知識論 · 第十章 時空
一、本然的時空
A.本然的時空
1.本然的根據 。本然與自然上章已經表示清楚。有無觀的世界，有有觀的世界。本然界當然有時空。假如本然界沒有時空，而自然界有時空，則時空只是相對於官覺類的，它們或者只是特殊的，不是普遍的，或者是官覺類所加入的。時空既不是官覺類底作品，也不只是特殊的時空。本然的時空之有毫無問題。本然的時空，可談的就是自然的時空，除此之外，還有不可談的。本然的時空，就其為本然說，是無觀的。這樣的時空在知識論也許是不應該談的，我們以後討論別的問題底時候也不引用這辦法。知識底大本營是所與，但是無論我們所談的是甚麼，它不僅是所與而已，它總有本然的根據。時空有這樣的根據，以下諸章所討論的也有本然的根據。在以後諸章我們不提出本然方面底根據，在時空我們提出這根據討論，以為以後諸章底例。
2.本然的時空 。本然有洪流，論道書中所謂無極而太極，個體底變動，現實底歷程，都是表示這本然的洪流的。道無始，道無終，就表示這洪流是沒有終始的。我們從本然的洪流說起，因為這洪流一下子就可以表示本然界是有時間的。並且不但本然界有時間，而且這洪流本身就是時間。在本然界時間底重要如此可見。我們在論道書中也說現實並行不悖，並行不費。所以現實一定會個體化的。本然世界有無量數的個體，當然有容納這些個體底能力。我們現在不管本然世界底這許多個體是擠得水泄不通，還是稀疏地擺在那裡。無論如何，本然世界非有容納這些個體底容量不可。這本然的容量就是本然的空間。
3.本然世界有個體的時空 。論道書中曾有所謂相對的時空與絕對的時空，這名詞也許發生誤會，我們現在不用這名詞，前此所謂相對的時空我們稱為個體的時空，前此所謂絕對的時空我們稱為非個體的時空。本然世界之有個體的時空，毫無問題。我們雖不能談本然的個體的時空，然如間接地可以談它。自然界之有個體的時空是毫無問題。本然世界之有個體的時空當然也毫無問題。個體的時空是受個體底影響的。個體底影響不止於官覺者底影響。官覺者底影響也許是主觀的影響，個體底影響無分於主觀與客觀，客觀的影響仍是影響。個體底影響也無分於官覺者與非官覺者，非官覺者底影響仍是個體底影響。個體與個體之間所顯示的時間空間總有個體底影響。本然世界之有個體的時空毫無問題。
4.亦有非個體的時空 。問題是在非個體的時間空間。非個體的時空是不受個體底影響的時空，它們不隨個體而有所伸縮，或有所變更。本然世界有這樣的時空與否頗有問題，自然世界有這樣的時空與否有很困難的問題。從求知識底工具或方法著想，我們難免以所與形容所與，以個體為標準去比較個體，把這樣的工具或方法去求時空，我們只能得到個體的時空。以這樣的標準為標準，合乎這樣的標準為實在，那麼只有個體的時空實在而非個體的時空不實在。我們現在暫且不提這問題。以下討論手術論就是討論這一問題的。我們現在只表示非個體的時空雖然牽扯到困難問題，然而非個體的時空底實在我們不能不承認。我們果然不承認非個體的時空，則有些我們認為可以說得通的話，根本說不通。我們以下所說的也許不足以建立非個體的時空，即令如此，非個體的時空底建立有待於高明之士而已，它底實在似乎仍不成問題。
B.手術論
1.以上的分別牽扯到手術論 。在這裡加入手術論也許使人感覺不稱，因為本節所談的是本然的時空，本然世界根本就不是手術論底世界。但是因為我們把個體的與非個體的時空提出，我們在這裡不能不提出手術論。我們談本然是間接的，直接所談的仍是自然。在自然界非個體的時空不能從度量方式去發現，度量方式總離不了以個體比較個體，以具體形容具體。以這樣的方式找出來的時空，總是個體的時空。在日常生活中，我們應付時空，非利用度量不可，在研究科學中，我們也只好利用度量去應付時空。引用度量底結果雖比感覺底結果靠得住，然而所得的時空仍是個體的時空。手術論是一種科學方法底理論。如果我們把我們的意念限制到手術論底意念，我們不能承認有非個體的時空，因為手術論把意念限制到手術，這就是說把意思限制到以個體比較個體，以具體形容具體而得的意念。此所以我們要拉出手術論。
2.手術論底主要看法 。我們雖提出手術論問題，然而並不預備從詳討論。作者個人在清華學報曾討論過這問題，一部分的理論我們在這裡不預備提出。手術論說任何意念都是一套相當的手術。舉例來說也許容易清楚一點，所謂圓是以一點為中心而用離此中心同一的距離的直線以一端占據此中心，另一端環繞此中心而得的平面圖案。圓就是這一套手術。所謂「長」、「寬」、「厚」是如何量法，所謂「輕」、「重」是如何衡法。手術不同意念也不同。量布的長短和量星與星之間的距離，手術根本不同，所以所謂布底長短和兩星之間底距離底長短根本不是同一的所謂長或所謂短，因為二者底手術根本不同。任何意念既都是一套相當的手術，沒有相當手術的「意念」當然就不是意念，或不是手術論所承認的意念了。這樣一來，一部分我們認為是意念的意念都不是手術論所能承認的，而非個體的時空意念也不是手術論之所能承認的了。
3.以個體比較個體以具體「形容」具體 。手術論完全是以個體比較個體，以具體形容具體，嚴格地說，當然也是要求以特殊「摹狀」特殊。用我們底名詞，這就是以呈現或所與比較呈現或所與，以呈現或所與「形容」呈現或所與，以呈現或所與「摹狀」呈現或所與，而比較、形容、摹狀都是特殊的。我們的手術當然也是呈現或所與，我們實在是以我們自己動作方面的呈現或所與去應付另一方面的呈現或所與。這辦法視為研究底方法的確有它底好處，胡思亂想可以免掉，玄而又玄的意念也許不至於成為思議底內容。研究學問利用此方法也許可以免去意念不著邊際底毛病，也許在自然科學方面我們要儘量地接受這方法，但是這並沒有表示在任何方面我們都要接受這看法。在以通為目標的學問方面，我們就不能接受這看法。這一點下一段討論。
4.與本書底說法底不同點 。手術論實在是以呈現或所與比較、形容或摹狀呈現或所與。我們在本書也要求以呈現或所與去摹狀呈現或所與。本書底主張不是手術論底主張。分別在哪裡呢？本書雖要求以呈現或所與去摹狀呈現或所與，然而摹狀是抽象地摹狀或普遍地摹狀。我們所堅持的是所有的意念都是普遍的、抽象的、類型的、標準的。這樣的抽象的意念決不能就是某具體的東西或事體或行動，無論該東西或事體或行動如何地細密精巧。不但「人」這一意念不是任何的具體的人，即「尺」這一意念也不是任何具體的尺，後者無論若何的精巧只代表一尺而已，決不就是所謂「尺」。手術論底意念是否如此就難說了。顯而易見，手術論者一定會承認我們底手術有時有錯誤，錯誤的手術，他們大約會不承認其為意念。但是手術有錯誤與否，標準仍為手術。意念不僅是一套手術而已，一定是一套標準的手術，可是雖然是一套標準的手術，然而仍是一套手術。從這一點著想，本書的意見雖有與手術論底說法相似的地方，也有不相同的地方。手術論雖是以呈現或所與摹狀呈現或所與，然而照我們底說法，它仍是特殊地「摹狀」，不是普遍地、抽象地摹狀。
C.對於手術論底批評
1.別的問題撇開 。在科學範圍之內，手術論是否應該為治科學的人所接受，不是我們治哲學的人所能批評，所應批評。我們很可以想到手術論在科學上有好處，並且我們可以承認科學家有許多的治學方法，在接受手術論這一條件之下，我們可以理解這些方法，手術論可以說是這些方法底理論。可是習科學的人是否一致地接受手術論我們不知道，也許一部分的科學家根本不贊成手術論，也許他們有方法上的理由，或理論上的理由，使他們不能接受手術論。我們底問題不在這方面，我們在本段所注意的是手術論是否為普遍的學說，是否能夠成為一普遍的學說，或者視為一普遍的學說，它是否說得通。
2.手術論不能普遍地引用 。別的批評點我們在這裡可以忽略，假如我們問手術論是否能夠普遍地引用於任何學問？我們的答案無疑地是它不能夠。在哲學上我們就不能承認所有的意念都是一套手術。原則不都是一樣的。分門別類也是很麻煩的事。原則底種類也許很多，但是我們可以舉出兩大類：一是表示實在的原則，我們可以簡單地稱為實在原則；一是表示方法的原則，我們可以簡單地稱為方法原則。手術論視為原則，是實在原則呢？還是方法原則？有些原則也許是既表示實在也表示方法，說一原則是方法原則並不因此表示它不是實在原則，歸納原則是方法原則，可是，照我們底說法，它也是一實在原則。我們對於實在原則所注重的是真，對於方法原則所注重的是用。一方法原則不能普遍地引用，它或者不是一實在原則，或者至少它是否同時為一實在原則就發生問題。我們可以先從手術論底普遍地引用著想，我們不能不說手術論不是一普遍地能夠引用的原則。從哲學門中的玄學或元學著想，手術論就不能夠引用。現在有些人對於玄學深惡痛恨，如果手術論對於玄學不能引用，這對於他們只表示玄學本身不能成立而已，並不表示手術論底用處有限制。其實把玄學除外，邏輯與算學都是手術論之所不能引用的。別的不說，我們只就一非常之簡單的命題著想，例如「與同一東西底長短相等者彼此底長短也相等」。從純邏輯說，這一命題就沒有手術上的意義。這一命題所要求的相等是絕對的相等，而絕對的相等在手術上或在我們底行動上是沒有法表示的。無論手術如何的精，它所能表示的相等只是差不多的相等，而差不多的相等沒有絕對相等底傳遞性，所以從手術著想，與同一東西底長短相等者彼此底長短不必同樣的相等，很可以不相等。可是在邏輯或純算學上我們所談的相等是絕對的相等，而絕對的相等沒有手術上的意義，這當然就是說手術論不能引用到純邏輯或純算學。
3.即從科學底理論上的結構說也有問題 。不但從哲學著想，即從科學底理論底結構著想，手術論底引用也有問題。視為原則，手術論似乎是研究科學歷程中所用的方法原則，不是科學底理論底結構所蘊涵的原則。即在科學範圍之內，有些意念是在理論上求通的意念，而不是在經驗上求真的意念。也許大部分的意念既有在理論上求通的責任又有在經驗上求真的責任。即令如此，就思議底結構說，前一方面的責任重，後一方面的責任輕；就經驗說，前一方面責任輕，後一方面的責任重。即以所謂四方而論，就經驗底符合說，一東西差不多四方已經夠了，可是就理論底通說，我們非要求一四方底四邊完全相等，四角完全相等不可。普通所謂有算學意義而無物理意義的意念，有好些就是在理論上非它不通的意念。這些意念之中不但有些是沒有物理意義的，有些簡直是不會有物理意義的。所謂「無量」、「無量大」、「無量小」……都是不會有物理意義的意念。我們所需要的意念不都是有一套相應的手術的。我們知道手術論者會說，這種意念底相應手術是思議上（Mental）的手術，不是物理上的手術。可是所謂思議上的手術也許只用「手術」兩字而已，所謂手術也已經大不相同了。
