支配社會學 · 第五章 卡理斯瑪支配及其變形

一、卡理斯瑪的本質與作用 1. 卡理斯瑪權威的社會學本質 官僚制結構雖然在許多方面都與家父長制結構相對立，但兩者卻全都是以恆常性（Stetigkeit）作為其最重要的特質。就此而言，他們皆屬「日常性的結構體」（Alltagsgebilde）。特別是家父長制的權力，乃是紮根於必須滿足那往往接踵而來的、一般的日常需求；因而，在經濟里，或更確切一點，在以一般日常手段來滿足需求的經濟部門裡，家父長制的權力找到它的自然根據地。家父長即日常生活的「自然領導者」（natürliche Leiter）。准此，官僚制結構不過是家父長制之理性轉化的對照版。它同樣也是個恆常的建構，是基於其理性律則的體系，致力於以通常的手段來滿足可預算的持續性需求的一個結構體。 一切超日常的需求，換言之，超出日常經濟範圍的諸多要求，則往往於一個原理上完全異質的基礎上被滿足，特別是卡理斯瑪的（charismatisch）基礎上。我們越是往歷史回溯，此理就越是真切。道理在於：當危機（Not）出現時，不管是心理的、生理的、經濟的、倫理的、宗教的或是政治的，此時，「自然的」領導者就再也不是被任命的官職人員，也不是現今我們所謂的「職業人」（Inhaber eines「Berufs」，意指嫻熟專業知識並以此賺取酬金者），而是肉體與精神皆具特殊的、被認為是「超自然的」（意思是說並非每個人都能獲得的）稟賦的人。 即此，「卡理斯瑪」概念的應用，在本文里是完全「價值中立」的（Wertfrei）。進入英雄性忘我（Heldenekstase）狀態的能力，像是北歐的「勇猛戰士」（Berserker）[1]——有如一條狂犬般咬進自己的楯、咬向所有周遭的事物、直到躍入嗜血沖天的狂氣中——，像是愛爾蘭英雄庫·丘林（Cuchulainn）[2]、或者荷馬的阿基里斯（Achilles），無非是一種狂躁性的發作，人們長久以來即認為上述勇猛戰士的發作是借用烈毒而人為產生的；在拜占庭即豢養著許多具有這種發作素質的「金黃獸」（blone Bestien）[3]，就像古代被養著的那種戰鬥用大象一樣。薩滿的忘我（Schamanenekstase）是和體質性的癲癇症聯結在一起的，擁有這種症狀和驗證這種症狀，及是卡理斯瑪資格的證明。以上這兩種忘我，對我們而言，一點也算不上什麼「崇高」，連摩門教[4]聖經里所含的那種「啟示」，也搭不上「崇高」一字，若真要從價值觀點來看的話，我們或許還迫不得已要說它是個拙劣的「騙局」。 不過，〔價值判斷〕這點並不是社會學的問題所在，重要的是：摩門教的教主，和上述那些「英雄」與「巫師」，在其信從者眼中，證明了自己乃是具有卡理斯瑪稟賦的人。根據此種稟賦（「卡理斯瑪」），以及根據——在神的觀念已清楚形成之處——存在於此種稟賦之中的神之使命（göttliche Sendung），他們行使其技藝與支配。諸如醫生與先知，以及法官、軍隊領袖、大規模狩獵遠征軍的指揮者等，莫不是如此。佐姆（Rudolph Sohm）在其對於一個具有歷史重要性的特殊案例——早期基督教教會權力的發展史——的研究上[5]，使權力結構的這個範疇〔卡理斯瑪〕的社會學特質，在概念上首尾一貫起來，這可說是他的貢獻（不過，無可避免的，若純就歷史的觀點而言，這卻是片面的）。在原理上相同的這些事態，是非常普遍發生的現象——雖然在宗教的領域裡往往最純粹地顯露出來。 與任何官僚制官職組織類型相反的，卡理斯瑪結構並不知何謂卡理斯瑪之擔綱者及其輔佐者的任命與罷免、「資歷」與「晉升」的任何形式與規律程序，他們既沒有「俸給」，也沒有規律性的專門教育；卡理斯瑪結構亦不知何謂監督部門與上訴法庭，以及這類機關之地方性管轄區及其自主的、切事的權限之規劃；最後，在卡理斯瑪結構里，也沒有獨立於卡理斯瑪把持者個人（Person）以及獨立於其純粹個人性卡理斯瑪之存在（Bestande）的、常設性體制存在——如官僚制之「官府」（Behörde）。卡理斯瑪所知者，唯獨其自身之內在的確實與限度。 卡理斯瑪擔綱者攫取賦予他的任務，並據其使命要求服從與歸順。是否有服從與歸順，要看效驗（Erfolg）而定。如果人們——那些他感覺自己是受命降臨其間的人們——不承認他的使命，他的要求就瓦解；若是他們承認他，那麼他就是他們的支配者——只要他曉得通過「證明」來獲得承認。然而，他之後到「權利」，並非源自於他們的意願——用選舉的方式；相反的，承認卡理斯瑪資格，乃是那些人——他的使命所向的那些人——的義務。中國的理論是讓皇帝的支配權力從屬於人民的承認之下，這和古基督教團里先知有必要被信徒所「承認」一樣，絕少有承認人民主權的意思，而是標示出君主地位之必須具備個人的資格與確證（Bewährung）的卡理斯瑪性格。 卡理斯瑪自然是種原則上相當個別化的特質，因此，其把持者的使命與力量，並非通過外在秩序，而是從自己內部發生實質的限制。換言之，使命（就其意涵與內容而言）可以針對限定於地域的、種族的、社會的、政治的、職業的、或任何方式的團體，並且通常也是如此；而以此，使命所針對的團體之範圍，便為此一使命劃下界限。 卡理斯瑪支配無論在哪一方面——當然也包括經濟的基礎這方面——都與官僚制支配正好相反。官僚制支配要靠恆常性的收入，特別是貨幣經濟與貨幣租稅來維持，而卡理斯瑪則雖生存於此世，但卻不賴此世之糧維生。不過，這有必要加以正確地理解。卡理斯瑪有時確實是有意識地避忌擁有及賺取錢財，就像聖方濟[6]和其他抱有同樣思想的許多人。只是，這當然並非定則。如此，在我們價值中立的用法下，一個天才型的海盜可以是個「卡理斯瑪」的支配者，而卡理斯瑪的政治英雄則去追求戰利品——特別是錢財。關鍵性的要點在於：卡理所瑪對於有計劃的、理性的贏取錢財——事實上，一切理性的經濟——總是覺得有損品格而加以拒斥。就這點而言，卡理斯瑪顯示出它與一切「家父長制的」結構——奠立於秩序井然的「家計」的基礎上——尖銳的對立。 卡理斯瑪，在其「純粹」型中，從來不是其擔綱者之私人的營利來源：在經濟性的利用之意義上，它既不被利用來交換服務，也不為了報酬而運使；它更不知以租稅制度來供給其使命的物質需求。相反的，若其使命乃是個和平的使命，那麼，其經濟上所必要的手段，要不是靠著個人的贊助者來供給，就是來自於使命之對象表達敬意的贈禮、獻金或其他自願性的給付。在卡理斯瑪的戰鬥英雄的情況里，戰利品則同時是使命的手段與目的。與所有「家父長制的」支配（就我們此處對此字的用法而言）相反，「純粹的」卡理斯瑪與一切有秩序的經濟相對立。它毋寧正是那非經濟性（Unwirtschaftlichkeit）的力量，即使是以占有財貨為目標（就像那些卡理斯瑪的戰鬥英雄）的情況下，亦是如此。其原因在於，卡理斯瑪在本質上根本就不是一種恆常性的「制度性的」（institutionell）組織，在其「純粹的」類型中更是正好相反。卡理斯瑪擔綱者（即支配者）及其使徒與扈從[7]，為了完成使命，必須擺脫此世的牽絆，必須自外於日常的職業以及日常的家庭義務。耶穌會[8]的修道會章程之禁止〔會士〕就任教會官職，修道會之成員之被禁止擁有財產，或根據聖芳濟會原本的會規，修道會本身也不許擁有財產，以及神父與修道會騎士的獨身制，許多具有預言或藝術之卡理斯瑪資質的人在事實上之保持獨身，這些都是於卡理斯瑪有份（Klēros）者之不可避免的「脫離現世性」（Weltabgewandtheit）的表現。 不過，若就卡理斯瑪的種類及實現卡理斯瑪的生活樣式之種類（例如宗教的或藝術的）而言，卡理斯瑪參與者的經濟條件在外觀上，會呈現出完全正對反的光景。源自藝術領域的近代卡理斯瑪運動，認為「獨立的無職者」（selbstständige Berufslos）——即我們一般所稱的坐食者（Rentiers）——是領受卡理斯瑪召命者之最具資格的扈從[9]，此種態度在首尾一貫性上，和中世紀的修道士在經濟方面正好相反的守貧要求，其實是一樣的。 2. 卡理斯瑪權威的基礎及其不穩定性 卡理斯瑪權威在本質上是特別不穩定的。其擔綱者可能會喪失卡理斯瑪，可能會像十字架上的耶穌那樣，覺得「被自己的神離棄了」[10]，會向其信奉者證示「其力量已被剝奪」。如此一來，他的使命即告終止，而希望則在於期待與尋求一個新的擔綱者。〔事實是〕他的追隨者離棄了他，因為，純粹的卡理斯瑪除了那種源自於個人、經常不斷重新被確證的力量之外，不知有其他任何的「正當性」存在。卡理斯瑪英雄之擁有權威，並不像一個官職「權限」那樣，來自於秩序與制定規則，也不像家產制的權力那般，出自於因襲的習慣與封建的忠誠信誓；他之贏得與握有權威，完全是通過在生活上確證其力量。如果他是個先知，他必須做出奇蹟；如果他想當戰爭領袖，他必須展示英雄行為。特別是，他的神聖使命必須「證實」自己為其信奉者帶來幸福。如果沒有，那麼他顯然不是神所派遣來的支配者。純正的卡理斯瑪的這層相當嚴肅的意涵，很明顯的與今日之「君權神授」的便宜訴求恰好相反。現今的君權神授說主張：〔君主的地位〕乃基於「不可測知的」神意，而「君主只對神負責」[11]。然而，真正的卡理斯瑪支配者卻正好相反，要對被支配者負責；所謂負責，就是去證明他自己本身確實是神所意指的支配者。 就此而言，一個在權力上仍然含有重要的卡理斯瑪痕跡的擔綱者，例如中國的皇帝（至少在理論上），是會公開的向全體民眾責備自己的罪過與無能——如果他的行政無法使被支配者免於不幸，無論此種不幸是由洪水或由於戰敗所引起。我們在最近數十年間所看到的中國仍是如此[12]。假使這樣的告罪仍然得不到神的諒解，那麼支配者所面對的就是罷黜與死亡，而且往往就被當作贖罪的犧牲來執行。如孟子所說的：人民的聲音就是「神的聲音」（按其意：即神唯一的說話方式）。其所包含的正是這層相當特殊的〔卡理斯瑪的〕意涵：當人民停止他們的承認，支配者只不過是個匹夫，如果他還想要更多的，他就是個該受懲罰的篡奪者[13]。同樣的社會實情也見於原始的狀態中，不過沒有這種高度革命性的響亮語句所帶有的熱情。除了最狹義的家父長權力外，幾乎所有的原始權威都帶有卡理斯瑪的性格；只要成功不再，首領往往即被見棄。 卡理斯瑪支配者的權力基礎在於被支配者對其個人使命之純事實上的「承認」。此種承認，不管是較為積極的或較為被動的，乃是源自於信仰的歸依，歸依於那不尋常的、前所未聞的、異於一切規則與傳統的——因此也就被視為神聖的——換言之，那產生於危機與狂熱的。