡我們不必討論如何樣的外物，所要求的只是滿足A段所說的條件的外物而已。同時B段（3）條已經表示所謂推論到外物之有不是先肯定或假設外物之有，然後推論到在某官覺內容中某某項目是外物。這只是決定何者是外物而已，這不是推論到外物之有。這裡所談的是完全從並完全只從官覺內容推論到外物之有。假如我們先假設或肯定有外物然後從事於推論，我們底辦法不是站在唯主學說底立場底辦法。
2.推論底例（一） 。也許有人會說我們今天看見一張桌子，它有某某顏色，某某形式；手去摸時它有某種硬度，它底位置是如此如此的；它與別的東西有某某關係……等等；我們前天看見它是這樣的，昨天看見它是這樣的，今天看見它仍是這樣的。可是，官覺底內容是隨官覺而生滅的，我們底官覺打住，官覺內容也沒有了。官覺雖有間斷，每一次的官覺內容雖不是任何另一次的官覺內容，然而它們底性質相同關係一致，可見一定有獨立存在的外物支持著這些不同次數的官覺內容。假如這是推論的話，這推論當然不行。何以一定有獨立存在的外物呢？假如我們真的不假設外物之有，我們不至於說一定有獨立存在的外物在支持著不同次數底官覺內容底性質相同關係一致。顯而易見我們沒有任何理由盼望這些官覺內容性質相同或不相同關係一致或不一致。就官覺內容說，它只是如此這般而已。也許原來持此說的會說：我們雖然不能說一定有外物，我們至少可以說大概有外物。可是這大概底根據是甚麼呢？不先假設有外物哪裡來的大概呢？大概總是有根據的，例如擲骰子，紅一點底出現底機會大概是六分之一，因為骰子有六方而每一方出現底機會恰為六分之一；這大概底根據是關於骰子構造底知識。假如我們所知道的只是官覺內容，大概底根據也只在官覺範圍之內。對於外物底存在得不到大概。這推論如果要說通，仍只是在假設或肯定外物之有這一條件下才說得通。
3.推論底例（二） 。也許我們可以利用普遍原則和官覺內容聯合起來推論到外物之有。我現在在房間裡坐著，這間房子東西南北都有牆，我朝西坐著，只看見南、北、西牆，這些都是我底官覺內容，我沒有看見背後的東牆，我回頭看看，看見了東牆。同時我在別的經驗中得到了一普遍原則，屋頂是牆負著的，牆倒屋頂也就坍下來。我可以更進一步說我親自經驗過好些次牆倒屋頂坍下來底情形。這原則是從官覺內容中得到的，這情形也是官覺內容中的。我現在不看見東牆，我雖然不看見東牆，我底官覺內容中雖然沒有東牆這一官覺內容；然我根據以上的原則推論到是外物的東牆依然獨立地存在，因為不然的話屋頂要塌下來。這推論也是假設或肯定外物之有的推論。當然這假設或肯定也許只是無形的假設或肯定而已。不先假設或肯定外物之有，我們不至於有是外物的東牆。所謂屋頂沒有塌下來，是官覺內容的屋頂沒有塌下來，在我不看見東牆的時候，官覺內容中根本沒有東牆。屋頂之不塌也許有鬼有神在那裡撐著並不必有外物撐著。也許有人會說這辯論太過分了；把鬼神和外物相比，外物近乎常識多了或有理多了。本書認它們同樣地無理，不過以外物解釋屋頂之不塌的確近乎常識。可是如果近乎常識是一接受外物底理由，那麼，為甚麼不老老實實先就肯定或假設外物之有呢？推論到有是外物的東牆在那裡撐著，已經假設了或肯定了外物之有。顯而易見，單就官覺內容說或單就原則說，或就二者聯合地說，外物之有無，我們無從知道。我們決不能因屋頂不塌而說有是外物的東牆。這推論底例子與以上的不同，它正式地引用了一普遍原則，表面上似乎說得通些。但是推論仍然說不通。本書認為在唯主學說底立場，獨立存在的外物推論不出來。
4.推論中的兩難 。以上兩例表示一種情形，不先假設或肯定外物之有我們不能從官覺內容或原則推出外物來，而先假設或肯定外物之有我們的確可以推出外物來；可是既然肯定或假設了外物之有我們又何必推論呢？總而言之，不先肯定或假設外物之有，推論說不通，而先假設或肯定外物之有推論用不著。有些知識論家根本不要外物，這當然很簡單；可是本書不贊成這辦法，所以也不討論這主張。對於要外物的知識論家，的確有以上的兩難。在此兩難之中好些人還是要選擇不先假設或肯定外物之有而從事於推論到外物之有這一辦法。其所以然者因為他們受了邏輯學底影響，要把知識論組織成一近乎邏輯系統那樣的系統，從無可懷疑的出發點推論到其它的東西。外物既然是他們所要的也就是所謂「其它的東西」之一。硬要把外物推論出來，所推出的不是A段所說的外物。他們當然可以把A段所說的條件列入定義；可是官覺內容是否滿足這些條件或這些定義底標準，他們只能在官覺內容中去找，而在官覺內容中他們找不著。所找得著的也許名為「外物」，而其實仍只是官覺內容。