4.視為普遍的原則手術論有衝突 。視為普遍原則，手術論是有衝突的。在B段（4）條我們已經提到手術也許有錯處。錯誤與否底標準似乎也應該是手術的，如果不是手術的，則所有的意念不都有相應的手術，而手術論就不是普遍的原則。如果這標準本身是手術的，則須有標準的手術。可是標準的手術如何決定呢？如何得到呢？實際的手術是具體的、特殊的事體或行動，每一手術就其為具體的、特殊的事體或行動說，都是一去不復返的，無法重複的，任何一實際的手術決不能成為標準的手術。「東西」和「事體」相比較，也許要占便宜一點。度量中的具體單位是普通所謂東西，在時間上的變更小，所以引用起來，我們可以感覺便利。可是，這些東西不是不變的。我們現在雖不預備討論度量方面底問題，然而我們不能不表示，度量中的具體的單位，只能是事實上的精確標準，而不能是理論上的絕對標準。手術既是事體或行動，問題更麻煩，它本身是無法重複的，所以它本身不能是標準的手術。標準的手術仍是最接近意念上的要求的手術，好象標準的四方是最接近四方之為四方或所謂四方的四方。果然如此，則標準的手術不是手術本身標準而是最合意念或最合理的手術，而標準是抽象的，不是具體的。果然如此，則意念雖可以有具體的表現，然而不就是具體的表現。手術論視為某一方面的方法原則也許沒有問題。可是，視為普遍的原則它就難免有衝突。既然如此，它也不是普遍地表示實在的原則。手術論既然不是普遍的實在原則，則我們當然不必普遍地承認它，而在接受這一原則之下所不能承認的意念不一定就是不能承認的意念。也許有這原則所不許的意念而同時又是我們之所不能不承認的意念。
D.個體與非個體的時空
1.個體的時空不能滿足我們理論上的要求 。在日常生活中，我們會感覺到個體與個體底時間不夠，這不是說我們感覺到主觀的感覺中的時間不夠。我們知道有「度日如年」或「光陰似箭」的感覺，或一點鐘有時過得很快而有時又過得很慢的感覺。這種主觀感覺中的時間當然重要，在我們底喜怒哀樂中，這樣的時間感覺是一很重要的成分。但是這種主觀感覺中的時間與知識論沒有多大的關係，有關係的是普通所謂客觀的時間。在所謂客觀的時間中有個體的時間。我們這裡要表示的是客觀的、個體的時間，我們會感覺到不夠我們各方面的要求。這裡所謂個體的時間是在任何地點，用任何工具，所表示的時間。我們叫這種客觀的時間為個體的時間，因為我們要利用特殊的、具體的事體或東西去表示，並且要在特殊的、具體的地點去表示，而其結果是，這種時間總有特殊的、具體的個體底影響，所以稱為個體的時間。我們說這樣個體的時間不夠我們底要求。
2.以昆明與紐約相當的時間為例 。即以昆明底十二點鐘而論，從意義方面著想，它不是十一點五十九分五十九秒五十九……，也不是十二點零一分或零一秒或零一……；然而我們用任何鐘錶示它，它或者是十一點五十九分五十九秒……，或十二點零一分或零一秒……。即令我們用最精確的工具，我們所得的也許比較地接近十二點鐘，然而我們無法表示它就是十二點鐘。不僅如此，我們的確說昆明底十二點鐘相當於紐約底某一點鐘，昆明底一點鐘相當於紐約底某另一點鐘，而昆明由十二點到一點鐘底這時間相當於紐約底某一時間。但是，何以相當呢？從意義方面說，相當就是「就是」，說昆明底某時間相當於紐約底某時間，就是說它們是同一的時間。可是從以任何工具以為表示這一方面說，我們只能表示昆明底某一時間接近紐約底某一時間，而不能表示它們是同一的時間。無論我們用的工具如何精巧，我們沒有法子表示昆明底某一時間和紐約底某一時間是同一的時間。任何工具所能表示的只是個體的時間，只是相對於地點與工具的時間。昆明某日底十二點到一點（無論白天與晚上）橫切整個的宇宙。假如我們叫它為y時間，則y在上海是某時間，在北平是某時間，在紐約是某時間，在倫敦是某時間……等等。在昆明它就是某日底十二點到一點。從工具底表示說，各地點所用的工具所表示的時間只接近y而已。如果我們稱y為非個體的時間，則個體的時間只接近 y而已。y既橫切宇宙，當然是同一的，各地點所表示出來的時間不是同一的。可是我們不能在各地點任何工具所表示的時間上打住，因為如果我們在個體的時間上打住，則昆明底某時間就是紐約底某時間，這樣的話，就沒有意義了。這樣的話也許沒有手術上的意義，可是，它的確有意義。不但如此，它不能沒有意義，假如它沒有意義的話，則各地點只有獨立的時間，沒有共同的時間。
3.有共同的非個體的時間 。沒有共同的時間，許多的話也就跟著沒有意義了。中國人從前有這樣的話：「山中方七日，世上幾千年。」這樣的話的確是過分一點，從實際著想，我們也要承認實際根本沒有這情形。我們所注意的不在這樣的話底真而在它們底通。這裡所談的七日和幾千年都不是主觀感覺中的時間，而是表示時間底相對。現在有一種說法也表示時間底相對。我們可以這樣地說：假如我們離開地球，帶著表走，可是，動的非常之快，離開之後，又用同樣的速度回到地球上來，我們底表也許會表示我們離開了地球一點鐘，然而坐在地球上的朋友們也許會說早就不止一點鐘了。假如地球上的人說是已經一點半鐘了；無論我們說在路上的一點鐘等於在地球上的一點半，或反過來說，我們總是表示這不同的時間實在是同一的綿延。我們要知道，我們不承認這同一的綿延，我們沒有法子表示這兩時間底分別，也沒有法子表示時間受動底速度底影響，當然也不能說在路上的一點鐘等於在地球上的一點半鐘。沒有共同的綿延，它們不相等。在這情形下，顯而易見，我們要承認兩套時間，一是共同的、非個體的，一是特別的、個體的。
二、自然時空底架子與川流或居據
A.自然的時空
1.自然的時空在所與中呈現出來 。自然的時空當然是呈現或所與中呈現出來的時空。呈現或所與既是相對於官覺類的特別世界，自然界當然也是相對於官覺類的世界。說所與中呈現出時空來，不是說所與有一可指的項目單獨是時間，或所與中有另一可指的項目單獨地是空間。時空都是不可指的，在這一點上它們和關係一樣。我們雖然能在各官合作底情況下官覺到某一支筆在書桌子上，然而我們無法指出在上這一關係。我們要指出某時某地，也得利用呈現中其它的項目。雖然如此，呈現或所與不只有可指的項目而已，隨可指的項目而來的有這些項目呈現的圖案。此圖案中的所有比可指的項目要多得多。時與空都是在這圖案中呈現出來的。呈現或所與中呈現出來的時空，就是我們在本段所要討論的時空。
2.變動與時空彼此相依 。談自然的時空不能不同時談到自然的變動。變前此已經討論過，變與動二者都會在下章提出。在這裡我們不過利用它們以表時空底呈現而已。呈現中的形形色色可以變，而且常變。有些變是官覺者底變，有些是官覺者底動，而官覺者底變與動有時影響到呈現底變動，但是也有好些的是呈現本身底變，或不是官覺者底變動底影響底變。無論如何，呈現中有變。呈現中彼此底關係也可以變，而這一方面的變就是動。假如只有變而無動，所與雖然可以呈現時間於官覺者，然而空間就不容易呈現出來，而三積量的空間根本不能呈現出來。我們之所以要提出變動者，就是因為官覺到時空，需要官覺到變動。時空與變動是相互依靠的。就意念說，時空意念與變動意念是彼此相依的。說它們彼此相依，並不表示何者為比較地根本，何者為比較地不根本。在本章我們注意時空而已。
3.以例表示以上 。我們現在假設呈現中有A，B，C……等等。照我們底說法，這當然是說有X，Y，Z……等等，而我們可以用A，B，C……等等方式去接受。A也許是太陽里的茶花，B也許是陰處的茶花。A底顏色由深紅變淺紅，B也是如此，可是，A變得快，B變得慢。假如C也是太陽里的茶花，它當然也變，可是，A色變淺時，C正開花，而C色變淺時，B才慢慢地變淺。在此情形下，我們也許會說在太陽中的茶花要比在陰處底茶花變得快到兩倍以上。這是從快慢著想，而從快慢著想，我們或者以A底變為標準以表示 B底變如何地慢，也可以用B底變為標準以表示A底變如何地快。可是，我們也可以利用太陽底升落為標準以表示A，B變底快慢，更可以用手錶表示A，B底快慢。A，B底變更不僅是呈現快慢，而且呈現先後。照以上的說法，我們可以說，A底顏色變淺之後，C底顏色才變淺，C底顏色變淺之後，B底顏色才變淺。我們也可以說，B底顏色變淺之前，C底顏色已經變淺了，C底顏色變淺之前，A底顏色已經變淺了。我們既可以用A底變作標準而說B底變在後，也可以用B底變作標準而說A底變在先。同樣我們也可以用太陽底變更作標準，也可以用手錶上長針短針底變動作標準。呈現中的時間就是變更的先後與快慢底秩序。所與呈現變更底快慢先後底秩序同時也就呈現時間。所謂表一方面固然是我們製作的標準，另一方面也是介紹到呈現或所與中使其表示此秩序底工具。
4.空間與動底彼此相依 。動也有快慢問題先後問題，但除此之外，尚有方向問題。我們可以用同樣的方法應付動。方向問題與空間底關係密切。從目視這一方面著想。假如呈現或所與中毫無移動，官覺者不僅不能官覺到動，也不能官覺到三積量的空間。在沒有移動這一條件之下，目之所視只是形色而已，它有一平面，此平面有長短，沒有深遠淺近。小的呈現不表示遠，大的項目不表示近。如果我們以視覺中的平面為空間，我們只有二積量的空間。同時此平面是空是實也不容易決定。不從視覺方面說，從觸覺方面說，動更是重要。官覺者所覺的空間，最基本的是官覺者自己底動及他底能動。在萬有皆靜這一條件下，官覺者自己不動，當然也不能由自己筋肉底動而感覺到空間。我們在這裡無非表示空間與動底關係密切。自然的時空是在呈現或所與底動靜變更中呈現出來的，而這呈現出來的時空是以上所說的個體的時空。這個體的時空背後當有非個體的時空，非個體的時空不是呈現或所與所直接呈現出來的，而是呈現或所與所間接顯示出來的。
B.川流的時間
1.以長江水流為比喻 。我們可以想像一由天上看長江的情形。我們自己不動，可是，站在可以看到全長江的高度往下看。我們假設只有下行的船，沒有上行的船。下行的船與同流的水一直由漢口經九江、安慶、南京而達崇明島。長江兩岸有畫出來的格子，每一格子代表一中國里，每十里有一小亭子，每百里有一樓，每千里有一方城。
2.川流不停 。川流的時間有如長江底水。我們已經說過好幾次，比喻總是有毛病的，時間沒有岸，而長江有岸。萬事萬物都在時間川流中，而在水流中的東西比較地說非常之少。水有時多，有時少，而時間底川流不容易說有多少。長江底水面有的地方寬，有的地方窄，而時間底川流或川流的時間似乎無所謂寬窄。至少在知識論底立場上我們無法說到川流底多少，或川流底寬窄。我們所要的是從天上看的人去想在船上坐的人底感想，我們要利用兩不同的觀點以為比較。我們既不管漢口以前如何，也不管崇明島以後如何，我們只論由漢口到崇明島這一段。有一點在船上的人會感覺到，這就是長江底水不停流。這和時間底川流一樣。假如船底速度一樣，平行的船等於同時的人，動身遠的人是前輩，後動身的人是後輩。在天上看的人可以看到漢口，也可以看到崇明島，可是，在船上的人既經離開漢口，就永遠離開漢口，離開漢口之後就看不見漢口了。在漢口所發生的事體也就停在漢口。船沒有到九江時，在船上的人也許有對於九江底盼望，可是，在我們假設的情形下，他們也沒有法子在九江打住。即令在九江時他們得到很可寶貴的經驗，他們也沒有法延長那經驗。
3.水不回頭 。第二點在船上的人會感覺到水不回頭。長江只是自西徂東地流，原來的水不會又由東往西。時間底川流也是這樣，它是不回頭的。也許有人對於這一點發生問題。從前羅素曾說過這樣的話：把時間倒過來，也沒有多大的關係，自然律依然是那樣，依然是有效的。手邊沒有書，我們沒有法子引他底話，可是，他的確說過類似以上的話。從一方面看來，這樣的話有它底道理。好些的自然律根本就不牽扯到時間，即令有許多的自然律牽扯到時間，也不必牽扯到時間底方向。好些因果關聯也許表示自然律。也許因果關係要求時間有方向，並且這方向是由已往到將來。可是，以因果方式去表示的自然律也許就是我們知道得不甚清楚的自然律，等到我們知道清楚之後，我們用不著以因果方式去表示。也許這些話都對。但是這些話是分開來說的話，它們並不表示具體的時間底川流，它們是分別地明理的話，不是綜合地形容實在的話。同時以上的說法著重在表示方面，它所注重的是表示時間的工具，而不是工具所表示的時間。我們所談的川流的時間是綜合的、具體的、實在的川流。這裡所談的時間是沒有法子回頭的。無論我們從天演或自然史或所謂entropy著想，川流的時間總是不回頭的。這一點愛丁頓氏表示得非常之清楚，也非常之堅決。在船上的人看水，他們會得到這不回頭的感覺。他們會感覺逝者如斯，不舍晝夜。