因此，純正的卡理斯瑪支配不知有所謂抽象的法規、行政規則及「形式的」司法。其「客觀的」法乃是高度個人體驗——個人對天賜恩寵與神殿的英雄力量的體驗——的具體流露，並且特別是為了神聖化純正的先知與英雄信念（Gesinnung）而拒斥一切外在秩序的束縛。以此，卡理斯瑪支配所抱持的是一種轉化一切價值，與一切傳統的、理性的規範決裂的、自主的革命態度：「法書上如是說……可是我告訴你們……」 卡理斯瑪之平息爭訟的特殊形式，是先知的啟示、或神諭、或具有卡理斯瑪資格的賢哲之「所羅門式的」仲裁判決——奠基於相當具體的、個人的、但要求具有絕對妥當效力的價值考量（Wertabwägung）。此即常人所道的（而非歷史意謂的）「卡地裁判」的祖籍所在。因為作為實際歷史現象的伊斯蘭教卡地裁判，正是被神聖的傳統及其往往極形式主義的解釋所系縛住，而唯有在此種識別手段失效時，才視個別情況採取不循規則的個人評斷[14]。但真正的卡理斯瑪裁判卻總是如此，〔指個人評斷〕；在其純粹型中，恰與形式的、傳統的規矩極端對立，並且獨立自主於傳統的神聖性，以及從抽象概念而來的理性主義演繹之外。 至於羅馬法裁判中所指示的「平衡與善」（aequum et bonum）[15]，以及英國「平衡法」（equity）之原始的意義，與卡理斯瑪裁判（一般而言）及伊斯蘭教之神權政治的卡地裁判（具體而言），到底有何關係，我們在此不予討論[16]。不過，前兩者部分是已強烈合理化之司法裁判的產物，部分是抽象的自然法概念的產物。無論如何，在「根據信義誠實」（ex fide bona）一語中所指示的：商業交往上的善良「風俗」（Sitten）[17]，和我們所謂的「審判官的自由考量」一樣，都不帶有真正非理性裁判的意思。相反的，一切被用來當作證明手段的神諭，當然是卡理斯瑪裁判的衍生物。只不過，此種裁判是將卡理斯瑪擔綱者個人的權威代之以一種為了形式地測知神意而被它束縛於規則的機制（Mechanismus）。這已屬於卡理斯瑪之「即事化」（Versachlichung）的領域，我們馬上就要談到。 3. 卡理斯瑪的革命性格[18] 官僚制的理性化，如我們所見的[19]，可以是，而且事實上往往正是，對傳統的最主要的革命力量。不過，這是以技術的手段來進行革命，原則上——正如特別是對經濟變革的作用——是「從外部」：首先，先改變物質與社會秩序，然後再以此改變人，亦即改變人對外在世界的適應條件，可能的話，通過理性的目的——手段設定，提高人的適應能力。 相反的，卡理斯瑪力量是奠基於對啟示與英雄的信仰，對一種宣示（Manifestation）——無論其為宗教的、倫理的、藝術的、學問的、政治的或其他各式各樣的宣示——之意義與價值的情緒性確信，也奠基於英雄性（Heldentum）——無論其為禁慾的英雄性、戰爭的英雄性、審判官之睿智的英雄性、巫術性施為的英雄性或其他各類的英雄性。此種信仰，是將人「從內部」革命起，再依據其革命的意願來形塑外在事物與秩序。 當然，此種對立必須加以正確的理解。儘管各種「理念」（Idee）——無論其為宗教的、藝術、倫理的、學問的或其他一切的，特別是政治或社會組織的——所運作的領域，有其相當深刻的差別，但就心理學就觀之，卻都是源自於本質上相同的方式。至於有些理念被歸為「悟性」（Verstande），另一些被歸為「直觀」（Intuition），或者其他另外的歸類法，乃是一種「與時推移的」、主觀的「價值判斷」。例如：一個魏爾斯特拉斯（Weyerstrass）[20]的數學「想像」（Phantasie）是「直觀」，這和任何藝術家、先知或煽動家的「想像」是「直觀」，在意義上完全相同。其差別並不在這點上[21]。 決定性的差別——這對於理解「理性主義」的意義而言，是特別要弄清楚的——根本不在於理念或「作品」的創造者本人或其心靈的「體驗」，而是在於理念或作品是以何種方式被那些被支配者與被指導者加以「內化」和「體驗」。我們先前已看到[22]，理性化是以如下的方式來進行的：廣大的被指導者大眾只不過是去接受或使自己適應於那些對他們的利益具有實際意義的外在的、技術的成果（就像我們之「學習」九九乘法，以及多如過江之鯽的法學家之「學習」法律技巧），然而，這些成果的創造者之「理念」內容卻與他們不相干。所謂：理性化與「理性的」秩序是「從外部」革命起，正是這個意思。 然而，卡理斯瑪，只要它能發揮其特有的影響力的話，反而是從內部，從被支配的意識之中心的「心神變化」（Metánoia），來展現其革命的力量。官僚制的秩序只不過是將人們對於傳統規範之神聖性的信仰，代之以對於目的取向之規則的順從，以及知識——亦即認知到：只要有人具備了必要的力量，便可將這些規則以另外的規則來取代，因此沒什麼神聖性可言[23]。相反的，卡理斯瑪在其最強勁的形態下，會粉碎一切規則與傳統，並以此倒轉所有的神聖性概念。它將人們對於古來慣行的、因此被神聖化的諸事物之恭順，代之以強制人們從內心服從那前所未有的、絕對獨一無二的、因此也就是神聖的事物。在此種純經驗的、價值中立的意義上，卡理斯瑪的確是歷史的特殊「創造性的」、革命性的力量。 4. 卡理斯瑪的妥當領域 卡理斯瑪的權力和家父長制的權力雖然都是奠基於對「自然的領導者」——而不是像官僚制的秩序里對「被任命的」領導者——個人的歸依及個人的權威，但這種恭順（Pietät）與權威在二者的情況下是非常不一樣的。家父長享有恭順與權威，和官吏一樣，是秩序的擔綱者；但此種秩序和官僚制的法律與行政規則不一樣，並不是人為地、以目的為取向地制定的，而是具有自太古以來即不可被侵犯的妥當的性格。卡理斯瑪的擔綱者享有恭順與權威，是基於一種被相信要由他自身來體現的使命；此種使命並非必然也並非總是具有革命性格，但至少在其最為卡理斯瑪的形式下，是帶有翻轉一切價值序列、傾覆習俗、法律與傳統的革命性格。儘管家父長制的權力在其具體的擔綱者手中並不是穩定的，但無論如何這權力本身，是為日常生活及其需求服務的一種社會的支配結構（這和由非常情況的危機與狂熱中產生出來的卡理斯瑪結構正相反），並且，儘管有權力的擔綱者及其範圍的變化，權力本身就像日常生活一樣，在其機能運作中恆常穩定下去。這兩種構造形式本身，在所有的生活領域裡都可發現到。許多古日耳曼的軍隊是採取家父長制的方式，在家族長（Familienhaupt）的指揮下，依氏族別編製作戰。東方君主昔日的部曲軍（Kolonenheer）及法蘭克軍隊——在其「領主」（seniores）[24]率領下出陣的隸屬民部隊（Hintersassenkontingente）——是家產制方式的編制。家父長的宗教功能與家神的禮拜，一方面與官方的共同體崇拜（Gemeindekult）永久並存，另一方面則與卡理斯瑪預言者的偉大運動——實質上幾乎總是革命性的運動——一起長存。與平時的首長及民軍——前者負責處理共同體之經濟的日常業務，後者則在總體戰時被召集起來——並列的，是卡理斯瑪戰爭英雄，他率領自願的扈從軍出擊（譬如日耳曼人和印第安人）。並且，在正式的人民戰爭時，正常的、平日的權威往往被一個武將所取代——基於他在此種軍事冒險中證明自己是個英雄，因而臨時被擁戴為「軍事元首」（Herzog）[25]。 相對於卡理斯瑪的革命性角色，家父長制的結構奠基於習慣、對傳統的尊敬、對父母與祖先的孝道，以及僕從的個人忠誠，其所照應的是政治及宗教領域中傳統的、慣常的日常需求。在經濟領域裡，同樣也是如此。經濟，作為一種有秩序的、持續不斷的行為過程——為的是有計劃地照料物質的財貨需求之供給——本是家父長制支配結構的特有故土；並且，經濟，因其不斷的理性化而走向「經營」（Betrieb）時，亦是官僚制支配結構的固有本土。雖然如此，卡理斯瑪對於經濟也絕非陌生。在原始的情況下，卡理斯瑪的特質經常由一種對當時的需求滿足而言相當重要的經濟部門展現出來（雖然隨著物質文化的進展，它的重要性漸減），亦即：狩獵。狩獵由類似於戰爭的方式組織起來，並且，直到很後來都還是被當作戰爭一般來處理（這我們在亞述國王的碑文里可以看到[26]）。 不過，在特殊資本主義的經濟領域裡，也可發現卡理斯瑪與日常生活的對立，只是，這次不是卡理斯瑪與「家」的對立，而是與「經營」的互相對立。諸如亨利·威拉德（Henry Villard）[27]的行徑，即與大規模掠奪資本主義（Beutekapitalismus）及經濟的掠奪扈從團（Beutefolgschaft）的現象相類。他〔於1899年〕為了對北太平洋鐵路公司的股票持有者在交易所里進行突襲，而組織了著名的「盲金」（blind pool）：他向大眾邀集五千萬鎊的資金，而未告知目的何在，只是基於他的名聲而未提供任何擔保。諸如此類的掠奪資本主義，無論在「精神」上或是結構上，都與正規的大資本主義「經營」的理性管理完全不同。反之，這類現象和財政寄生的、殖民地剝削的巨大企業，以及自古以來即已存在的、雜有海盜行為與奴隸狩獵在內的「投機商業」（Gelegenheitshandel），極為類似。 想要理解那可稱之為「資本主義精神」的雙重性格，以及理解近代「職業地」（berufmässig）官僚化的、例行化的資本主義（Alltagskapitalismus），吾人必須學會在概念上區分這兩種無處不相交錯、本質卻又不同的結構要素。 5. 卡理斯瑪結構的社會特質 一個「純粹」卡理斯瑪的權威（就我們此處對此一語詞的用法而言）之存在，意味著：它若是愈保持其純粹性，它就愈不能被理解為一個一般所謂的「組織」，亦即：一種基於目的——手段原則的人群事物秩序。雖然如此，這絕非意指一種不成形的、無結構狀態，而毋寧是指一種明確的社會結構形式：具備了人的組合，以及（切合於卡理斯瑪擔綱者之使命的）效用與物財的建置。〔卡理斯瑪擔綱者的〕個人助力者形成一個卡理斯瑪的貴族層，這是由歸依者當中被挑選出來的人所組成的一個小團體，其所根據的原則是：門徒關係、扈從的忠誠以及個人之卡理斯瑪資格的有無。物財的供給，雖然是自願性的、無規則可循的、非定期的，但其滿足需求的程度，則被視為被支配者的良心義務，當然，亦視需求與給付能力而定。 卡理斯瑪結構愈是具其純粹性，扈從與門徒就愈少以俸祿、薪給或任何種類的報酬與賃貸的形式，以及頭銜或位階等級關係等，來獲取其生計手段與社會地位。