本書老老實實地要求A段所說的外物。唯主學說之下的知識論既推不出那樣的外物，本書不能不認為這是唯主學說底困難。
D.建立外物底困難
1.建立與推論底不同點 。建立和推論底不同點我們在這裡不妨重複地說一次。建立是以定義方式產生所要的東西。在幾何我們可以利用直線，直角，相等，平面……等等去給「四方」下定義。如此我們就建立了四方。四方的確和三角，長方……等不一樣。我們也可以利用類似Principia Mathematica的方法去建立「類」與「關係」。建立和推論有一點相似，推論逃不出前提，建立逃不出建立的工具和所從建立的材料。上段已充分地表示我們不先假設或肯定外物之有不能推論到外物之有。本段要表示有同樣的情形。在這裡我們要說幾句關於建立逃不了工具和材料底提綱挈領的話。幾何上的四方雖建立了，然而它沒有增加甚麼東西，幾何本來就有四方這一可能，不建立四方這可能依然在那裡，不過關於它底公理或定理我們不容易簡單地表示而已。建立四方之後，我們的確得到了簡單便利……等好處，可是沒有在原來可能之外增加了任何東西。這一點非常之重要。
2.以建立「他人」為例 。假如出發方式中本來只有「紅，此時此地」，逃不了要建立「我」底問題。建立「我」——從一時一地底官覺內容中建立——很困難。我們不從建立「我」著想，而從有「我」之後建立「他人」著想。如果官覺內容有某項目x，x項目就形色狀態說和我相似，就表情說，他也有喜怒哀樂……等，就對其它的官覺內容項目說，他和我有一致的或相同的語言行動上的反應……等；在此情形下，我們可以利用這些相似的情形為「他人」的標準，給「他人」下定義，因而斷定x是一「他人」。官覺內容中既然有x這樣的東西，當然有「他人」。我們底官覺內容中的項目很多，也許好些內容不能滿足「他人」底定義，這些不是「他人」；另外一些也許滿足「他人」底定義，這些都是「他人」。「他人」與非「他人」底分別很清楚，我們的確可以利用類似如此的方法去建立「他人」。在本條我們用建立「他人」之有為例，一方面因為容易提出；另一方面，所謂「他人」有同時是外物的他人和不同時是外物的他人底分別。如果所謂「他人」是同時為外物的他人，則建立他人之有也就建立了外物之有。
3.所謂建立了「他人」是如何的他人呢？ 在（1）條我們已經表示建立不能逃出所利用以為建立底工具和所從建立的材料。頭一點我們要注意的就是建立「他人」底工具和材料都是官覺內容，也都只是官覺內容。上條所說的x是我底官覺內容；它底喜怒哀樂，它底形色狀態也是；如果x對於某激刺有和我底相同的語言行動上的反應，這些反應雖是x的反應，然而就我說它們仍是我底官覺內容。所謂是「他人」的x當然是我底官覺內容。問題是它只是我底官覺內容呢？它還同時是外物呢？以上已經表示清楚外物可以有定義，外物之有決不能因定義而得。我們可以把A段所說的條件安排在外物底定義之中，可是那樣的外物之有仍不能從定義而得。不先假設或肯定外物之有，所建立的「他人」只是官覺內容中的「他人」而已，不同時是外物。一主觀官覺者的確可以說他底官覺內容中有「他人」；但是他既沒有同時是外物的「他人」，我們不能用建立「他人」底方式去建立外物。我們也不能以建立別的東西底方式去建立外物。即令我們想直捷地建立外物本身，結果依然是一樣，我們只能得到以外物相稱的官覺內容，而不能得到滿足A段所說的條件的外物。那樣的外物，完全從官覺內容著想，是建立不起來的，除非我們先假設或肯定外物之有。可是，假如我們先假設或肯定外物之有，我們又何必推論或建立外物之有呢？