4.以長江底水喻有內容的川流的時間 。我們在這裡似乎以長江底水喻時間，這當然有不妥的地方，也許會有人表示時間不是水那樣的東西，萬事萬物之在時間川流中和東西之在水中大不一樣。如果我們以此例彼，時間也就成為東西之一。水是可以單獨呈現的，以此例彼，時間也成為可以單獨地呈現的東西了。我們在這裡實在不必以水喻時。只以流喻流已經夠了。川流的時間是有內容的時間，並且是與內容分不開的時間。這樣的時間就是論道書中單叫作「時」的時間。我們在這裡不談幾與數，幾與數就是時間底內容。我們可以說有的變動都是川流的時間底內容。普通所謂某人不得其時，或某人得其時底「時」，都是川流的時間，有內容的時間。我們在這裡長江所喻的是這有內容的、川流的時間。
C.架子的時間
1.岸上的格子可以視為架子的時間 。我們仍利用以上的比喻。在船上的人也可以看見岸上的格子。我們在上段曾假設岸上劃成一格一格的。我們可以以一格代表一里，十里一亭，百里一樓……等等。在船上的人可以看見未來的格子，在前面的就是尚未來到的格子。現在的格子就是既來而尚未往的格子，回頭也可以看見已往的格子。能夠看見的格子非常有限。有一點要注意。從船上的人著想，格子是隨著他們的船前進或後退的。往前看，格子源源而來，往後看，格子步步地退。格子與川流分不開。假如坐船的注重一亭子，未到亭子時他們可以看見它慢慢地來；過亭子的時候總是已來而未往的時候，無論我們把來往的標準如何定；如果離船半里而亭子在前，它已來；而離船半里亭子在後，它尚未往，則所謂船過亭子就是岸上一里路。這一里路就是一單位。好象民國卅一年二月廿二日一樣。就單位說，這二月廿二日是一天，它是一單位，可是，它不止於一單位而已；它有位置，它是二月廿一日與二月廿三日之間的一天。路上那一亭子也是一位置。船過那一亭子的時候所發生的事體就是在那亭子所發生的事體，好象今天所發生的事體是在二月廿二日所發生的事體一樣。二月廿二日一去不復返，好象那亭子一樣，一去不復返。從船上的人著想，岸上的格子可以視為架子的時間。
2.所假設的在天上的人可以感覺架子底靜 。我們底假設是說在天上看的人是不動的，或不隨江流而流的。他所看的江和在船上所看的江不同，他所看的格子也和船上所看的不一樣。就在天上的人底觀察說，格子可以說是靜的。在他看來，江流經過格子而已。比喻有不妥的地方。在天上的人可以看得出，已經經過的格子老是有新水繼續經過的，而已往的時間架子是否有新的川流的時間經過，我們無從決定。這不妥點我們可以撇開。我們所要注意的是，從在天上觀察的人看來，岸上的格子也是有內容的。格子底內容就是經過的江流，好象二月廿二日底內容就是那一天之內所有的事體底總和一樣。坐船的人不能把架子與川流分開，可是如果他們想像到在天上的人底觀察，他們當然可以意識到架子底靜與川流底動，我們在時間中和坐船的人一樣。如果我們是光緒末年生的，我們逃不出從那一年起一直到現在這一段時間，但是，雖然如此，我們可以意識到我們底生活是動的，而光緒末年和民國卅年是靜的。此所謂川流的時間和架子的時間應該分開來討論，因為顯而易見，前者動而後者靜。
3.二者底分別 。架子能夠給我們以靜的感想，因為它給我們以至當不移底印象。川流的時間難免不給我們以不可捉摸底意味，我們似乎沒有甚麼法子去應付它，它是一縱即逝，一逝即不返的。當它已來而未返，我們似乎可以左右它，把它充實或者讓它空虛。等到它已經過去，它才是無法可以左右的。架子的時間根本沒有這不可捉摸的意味。這二者的確是不同的，有些話是對架子而說的，有些話是對川流而說的，有些是對於二者底混合而說的。我們對於時間所說的話大部分是對於二者底混合而說的。雖然如此，也有對架子可說而對川流不可說的話，有對川流可說而對架子不可說的話。從這一方面著想，二者更不能不分別地討論，雖然從生活著想，我們沒有分開來的兩套時間。
4.利用靜的架子把動的川流分成分析上的靜的階段 。在（3）條我們曾說，川流的時間有不可捉摸底意味，我們除在川流生活外，似乎沒有法子去應付它。其實架子時間就是我們應付川流的時間底工具。有這靜的架子我們可以由任何階段的川流想到不在該階段的川流，好象在九江時我們可以想到漢口，也可以想到南京，想到已經經過的某階段與未曾經過的某階段。其所以能如此者當然是因為我們利用靜的架子把動的川流隔成靜的階段。不如此的話，不但往前看茫然，往後看也茫然。在川流的時間中沒有架子的時間好象在海洋中沒有經緯一樣。我們在這裡說利用架子。我們利用者，因為我們並不以為架子是我們創造的。從名字方面著想，我們當然創造了許多名字，好象在江岸上劃分出許多格子一樣。可是，所劃出來的格子是有根據的，架子的時間也是有根據的。單位可以不同，而根據一樣。有此架子的時間，我們可以利用它以應付川流。
D.居據的空間
1.有居據的空間 。一件東西在一地點有內外問題。我們用居據來表示這內外。一件東西有它四周之內所據的空間，也有它四周以外所居的空間。我們可以說，一件東西對於別的東西，在空間上有所居，對於自己在空間上有所據。任何東西都有所居據，一件東西對於別的東西之所據，有所居，對於別的東西之所居，有所據。這張桌子之所據就是它所占的空間，可是，這是就它底內部說的，這桌面所據的空間是這張桌子所據的空間的一部分。對於我底床說，這張桌子有所居，它居於床之西北，對於我這房子，它也有所居，居於房子底東北角。照此說法，桌面對於桌子當然也有所居，雖然它底所據是桌子底所據底一部分。對於大多數的東西，居與據底分別不甚重要，可是，談到論道書中所談的時面，它顯而易見是不居的，談到空線，它又顯而易見是不據的。但是對於大多數的東西，這分別也有用處。別的東西移動了，一件東西底所居就不同了，然而只要它自己沒有移動，它底所據沒有受影響。有居據的空間，而居據的空間相當於川流的時間。它是有內容的，它是充滿著東西的空間。
2.回到呈現或所與上去 。我們可以回到呈現上去。呈現也有居據，一呈現之所居可以由其他的呈現之所據而定，一呈現之所據也可以由其他的呈現之所居而定。以上所說的是東西，只要我們以呈現代替東西兩字，我們所說的就是關於呈現的居據情形。我們在高空中看昆明，我們可以說，昆明之所居，由西山、蛇山、鳳凰山、滇池……等之所據及這些所據與昆明之所據底關係而定，例如西山之東，滇池底東北，蛇山底南，鳳凰山底西……等等。我們當然也可以反過來，以所居去決定所據。這辦法是常識中所引用的。通常遊記里所說「西行五十里至一廟，進午餐，折向南行，三十里至一小村」，這樣的話所用的地點底方式就是本條所說的方式。
3.動與居據 。我們在本節底A段里已經表示，時空雖不是呈現中可以手指的項目，然而仍隨項目而呈現出來。假如呈現中只有變，所與或呈現雖可以呈現時間於官覺者，然而空間就不容易呈現出來。要空間呈現出來，需要呈現或所與中有動。一呈現項目底動就是該呈現項目改變它底居據。一呈現項目改變它底所據，它一定改變了它底部分的所居，一呈現改變了它底部分的所居，不見得就是它改變了它底所據，照普通的說法，一呈現項目底動就是改變它底所據。其實居據同為動所牽扯。在個體的空間中，我們不能說一個體底動以別於其他個體底動，只有在非個體的空間中，我們才能說一個體底動以別於其它個體底動。可是在非個體的空間中，我們雖然可以說一個體底動，以別於其它個體底動，然而我們沒有手術上的方式，以表示一個體底動，以別於其它個體底動。在個體的空間中，我們雖有手術上的方式，以表示一個體底動，以別其他個體底動，然而我們沒有法子，說一個體底動，究竟是否為其他個體底動。就呈現或所與說，一個體底動就是改變居據，雖然我們官覺到動底時候（旋轉的動暫且除外），動也許是改變所據因而改變所居。
4.居據是架子底內容 。呈現中呈現出來的空間，是個體的空間，也是居據的空間。在空間談居據，相當於在時間談川流。川流是時間架子底內容，居據是空間架子底內容。在時間注重內容就是注重川流，在空間注重內容就是注重居據。就呈現說，隨呈現或所與中底項目而呈現出來的，是川流與居據。呈現底川流就是川流的時間底一部分，呈現底居據就是居據的空間底一部分。就呈現底全體（任何一呈現區底所有的呈現）說，它總是川流居據。說川流在居據中固可以，說居據在川流中也可以。居據的空間不是空的。它是充滿著事物的。就官覺說，呈現底項目與項目之間有空，這就是說有不是任何項目所居據的空間，就知識說，事物與事物之間沒有空間，這就是說沒有不是事物所居據的空間。川流居據中總有形形色色，這這那那，種種等等。自然界就是自然的川流居據。
E.架子的空間
1.坐標方式的擴張結構 。架子的空間，我們可以用普通坐標方式表示。我們可以從一歐氏幾何點出發，向三不同的而又互相為直角的方向，與向此相反的方向無量地擴張下去。所有的居據都在此擴張之中。這架子可以分成立體的格子，這格子也可以與數目一一相應。與數目一一相應的格子是一有秩序的擴張結構。這整個的擴張結構就是架子的空間。這樣的格子不是用牆劃分的，它是以沒有厚薄的平面劃分的。單就架子說，這空間的確是空的。這就是說，它既然是架子的空間，它本身當然沒有事物上的內容。它有事物的內容，它就成為居據的空間。這有點象架子的時間和川流的時間底關係一樣。架子的時間，就它為架子說，它不是川流的，它有川流的內容，它就是川流的時間了。
2.東西在架子中可以改變它底居據 。居據的空間是架子的空間底內容。這也可以說居據是空間底內容。川流的時間可以說是在架子的時間中川流，或川流在架子中川流，居據的空間可以說是在架子的空間居據，或居據在架子中居據。我們也可以說，架子的空間復載著居據的空間。川流是有方向的，是不回頭的，當然也不重複。事體在川流中不能改變它們底位置，或者說事體在川流中不能改變它在時間架子上的位置。它在甚麼時候發生，它就只在那時候發生，我們對於時間中的事體只能接受它在何時發生，我們沒有法子改變。東西在居據的空間中情形不是這樣的。它可以改變它底居據，它可以改變它底居據底關係，也可以改變它底空間架子上的位置。就呈現或所與說，情形也是如此。這也許就是東西與事體底分別。關於東西與事體，下章討論。無論如何，川流在架子中是那樣，就只是那樣，居據在架子中可以改變。居據在架子中的改變就是動。
3.靜的空間架子 。以上也可以說是把川流和架子合起來，把居據和架子合起來。說川流在架子中，就是川流的時間和架子的時間合一，說居據在架子中，就是居據的空間和架子的空間合一。普通所謂時空，就是這合一的時空。可是，雖然如此，為討論時空起見，我們仍得分開來討論川流和架子，居據和架子。架子的時間是靜的，架子的空間也是靜的。前者是對於川流底動而靜，後者是對於居據底動而靜。在一天之內，昆明底所居也許變了，從地球上許多的居據說，它大致變了。可是相對於地球底所據，昆明底所居與所據沒有變。相對於地球，昆明雖沒有變更它底居據，然而相對於太陽系，它底居據又變了。昆明在架子的空間中是否有變動，我們沒有手術論的方式表示，但大致說來，它也改變了它在空間架子底位置。雖然如此，那架子底位置沒有變更。某年某月某日某時的昆明所占的架子上的位置，依然是那一位置。雖然昆明不在那位置上居據了。從這一方面著想，架子的空間是靜的空間，好象架子的時間是靜的時間一樣。