在物質上，只要是他們的生計別無其他方法加以保障，那麼他們所依靠的是以權威主義的方式來加以管理的利用共同體，換言之，分享其首領所接收到的財貨，無論其為表達敬意的贈品、掠奪品、或捐獻，而分享的方式既無計算也無契約。以此，扈從們有權要求與首領同桌共食、得到他的扶持，以及從他那兒領取表彰名譽的贈禮。在精神上，他們可以分享那些被加在首領自己身上的社會的、宗教的、政治的尊榮與名譽。無論如何，只要是偏離了此種方式，卡理斯瑪結構的「純粹性」便會蒙上陰影，而步入另一種結構形式的管道。 6. 卡理斯瑪共同體之「共產主義的」財貨分配 因此，卡理斯瑪與家共同體並列（但不同於家共同體）為共產主義在歷史上第二個重要的代表[28]——此處，我們將共產主義理解為：在財貨的消費上，缺乏「可計算性」；在財貨的生產上，並不是為任何共同「賬目」（Rechnung，就像在「社會主義」之下那樣）而設的理性的生產組織。 此種意義上的共產主義，在歷史上，要不是奠基於傳統的，換言之，家父長制的基礎上，就是奠定於卡理斯瑪信念的非日常的基礎上。前者為「家共產主義」，也唯有在這種情況下，共產主義是一種日常的現象；後者（若完全貫徹的話）要不是軍事的掠奪共產主義（Lageund Beutkommunismus），就是修道院的愛的共產主義（有種種的變形及轉為「慈善」或施捨的扭曲）。軍事的掠奪共產主義，以其各種不同的貫徹純度，在各時代的卡理斯瑪戰士組織里都可發現：從利古里亞海（Ligurian Sea）中的島上的海盜國[29]，到哈里發·烏瑪（Khalifen Omar）[30]統治下的伊斯蘭教組織、基督教與日本佛教的軍事教團。愛的共產主義以各種形式存在於所有宗教的精華里，延續於職業的神的信從者，換言之，修道士團的內部里，以及在許多虔敬主義的特殊團體（例如拉巴迪，Labadie）[31]和其他具有高漲宗教意識的特殊團體裡都可發現到。 真正的英雄信念與神聖性的維持，在此種信念與神聖性的純正代表看來，是和共產主義的基礎之維持及對個人特別財產的欲求之消失聯結在一起的。事實的確如此，因為，卡理斯瑪是一種原則上非日常的、也因此必然是非經濟的力量，一旦對於日常經濟的關注占了優勢，卡理斯瑪的活動力便瀕臨危險，正如各處所發生的情況。其第一個步驟是：「俸祿」，以被分派的「實物給予」來取代舊有的、從共同庫存中提取的、共產主義的給養；此處〔卡理斯瑪的日常化過〕正是俸祿的真正發源處。所有持具戰士性格的國家——斯巴達即為典型——都保存著卡理斯瑪的共產主義的殘留，並試圖防止英雄們免於因財產的顧慮、理性的營利和家族的考慮而來的「誘惑」——正和宗教和教團所做的一樣。 古老的卡理斯瑪原則的這種殘留，與個人的經濟關注——隨著俸祿化而起，並持續不斷地叩門而來——之間的調整，會採取各種非常不同的形式進行。不過，情形往往是：純正的卡理斯瑪支配無法抵擋住最終無止境地開放家庭的建立與經濟營利的潮流，而於焉告終。唯有在戰場的共同危難，或舍離世界的門徒團的愛的信念里，保持住這種共產主義，並且，也唯有這樣的共產主義才能對抗日常的利害關懷，而保障卡理斯瑪的純粹性。 任何卡理斯瑪都走在這條路上：從狂熱的、感情性的、無經濟關懷的生活，走向在物質關注的重壓下慢慢窒息而死的道路——他存在的分分秒秒都不斷加速地向死亡前進。 二、卡理斯瑪權威的成立與變形 1. 卡理斯瑪的日常化 卡理斯瑪支配，在上述所謂「純粹的」意味下，通常是產生於非常的狀態下，包括外在的，特別是政治或經濟的非常狀態，或內在精神的，特別是宗教的非常狀態；或者內在、外在一起的非常狀態。它是由人群對於異常事態的集體興奮，以及對英雄性（不問其內容為何）的歸依而形成的。以此，我們便得到以下的結論：卡理斯瑪——無論其為先知預言的或其他什麼內容——的信仰，正如歸依者——卡理斯瑪擔綱者感覺自己是為他們而被派遣來——對卡理斯瑪擔綱者本身及其使命的信仰性歸依，是無可纓其銳的、首尾一貫的、強而有力的；然而，原則上只不過是在其初生期是如此。 在卡理斯瑪式領導下的團體提起一股越出日常生活循環的運動潮流，當此潮流再度往日常的軌道消退時，至少原則上純粹的卡理斯瑪支配便會遭受破壞，而轉變、扭曲為「制度性的」；然後，要不是直截了當地被機制化，就是不知不覺地被其他完全不同的結構原則所剔除取代，或者和它們以各式各樣的形式相混合交融。如此一來，卡理斯瑪支配，事實上已與其他結構原則密不可分地結合在一起，而變成只是經驗的歷史圖像里的一個成分；這種往往已面目模糊、難以辨識的變形，也唯有在理論的觀察下才能解析得出來。 據此，「純粹的」卡理斯瑪支配在某種極為特殊的意味下是不穩定的，並且，其所有的變形都源自於一個（而且就是這麼一個）原因：不僅支配者本身通常這麼希望，其門徒也經常如此，最重要的是被卡理斯瑪式支配著的歸依者是這樣憧憬：他們都渴望將卡理斯瑪及被支配的卡理斯瑪福氣從一種個例的、曇花一現的、隨機在非常時刻降臨於非凡個人身上的恩寵，轉變為一種日常的持久性擁有。不過，如此一來，其內在的結構性格便無可避免地要發生變化。戰鬥英雄的卡理斯瑪扈從團可能轉而成立一個國家，先知、藝術家、哲學家、倫理或科學的創新者等等的卡理斯瑪共同體可能轉變為一個教會、教派、學院或學派，一個追求文化理念、接受卡理斯瑪領導的追隨團體也可能變成一個政黨或只是個新聞雜誌的從業幹部。以此，卡理斯瑪的存在形式往往即被引渡為日常的條件與支配日常生活的力量——特別是經濟的利害關係。其轉捩點通常在於：卡理斯瑪的扈從與門徒，起先成為有特權和支配者同桌共食的夥伴（如法蘭克國王的「從士」trustis），既而成為想要靠卡理斯瑪運動維生的采邑保有者、祭司、國家官吏、政黨黨工、軍官、秘書、編纂者、發生者、出版人等，或者變成雇員、教師或其他職業的利害關係人，或者俸祿保有者、家產制官職保有者等等。另一方面，卡理斯瑪的被支配者則轉化為規律地繳納租稅的「臣民」、有納獻義務的教會信徒、教派成員、政黨黨員、社團成員、依規則秩序而被強制服勤務且受選訓練的士兵、或受法律約束的「國民」。儘管使徒警告說：「不得褻瀆聖靈」[32]，但卡理斯瑪的宣示依然無可避免地應其內容轉化為教義、教條、理論、或行政規則、法條、或者僵化的傳統。 在此過程中，根本上兩相陌生且互相敵對的力量——換言之，卡理斯瑪與傳統——相互滲透的現象，尤其常見。就概念上而言，可以理解的是：這兩者的力量都不是奠基於有計劃的、目的取向的規則及對此種規則的認知上，而是奠基於對具體的個人權威之神聖性的信仰上，此一權威，無論其為特殊絕對的、或相對的，對被支配者——從小廝、客、到門徒、封臣——而言，卻具有不容置疑的妥當性。此外，兩者的力量也都奠基於對恭順關係、恭順義務的歸依上，而此種關係義務總是帶有某種宗教的神聖性。 同時，這兩種支配結構的外在形式也往往神似到幾乎被認同為一的地步。戰將與其扈從的食桌共同體，到底為「家產制」性格的，或為「卡理斯瑪」性格的，從共同體的外形上難以辨認；判定的依據惟在激起共同體之活力的「精神」上，換言之，要根據支配者的地位奠基於何處而定：是奠定於被傳統所聖化的權威上，或奠定於對英雄個人的信仰上。 兩者之間的管道是流通的。卡理斯瑪支配一旦喪失其個人性的基礎，喪失它足以與日常的傳統約束性區分開來的急遽感情性的信仰之性格，那麼，它與傳統的結合，雖說並非唯一的可能，但確實是最可能如此，也多半不可避免的是如此，特別是在生活技術的理性化尚未發達的時代里。 由此種結合，卡理斯瑪的本質似乎不免要被拋棄割捨；若就其非凡的革命性格而言，事實也正是如此。此種典型的、不斷重複出現的發展之基本特徵為：卡理斯瑪被那些所有經濟與社會權勢的擁有者攫奪為利害關注的工具，用以正當化其本身的財產乃是源自於卡理斯瑪的——因而即為神聖的——權威。以此，卡理斯瑪，就其純正的意味而言，已不再如其初生期時，與一切傳統的或一切以「正當的」權利取得為基礎的事物相對抗；和其革命的作用相反，卡理斯瑪於此變成「既得權利」的法理根源。在此種與其本質不合的機能下，卡理斯瑪現下成為日常（Alltag）的構成要素，因為，以此方式，它所滿足的需求，正是普遍性的需求，特別是基於一種共同的理由（換言之，支配與繼承的正當性）。 2. 領導者選拔（指定繼承者）的問題 我們先前對官僚制、家父長制及封建制支配之日常權力的分析，只論及這些權力是以何種方式運作的問題。其中並未處理，在官僚制或家父長制的階層等級中占有最高地位的權力擁有者本身，是根據何種標誌而被選拔出來的問題。官僚制機構的首腦，照理說確實可以按照任何一種一般規範而晉升到他作為最高官員的地位。然而，毫不意外的，事情通常並非如此，至少，他並不是依照和位於他之下的官員同樣的規範而晉升到最高位的。正是官僚制的純粹類型，一個由被任命的官員所構成的層級組織，要求一種特別的當局（Instanz），此一當局的地位並非奠基於和其他官吏同樣的「任命」（Anstellung）之上。家權力的擁有者，在父母親子的小家庭里是自然而然產生的，在大家族裡，一般而言是依據清楚分明的傳統規矩而確定下來。不過，家父長制的國家及采邑制的層級組織里，由誰來擔任首長，就並非如此瞭然了。 另一方面，卡理斯瑪支配若想轉化為一種持久的制度，其所面臨的首要基本問題，也就是找尋先知、英雄、導師及政黨首腦之後繼者的問題。正是此一問題，無可避免地開始將卡理斯瑪導入法理規則與傳統的軌道。 首先，由於事關卡理斯瑪，所以根本談不上自由地「選舉」後繼者的問題，而唯有對要求繼承的人之真正具有卡理斯瑪的「承認」（Anerkennen）問題。因此，也就只能靜待能夠親身證明自己的資格的後繼者出現，或等候〔上天之〕地上代理人或先知的出現：佛陀的化身[33]與馬赫迪（Mahdi）[34]即為其特殊的例子。然而，這種新的化身往往沒有，或者由於教義上的緣故，根本無從期待：就像基督、或者佛陀原來的情形。 從此種概念導出確實最為徹底結論的，唯有純正的（南方的）佛教[35]：佛陀的弟子，在他死後，仍保持為托缽僧團，只具有最低程度的一種組織或社會關係團體之形，並且，可能的話，維持一種無定形的隨機共同體關係（Gelegenheitsvergemeinschaftung）的性格。舉凡巴利聖典（Pâli-Texte）[36]的古老規制被確實執行之處——常見之於印度與錫蘭——不僅沒有長老，也見不到個人與具體的僧院團體的固定聯結。