4.仍得分個體的和非個體的空間 。我們在呈現中找時間架子，是要利用它去把川流的時間格成階段，在呈現中找空間架子，是要利用它去把居據格成位置。架子不是呈現或所與中呈現出來的，可是，它雖然不是呈現或所與呈現出來的，然而它底根據仍是從呈現或所與中顯示出來的。架子與川流或居據是合起來的，但是不能不分開來說。有對於架子可說而對於川流或居據不能說的，也有對於後者可說而對於前者不可說的。具體的動作總是川流與居據中的事。意念不是川流與居據中的事。手術論想把意念與具體的動作一一相應起來，要使意念與動作合一。這辦法在某範圍之內也許有實際上的好處，可是，在意念上有衝突。架子的時空是非個體的時空，而川流與居據都是個體的時空。在日常生活中，時空是統一的，可是，我們要理解「昆明底十二點到一點鐘相當於紐約底某時」這樣的話，我們不能不分架子與川流或居據。這當然就是說，我們不能不分第一節所提出個體的時空與非個體的時空。有一點也許發生誤會。談架子的時空使人想到表上的十二點鐘，談架子的空間使人想到經緯度上的某某度。這些只是架子的時間及架子的空間底代表而已，它們本身都在川流與居據中。它們也許可以盡代表架子底責任，可是，它們不就是架子。
三、關於時間的種種
A.有量與無量
1.調和事理底功用 。在這裡我們要稍微說幾句關於無量這一意念的話。有些意念是利用理論以補事實之不足的意念。「無」這一意念似乎是這樣的意念，「不」也是，「無量」也是。假如有P思想相當於事實的P動作，在事實上P動作一定要打住的，可是，在思想上，P思想所表示的動作，是沒有理由不讓它重複下去的，在此情形之下，我們利用「無量」這一意念使理論與事實調和。即以普通所謂算學歸納而論1可以加1，1+1也可以加l，「1」可以重複，「加」也可以重複。可是在事實上無論我們用口說，或者在紙上寫，我們總是要打住的，我們打住的時候，我們所得的數目總是有量的數目。在理論上，我們沒有純理論上的理由，表示我們底動作非打住不可。在此情形下，我們說1加1，1+1加1，1+1 +1加1……，至於無量。這「至於無量」有積極與消極底功用。從積極這一方面著想，我們在理論上達到「無量數」，好象我們用以上這方式以得到2，3，4……等等一樣。從消極這一方面說，無量是不能「至」的，能至的總是有量數，這就表示在事實上，以上這一步一步的推進總是要打住的。至於無量不過表示無量地往前進而已。「有不能變無」似乎是一很早就被承認的原則，一尺之捶當然不能變成「無」，所以日取其半，萬世不竭。可是，我們可以說，無量地取其半，這一尺之捶成為無量數的、無量小的、無寬、無長、無厚的點。到了這樣的點，我們不能再取其半，所以到了這樣的點，這取半底方式就不能再進行了。在事實上這無量小的點是不能達的，事實上的「有」仍不能變成無，可是在理論上，取半底方式，是沒有純理論上的理由要求它非打住不可的。在這情形下，我們也利用無量這一意念以調和事實與理論兩方面。達到無量小的點，這取半底動作非打住不可，這樣的點根本不能有半，所以取半底方式不能再進行，非打住不可。無量這一概念使我們打住取半動作底繼續進行。但是無量的點，要在日取其半無量地進行才能達，而這就是說，在任何有量的期間，無量小的點是沒有法子可以達的，所以一尺之捶，日取其半，仍萬世不竭，而有仍不能變成為無。
2.從直接求真假著想，大致無需「無量」這類的概念 。以上表示無量這一意念是一種調和理論與事實底意念，它底用處非常之大。無量這一意念當然有經驗上的根據，不過它不直接摹狀呈現中的項目而已。我們經驗中的呈現或所與都是有量的。可是對於這些呈現或所與有許許多多的問題，有些與知識論無關。在知識範圍之內，有些問題是關於真假的問題，有些是關於窮通的問題。指一呈現或所與，而問何者在左，何者在右，何者在前，何者在後，這都是最簡單的求真問題底例。我們對於這些問題底答覆是一些真命題或假命題。無論答案或是真或是假，顯而易見，我們底興趣在真假或事實，從內容方面說是命題底真假，從對象方面說是事實。
3.另外一些問題是求窮通的問題 。另外有些問題不是這樣的。起先我們也許問甲之前有乙，乙之前有甚麼呢？如果我們底興趣是歷史的興趣，我們著重在得一答案，而得到了真的答案之後，目的已達，問題也許就沒有了。我們對曹操底父親也許有興趣，而對於曹操底祖父沒有興趣；我們也許對於曹操底祖先有興趣，然而，追尋到戰國或春秋就沒有興趣了。可是，假如一個人底興趣不在真假，假如問了甲之前有乙，乙之前必有在前者，我們稱之為丙，丙之前也必有在前者，我們稱之為丁……；如此問下去，他底興趣不在真假，他對於究竟在乙前或在丙前的是甚麼毫無興趣，他底興趣是窮通。他底問題一部分是所謂在前的問題，一部分是有無在任何事物之前的事物或在任何事物之後的事物這類的問題。這類的問題只是在理上求通而不是在事上求實。
4.這類大都是求通興趣所需要的 。以上這樣的問題大都是要窮才能通的，或者說這類問題底答案是要窮才能通的。然而在事實上我們對於甲、乙、丙、丁……是無法窮的。所謂無法窮是說我們在事實上不能在某一X上打住。在X上打住也許有真假問題，然而對於求通底興趣不能滿足，因為顯而易見，X之前還有X+m。無量這意念就是求通的意念，它幫助我們說甲之前有乙，乙之前有丙，丙之前有丁……，至於無量。「至於無量」就是說不能至，或者所至總是有量，而有所至的總是不能通。無量這一意念使我們用消極的方式說積極的話，或積極的方式說消極的話。（1）條已經表示「至於無量」這樣的話有積極方面也有消極方面。我們或者積極地表示達而說「……至於無量」，或者消極地表示未達而說「……無量地延進」。無論如何，這樣的意念底職責在求理之窮通而不在求事之實在。
B.時間終始問題
1.「先後始終」底具體的用法沒有理論上的困難 。我們還是就呈現說。對於呈現或所與，我們有先後問題，有始終問題，院子裡的紅呈現在黑呈現之前已經有了。呈現中有「早飯」這樣的事體，今天的早飯也許在八點鐘開始，在八點半已經完畢。在呈現中有這樣的先後始終，有時也許我們注重，有時也許我們不注重。無論我們注重與否，呈現中的形形色色一部分是可以用先後始終去安排的。如果我們對於呈現中的形形色色發生先後始終問題，我們底興趣也許是事實或歷史。大致說來，我們對於呈現中的形形色色底問題，興趣所在大都是事實。這當然是從知識方面說。若不從知識方面，問題多得很。
2.就求窮通說，「先後始終」都麻煩 。這先後始終底問題，不但對於呈現中的項目可以發生，就是對於時間本身也可以發生。如果我們把這樣的問題引用到時間本身上去，我們底興趣也許在窮通。從一方面說，時間本身當然有先後始終問題。今天在昨天之後，前天又在昨天之先。今天始於昨晚十二時之後，終於今晚十二時之前。但是這樣的問題只是定義問題。若不從定義著想，這樣的問題不至於發生。或者說，這樣的問題底答案既無關於真假，也無助於窮通，它只是意義問題而已。但是，除此之外有另外一套問題。我們可以問有沒有最先的時候或最後的時候？如果有最先的時候，時間當然始於最先的時候，如果有最後的時候，時間當然也終於最後的時候。這樣的問題本身成為問題。從一方面說，我們可以說這樣的問題根本不是問題。對於它的任何答案都不是命題，而是沒有意義的話。這些話從求真底興趣說也許是沒有意義的，然而從求通的興趣說，也許不是沒有意義的。有無意義很費一些理論，我們在這裡不討論這一方面的問題。從另一方面著想，這樣的問題，即有無最先或最後的時候，引起矛盾。說時間有開始的時候不行，因為時間雖開始而開始底時候不在時間中，所以在開始的前已經有時間了。說時間沒有開始的時候似乎也有問題。這一答案底問題複雜得多。我們所能經驗的時間都是有量的時間，而有量的時間總有開始底時候。
3.無量這一意念或概念底引用 。說時間根本不開始，要說時間無量才行。說時間無量似乎要如此說：在tl 之前有t2 ，而在t2 有川流的時間，在t2 之前有t3 ，而在t3 有川流的時間……，在tn 之前有tn+1 ，而在tn+1 有川流的時間……，以至於無量（有川流的時間底「有」問題頗多，但我們不討論）。這說法與tl ，t2 ，t3 ……底長短無關，它可以是一天，也可以是一年，也可以是百年千年。說至於無量者一方面是消極的，因為無量既不會至，這說法等於說時間沒有開始底時候；另一方面，這說法是積極的，從t1 ，t2 ，t3 ……無量地延長下去說，它的確至於無量，其結果是我們可以說時間始於無量。不僅開始有此說法，終了也有此說法。我們可以消極地說時間沒有終了底時候，也可以積極地說它終於無量。這說法是否窮通，頗不易說，但這說法的確是求窮通的說法。說這說法毫無意義也許有很多的理由，甚而至於有很好的理由。有一點我們得注意，很好的理由之中，有一理由，就是說此說法沒有意義的人，同時也是沒有本段底問題的人。
4.兩頭無量的洪流 。時間是兩頭無量的。照以上的說法，它不能不是如此的。這無論我們發生時間有無始終這一問題是在甚麼時候，這問題發生於千萬年之前，問題一樣，答案也一樣；發生於千萬年之後，問題一樣，答案也一樣。時間就是那無始無終而又不斷的洪流。它是最實在沒有的。沒有這問題的人對於這問題底答案，沒有興趣。有這問題的人不能以某種方式表示此問題沒有意義，因而取消這一問題。能以某種方式取消這問題的人，大概就是本來沒有這一問題的人。有這一問題的人似乎不能不承認時間是兩頭無量而又不中斷的洪流。果然這一問題發生，我們不能不引用無量這一意念，而無量這一意念底用處也因此容易明白一點。我們本來是由呈現或事物說起，而從這一方面說，呈現與事物都是有量的。所有有量的都是在這兩頭無量的洪流中。
C.時間與分割
1.中間有量無量問題 。對於呈現或對於事物，不僅有先後始終問題，而且有分割問題。對於一尺之捶，很早就有人發現日取其半，萬世不竭底理論。這問題我們在本節已經提到過。在本段不妨重複一下。這問題可以視為單獨的問題，也可以視為與其他的問題相連帶的問題。從前一方面想，它只是一算學問題或一數目問題。視為後者，它與我們無形有形之中所承認的原則底關係非常之密切。我們無形或有形地承認無不能生有，有亦不能化而為無。現在所謂「物——力不滅」，也就是表示此原則。一尺之捶是具體的有量的。日取其半當然是具體的有量的。假如日取其半，由是而之焉，若干年後，這一尺之捶就竭了，這就是說，分到無可再分的無量小的部分，我們就得承認，我們可以化有為無，因為這無量小的部分既不有量也不具體，而從一尺之捶之為有說，這樣的部分就是無了。（這樣的部分本身是否即無，為另一問題。）
2.日取其半從理說當然不竭 。說一尺之捶，日取其半，而在若干有量年後就竭了，於理也容易表示其不通。以一尺為1，n為任何有量時期，說1是有量而 是無量，或者說1是有而 是無，當然欠通。說一尺之捶，日取其半，萬世不竭，也就是說我們不能化有為無。可是，我們可以反過來說，一尺之捶，日取其半，雖然萬世不竭，然而無量世就竭了。說無量世竭與我們不能化有為無沒有衝突。說無量世竭也就是說任何有量世不竭，這當然仍是說事實上不竭。無量是不可以達到的，但是它是極限，假如達到，所得的結果為無量數的無量小的點。無量小的點當然不能再分，所以無量地日取其半當然竭。無量既是不能達到的，則一尺之捶，日取其半，當然是任何有量時期所不能竭的。有仍然不能化而為無。
3.任何時間日取其半萬世不竭 。時間有同樣的問題，不但是一年一月一日，即一時一分一秒鐘也是日取其半，萬世不竭。我們在上段談兩頭無量時我們說無論我們在甚麼時候，我們底問題一樣，答案也一樣。這道理和任何時間都可以日取其半，萬世不竭底道理同樣。如萬年可以日取其半萬世不竭，一秒鐘也可以日取其半萬世不竭。如果我們無量地日取其半，我們會達到論道書中所說的時面。時面根本不是時間。它是無量短的，它實在沒有間，所以它實在不是時間。我們要無量的時間才能把任何有量的時間分成無量短的時間。但也就是說在任何有量時間內，我們不能把一秒鐘分成無量短的時面。這當然仍是說一秒鐘日取其半萬世不竭。時面是不會現實的。
4.也不能從無生有 。對於時間，我們既不能化有為無，也不能從無生有。一方面不能把任何單位的時間化為時面，也不能把任何有量數的時面集起來使成為一秒鐘、一分鐘或一月或一年。上段說的是時間底兩頭無量，往前推時間無始，往後推時間無終。現在所說的可以說是任何中間部分，無論若何的短，都是有量的，或者說用日取其半的方式，往前推進，這推進也是無量的。說時間是無量的綿延，所注重的，也是大都兩頭無量，有不能化而為無這一原則引用於時間之上，說時間可以無量地去分割，所注重的是任何階段的時間都是有量的時間。我們所談的是時間，而不是對於時間底經驗。經驗是有始有終的。我們所談的分割是理論上日取其半的分割，而不是我們底經驗底分割。從經驗說，百分之一秒鐘我們似乎就沒有法子直接經驗了。既然如此，百分之一秒鐘我們就不能在經驗上再取其半。我們雖不是談經驗，然而確是談在經驗中的時間。經驗中的時間確是有量的，它既是有量的，就有日取其半萬世不竭的情形。
D.終始先後與川流及架子
1.川流無始無終 。我們可以從呈現或所與或東西或事體所在的川流說起。這川流的時間就是經驗中的川流的時間。假如我們把以上的問題引用到川流的時間上去，我們會感覺到川流的時間是個體的時間，而個體的時間無始。任何川流之前有川流，川流沒有開始的時候，時間也不會開始川流。任何川流之後有川流，川流也沒有打住的時候，時間也不會打住川流。從川流著想乾坤沒有始奠，世界也沒有末日。人類之來有所自，人類以後也許會滅跡。無論滅跡也好，不滅跡也好，時間依然川流。就是人類滅跡，人類底自然還給本然，這不過是人類為川流所淘汰而已，而川流仍自若。人類是有始的，有終與否，我們不得而知，但是，無論如何，人類底終決不是川流底打住。我們可以把川流分成年月日時及分秒……等等，但是無論我們如何分法，我們所分出來的階段總是有量的川流，我們不能化有為無。這也就是說，無論我們如何分法，川流也仍自若。
2.架子是靜的連續 。有川流也有架子。川流無始，架子與川流相應。與無始相應的是在架子上由現在往已往推，我們沒有打住的時候。這也就是說，我們可以無量地推，而無量地推，我們可以推到極限。川流無終，與無終相應的是在架子上由現在往將來推，我們沒有打住的時候。說我們沒有打住的時候，也就是說，我們可以無量地推，而無量地推，我們可以達到極限。川流無始終，而架子有極限。川流底任何階段總是有量的，無論我們如何分法，它仍是有量的。與此相應的就是在架子上以任何時間為單位，我們可以日取其半沒有打住的時候。這就是說，我們可以無量地日取其半，而無量地日取其半，我們可以達到無量短的時面。川流底分割無中止，而架子底分割有極限。架子是靜的，我們利用靜的架子把動的川流格成階段，格成單位，以便於引用數目。架子與數目是一一相應的，數目所有的性質，架子都有。所有的數目，按秩序排列起來，是一嚴格的連續（continuum），時間架子也是。川流是一無始無終而又有量的時間，架子是靜的連續。此所以我們說川流無終始，而架子有極限，川流無時面，而架子有時面。
3.靜動底分別很大 。從川流說，時間無終始。這既然就是說，沒有最初開始的時候，也沒有最後打住的時候，當然也就是說，沒有最長的時間。假如我們說一分鐘不若一點鐘長，一點鐘不若一天長，一年不若十年長，十年沒有百年長……，而所說的又是川流底階段不止於單位底定義而已，我們得承認沒有最長的時間，或沒有最長的川流。顯而易見，如果有最長的川流，川流就有始有終了。與川流相終始的時間當然是最長的時間，川流既無終始，則執任時間以為長時間，仍必有更長的時間。可是，從架子方面說，我們似乎可以說兩極限中間的時間是最長的時間。「最長的時間」對於川流是不能說的，然而對於架子是可以說的。前者是動的個體的時間，我們沒有法子說它開始動，我們只能說它無始，沒有法子說它打住動，只能說無終。後者是靜的非個體的時間，我們可以用極限底方式把整整的川流夾在中間。整的川流當然是最長的時間。
4.所能說的話不一樣 。從川流說，不但沒有最長的時間，也沒有最短的時間。我們可以照以上的說法，反其程序而說，說一年不如一月短，一月不如一天短，一天不如一點鐘短……等等。這裡所說的也是短的單位底川流，而不只是單位底定義。從川流說，我們也得承認川流中沒有最短的川流。從這一方面的問題著想，話也許容易說些。我們比較地容易說雖然沒有最短的川流，然而有最短的單位，不過在那一單位上沒有川流而已。說沒有最短的川流就是說以任何有川流的單位為單位，日取其半，萬世不竭。這當然也就是說川流是不能化有為無的。說有最短的川流，就是說時間是可以化有為無的。川流雖無最短的川流，然而架子有最短的單位。這單位就是那無量短的時面。時面是不會現實的，它不是不能現實的，要現實它非有無量地分割不行。時面既是無量短的，也是無間的。在無間的單位上根本沒有川流。
5.即在日常生活中，川流在理論上可以無量地分割，我們也得承認 。在日常生活中，我們大概不至於有時間兩端無量底問題。從個人方面說，人生如朝露是很容易得到的感覺。從人類說，我們不是獸類中的始祖，而是獸類中的元孫；雖然以後如何如何不得而知，然而從道演或天演底眼光看來，人類如朝露也是很容易得到的感覺。在我們底經驗中，我們大都用不著想到時間底兩端無量。可是，在理論上川流之可以無量地分割，即在日常生活中，我們也得承認，而問題似乎是難於避免的。即以星期一、三、五的八點到八點五十分上知識論底課而論，就有川流與架子底分別底問題。所謂八點到五十分底時間，從川流說，就是經過該時底川流；事實上我們取決於鐘錶；可是鐘錶上的長針短針底動作也是川流中的內容，而鐘錶上的八點鐘是有量的時間，不是所謂八點鐘的那一時面。八點鐘那一時面不能在鐘錶上表示出來，可是，從意念著想，我們不能不說它不是七點五十九分五十九秒……等等。在日常生活中，我們也許不會想到時間底兩端無量，然而八點鐘這一時面和鐘錶上的八點鐘底分別，我們不容易忽略，我們很容易想到川流之可以無量地分割。
四、關於空間的種種
A.與時間同樣的問題
1.先提出與時間同樣或相似的問題 。關於空間的問題有好些與時間底一樣，有好些與時間底不一樣。本節注重後者。雖然如此，我們在本段先把與時間同樣的問題或差不多同樣的問題提出來一下。從架子說，空間至少有三不同的方向。從居據說，順著這方向前進，居據底空間沒有止境。也許我們底方向根本不會是直線，而是有規則的曲線，也許我們順著方向往前進，我們會回到原來的出發點。這究竟是否如此，我們不敢說，我們在知識論底立場不必堅持其如此。無論其是否如此，在居據的空間中，無論我們從任何方向出發，我們不會達到邊際。即令我們回到原來的出發點，我們也沒有達到邊際。可是，我們在架子上向不同的方向無量地擴張，我們可以達到極限。一方面我們表示空間是沒有邊的，此所以我們說無量地擴張。說要無量地擴張才能達到極限，就是說空間沒有邊。這一點我們不必多說，理論和上面所說一樣。另一方面的問題重要。這架子的空間是歐克里幾何式的空間，雖然居據的空間不必是，也許根本就不是，歐克里空間。居據的空間是架子的空間底內容。我們這裡認架子為歐克里式，內容是否如此是另一問題。架子的空間是以上所說的非個體的空間，而內容的空間是個體的空間，個體的空間究竟如何，我們不敢說，我們只說它沒有邊而已。說居據的空間無邊就好象說川流無終始。
2.無量分割問題 。空間也有分割問題。執任何單位的空間，日取其半，萬世不竭。同時無量地日取其半，我們可以達到極限，此極限就是論道書中所說的空線。時面是沒有時間的整個的空間架子，空線是沒有空間的整個的時間架子。時面是無量短的川流，它是短的時間底極限，空線是無量小的居據，它是居據底極限。說執任何單位的空間，日取其半，萬世不竭，當然就是說這極限是不能達的。以上談居據時，我們曾說大多數的時候，我們用不著居據底分別。可是，談到現在所說的極限，居據底分別就顯而易見了。空線既是無量小的居據，它當然無所據，只有居。空線相當於普通所謂點，它雖不占地方，然而它仍有位置。時面則無所居，只有據。它占所有的空間，所以它沒有空間上的位置，另一方面就它是時間單位著想，它方來已去，所以在時間川流中它也不居。這分割方面的問題和時間底分割問題一樣。
3.居據的空間無最大亦無最小 。從（1）（2）兩方面聯合起來，居據的空間沒有最大的空間，也沒有最小的空間。居據的空間既無邊，當然沒有最大的空間，居據沒有邊就是說以任何空間為大的空間，必仍有更大的空間。這當然仍是說，從任何方向出發，我們決不至於達到邊際。同樣的說法，可以表示居據的空間沒有最小的空間，說執任何空間日取其半，萬世不竭，就是說以任何空間為最小的空間，仍有更小的空間。這當然是說沒有最小的空間。從時間說，無最長，亦無最短。從空間說，無最大，亦無最小。從沒有最小的空間說，空間之不能化有為無也就因此而得到表示。
4.就架子說四面八方都有極限 。從架子說，以任何空線為出發點，四面八方都有極限。我們不必理會到起點底所在。在空間談起點有點象在時間談現在一樣，我們無論以任何空線為出發點，結果一樣，四面八方都有極限。居據的空間無邊，而架子有極限，居據無最小的空間，而架子有無量小的空線以為極限，物理學的世界無論如何的大，總在無量擴張之中，電子無論如何的小，總有所據，總不會小到空線。居據的空間實在就是個體的空間，好象川流是個體的時間一樣；架子的空間實在就是非個體的空間，好象架子的時間是非個體的時間一樣。在事實上，架子底空間沒法子恰恰表示出來，可是在意義上非要求它不可。
B.真空問題
1.就空隙說，時空不一樣 。從所謂空隙著想，時間與空間底分別非常之大。時間底川流決不會沒有內容，此內容可以從事物著想。川流之有內容就是川流中有事物。我們決不能說某年某月某日某時底時間川流毫無內容。從常識說來，我們的確有時說空間，或居據的空間毫無內容。我們的確說某地方沒有任何事物。說某地方毫無事物是不是就是說某地方毫無內容，因此某地方就是真空呢？所謂真空也許有問題，我們得稍微解釋一下。有時候我們說某地方毫無所有，我們底意思只是沒有我們所盼望的事物，例如一個喜歡廟寺的人游山回來，別人問他看見甚麼沒有，他說「一無所有」，這「無所有」的只是他所盼望的寺和廟而已。山上的東西也許很多。另一普通所謂空無所有是說沒有普通所認為占面積的東西，例如一間房子空無所有，至多是沒有木器之類，至於空氣、微生蟲等類也許非常之多。大致說來所謂真空不是以上所說的這樣的空，它是真正的空，的確空無所有的空，的確沒有內容的空。問題是有沒有真空。方才所說的那樣的空當然有，但是那與真空底有無是另外一件事。