「教區」（Diözesen）只不過是為方便劃分地區的地理區域，在其中，僧侶們為少許共同的儀式聚集在一起，但沒有任何「禮拜」（Kultus）。僧院的「執事」只限定於照管衣物及類似功能的少數人；僧侶個人和僧團本身之一無所有，以及靠喜舍（捐獻與托缽）來滿足需求，都在日常條件下儘可能地被貫徹。在集會時，席次及發言順序的「優位」，只根據（當僧侶的）年數及教師對新進者的關係（後者作為其助手）。退出是隨時都可以的，入團許可也只有一些極簡單的前提條件，包括：修業期、教師開列的品行證明及自由許可證明，以及最低限度的儀式。其中既沒有真正的「教義」（Dogmatik），也沒有職業性的教學與布道。宗教集會則除了最初數百年間的兩次半神話的「宗教會議」（Konzilien）之外，就再也沒有了。 僧團這種高度不定型的性格，對於佛教在印度的消失確實大有影響。無論如何，此種性格也唯有在純粹的僧侶共同體（僧團）里，特別是個人的救贖也只靠個人自己才能得到的僧團里，才能保持住。因為，在其他任何的共同體裡，這種〔個人自力獲取救贖的〕態度與單只被動地期待新的〔救世主〕之出現的態度，自然會危害到卡理斯瑪共同體的凝聚——其成員渴望的是一個肉身的、現世的支配者與領導人。 希冀卡理斯瑪擔綱者一直待在自己生活當中的這種渴望，一旦獲得滿足，便意味著往卡理斯瑪的日常化方向跨出了重要的一步。不斷更新的肉體化身造成卡理斯瑪的「即事化」（Versachlichung）。以此，其接受召喚的擔綱者被尋獲的方式，必須是有系統地依據某些顯現出卡理斯瑪特徵的標誌，無論如何至少是根據某些「規則」，例如探求新的達賴喇嘛的方式，原則上和尋找阿庇斯聖牛（Apisstier）[37]的方式完全相同；或者，利用其他一些同樣是規則性的、確定的手段來找尋。 手段之一，首先，是以下這種最容易浮現的信仰：相信卡理斯瑪擔綱者本身有資格指定他的繼承人，或者，當他，就卡理斯瑪的精神而言，像基督那樣，只為一次而不再的化身時，有資格指定其地上的代表。在所有原初的卡理斯瑪組織里——不論其為先知的組織，或為戰士的組織——經由支配者本身來指定繼承人或代理人，對於支配的連續性之保持而言，是一種相當合適的方式。不過，這當然意味著：從基於卡理斯瑪的、個人的固有權力之自由支配，往基於「元祖」（Quelle）的權威之「正當性」的方向，跨出一步。 除了眾所周知的宗教例子之外，羅馬的政務官的產生形式[38]，換言之，政務官從有資格者當中指定自己之命令權的繼承者，然後軍隊再聚集予以歡呼贊同，此種儀式中仍保持著卡理斯瑪的特色——儘管為了限制官職勢力，有官職任期的設定，以及基於市民軍之正規手續的事前同意（「選擇」）作為任命的前提條件等等。此外，在戰時、非常時期之狄克推多（Diktator）[39]的任命，由於所謂的是非凡的人物，因而長期以來即作為古老的、「純粹的」任命類型之獨特的遺制而留存下去。〔羅馬的〕元首地位（Prinzipat），是由軍隊將戰勝英雄歡呼贊同為「軍司令官」（imperator）〔皇帝〕而產生的；他並非根據「主權法」（lex de imperio）[40]而被任命為支配者，而毋寧只是其支配要求權被承認為正當。因此，在元首制最為典型的時期里，唯一「正當的」帝位繼承辦法，惟其為指定同僚或繼承者（Kollegen-und Nachfolgerdesignation）。此種指定，通常不消說都披以養子的形式[41]。此種命令權的習慣，反過來，當然影響到羅馬的家權力，亦即，完全自由指定一名「繼任者」——無論就家產（familia Pecuniaque）或就對神的關係而言，此一繼任者都承襲了已故家長（Pater familias）的地位——的習慣。儘管養子的繼承方式含帶著卡理斯瑪的世襲性之思想——再者，此一思想在真正的羅馬軍隊王制（Heerkaisertum）里，並沒有真正被承認為原理——元首制本身總是保持著官職的性格：只要在軍隊王制仍保持其羅馬的性格的情況下，元首即為具有管轄權——有規制的、基於規章的、官僚制的管轄權——的官吏。使得元首制具有此種官職的性格的，是奧古斯都的功勞，他的改革，與或許曾出現在愷撒大帝[42]腦海里的希臘化王制思想正好相反，而被其當代的人視為羅馬之傳統與自由的保存與復興[43]。 3. 卡理斯瑪的歡呼贊同 假如卡理斯瑪擔綱者本人並未指定繼承，而又沒有任何明顯的外在持續標誌——像肉體化身那樣容易指認的標誌——存在時，被支配者很容易就會抱著這樣的想法：支配的參與者（clerici），即門徒與扈從，是最適合指認出有資格的繼承者的人。況且，他們既然事實上全然握有權力手段，因此，將此一角色作為「權利」來扮演，對他們而言並不困難。當然，由於卡理斯瑪的實效性及根源於被支配者的信仰，所以被支配者對於被指名的繼承者的承認，是不可或缺的。事實上，被支配者的承認，才是真正具有決定性的。直到作為選舉預備團體的選侯會議已確切限定其成員的時代[44]，一個實際重要的問題仍為：在選侯當中到底由誰來向聚集的軍隊提出選舉提名；因為至少在原則上，他要有能力為其個人的候選者贏得歡呼贊同，而不管其他選侯的意思為何。 最親切且最有力的扈從之指名，與被支配者的歡呼贊同，通常即為此繼承者選任（Nachfolgerkreierung）模式的最終產物。在日常的家產制與封建制國家裡，根源於卡理斯瑪的這種扈從的指名權，表現為家產制顯官與大封建家臣的「准選舉權」（Vorwahlrecht）。就這點而言，日耳曼國王的選舉是模仿教會的主教選舉而來。新國王的「選舉」，與教皇、主教、教士的選舉完全相同，都是通過（1）門徒與扈從（選侯、樞機主教、教區教士、聖堂參事會、長老）指名，然後（2）人民的歡呼贊同，而進行完成的；因此，並非現代意味下的總統或議員「選舉」，至少就其真正本質而言，兩者是完全異質的；換言之，這是對於資格——並非因選舉才產生的資格，而是前此已存在的資格，亦即卡理斯瑪——之存在的認識與承認。因此，反過來，被選舉的人，作為卡理斯瑪的擔綱者，有權要求卡理斯瑪之被承認。以此，原則上，根本就不可能是個多數決選舉，因為，再怎樣小的少數，在認識真正的卡理斯瑪這點上，可能完全是對的，就像絕大多數也可能犯錯一樣。僅有一人是正確的人選；其他異議的選舉人則犯下了謬誤。教皇選舉的所有規範，即致力於全體一致的達成，而國王的雙重選任就和教會的分裂完全一樣：都模糊了對受召命者的正確認識。原則上，這隻有靠神判才能澄清，換言之，運用各種物理的或巫術的手段來確證個人鬥爭中的受命者，這在黑人部落（和其他地方）的王位企圖者（尤其是兄弟間）的鬥爭中，成為一種制度。 當多數決的原則被貫徹時，少數派就有道義上的「義務」，要去服從那經由投票的結果所確證的法則，並且在事後加入多數派的行列。 一旦多數決原則確立，卡理斯瑪的支配結構及其決定繼承者的方式、當然就開始步入真正選舉制的軌道。並非任何近代的人、任何民主制的支配者的選任方式都與卡理斯瑪相乖隔。無論如何，所謂人民投票之支配的民主體制——法國愷撒制（Cäsarismus）的官方理論——在理念上即帶有本質為卡理斯瑪的特色，並且其擁護者的言論也正是都在強調此一特質。人民投票（Plefiszit）並不是「選舉」，而是首度或再次（例如1870年的法國人民投票）[45]承認謀位者之為一個具有個人資格的卡理斯瑪支配者。伯里克利（Pericles）的民主制[46]——若依其創始者的理念，這是憑著精神與辯才的卡理斯瑪的一種群眾煽動家（Demagogue）的支配，光就其被選舉為將軍之一（而其他人則是用抽籤的方式選出，如果邁爾〔Ed. Meyer〕的假設沒錯的話）[47]這件事而論，即含帶著獨特的卡理斯瑪性格。 舉凡原本的卡理斯瑪共同體走上選舉支配者這條路之處，長久下去選舉過程終究會受到規範的束縛。首先，隨著卡理斯瑪真正根源的消失，傳統的日常力量以及對傳統之神聖性的信仰再度取得優勢，因而唯有恪遵傳統才能保證選舉正確。接著，被支配者的歡呼贊同愈來愈隱退到聖職者、宮廷官吏或大封臣之准選舉權——基於卡理斯瑪原理而來的權力——的背後去，從而逐漸喪失其重要性；最後，產生出一個排外的寡頭選舉當局。像天主教教會及神聖羅馬帝國，即是如此。事實上，同樣的過程，發生在各處——舉凡一群具實務經驗的人握有提案權與准選舉權之處。特別是在自古以來的大部分城市制度里，此種情形都轉變成統治的大門閥具有事實上的互選權。在此方式下，一方面，支配者從化的支配地位上被拉下來，成為同儕者第一人（Primus inter Pares），諸如雅典、羅馬、威尼斯的執政官（Archon，Konsul，Doge）[48]；另一方面，共同體則被排除於支配者選任的參與之外。現今，例如漢堡（Hamburg）的參議員選舉的發展傾向中，我們發現到類似的現象。就形式觀之，此種轉變顯然是通往寡頭制最為常見的「合法的」路程。 4. 向民主制的選舉制度轉化 不過，相反的情況也可能發生；被支配者的歡呼贊同發展成一種正規的「選舉程序」（Wahlverfahren），一種根據規則制定的直接或間接的「選舉權」，連同「地區別選舉」或「比例選舉」「選舉等級」與「選舉區」等等。至此之路是遙遠的。若論及形式上占最高地位的支配者之選舉，唯有美國走完這條道路：在美國，兩大黨黨內的「提名」戰，自然是選舉事務中最為重要的部分之一。其他地方，最多也只不過到達國會「議員」的選舉而已：這些議員則決定首相及其閣員的人選。 從卡理斯瑪的歡呼贊同，到被支配者共同體直接進行真正的支配者選舉，這個發展出現於各種最為不同的文化階段當中，並且，此一過程之跨向理性的、從感情性的信仰中解放出來的每一步，都不自主地在推動著這種轉變。不過，也只有在西方，支配者選舉慢慢地朝向代議制度（Repräsentativsystem）發展。 例如，在古代，比歐塔克（Boiotarch）[49]是其共同體的代表人（就像英國的「下議院」議員本來的身份），而不是個選舉人。並且，不論何處，只要官員真的只是Demos的受委託者與代表人，而Demos之下又再被細分為許多級團體（像是阿提喀的民主制那樣）[50]，那麼，那兒所通行的毋寧是輪番制的原理（Turnusprinzip），而非真正的「代議」（Repräsentation）思想。當此一原則徹徹底底地被貫徹時，被選出來的人，在形式上（就像在直接民主制里那樣），只不過是其選舉人的代理者，因而也就是其公僕，而非其選任的「主子」。以此，在結構上，卡理斯瑪的基礎已完全被拋棄。不過，在具有龐大行政體的國度里，完全徹底地貫徹「直接」民主制原理的可能性通常是很小的。 5. 代議制里的卡理斯瑪要素 基於純技術性的因素，諸如情勢的變化多端及始料未及的問題叢生，議員的「約束性」（imperativ）委任〔按：即將委任完全系縛於民意〕是無法完全實行的；議員的「罷免」（Abberufung）——通過其選舉人的不信任投票——則從來很少被嘗試；並且，通過「全民投票」（Referendum）來審驗國會的決議，基本上意味著從根底強化一切坐守現狀的非理性力量，因為，一般而言，全民投票在技術上會排除掉利益團體間的討價還價與妥協。最後，不斷增高的費用使得經常的選舉不可能實行。欲使議員遵從民意的一切嘗試，通常到頭來只造成一個結果：進一步加強了政黨組織對於議員的強勢力量，因為唯有它們〔政黨組織〕才有辦法將「人民」（Volk）發動起來。不論是顧及議會體制之彈性的客觀關懷（sachliche Interesse），還是人民代表與政黨黨工的權力關懷（Machtinteresse），都匯集於一個方向上：致力使「人民代表」（Volksvertreter）成為其選舉人所選任的「支配者」，而不是僕人。幾乎所有的憲法都將這點制定出來：國會議員，和君主一樣，不用為其投票負責〔亦即：自由決定其意向〕，並且，他〔代表全體國民的利益〕。 議員的實際權力可能相當不同。在法國，各個議員不僅是平時掌握一切官職之敘任權的上司，並且還是其選舉區（在根本原意之下）的「支配者」；這說明法國對於比例代表制的抵抗，以及政黨的中央集權並不存在。在美國，參議院優勢當道〔抵擋了以上的勢力〕，參議員也具有和法國議員類似的地位。在英國，尤其是德國，儘管兩國基於彼此相當不同的原因，其各個議員本身與其說是其選區住民的支配者，倒不如說是他們的經濟利益的代理人，並且，對於官職敘任的影響力，則掌握在有權勢的政黨領袖的手中。 至於選舉機制（Wahlmechanismus）如何分配權力的問題，由於事關在歷史制約之下的支配結構的種類，並且大半是視自主法則（亦即，技術上的因素）而定，所以我們在此無法繼續加以探求。我們所關切的只是原則方面的問題。 任何「選舉」都可以是光具有形式而沒有實質的意義。像羅馬帝政初期的民會（comitia）以及在許多希臘和中古的城市裡即是如此：一個寡頭的圈子（Klub）或一個權力支配者，掌握著政治權力手段，並且實際地將候選的官職候補者指定為官員。甚至在形式上並非如此的地方，我們得注意，當史料里一般說到昔日——例如日耳曼人——之首領或其他掌權者通過共同體的「選舉」時，這個字眼所表示的並非其現代的含義[51]，而僅只是對某一候選人——事實上是被某些權威所指定的候選人，或者被一個或少數有資格的氏族所採用的候選人——的歡呼贊同。並且，有關支配者權力的投票，當其具有直接訴諸民意的（Plebiszitär）、因而也就是卡理斯瑪的性格時，換言之，當其並非在數個候選者當中作選擇，而只是對某一企求者的權力要求作承認時，這當然也就不是什麼「選舉」了。 通常的「選舉」，原則上，只不過是在若干候選者當中作個決定，而這些候選者是早就經過篩選、預定，才提供給選舉人的。此種決定則是由選舉騷動的競技場上，通過個人的影響力與物質或精神方面的訴求來獲致。從而，有關選舉過程的規定，確實可稱之為這場在形式上「和平的」鬥爭之遊戲規則。候選人——那些被提供給選舉人考慮者——的提名，原則上是在各政黨內舉行。因為，組織選戰——為了贏得選票、因而也就是為了贏得官職敘任權之選戰——的[52]，並非選舉權人散漫的社會活動，而是那些政黨領袖和他們的扈從者。在美國，如今四年一次的選舉所費，幾乎可以抵得上一場殖民戰爭。在德國，選戰的費用，對於所有沒法運用廉價人力——諸如來自於教會的助理祭司、封建或官職的望族、別有受薪來源的工會職工或其他的秘書人員等——的政黨而言，也在節節高升。 在此情況下，除了金錢的力量之外，「雄辯的卡理斯瑪」（Charisma der Rede）也發揮了威力。雄辯的威力本身並不一定要在特別的文化狀態下才能發揮；印第安的酋長會議、非洲人的商議（Palavers）[53]也都認得它。在希臘的民主制里，雄辯之力經歷了它最初的、在質方面的盛大開展，對於語言與思想的發展造成了深不可測的結果；不過，單就純粹量的方面來看，近代民主制的選戰以其「政壇演說」（stump speeches）自然是比一切以往所見的要更勝一籌。群眾效果越是被計及，並且，政黨的官僚組織越是緊密，演說的內容也就越無關緊要。因為，只要情況並非單純的階級狀況與其他經濟利害——這必須加以理性地計算與處理——演說的效果純粹是情緒性的，其意義無異於黨派遊行與慶典：換言之，只不過是要把其政黨的力量及其選戰必贏的概念灌輸給群眾，並且，特別是說服群眾，其政黨領袖具有卡理斯瑪資格。 既然所有的群眾訴求都必然會具有「卡理斯瑪的」特色，因而，政黨及選舉事務與日俱增的官僚化也有可能會被迫去服侍於突然火熱起來的卡理斯瑪英雄崇拜。如此一來，便造成卡理斯瑪的英雄性與政黨「經營」的日常力量之間的衝突——就像羅斯福的選戰[54]所顯示的。 6. 卡理斯瑪、名門望族與官僚制的政黨領導 所有政黨，幾乎毫無例外，都是以作為卡理斯瑪的扈從群而起家的，不論此一扈從群為正當的或愷撒型的權力要求者，或是伯里克利型、克里昂（Cleon）型或拉薩爾（Lassalle）型的群眾煽動家[55]。當他們一旦走入永久組織的日常領域，便會變形為在「名門望族」（Honoratioren）領導下的構成體——到了十八世紀末，我們可以說，幾乎都變成為貴族聯盟（Adelsföderation）。這就是所有政黨的一般命運。 在中世紀的義大利城市裡，成為貴族（Nobili），往往是一種直接的「懲罰晉升」（Strafversetzung）[56]——因為，相當龐大的市民封臣階層（Lehnbürgeschaft）幾乎都屬於皇帝黨（Ghibellinen）[57]——意思等於官職就任資格與政治資格的剝奪。不過，即使是在「市民」（Popolani）支配的時代，由一個非貴族來取得領導的官職，也是絕無僅有的，儘管那兒市民一向必須支撐起政黨的。當時，決定性的因素在於：政黨——他們一貫直接訴諸暴力——的軍事力量，要靠貴族——例如教皇黨（Guelfen）就是根據明確的名簿——來提供。 休京諾派（Hugenotten）[58]與天主教同盟（Liga）[59]，以及包括「圓顱黨」（Roundheads）[60]在內的英國諸政黨，事實上存在於法國大革命之前的一切政黨，都顯示出同樣的典型過程：從為了一名或若干名英雄之故而打破階級、身份限制的卡理斯瑪昂揚期，發展到大半由貴族來領導的名門望族團體。連十九世紀的「市民的」（bürgerlich）政黨，即使其中最為激進的也不例外，往往也都步上名門望族支配的軌道。因為唯有他們能夠不計酬勞地掌管國家及政黨。不過，除此之外，當然也是由於其身份的或經濟的影響力之故。在鄉間，一旦領主改變其所屬政黨，那麼就像英國以及遲至〔十九世紀〕七十年代的東普魯士那樣，不僅是其家產制的臣民會理所當然地依附他，農民們也會追隨他——除了革命的高張時期之外。在城市裡，至少是在較小的城市裡，除了市長，舉凡法官、公證人、律師、牧師、教師等，也都扮演了同樣類似的角色，此外，在勞動者被組織成一個階級之前的工場主，也經常是如此，為何這些工場主在甚至不論其階級狀況的情況下，也相對的較不夠資格來扮演此一角色，我們會在其他相關之處加以討論[61]。在德國，教師這個階層，由於其職業的「身份」狀態之故，成為所謂「市民的」政黨之無價的選舉要員，情形正如（一般而言）聖職者之成為權威主義政黨之無酬的選舉要員一樣。在法國，律師一向是照應市民政黨的，原因一半在於其技術上適於此種資格，一半在於其——大革命之時與之後的——身份狀態。 法國大革命之時的各種制度，已顯示出開始走向官僚制形式的若干根苗，只是壽命都短得不足以發展成確定的結構，一直要到十九世紀的最後十年，官僚制組織才在各處開始占上風。先前的擺盪——一方面是對卡理斯瑪的服從，另一方則是對名門望族的服從——如今轉變成官僚制的經營與卡理斯瑪的政黨領導者制之間的鬥爭。 當官僚化愈是進展，並且，與政黨經營結合的直接間接的俸祿利益及其他機會愈是豐厚，那麼政黨經營就更確定會落入「專家」（Fachmann）的手中。這些專家可能直接就是政黨官員，或者起初是個——像美國的黨老大（Boss）那樣的——獨立的企業家。他們之所以能掌握政黨經營，原因在於：其有系統地與黨羽、煽動家、執事者及其他不可缺的要員保持住人際關係，並且掌握了〔選舉人〕名簿、檔案、及一切操縱政黨機器所必須的資料。以此，唯有把持住這樣一套設備，才能夠有效地影響政黨的態度，並且，在必要的情況下，成功地與政黨分離。正因為國會議員里克特（Rickert）掌握了黨羽的名單，才使得〔德國國家自由黨的〕「分離」（Sezession）成為可能；歐以根·里希特（Eugen Richter）與里克特之各自握有機制配備，則預示了自由主義黨（Freisinnige Partei）的分裂；而「前國家自由黨人」〔即「分離派」〕之設法攫取政黨統制的資料，比起前面的那些是是非非來，才是真實的分離意圖之真正嚴重的徵兆[62]。反過來，政黨統合的一切嘗試，失敗於兩個敵對機制在人事上之不可能統合的機會，要比失敗於其客觀主張的差異上來得大得多。德國的經驗再次顯示出這點。 在平時，這種或多或少是被首尾一貫地發展出來的官僚制機制，掌握了政黨的態度——包括決定候選人這個具有決定重要性的問題。然而，即使像北美諸政黨那樣極為官僚化的構成體裡，當民眾的狂熱高漲時期，卡理斯瑪的領導類型還是一直不斷有機會竄起的——一如〔前文所提的〕1912年羅斯福選戰。如果「英雄」出現，他會通過全民投票的提名形式之指令，可能的話，通過將整個提名機制翻轉過來的辦法，致力打破政黨技術專家的支配。任何這類的卡理斯瑪高漲，自然是要遭遇職業政治家平時居支配地位之機制的抵抗，其中特別是組織政黨領導與政黨財政並維持政黨機能順利運行的黨老大——候選人通常只不過是他的傀儡。