2.隔著距離的影響 。真空問題不是毫無意義的問題，它之所以成為問題有不同方面的理論。一方面的問題是影響底問題。從前的人以為沒有隔著距離的影響（現在的人也許仍作如是觀）。這就是說，假如某甲隔著長的距離影響到某乙，則甲乙之間一定有丙以為傳達影響底工具，影響由甲到丙由丙到乙；假如甲和丙是隔著距離的，則甲丙之間一定有丁，以為傳遞影響底工具，影響由甲到丁，由丁到丙……；這當然牽扯到連續問題。所謂連續有算學方面的解釋，我們現在不論。我們只說出這連續在事實上的要求。我們要求自然界是充滿著事物的。自然既不能有隔著距離的影響，當然不能有真空。真空是毫無所有的空間，而所謂影響是事物彼此底關係，所以所談的空間是居據的空間，而在居據的空間要彼此沒有隔著距離的影響，當然要求這居據的空間沒有真空。沒有隔著距離的影響，就是在距離中充滿著事物以為影響底工具，而這就是說距離中不能有真空。居據的空間無處非距離，所以也無一處可以有真空。
3.湖沼式的和海洋式的真空 。真空是真正的毫無所有，這一點已經提及。與（2）條相關的不只於真空而已，還有對於真空底分配底看法。（1）條所說的空隙與隔著距離的影響不相干，因為那樣的空隙不是真空。可是，看法的問題也重要。用比喻說，我們可以把整個的空間視為地球，我們可以把真空視為海洋，也可以把真空視為陸地上的湖沼。顯而易見，從隔著距離的影響這一問題著想，湖沼式的看法不相干。如果我們把真空視為陸地的湖沼，隔著距離的影響雖不能飛渡真空，然而總可以繞道，繞道之後，總有居間的傳達工具。這好象電線杆一樣，不能飛渡湖沼，然而可以繞道以達對岸。湖沼式的真空與（2）條底問題不相干。與（2）條相干的是海洋式的真空。假如真空是海洋式的，隔著海洋式的真空的距離就沒有法子渡過，也沒有法子繞道。有這樣的真空而又維持「沒有隔著距離的影響」這一原則，居據的空間就分成為沒有互為影響而彼此獨立的空間。照此說法，居據的空間成為不同的獨立的世界。要維持「沒有隔著距離的影響」這一原則，我們非表示沒有海洋式的真空不行。
4.居據的空間不會有真空 。照以上的說法，似乎湖沼式的說法可以說得通，至少它無礙於「沒有隔著距離的影響」這一原則。湖沼式的真空雖無礙於該原則，然而仍說不通。真空有另一方面的問題，無論其為湖沼式或海洋式。真空不能維持下去。有內容的居據空間會把它擠到不存在。這好象沒有空氣的房子，四周的空氣會擠進去，即令原來的房子是空的，而空氣擠進去之後，房子當然就不空了。假如有湖沼式的真空，四周有內容的空間會把這真空擠到不存在。居據的內容會向著最無反抗的方向擠，自然界和政治界一樣最是欺弱怕強，而真空是毫無反抗的區域。假如自然界有銅牆鐵壁把真空圍起來，那也許行，但是，真空沒有那樣的保障。結果是無論是湖沼式的或海洋式的真空都不會有，而隔著距離的影響總有居間事物以為傳達底工具。時間根本沒有空隙問題，當然也沒有本段底真空問題。空間有空隙問題，可是沒有真空。從前以為世界充滿著以太，那就是表示沒有真空。現在所談的時—空連續本來就不是空的，這似乎表示「沒有真空」這一思想一直到現在似乎還維持著。
C.侵入問題
1.東西底動是在空間底內容中動 。居據的空間既然沒有真空，似乎免不了有另一問題。假如所有的空間底所有的一切內容，都是一樣的鬆軟堅硬，那麼動就不可能了。居據既然沒有真空，如果一件東西能夠動，它一定在別的事物或別的空間內容中動。所有的動都象我們在空氣中動，或魚在水中動。我們習慣於我們在空氣中動，也習慣於魚在水中動，或鳥在天空中動，其實炮彈穿過牆壁和我們底動一樣，雖然炮彈底動也許牽扯到我們底損失，而我們自己底動似乎根本就沒有損失。就影響說，動底影響可以非常之不一樣，可是，就動是經過別的居據內容說，所有的動在沒有真空這一情形之下都是一樣的。
2.有無空隙要看彼此能侵入與否 。照這個說法，空隙成為相對的能否侵入底比例。甲乙之間甲能侵入乙，則乙對於甲為空，乙不能侵入甲，則甲對於乙為實或不空。照這說法，空與不空要看彼此能否侵入。我們能夠穿過煙霧雲雨，這些對於我們都是空的，我們能夠在房子裡隨便通過，能夠通過的路徑也是空的。我們碰著牆，我們不能穿過，牆對於我們不是空的，炮彈碰著牆仍能通過，牆對於炮彈是空的。這說法也許不為常識所接受，但實際上的情形可以作如此解釋。並且在沒有真空這條件之下，我們須要這樣解釋，動才說得通。恰好事實上空間底內容底軟硬鬆緊不一樣，不然的話，在沒有真空這一情形之下，動也說不通。照此說法，居據的空隙成為能否侵入底比例，既然如此，單就居據底某內容說，它自己無所謂有無空隙，對於能夠通過它的，它是空隙，對於不能通過它的，它不是空隙。
3.居據的空間只有軟硬鬆緊底程度不同 。空間底內容，或居據的空間底軟硬鬆緊，可以成為一連級（series）以軟硬鬆緊底程度為排列底秩序。也許我們可以說從硬的東西說空間比較地大，或空隙比較地大，從軟的東西說空間比較地小。這連級底兩端，一為軟，一為硬。事實上也許有最軟或最硬的居據；可是，事實上的最軟不是理論上的至軟，事實上的最硬也不是理論上的至硬。硬的內容我們可以撇開，對於它們底空隙決不是真空。軟的內容底空隙就是更軟的內容。事實上有無最軟的內容頗不易說，從前的以太也許就是最軟的內容，現在的時—空連續也就是事實上最軟的內容。果然如此，則對於它們的空隙事實上就是真空。或者說對於它們事實上沒有空隙。可是，事實上的最軟不是理論上的至軟，理論上的至軟不只是對於它沒有空隙而已，而且對於它不能有空隙。理論上的至軟就是真空。居據的空間沒有真空也就是說它沒有理論上的至軟的內容。如果我們回到以上所說的連級，連級底兩端有不會達的極限。就軟的這一端說，此極限就是真空。
4.架子的空間有真空 。以上是就居據的空間而說的。居據底空間沒有邊際，而又老是有量的。架子的空間是四面八方無量地擴張。此擴張復載著居據的空間。居據的空間是架子的空間底內容，架子的空間只是架子而已，就其本身說，是沒有內容的。普通所謂「空間非真正的空不可」，這樣的話似乎表示空間是事物所在的空間，而不是空間所有的事物。這一表示所說的空間的確是真空。說這樣的空間沒有真空是矛盾。其結果是這樣的空間非有真空不可。真空既有上面所說的困難，這似乎又表示空間不能有真空。其實非有真空不可，非是真空不可的空間是架子空間，不是居據的空間，不能有真空的空間是居據的空間，不是架子的空間。普通所談的空間，架子與居據都在內，所以是混合的空間。分別討論之後，我們會發現對於一方面所能說的話，對於另一方面不能說。別的不說，即從侵入著想，居據的空間不但有被侵入底問題，而且有侵入底問題，可是，架子的空間只有被侵入問題，沒有侵入問題。就居據的空間說，空隙就是能夠侵入，只是能夠侵入，不是真空。
D.空間底這與那
1.回到前此提及時空底分別 。我們前此已經表示時間與空間有一大分別。我們似乎很容易承認沒有無內容的川流時間，然而好象不容易承認居據的空間也是沒有無內容的。其實問題是一樣的，川流與居據都沒有真空，只有內容稠密與稀疏，硬緊與軟松底程度不同而已。川流與居據都是個體的時間與空間，說川流與居據沒有真空就是說個體的時間與空間沒有真空。個體的空間沒有真空，是否即表示非個體的空間沒有真空。居據的空間沒有真空，是否即表示架子的空間沒有真空。時間的問題一樣，不過這問題既偏重於空間，我們從空間立論而已。
2.架子空間沒有可以指出的這與那 。在上段（4）條我們已經表示，居據的空間雖沒有真空，而架子的空間有真空。架子的空間不僅有真空而且是真空。我們從前表示架子底時候，我們說我們可以用坐標方式表示架子，我們可以從一出發點向不同的方向無量地擴張，這擴張就是架子的空間，非個體的空間。就擴張本身說，它完全是空的，真正是空的，它可以說是貨真價實的空間。我們既然把架子與居據分開來說，我們當然可以只就架子而說架子底情形，或只就居據而說居據底情形。就架子說，架子本身沒有個體或事物夾雜其間。它是純空間，它底界線位置也只能以空線底位置而定。它本身無個體或事物，而有個體或事物以為內容時，它就是居據的空間了。架子的空間底界限位置既只能以空線而定，而空線既又是看不見摸不著的，我們沒有觀察試驗方面或手術方面的標準，以表示架子空間中的這與那。照我們底說法，我們能夠說架子的空間有這有那，而這非那，不過我們沒有可指出的標準以為界限而已。這也就是說，我們沒有法子指出一空間說這一空間，或指出一空間說那一空間。真空沒有事實上的這與那。
3.有事物以為標準的這與那的是居據的空間 。有事實上的這與那的是居據的空間。所謂有事實上的這與那就是有事物以為標準的這與那。如果我們就呈現或所與說，事實上有這與那的空間，是有可以指的項目以為標準與界線的空間。有時我們的確說這空間或那空間。如果我們說的是中文或中國話，也許我們說這地方或那地方，可是，問題一樣。空間之能說這與那，在事實上總要利用可指的項目以為標準與界限。在地面上，我們也許要指一棵樹或一山頭，表示那一帶的空間，在天空中，我們也許要指雲或利用地面上的事物以為界限。空間本身是不能指的，說空間本身是不能指的，是說所指的不是架子的空間而是居據的空間。居據的空間既然沒有真空，所以所指的只是居據。說所指的是居據就是說所指的是事物或呈現中的項目。我們說這空間與那空間的時候，這那的界線都是居據，而空間也是居據的空間。只有居據的空間才能指。
4.劃分出來的界線總是居據的界線 。有時我們說這房子底空間，或這間房子所占的空間，和那間房子底空間或那間房子所占的空間不同。一間房子有四周的界限，而四周底界限都是事物，所以都是居據。在這種情形之下，居據的空間似乎自足地供給我們以這與那，我們不必求助於架子的空間。可是有時我們只利用三四不相接連的事物以為界限，四個石碑可以劃分一空間。在這情形之下，我們不僅利用事物而且利用直線以為界限。直線在事實上的意義仍是事物，可是，除此意義外尚有幾何意義。是界限的直線，嚴格地說，是沒有寬窄厚薄，只有長短的直線，架子空間的界限是劃不出來的，而劃出來的界線總是不嚴格的界限。可是劃出來的界線是事物或居據底界限。說界限當然仍是說這與那。有的時候我們固然不必利用架子的空間以表示居據中的這與那，可是，有的時候，我們得利用架子的空間，以表示這與那，雖然它本身沒有事實上的這與那。時間也有同樣的問題，我們在這裡不提出討論。
五、時空意念
A.時空意念非先天形式
1.時空意念底先驗問題 。以上的討論都難免牽扯到意念。然而都不是從意念上立論。以上說的是時空，而不是時與空這兩意念。本節專從時與空這兩意念著想。最初所要提出的是時空兩意念是否為先天的意念或先天的形式。本書論規律與摹狀底時候，已經表示除「式」外沒有先天的意念，而從意念底摹狀說，意念都是後驗的，從意念底規律說，意念都是先驗的。先天與先驗底分別，前此已經說過。照以前的說法，時空兩意念都不是先天的，從規律說都是先驗的。我們對於本段底問題似乎不必再討論。可是，這問題相當重要，並且與本書底總看法有關，所以還是重行提出討論。
2.時空意念不是先天的 。我們已經表示過有先天的命題或意念，無先天的接受方式。邏輯命題就是先天的命題。假如它是假的，則任何所與都不可能。邏輯命題底真，是先天的真，因為它底真是任何所與底可能底必要條件。時空兩意念是否先天的呢？它們是否為所與可能底必要條件呢？沒有時空意念，所與也許還是可能的。請注意這裡所談的可能是純理論上的可能，不是事實上的有。「沒有時空」這一命題我們一定要承認它是假的，可是，它不是一純理論上的矛盾。現實可以是無時空的。這當然也就是說「有時空」不是一必然的命題。論道書中所談的「無極」可以說是無時無空的混沌。我們即令有理由說那樣的現實不會有，我們仍沒有純理論上的理由說那樣的現實根本不能有。假如有那樣的現實，那樣的現實也許可以成為全知全能的上帝底所與。這就是說，無時無空的混沌可以是所與。假如邏輯命題是假的，則全知全能的上帝也沒有辦法，就是對於它也不是所與。我們在這裡當然不是說有那無時無空的混沌，我們只說無時無空的混沌是可能的。它是可能的現實，也是可能的所與。這當然表示時與空這兩意念都不是先天的意念或形式。
3.從材料與模型說，時空既是積極的接受方式當然不是先天的 。我們可以從材料與模型著想。我們可以暫以所與為材料，以意念為模型，二者底符合凝結就是普通所謂東西或事體。如此看法，時空兩模型雖可以與材料相合，而可以不相合。說可以不相合，就是表示沒有純理論上的理由，使我們說它們非相合不可。在論摹狀與規律底那一章里，我們曾表示先天的命題是消極的命題，先天的意念如果有的話，也是消極的意念。就模型說，消極的意念也是消極的模型。只有消極的模型才能是材料所不能不接受的模型，只有消極的模型，材料才不能不與它相合。說一模型是消極的，等於說它甚麼都是或甚麼都不是，這樣的模型根本就是無所逃的，無論材料如何的淘氣，它不能有任何方法逃出這模型範圍之外。這樣的模型根本沒有「外」。時空意念不是消極的意念，它們都是積極的接受方式。以這兩方式去接受所與，以這兩模型去範圍材料，結果是積極的時間與空間。意念只要是積極的，無論程度高低，它就不是先天的，模型只要是積極的，它就不是先天的。從材料與模型著想，時空兩意念也不是先天的。
4.時空意念底重要在它們底非先天 。說時空兩意念是先天的，無非是要保障所與有時空所有的秩序。這裡所謂保障是預先的保障。可是預先的保障也有兩種，一種是純理論可以保障的，一種不是純理論可以保障的，只是實際上可以保障的。以上的討論表示時空兩意念不是先天的意念，這就是說，我們沒有純理論上的理由保障時空之必有。說沒有純理論上的理由保障時空之必有，不是說實際上時空會沒有。實際上我們可以保障所與是有時空秩序的，不過這並不表示時空兩意念是先天的意念。時空意念非常之重要，但是我們不能因其重要就認為它們是先天的。反過來說，我們可以說因為這兩意念在知識論上的重要，它們不能是先天的。先天的意念如「式」完全是消極的，在知識論上毫無重要可言。時空兩意念既重要，它們決不能完全是消極的，所以決不能是先天的。我們對於時空兩意念底看法是把它們和別的非先天的意念一樣看待。它們也摹狀，也規律。就摹狀說，它們是後驗的，就規律說，它們是先驗的。川流不息，時間這一意念總可以引用，居據常存，空間這一意念總不會落空。
B.時空意念底摹狀
1.和別的意念一樣，它們抽象地摹狀 。摹狀是以呈現抽象地摹狀。時空意念底摹狀和別的意念底摹狀一樣。川流對於官覺者是呈現底變更，居據對於官覺者是呈現底居據。我們在變更中執某某變更以為標準使它們抽象地摹狀時間；在居據中執某某居據以為標準使它們抽象地摹狀空間。「一席之地」是以席與地抽象地摹狀空間。住在李莊的人以某一輪船底上下摹狀時間。這樣的摹狀不夠精細。有此感覺的摹狀者也許會介紹靠得住一點的，精細一點的事物。在時間方面我們介紹鐘錶，在空間方面我們介紹方尺、方丈及里這一類的事物。一方面我們創作鐘錶，一小時、一分鐘……，一方尺、一方丈……，另一方面這些事物也是呈現或所與中的事物。這些雖為我們所創作，然而仍為呈現或所與中的呈現。可是，摹狀總是抽象的，抽象的標準是這些事物底意念，而實際上這些標準底代表就是這些事物。無論這些事物是我們所介紹的與否，就呈現說，我們總是以呈現抽象地摹狀呈現。如果我們分摹狀者與被摹狀者，我們很容易想到摹狀者為單位，格川流為階段，格居據為區域的單位，而被摹狀者為時間與空間。
2.時間有自然的單位 。從時間著想，我們可以說是非常之幸運。我們有呈現本身底單位。日月位置底變更都是很好的單位。太陽底出入可以算一單位，日出至另一日出也可以是一單位。這變更當然是相對於地點的，愛斯奇母不能利用這單位，其結果這一民族底時間觀就非常之不清楚。月亮底周而復始也是一單位，四季也是一單位。對於空間我們沒有這樣幸運。空間沒有呈現本身底單位。雖然如此，單位也容易產生，官覺者很容易把自己視為中心，也很容易把自己視為工具。我們可以利用兩手伸直為長度底單位，可以用腳步為單位，也可以用手腳為單位。量馬底高低就以手為單位，而英尺似乎就是根據於腳底單位。這些單位既可以引用於事物底長短、寬窄、厚薄，當然也可引用於居據的空間。如果官覺者能夠引用數目，他當然可以把這些單位引伸為另外的單位。無論如何，空間和時間比，確有空間趕不上時間的感覺。時間不但是在呈現或所與中有自然的單位，而且這自然的單位比較精細，比較地靠得住。
3.自然的單位不夠精細 。這種本身自有的單位或自然的單位有不夠精細，或不夠用或不適用等等問題。空間方面的手、腳、步……等等，顯而易見有時不夠精細，有時不夠用，有時不適用。即時間方面的單位也有問題。白天有冬日短而夏日長的問題，官覺者也許會感覺到一天要分成更小的階段才行。在（1）條我們已經表示官覺者可以介紹事物以為單位。這些製作的單位，一方面是官覺者所製作，另一方面仍是呈現或所與中的呈現。這就是說單位雖然是創作的，而官覺者仍是以呈現抽象地摹狀呈現。可是，製作的單位，我們可以精益求精，不象自然的單位，我們只能接受而已，很少求精的可能。創作的單位介紹之後，我們更能以時空意念抽象地摹狀時空。
4.仍得注意抽象 。我們又要注意抽象，摹狀是抽象地摹狀。官覺者所介紹的單位當然有抽象的成分。呈現或所與中自然的單位也有抽象的成分。所謂一天不就是今天或明天，或民國卅一年三月十日底日出到十一日底日出。所謂一天是抽象的意念，而十日底日出到十一日底日出是兩件事體。所謂一點鐘是抽象的，而表上由長針在十二，短針在六，轉到長針在十二，短針在七，雖然代表一點鐘，而本身也只是事體而已。我們不能就以這樣的事體為單位，因為它們本身都是特殊的。就事體說，它們是一去不復返的，就東西說，沒有兩東西完全相同的。實際上我們雖利用這一日出或那一日出，或表上這時候的長短針底位置，或那時候的長短針底位置，以為單位底代表，然而它們本身不能就成為單位。官覺者以單位摹狀時間，就是抽象地摹狀時間。空間問題，當然同樣。
5.以所與摹狀所與，就時空說，就是在川流與居據中找架子 。官覺者以呈現抽象地摹狀呈現，從時空方面著想，就是在川流與居據中找架子。川流與居據底自然單位本來是在川流與居據中，川流與居據底非自然的單位也在川流與居據中。官覺者以這些單位去把時間川流格成階段，把居據的空間格成區域，就是在川流與居據中去找架子。這些單位不但表示呈現中的時間底長短，空間底大小，而且表示時間與空間底位置。顯而易見，民國卅一年三月十日，不僅表示時間上的廿四個鐘頭，而且表示那廿四個鐘頭是在卅一年三月九日之後，十一日之前的廿四個鐘頭。這樣的時空秩序就代表時空架子。我們說代表者，因為在呈現中所能尋找得著的，都是特殊的、具體的，或者是隨特殊的與具體的而來的，所以總是在川流與居據中的。架子本身不在川流與居據中，所以在川流與居據中的不就是架子，只是架子底代表而已。因其如此，官覺者或知識者不僅有時空單位與秩序底意念上的所謂，而且有這些單位與秩序底意像上的圖案。這就是說，我們不僅能思議時間而且可以想像時間。我們對於一點鐘不僅知其為六十分鐘而已，也可以想像到它是多麼長的時間。這想像底根據就是時空意念底摹狀。
C.時空意念底規律
1.時空單位也規律 。以上所說的時空單位與秩序，不僅摹狀，同時當然也規律。這就是說，所謂一天、一月、一年都是接受方式，尺、丈、方尺、方丈……，也都是接受方式。就意念之為接受方式說，它們是決定了的接受辦法。即以一天而論，它總是日出到日出，只要呈現中有日出到日出底時間，官覺者就以「一天」去接受，這就是說他就叫它為一天。假如沒有別的單位與它相聯繫起來，成為一天底定義，例如廿四小時，則它根本沒有長短、快慢底問題。假如沒有別的單位聯繫起來，我們沒有以後的日出到日出之間，川流得或快或慢，或長或短；無論是快是慢或是長是短，日出到日出總是一天。我們也許習慣於以一天為廿四小時，一尺為十寸，不感覺到上面所注重的情形。其實，當我們從前說這樣的話底時候：「明天天亮動身」，我們不管天亮底早或晚，而在從前日出而作，日入而息，人們也不必顧慮到冬夏底分別。所謂「白天」就是日出日入之間底川流，假如沒有與鐘頭聯繫起來，夏日雖長，我們總以一白天去接受，冬日雖短，我們也是以一白天去接受。在這裡我們無非表示就規律說，意念總是決定了的接受辦法。時空意念也是如此。
2.無論以後的川流如何，別的地方的居據如何，我們總可以引用這辦法 。時空單位與秩序底意念也是如此。就單位說，時空底單位把川流格成階段，把居據格成區域；就秩序說，時空底單位把川流套進由已往到將來的秩序，把居據套入上下、左右、東西、南北底秩序。無論用法如何，我們都是以時空單位上的意念去接受呈現中的川流與居據，它們都是接受以後的呈現底辦法。無論以後的川流與居據如何呈現，無論它們呈現些甚麼形形色色，這這那那，我們總是以這些單位或類似這些單位的單位去接受川流與居據。我們可以用另外的方式表示這意思。假如我們想到明天，我們不知道究竟有甚麼事體發生，或者有甚麼東西繼續存在，這就是上面所說的形形色色，這這那那；可是，無論甚麼事體發生，當它們發生時候，它們總在我們底時空上的辦法之中，我們總可以用單位與秩序底意念去接受明天底川流與居據。
3.精細的接受方式依然是預定的辦法 。呈現本身底單位或秩序也許不夠精細或不適於引用，也許會使官覺者感覺到呈現或所與有一種拖泥帶水的情形。果然如此，官覺者也許能夠介紹新的時空單位意念，創作時空單位。並且官覺者也許能夠精益求精，使他減少這拖泥帶水的意味。對於沒有鐘錶及所謂一點、一分、一秒鐘的官覺者，鐘錶當然是求精活動底結果。這結果的確官覺得比較精確。官覺者雖不知道明天有甚麼事體發生，可是，如果有明天的話，他以廿四小時去接受，而且明天的一小時有六十分鐘，一分鐘有六十秒鐘。這裡所說的是精細的單位減少拖泥帶水的意味，並不是說這種單位意念是比較堅決的接受方式。就接受方式之為預定的辦法著想，自然的單位底意念，和創作的單位底意念，同樣是我們決定了的辦法，同樣地堅決。就辦法底堅決說，本條所說與（2）條所說同樣。