因為，不只獵官者的物質利害取決於政黨候選人的選擇，政黨贊助者——銀行、承包商、托拉斯集團——的物質利益也深受此一人事問題的影響。自克拉蘇（Crassus）[63]時代以來，那些大資本贊助者即為一種典型人物，他們不時地提供某一卡理斯瑪政黨領袖財政支援，並期望自其選舉勝利中，得到相應的國家契約、徵稅機會、獨占權威或其他特權，特別是連本帶利地取回他所預付的資金。 然而另一方面，正規的政黨經營也得靠政黨贊助者而活。政黨的通常收入，來自於黨員所繳的黨費，以及（在美國）靠政黨而得官職者可能從薪俸里扣繳的獻金，很少夠用。政黨權勢的直接經濟剝削確實可以使其參與者致富，卻不一定能使黨庫充實。為了宣傳，黨員的黨費經常整個被取消，或者由黨員自行斟酌，因而使得政黨財政連形式上也落入大金主的支配之下。此時，正規的政黨經營領導者與真正的專家——黨老大或政黨書記——唯有在確實將政黨機器掌握在自己手中的情形下，才能夠全然地指望大金主的財政支援。然而，任何卡理斯瑪的高揚，都會在財政方面威脅到正規的經營。 因此，原本彼此鬥爭的黨老大，或者彼此競爭的政黨的其他領導者，會相互團結起來，為了共同的經濟利益而扼殺卡理斯瑪領袖的出現——後者將獨立存在於正規的經營機制之外。一般而言，政黨經營如此將卡理斯瑪去勢，是容易成功的；即使在實施直接訴諸民意的、卡理斯瑪式的「總統預選制」（Presidential Primaries）[64]的美國，這點也總是一再成真的。因為，專家經營的連續性，在戰術上，最終是要比情緒性的英雄崇拜來得高明。唯有非比尋常的條件，才能幫卡理斯瑪勝過經營。卡理斯瑪與官僚制之間的那種獨特關係，亦即，當第一次愛爾蘭自治法案（die erste Homerule-Vorlage）被提出之際，導致英國自由黨分裂的那層關係，是眾所周知的：格萊斯頓（Gladstone）以其非常個人的、對清教徒的理性主義而言是無法抵拒的卡理斯瑪，迫使政黨官僚大多數無條件地改變立場——儘管實質上極為激烈的反感及惡劣的選前徵兆——站在他這一邊，以此，造成張伯倫（Chamberlain）所創設的機制之分裂，並因而導致選戰的敗北[65]。去年〔1912〕在美國也發生同樣的事態。 理所當然，在一個政黨內部，卡理斯瑪對官僚制的鬥爭會具有怎樣的機會，在這個問題上，政黨的一般性格是有其意義的。相應於各種政黨的性格：單純為「無主義的」（gesinnungslos）政黨，換言之，依據各個選戰的機會來作成其綱領，並為此由獵官者來組成的扈從者政黨（Gefolgsschaftspartei）；或者主要是純身份制的名門望族政黨或階級政黨；或者在理念上具有相當強度的「綱領」與「世界觀」的政黨（Programm und Weltanschauungspartei）；——以上的區分當然總是相對而言的——依此，卡理斯瑪的機會大小是相當不同的。就某些方面而言，卡理斯瑪的機會在上舉第一例中是最大的。因為，在其他諸條件相同的情況下，在此種政黨里，比起德國各政黨——特別是自由主義的各政黨——的小市民望族組織來，具有強烈個性的人往往較為容易獲得必要的扈從者群。反之，德國自由主義的各政黨，具有其單一明確的「綱領」與「世界觀」，要它們去適應適時的煽動機會，無論如何總意味著一種災難。不過，在這點上，我們也很難下什麼結論。在任何情況里，政黨技術的「固有法則性」（Eigengesetzichkeit）與具體個案的經濟與社會條件，都太緊密地交織在一起。 7. 卡理斯瑪結構與共同體生活的持續性組織 如上述這些例子所顯示的，卡理斯瑪支配絕非僅存在於原始的發展階段；不只如此，三個支配結構的基本類型也無法簡單地——編入一個發展系列裡，而是一起出現在彼此極為多樣的結合里。不過，無論如何，隨著制度性的持續組織之發展，卡理斯瑪則節節後退，這是卡理斯瑪的命運。 就吾人所能得知的共同體關係的起源狀態里，任何的共同體行動（Gemeinschaftstaktion）——超越家計內部之傳統的需求滿足範圍——都具有卡理斯瑪的結構。原始人認為，一切從外部來限定其生活的影響力，皆為特殊靈力（Gewalt）的作用。這些靈力乃內在於事物與人類——不論其為有生命的、活的，或是無生命的、死的——並且賦予他們力量去為善或作惡。原始民族的整個概念結構，包括他們有關自然與動物的寓言，都是由此一前提假定出發。諸如瑪那（mana）、奧倫達（orenda）[66]及類似的概念——其意義由民族學為我們說明——即表現出此種特殊的靈力；其「超自然性」全然在於它並不是每個人都可以獲得的，而只附著在某些特定的擔負者（人或物）上。巫術能力與英雄資質只不過是此種特殊靈力之特別重要的例子罷了。任何跨越日常軌道的事物都會釋出卡理斯瑪的靈力，並且，任何非凡的能力都會燃起卡理斯瑪的信仰，然而此種信仰也會在日常里再度失去其意義。 平時，村落首長的權力是相當小的，幾乎僅只於仲裁權與村落代表權。一般而言，共同體的成員確實並不認為自己本來就具有罷免他的權力；因為，首長的權力乃奠基於卡理斯瑪，而非選舉。不過，必要時人們會毫不猶豫地棄他不顧而移居他處。在日耳曼的部落里，也還出現以這種方式來拒國王——因其缺乏卡理斯瑪資格——的現象。我們幾乎可以說原始共同體的正常狀態是一種無政府狀態，只不過這種狀態是受制於對現實習慣的遵守——無論是下意識如此，或者由於畏懼改革會帶來不可知的結果之故。在正規的日常生活里，魔術師的社會影響力也同樣是如此〔小〕的。 然而，一旦發生特別的事故，諸如大規模的狩獵行動、因魔鬼的憤怒所引起的旱災或其他威脅，尤其是軍事的危機，都會使英雄或巫師的卡理斯瑪立刻產生作用。狩獵與戰爭的卡理斯瑪領袖總是與平日的首長並列的一個特別人物——後者主要是具有經濟的機能，以及一些裁判的功能。 當神靈與魔鬼的作用變成一種永久崇拜的對象時，卡理斯瑪的先知與巫師就轉變為教士。當戰爭狀態成為長期性的，而迫使戰事的領導在技術上要發展成有系統地訓練與徵召具有武裝能力的人時，卡理斯瑪的軍事領袖就會轉化成為國王。法蘭克王國的國王官吏格拉夫（Graf）與沙卡巴羅（Sakebaro）[67]，原本為軍事官與財政官；其他一切權限，特別是原先完全掌握在古來卡理斯瑪的人民裁判官之手的司法權，是到後來才加上去的。與〔平時的〕首長相對比的——這些首長的主要功能，依不同的情況，有時是較為經濟性的（為了共同經濟之故，以及村落或市場共同體的經濟統制之故），有時是較為巫術性的（宗教崇拜的或醫術的），有時是較為司法性的（原本屬仲裁官的）——戰侯國制（Kriegsfürstentum）作為永久性的組織並且有持續性的機制之成立，意味著決定性的向前邁進一步，亦即，足以將之妥帖地和王制（Königtum）的概念及國家的概念聯結在一起。 反之，按照尼采（Nietzsche）的想法，由於戰勝部族在征服其他部族後，為了保持後者的從屬與貢租義務，因而創設出長久性的機構，這才開始有了王制與國家[68]。這種看法毋寧是恣意獨斷的。因為，同樣的分化，亦即，武裝的、不負貢租義務的戰士與無武裝能力而負有貢租義務的非戰士之間的分化——後者的從屬形式並不必然是家產制的，並且往往大多是別種從屬關係——非常容易在長期受到戰爭威脅的任何部族裡發展起來。一個首長的扈從群體可以因此凝聚為一種軍事的組合，並行使政治的支配權，即此便成立一個具有封建性格的貴族制。或者，首長也可能不斷擴增他的僱傭扈從戰士，起先是為了進行掠奪征討，後來則為了支配自己的人民；這種例子也很多。總之，正確的只是：普通的王制就此轉化為永久組織的、具有支配機制以馴服非武裝之權力服從的卡理斯瑪戰侯國制。 此種支配機制在本土外的征服地區發展得最為強固，因為支配階層在那兒不斷處於威脅之中。毫不意外的是：諾曼人的國家，特別是英國，是西方唯一具有真正集權的、行政技術高度發展的封建國家；阿拉伯、薩珊王朝與土耳其的戰士國家也是同樣的情形，在征服地區組織得最為嚴密。此外，在教權制權力的領域裡，情形也完全相同。天主教教會之組織嚴密的集權制是在西方的傳教地區發展出來的，並且，通過革命摧毀了具有歷史的地方教會權力而完成此種集權制：教會，作為「戰鬥教會」（ecclesiämilitans），創造出自己的技術機構。不過，如果我們將支配在制度上的持久性及持續性的支配機構之存在——不問其性格為官僚制的、家產制的、或是封建制的——視為決定性的特徵，那麼，國王的權力與高級教士的權力本身，即使沒有征服與傳教活動，也還是存在的。 8. 卡理斯瑪的「即事化」，家與氏族卡理斯瑪，「氏族國家」，長子繼承制 到目前為止，我們已考察了卡理斯瑪日常化的各種可能結果，儘管尚未觸及其嚴格地與具體個人結合的性格，但此處我們要轉而探討某些現象，其共同的特徵為：卡理斯瑪的一種獨特的即事化（Versachlichung）。 卡理斯瑪，從一種獨特的個人天生稟賦，有可能被轉化為某種資格，此種資格或為（1）可讓渡的，或為（2）可追求的，或為（3）不是附著在個人身上，而是聯結在官職的擁有者或制度性的組織上，而不論所涉者何人。此時，吾人之所以還能稱之為卡理斯瑪，理由僅在於：這其中仍保持了某種特性，其為非凡的、並非任何人都能獲得的、在資質上比起卡理斯瑪的被支配者要更卓越的；並且，正因為如此，卡理斯瑪足以擔當起社會功能，不過，卡理斯瑪這種流入日常事物之中的形式，自然正意味著朝向長久組織的轉化，亦即，卡理斯瑪本質及其運作方式最為深刻的轉化。 卡理斯瑪之即事化最為人熟知的情況是：相信卡理斯瑪可以經由血緣紐帶來轉移。這是最簡單的方式，用以滿足門徒、扈從及卡理斯瑪的被支配者共同體對於卡理斯瑪之永存的渴望。不過，某種真正的個人繼承權的概念尚未包含在這裡頭，就像此種概念原來也根本不在家共同體的結構里一樣。真正存在的並不是個人繼承權的概念，而是作為財產保有者的永久家族共同體——而非世代變異的個體——之不死的觀念。所謂卡理斯瑪的世襲性（Erblichkeit），原先所指的不過是：卡理斯瑪是附著在一個家共同體或氏族上的，並且這是得自於無可爭議的巫術性恩寵，因此卡理斯瑪的擔綱者也只能從這個家共同體或氏族中出現。此一觀念本身是如此自然而然地產生，因而並無特別加以說明的必要。 