4.時空意念和別的意念一樣，就摹狀說是後驗的，就規律說是先驗的 。時空意念，時空單位及秩序意念和別的意念一樣，有摹狀也有規律。就摹狀說，它們是後驗的，就規律說，它們都是先驗的。以上已經表示時空意念不是先天的。先天的意念非完全消極的不可，稍有積極性的意念就不是先天的。時空意念是積極的，它們當然不是先天的。它們既是積極的，所以一方面其來有自，另一方面其用不空。其來有自就是表示這些意念和別的意念一樣，它們都是摹狀，都是從呈現中抽象地抽出來的意念。時空意念不是閉門造車的意念，就摹狀說，它們本來合轍，根本沒有出門之後看合轍不合底問題。時空意念既規律，當然也是接受方式。接受方式是官覺者決定了的辦法。官覺者只能決定接受辦法，不能決定呈現如何如何地呈現。這一點前此已經提及過，以上是（2）（3）兩條都亦談到。假如以後的呈現在川流與居據中呈現出來，官覺者總可以用時空意念去接受。有川流與居據，時空意念不至於落空，不至於置而不用。
5.在實際上我們可以擔保時空繼續 。以上（3）條說，如果有明天的話，官覺者可以用廿四小時去接受它；（4）條也說假如以後的呈現在川流與居據中呈現出來，官覺者可以用時空意念去接受。這又回到第八章所提出的問題：時間會不會打住呢？第八章雖然沒有論空間繼續存在問題，然而問題同樣。在本節底A段，我們已經表示時空意念不是先天的。這實在就是說，我們沒有純理論上的理由，表示時空非有不可。我們不能保障以後一定有時空，或以後不能沒有時空，所以我們不能以純理論為根據說一定有明天，或以後的呈現不能不在川流與居據中呈現。從純理論著想，時空可以打住，而在這一可能底條件之下，時空意念當然成了空的意念。說時空意念成了空的意念，就是說沒有以時空意念去接受的對象，這當然也就是說沒有時空了。我們已經表示，在純理論上，我們雖不能保障時空底繼續，然而在實際上，我們可以保障時空底繼續。實際上時空是不會打住的。時空既不會打住，我們可以保障有明天，以後的呈現一定會在川流與居據中呈現，而時空意念視為接受方式。就摹狀說，時空意念其來有自，就規律說，時空意念其用不空。
D.川流或居據底度量
1.利用單位以成秩序或度量底用法 。接受呈現就是治呈現。治呈現除意念外，尚有別的補充方式。度量就是這種補充方式之一。以後有專章討論度量，現在我們不注重度量方面的問題。上面已經提到時空底單位底意念。這單位與單位意念如何用法呢？在上段我們已經表示過單位有兩種不同的用法，一是利用單位以成秩序，一是利用單位以成度量。這二者有時合用，有時分用。分用當然有不便當的地方，合用非常之便利。時空單位底妙處是二者底合用。雖然如此，我們仍分別地討論。
2.數目底兩種用法 。我們先就度量說。無論我們所注重的是度量或是秩序，我們總能利用數目於單位，也總要利用數目於單位。不過所用的數目有不同點而已。數目之中有表示數量的，這可以說是與所數的東西底數量是一一相應的。「一百擔米」就是把擔這一單位引用到米上去，一百擔米表示以擔估米，米在以擔計量的多少與一百是一一相應的。另有一套表示秩序的數目，這一套不但表示數量而且表示排列底秩序，例如第一、第二、第三……等等。我們看卷子也許會說這樣的話：「一共看了一百六十本，頭一本最壞，末了一本最好。」末了一本就是第一百六十本，第一百六十本既是末了的一本，卷子當然有一百六十本之多。單從度量著想，度量所牽扯的數目只需頭一種就行。普通數東西，例如五十個人，不牽扯到度量上的單位，根本不是度量，所引用的數目也只是前一種。度量總牽扯到度量上的單位。「一百擔米」，不僅有一百這一數目，而且有擔這一單位。「五年六個月十天」是川流的時間底度量，不僅有五、六、十數目，而且有年、月、天。遊記里說「東行五十里達某某廟」是居據中的距離底度量，它不僅有里，而且有五十。
3.有時這兩個用法是分開來的 。度量不必牽扯到下段所要提出的秩序問題。量米底時候，我們只要知道米多少，至於哪幾粒米是在哪幾次量的與度量底結果毫無關係。時空底度量一樣。從前有量時空底辦法，而這些辦法與秩序是沒有聯繫的。這些辦法比較地粗疏，例如Hour glass，讓沙從小玻璃管漏下去，上面的沙漏完，就表示一時間單位。或者用石槽盛水，下有小孔，從水滿到水漏完也表示一時間單位。從前加利里作試驗似乎就用這樣粗疏的量時間底工具。在空間方面，我們可以談兩居據底距離而不談方向，例如甲乙相隔有一百六十里路，至於甲乙底東西南北底方向，我們可以不管。普通我們說某件事需費十個鐘頭，我們只表示該件事需費多少時候而已，沒有表示從何時起到何時終，或者醫生要病人每天散步，早飯之前走兩里路，這也只注重空間中來回兩里長的距離而已，根本用不著牽扯到方向。
4.川流與居據底度量是最基本的 。川流或居據底度量非常之重要，最重要點就是它是其他的度量底基本度量。關於這一點，以後會提出討論，現在不論。我們在這裡只表示一下日常生活中的用處。我們能表示一件事費多少時候，或表示我們離開某地多麼遠或多麼近，這當然都是有非常之大的用處的。也許我們習以為常，不覺得它重要。可是，如果我們從沒有時空度量的人著想，我們會感覺到生活，或者我們這樣的生活底困難。愛斯奇母人對於已往或距離很長的地方，只能說些很久、很遠，或非常之久、非常之遠，這樣的話。愛斯奇母人是否感覺到不便，我們不容易說，可是，我們現在所有的近代化的生活，沒有時空度量根本是不行的。從知識方面著想，比較起來靠得住的知識是科學知識，而科學知識與度量底關係非常之密切，而這又不能離時空底度量。
E.川流或居據底秩序
1.從治呈現著想，單位底引用免不了 。度量是治呈現底補充方式之一，秩序也是。關於秩序，前此已經討論過，所謂秩序是相當麻煩的問題，在第八章曾提出一方面的問題，在本節我們根本不討論秩序底所謂。川流與居據本來是有秩序的，這實在就是說，架子的時空本來是有的。不過從治呈現著想，我們仍得利用單位與單位意念。要把川流格成階段，才能把階段排成秩序，要把居據格成區域，才能把區域排成秩序。即以「東行五十里又南行三十里」而論，這裡所表示的秩序不僅有東、南方向，而且有「里」這樣的單位。至於「從一七七六年一直到一九四一年美國如何如何」更顯而易見有「年」這一單位與數目底秩序。
2.時空意念底秩序不僅要數目而且要單位 。一類中的個體本身就是一種單位，雖然它不是度量單位，既有這本身的單位，它用不著度量單位以成秩序。水滸梁山泊有一百單八個好漢，單就一百單八個好漢說，我們只知道山上有多少好漢而已。可是，小說里既說第一位宋江、第二位吳用……等等，我們不但知道好漢有多少，而且知道好漢彼此之間有秩序。可是，這秩序用不著度量方面的單位，顯而易見，每一好漢本身就是一單位。要時空有秩序非利用度量方面的單位意念不可，我們不能象應付梁山泊底好漢一樣。從時間方面說，呈現本身就是帶著年、月、日而來的。年、月、日本身就是單位，並且可以視為度量底單位，只要我們引用數目於此單位上，我們就可以得到時間上的秩序。空間情形同樣，也許因為它本身沒有好的單位，我們感覺到它需要單位底程度，比時間所需要的高，其實需要是一樣的。其所以如此者，因為時空都要利用川流與居據中的事體或東西以為這與那，而空的架子無所謂這與那。空的架子既無所謂這與那，當然要利用單位才能成秩序。
3.因單位底引用而秩序與度量合一 。對於時空，秩序與數量二者因單位而合一。在這一點上，時間方面底情形比較簡單也比較清楚。公事房裡底條告說，辦公時間上午八點到十二點，下午兩點到五點，這條告一方面表示辦公時間底數量，每天七小時。可是，顯而易見，這條告也表示秩序。假如一個人要接洽事體，他只能在辦公的時間到公事房去，他不能在下午一點鐘去，也不能在上午或下午六點鐘去。如果說上次歐戰是在一九一四年八月間起的，在一九一八年十一月間終了的，這一句話不僅表示上次歐戰打了四年多之久，而且是在一九一四年七月後或一九一八年十二月前打的，這就是說，上次歐戰在時間秩序上的位置也因這一句話而表示清楚了。
4.時空度量和秩序在日常生活和知識上的重要 。時空底度量底重要，上段已經談到。在日常生活中，時空底秩序至少同樣的重要。日常生活要利用時空底秩序底地方非常之多。在現代化的生活中，時空秩序底用處更是顯而易見。從知識著想，歷史上的知識非利用時空底秩序不可。
補遺
本章沒有討論時空意念底困難。時空意念似乎牽扯到許多意念上的疙疸。假如我們承認時空意念不能由官覺上直接得到，而要從別的意念產生，則問題發生之後，就有不能收拾的情形。在幾何我們可以從「點」、「線」、「角」、「四邊形」、「相等」……等等意念產生「四方」這一意念。我們能不能由別的意念產生時空意念呢？時空意念似乎有「邏輯」意念那樣的疙疸。我們對於邏輯意念，也許因研究邏輯系統而慢慢地清楚明白起來，但邏輯意念不是由邏輯系統中得到的。假如一個人根本沒有邏輯意念，他雖熟讀邏輯系統，他仍然得不了邏輯意念。這就是普通所謂「邏輯假設邏輯」。時空意念似乎有同樣的情形。有些時人似乎喜歡從某類的關係產生時空，例如在前、在後、在東、在西、在上、在下……等等。這的確有困難，因為這些關係都不能產生時空意念，除非我們先把時空意念加進去，例如說「時間上的在前或在後」，不然的話，在前、在後這兩關係不必牽扯到時間。這就是說，如果我們不把時空意念加進別的意念，它們也不能由別的意念產生。我們似乎可以說，時空意念底所謂，不只是別的意念底綜合，它們有原始成分，而它們底原始成分也許就是它們本身。這是就所謂說。就指出說，時空是不能指出的。我們只能指出東西或事體，也許因此也間接地指出它們所占的時空。時空本身，或離開事物的時空，沒有這與那，至多我們只能借東西與事體的界限，以為時空的界限，把東西移開，原來的界限也沒有了。這也就是說，時空本身沒有部分，我們只能利用東西或事體來劃分出時空底部分。即令如此，時空底部分仍是時空。我們也不能把這些部分堆起來，成為一整個的可以指出的時空。
這一方面的困難問題，似乎被我們抹殺掉了。一方面我們固然仍可以這樣地說，另一方面我們底看法和以上的看法根本不一樣。本書認為時空意念是直接由收容與應付所與底情形中得來的。時空雖不是所與中的項目如東西或事體，然而它們的確是隨這些項目而俱來的。時空雖不像東西或事體那樣地存在，然而呈現或所與中仍然是有它們的。至於時空意念，我們把它們視為和別的許多的意念同樣，它們也是從以所與抽象地摹狀所與而來的。也許這裡所謂抽象有繞圈子的情形。抽象既是從呈現或所與中符號化地執一以范多，執型以范眾，它當然就是把呈現或所與提出到它們所占的時空之外。可是，說把它們提出到所占時空之外，也就是說，把時空從被占住的情形中解放出來。結果是只要有抽象，就有抽象的時空意念，而時空意念也是和別的許多意念一樣地抽出來的。時空雖不能直接地指出，然而並不因此就失去它們底經驗上的根據。
就時空意念之所謂說，以上所提出的問題似乎是免不了的。但是那問題不見得有不能開交的地方。它是意念底結構上的問題，不是意念所自得的來源底問題。所謂從別的意念產生時空意念，不是從經驗中如何得到時空意念。後面的問題既如以上所述，則我們已經解決了來源問題，所未解決的是時空意念在結構上的困難，而這困難是要從別的意念綜合出時空意念來底困難。究竟時空意念是否不能由別的意念產生，我們似乎不能馬上就得到答案。即令我們不能由別的意念產生時空意念，我們也可以把時空意念視為基本意念。假如以後因研究時空而得時空學底系統，時空意念也許會是該系統底基本意念。果然如此，則時空意念和邏輯系統中的基本意念差不多。在系統中或在結構中不下定義的意念，不是在別的方面得不到的意念。只有把一意念底關聯，和我們得到它的方式，混在一塊，以上的困難才是不能開交的問題，不然不是。