某一家族，由於其受有如此的恩寵，因此被高舉於其他家族之上；再者，對於此種特殊稟賦——並非以自然的辦法所能取得的，因而也就是卡理斯瑪的稟賦——的信仰，無論何處，皆為國王與貴族之權勢的發展基礎。因為，就像支配者的卡理斯瑪是附在他的家族上一樣，門徒與扈從的卡理斯瑪也是附著在他們的家族上的。 從日本的卡理斯瑪支配者神武天皇之家氏（uji）所分出的家族，所謂皇族（Kobetsu），即被視為永遠受在特殊恩寵的家族，而保持優於其他家氏的地位；在皇族之外的其他家氏里，神族（Shinbetsu），亦即支配者之扈從的家氏——其中包括所謂和支配者一起遷入的外來氏族，以及被支配者編入扈從之中的古老土著氏族——則構成卡理斯瑪的貴族[69]，這些貴族一起分擔行政功能。連（Muraji）與臣（Omi）這兩個氏族占有最高的卡理斯瑪地位。在這兩個氏族裡，和其他所有氏族一樣，當家共同體分解之際，往往重複著同樣的過程：氏族中的某一家，被視為大家〔即大氏〕[70]，特別是大連與大臣這兩家，為其氏族之特殊卡理斯瑪的擔綱者，因此，這兩家的家長即要求擁有在宮廷及政治共同體裡占有相應地位的權利。 在此一〔卡理斯瑪血緣關係的〕原則被完全貫徹之處，一切職業身份制的編列（直到最下層的手工業者也被包括在內），至少在理論上，無不奠基於同樣的聯結，亦即各特殊的卡理斯瑪固著於特定的氏族上，氏族內的首長權固著於其具有卡理斯瑪特權的（大）家上。國家的一切政治編排也同樣是依照氏族別及其郎黨（Anhang）與領土所有狀態來完成。此乃純粹「氏族國家」（Geschlechterstaat）的狀態，我們必須將此類型嚴格地與其他各種類型區分開來，諸如采邑制國家、家產制國家及伴有世襲官制的官職國家（Amtsstaat）——儘管在歷史現實里各種過度形態如此流動不定。這是因為：各個氏族之具有職務（Funktion）要求權的「正當性」根源，並不在於因財產對象或官職的授予而獲致的個人忠誠關係，而在於各家獨立地具有特殊的卡理斯瑪。正如我們先前所提及的，由此種狀態轉移到采邑國家，最通常是由於支配者打算去除掉這些氏族權之「自主的正當性」，而代之以從他那兒得到的采邑正當性。 此種純粹類型是否完全相應於歷史現實，並非我們所在意的，光是以下兩點，對我們而言即已足夠，亦即：此一原則以或多或少發展的或退化的形式反覆見之於各種極為不同的部族裡；再者，其殘餘的影響也見之於古日耳曼及古希臘的社會結構中（例如雅典的埃提歐布塔登家Eteobutaden具有血緣特權，反之，阿克麥翁尼登家Alkmaioniden則因血腥之罪而失勢）[71]。 進入歷史時代後，家卡理斯瑪與氏族卡理斯瑪的原理一般而言實行得遠為不徹底。無論是最原始的還是最高的文化階段，都只認得政治支配者之家的卡理斯瑪特權，可能的話，也僅止於為數有限的有力氏族。巫師、祈雨師、醫師與祭司的卡理斯瑪，只要不是與政治支配權合一而落入同一人之手的話，在原始的情況下，較不常被系縛於家卡理斯瑪。直到正規的祭典發展起來時，才有機緣使某些特定的祭司職聯結於貴族氏家的卡理斯瑪血緣紐帶。其後，此種聯結頻頻發生，並且回過頭來影響其他種種卡理斯瑪的世襲性。隨著生理的血緣紐帶之逐漸被重視，神格化的過程——首先是祖先，最後及於支配者本身（如果此一進展未受阻礙的話）——往往就此展開。其結果有待我們於後文里再探討[72]。 然而，光是氏族的卡理斯瑪本身，並不足以明確保證誰是受到個人的召喚而可成為繼承者。為此，必須要有明確的繼承順位，而繼承順位的成立則必須基於對血緣之卡理斯瑪意義的信仰，外加信仰長子地位（Erstgeburt）之具有特殊的卡理斯瑪。因為其他一切的繼承制度，包括常見於東方的長者繼承制（Seniorat）[73]，常導致激烈的宮廷陰謀與宮廷革命；特別是在行一夫多妻制之處，除了支配者本身為了自己的子孫之故而剷除其他可能的王位繼承者之外，妻妾們也會為其親子的繼承權而明爭暗鬥。在采邑制國家裡，簡明的長子繼承制（Primogenitur）原則，通常首先是為了采邑擁有者而被發展出來；由於顧及采邑的給付能力，世襲化采邑的分割有加以限制的必要；爾後，此一原則才從采邑擁有者那兒，可以這麼說，反射到采邑制的最高頂點〔國王〕。此即伴隨著西方封建化之進展的實況[74]。在家產制國家裡，無論其為東方型，或為梅羅琳王朝型，長子繼承制原則的妥當性就不穩定得多。 若無長子繼承制原則，另外的選擇則為：政治權力（一如家產制支配者的其他任何財產）之分割繼承，或者按某種規律的程序來選拔繼承者，諸如：神判（諸子間的決鬥，常見之於原始的民族）、神諭簽決（Losorakel，實際上是由祭司來選取，一如約西亞以來的猶太人所行的）[75]以及最後，卡理斯瑪選任的正規方式，亦即，根據預選來選出合格者，再由扈從與人民來歡呼贊同。最後這種程序，比起前面幾種來，含藏了更多雙重選任與繼承鬥爭的危險性。 不過，無論如何，以一夫一妻製作為唯一合法婚姻形式的支配，總是君主權力得以持續不斷的最重要基礎之一；比起東方的情況來，這實有利於西方的君主制；在東方，一想到迫在眼前或未來可能的王位交替，整個行政體系就幾乎喘不過氣來，而每一次的王位繼承也總是致使國家制度顛覆的契機。 畢竟，對於支配體的存在與結構而言，對卡理斯瑪之世襲性的信仰實屬造成最大歷史「偶然性」的種種條件之一；特別是當繼承制的原則可能還得與他種繼承者指定的形式相競爭。穆罕默德死時並未留下男性子嗣，而其扈從也未將哈里發的地位奠基於世襲性卡理斯瑪，爾後在烏瑪雅王朝時，哈里發的地位被直接按反神權政治的方式來發展[76]，以上種種事故都為伊斯蘭教的結構帶來最為深刻的後果；正因為對支配者資格的認定有重大歧異，什葉派（Schiitismus）——立基於阿里家的世襲性卡理斯瑪，並因而肯定「教主」（Imâm，宗教領袖）之具有絕對無誤的教義權威——才會如此尖銳地對立於正統的桑尼派（Sunnitismus）——奠基於傳統與「伊什瑪」（idschma，教會的一致意見consensus ecclesiae）[77]。將耶穌的家族及其家族在信徒團中原初的重要地位去除掉，顯然是較為容易[78]。 日耳曼的卡羅琳王朝（Karolinger）及其後繼的諸王族就在世襲性卡理斯瑪幾乎有力量將各公國所要求的共同決定權〔新國王選舉權〕驅除時一一死絕了，此一事實對於王權在日耳曼地區的衰落，極具重要意義——反之，在英國與法國，國王權勢卻被世襲性卡理斯瑪所強化——而且比起亞歷山大家族的命運來[79]，恐怕更帶來重大的歷史後果。與此相反，前三個世紀的羅馬皇帝里，凡是優秀適任的，幾乎毫無例外是以養子的形式通過繼承者指定的辦法登上王位，而不是基於血緣紐帶；因血緣紐帶而登帝位的絕大部分皇帝，都使權力衰落。之所以有這兩種正對反結果的緣故在於：關係到兩種不同的政治權力結構，亦即，一方面是封建國家，另一方面是越來越官僚化統治的國家，其基礎為：一支常備軍及其軍官扮演著決定性的角色。關於這點，此處不再加以詳論。 對於卡理斯瑪之血緣聯繫的信仰一旦建立之後，卡理斯瑪的意義就會整個轉變。某人若原先是要靠自己的功業來贏得貴族的資格，那麼現在他只要靠著祖先的功業就足以被「正當化」。某人之成為羅馬貴族的一員，並非因他本身就任一個足以取得貴族身份的官職，而是他的祖先已就任這樣的官職，並且，以此種方式被界定的官職貴族即致力於獨占這個圈子裡的官職。 此一發展，亦即純正的卡理斯瑪之倒轉成與本身正對反的事物，在各處都是以同樣的模式進行。在純正美國的（清教徒的）思考方式里，自力更生的人（selfmademan），換言之，自己的財富由自己「造成」的人，是被視為卡理斯瑪的擔綱者而受讚美的，單只作為「遺產繼承人」則不被看在眼裡；而今，此種心態已在我們眼前整個倒轉，人們所重視的惟其出身——例如出身於皮爾葛林移民先祖（Pilgrim Fathers）[80]、波卡洪塔斯（Pocahontas）[81]、與克尼克波克（Knickerbocker）[82]之家門——，或者身份——身屬被接受為上流社會的（相對而言）「舊」富豪的家族之一員。貴族名錄之封閉、祖譜證明、只能勉強接受新富之家為「二流家族」（gentes minores）的態度，以及所有這類的現象，全都是努力使社會威望提高的產物，辦法即為使之成為稀有物而獨占之。獨占行為的背後含藏著經濟動機，除了對能直接或間接從中獲利的國家地位〔即官職〕的獨占，或對與當時國家權力相關的其他社會關係的獨占之外，特別是對通婚權的獨占：基於貴族身份，有優先的機會向富有的女繼承人求婚，並增高自己的女兒被追求的身價。 9. 官職卡理斯瑪 卡理斯瑪的「即事化」，除了上述將卡理斯瑪當作世襲財產來處理的方式之外，還有其他具有歷史重要性的種種方式。首先，卡理斯瑪可以用人為的、巫術的辦法來轉移，以取代血緣的傳遞，諸如：運用主教的神職授任以保全門徒的「繼承」、依據教士的任命以取得不可去除的卡理斯瑪資格、國王之加冕、塗油儀式的作用，以及在原始與文明民族裡所運用的無數類似的方式，全都歸諸此種轉移模式。這類象徵在多半的情況下會轉變成只是個形式，實際上並不如往往與之結合的那個觀念來得重要，此即：卡理斯瑪聯結於某一官職（Amt）之擁有——根據按手、塗油等——的觀念。因為，由此觀念，我們見到卡理斯瑪之朝向獨特的制度化變質（institutionelle Wendung）的過程，換言之，當卡理斯瑪的、人格性的啟示與英雄信仰被永久性的組織與傳統所取代時，結果是卡理斯瑪成為既有的社會結構體的一部分。 在早期基督教會裡，羅馬的主教（本來是和羅馬的信徒團一起）擁有本質上為卡理斯瑪性格的地位；羅馬教會自相當早以來便取得特殊的權威[83]，並且在對抗大希臘化的東方之知識的優越性——幾乎所有偉大的教會神父皆出自於此，教義的形式與所有全教會的宗教會議也都見之於此——時，一再不斷地強調只要教會的統一性存在並且奠基於堅定的信仰——相信神不會讓世界首都的教會出錯，儘管其知識手段比起東方的教會來拙劣得多——下，自己具有這樣的權威。此種權威不折不扣的正是一種卡理斯瑪。這絕非意指一種首位權（Primat），亦即，現代意義上的明確「指導權威」（Lehramt），也絕非意指一種普遍的裁決權，亦即，一種上訴的機能，甚或一種普遍與地方權力相競爭的主教職權。因為，這些概念在當時根本尚未發展。況且，這種卡理斯瑪，就像任何卡理斯瑪一樣，起初也是被視為一種不穩定的天賦資質：至少，曾有一名羅馬主教被宗教會議宣告逐出教會。不過，整體而言，此種卡理斯瑪被確信是神對於教會的許諾。即使教皇英諾森三世在其權勢最興隆之時[84]，也未要求得更多，亦即高於對此種許諾之相當一般的、內容模糊的信仰；並且，一直要到經過法學上之官僚化與知性化的近世教會，才將之轉化為一種官職卡理斯瑪，並且將職務（「ex cathedra」，聖座）與私人區分開來（此種區分乃任何官僚制的特徵）[85]。 官職卡理斯瑪——信仰某一社會制度受有特殊的恩寵——絕非只是教會的固有現象，更非只是原始狀態的固有現象。在現代的條件下，吾人在權力服從者對國家權力的內在關係中，也找到它具有重要政治意義的表現。因為，此種關係，相應於其對官職卡理斯瑪之善意或敵意，可有極大的差異。清教主義（Puritanismus）對一切被造物之特別的缺乏敬意，以及其拒斥一切被造物神化的態度，去除了其支配領域裡對地上掌權者一切的卡理斯瑪敬畏關係；由此種內在的立場出發：一切職務的執行只不過是件工作，和其他事務的處理沒什麼兩樣，支配者及其官員和其他人一樣都是罪人（這是庫伊貝爾Kuyper所徹底強調的）[86]，也不比其他人有智慧。通過神之不可測知的意旨，正是他們（而不是別人）恰好落在這些位置上，並因而被賦予權力去制定法律與命令、執行判決與處分。凡是帶有永劫不復（Verwerfung）標記的人，當然應該被遠斥於教會官職之外；不過，在國家機制里，此種原則不但不可行，而且也是多餘的。只要世俗的權力擁有者不直接地違背良心或侵犯神的尊榮，人們是會甘心臣服的，因為，任何的改變也只意味著其他同樣有罪的、甚或同權愚蠢的人來取代他們的位置罷了。不過，由於他們僅是人為機制——由人所製作的、服務於人之目的的機制——的一部分，因而並沒有任何約束內心的權威。官職乃因切實的必要性而存在，它既不在其擁有者之上或之下，也不會投遞給他任何的光環——像一般德國人心裡所認為的那樣：擁有「皇家的官職法庭」（Königliche Amtsgericht）。這種具有自然主義的合理性的內在態度[87]與對國家的內在立場——根據情況而定，可以是非常保守的、也可以是非常革命性的力量，事實上兩者皆已發生作用——是受到清教主義影響的世界裡、產生出許多重要特色的一個基本條件。 像一般的德國人那樣，對官職、對於被認為是某種超人格性的當局及其光環，所抱持的是另一種根本完全不同的態度，這確實部分是由於受到路德派的宗教性那種全然具體的特質所制約的結果，不過，這也相應於一種相當一般性的類型，亦即：以「神所意屬的權威」（gottgewollte Obrigkeit）之官職卡理斯瑪來修飾權力；在此根基上所生長出來的那種純粹感情性的國家形上學，對政治造成深遠後果。 與清教徒之排斥官職卡理斯瑪相對比的，是主張教士之不可磨滅的印記（character indelebilis）、與嚴格劃分官職卡理斯瑪與個人價值的天主教理論。此一理論是卡理斯瑪之即事化與轉化的最激烈形式，換言之，將純粹個人的、通過個人的確證而坐實的卡理斯瑪召命轉化為某種資格，此種具卡理斯瑪能力的資格牢不可破地附著於任何一個通過巫術行為而被採納為官職層級制之一員的人身上，並且聖化官職機制（Amtsmechanismus）、而無視於其擔綱者的個人價值為何。這種卡理斯瑪的即事化是將一個教權制的機構種植到一個眼前密布巫術力量的世界裡的手段。唯有當教士個人可能受到絕對的斥責而又不因此使其卡理斯瑪資格受到置疑之時，教會的官僚化才有可能；並且唯有如此才能保障教會的制度性（Anstaltscharakter）——就其卡理斯瑪的價值而言——立於所有個人的偶然性之外。正因為尚未市民化的人們還沒有對地上世界甚或超塵世的世界採取道德化的觀點，並且不認為神是善的，而只是有力量的，巫術力量則可以發生在所有動物的、人類的及超人類的存在里，這種將人與事劃分開來的方式與廣為人知的種種觀念完全一致；教會只不過是以深思熟慮的手法使之服事於一個偉大的結構理念，亦即官僚化。 10. 卡理斯瑪王制[88] 在各種制度的卡理斯瑪的正當化中，特別具有歷史重要性的個案是即政治的卡理斯瑪的正當化，亦即：王制（Königtum）的發展。 無論何處，國王原先都是個戰將。王制出自於卡理斯瑪的英雄性。在文明的民族的歷史上所見的王制，並不是「政治的」支配（就其發展史而言）之最古老的形式。所謂「政治的」支配所指的是超出家權力而與家權力在原理上有所區別的權力，因為政治權力並不是以指導人對自然的和平鬥爭為其首要任務，而主要是在於指導某一人類共同體對另一個共同體的暴力鬥爭。 王制的先驅者是所有各類的卡理斯瑪形式——足以克服非比尋常的外部與內部危機，或者擔保非常事業的成功——的擔綱者；這些昔日的首領尚具雙重性格：一方面是家族或氏族的家父長，另一方面又是狩獵與戰爭的卡理斯瑪領導者、巫師、祈雨師、巫醫（亦即祭司兼醫師）以及最後，仲裁長官。這些卡理斯瑪的機能，儘管並非總是，但經常是分裂為各有其擔綱者種種特殊的卡理斯瑪。比較常見的是：出身於家權力而主要擔當起經濟功能的平時首領（氏族長）之外，別有狩獵與戰爭的領袖存在的現象。後者之取得資格的方式和前者不同，他們是率領了自願的扈從成功地完成了以勝利和戰利品為目標的遠征，從而證實了自己的英雄性。（在亞述的國王碑文里，即列舉了戰利品的記錄，除了被砍殺的敵人數目，以及剝下他們的皮來覆蓋被征服地的都市城牆上的範圍有多大之外，尚有狩獵品及為建築的目的而被砍下的黎巴嫩杉等品目）。以此，卡理斯瑪地位的取得，不但與在氏族和家共同體中的地位無關，並且根本也無關乎任何的規則。卡理斯瑪與日常（Alltag）之間的這種二元性，經常見之於印第安人（例如易洛魁Iroquoi聯盟）[89]，以及非洲等地。 凡是沒有戰爭與大型動物狩獵之處，也就沒有卡理斯瑪領袖；為了避免常見的混淆，此處我們要將之與平時的首領區分開來，而稱之為「侯」（Fürst）。就此而言，特別是在自然威脅（尤其是旱魃與疾疫）經常發生之時，一個卡理斯瑪的巫師即可能握有本質上相同的權力，換言之，一名「祭司侯主」（Priesterfürst）。戰侯（Kriegsfürst）的卡理斯瑪是不穩定的，這要視其確證以及人們對它的需求而定；當戰爭成為長期狀態時，戰侯的卡理斯瑪則轉變成常態的現象。至於人們是否認為將外族及被征服者編入、統合於自己的部族共同體時就算是王制與王制國家的開始，這只是個用語上的問題。以我們的目的而言，「國家」一詞，僅適用於非常狹窄的限定之下。 可以確定的是：戰侯作為一種常態現象的存在，並非取決於一個部族對另一個被征服部族的支配，以及個人奴隸的存在，而是取決於長期的戰爭狀態以及相應於此種戰爭狀態的一個廣泛組織的存在。另一方面，也可說是：唯有當國王的職業戰士所組成的扈從團支配了勞動與納租的群眾時，王制往往才開展成一種正規的國王行政；而對異族的武力征服，則並非發展之絕對不可欠缺的中間項。因為，卡理斯瑪的戰爭扈從發展成一個支配的種性（Kaste）所造成的內部階級分殊，具有（和征服異族）完全相同的社會分化效果。不過，無論如何，一旦支配穩定下來時，侯王權勢及其利害相關者（侯王的扈從）即致力於尋求「正當性」（Legitimität），換言之，尋求受卡理斯瑪召命的支配者之標誌[90]。 11. 卡理斯瑪教育 卡理斯瑪能力一旦轉變成一種可以用任何手段——最初是純巫術性的手段——來轉移的即事性資質，這就開始步入從天賦資質——可以被試驗與確證，卻無法傳遞與追求的資質——轉化為原則上可以學習獲得之資質的道路。即此，卡理斯瑪資質可以變成教育的對象。儘管此種教育（至少起初）並非理性的、經驗的教導，因為英雄性與巫術能力原先被認為是無法傳授的，唯有當其為潛在的能力時，才可能通過整體人格的重生（Wiedergeburt）而被喚醒。因此，重生、因重生而具有的卡理斯瑪能力的開展、具有卡理斯瑪資格者的試練、確證與選拔，即為卡理斯瑪教育的真正意旨所在。〔其要素包括：〕與平時的環境及來自家庭自然聯繫的所有影響隔離（在原始民族裡，壯丁Epheben直接移居到森林去）；總之，往往是加入一個特別的教育團體；整個生活樣式的變革；禁慾；各種極為不同的肉體與精神修煉以喚醒卡理斯瑪能力、達到忘我與重生；通過精神的衝擊、肉體的折磨與損毀，不斷地測試卡理斯瑪之完備所達到的階段（割禮原先可能就是這類禁慾手段的一部分）；最後，受試合格者依等級儀式加入被確證為卡理斯瑪擔綱者的圈子裡。 卡理斯瑪教育與專門教育之間的歧異，在一定的限度內，當然不是固定不易的。任何卡理斯瑪教育都包含有某種專門教育的部分，這要視受教者是要被教育成戰爭英雄、醫藥師、祈雨師、祓魔師、祭司或律法哲人而定。基於威信與獨占之故而總是被據之為密傳（Geheimlehre）的這些經驗的、專門的要素，換言之，教說（Lehre），隨著職業的分化與專門知識的擴大，不斷地在量方面有所增加，在理性的素質方面也有所提高；直到最後，在一個本質上是專門訓練的世界裡，唯有宿舍與學生生活中那種為人熟知的高校生徒的現象，還作為昔日為喚醒與試驗卡理斯瑪能力的禁慾手段之殘渣（caput mortuum）留存下來。 不過，純正的卡理斯瑪教育與應官僚制之要求的特殊專業訓練，正好極端相反。位於兩者之間的，換言之，針對卡理斯瑪重生的教育與針對官僚制專業知識的理性教育之間的，是以「陶冶」（Kultivierung）——就我們前述對此字的定義而言：內在與外在生活態度（Lebensführung）的變革——為目的的所有教育類型。這類教育只保留了一些卡理斯瑪教育原初的、非理性手段的殘渣，並且，其最重要的個案，向來是訓練戰士與教士——原來主要是一種具卡理斯瑪資格者的選拔。凡是沒能通過戰士教育的英雄試練者，是為「女人」（Weib），就像沒法由巫術來喚醒的人是為「俗人」（Laie）一樣。依吾人所熟知的模式，資格條件會因扈從們的利益所在而被努力地維持與強化：扈從會迫使支配者，只讓那些通過同樣試練的人來分享威信與支配的物質利益。 原初具有卡理斯瑪性格的教育，有可能在此種變革發展的過程當中，轉變成一種形式上國家的或教會的制度，或者，也可聽任成為團結於一個行會（Zunft）[91]之下的利害關係者的、形式自由的創發。至於實際的發展路徑，則取決於種種極為不同的狀況，特別是取決於各個相互競爭的卡理斯瑪勢力之間的權力關係。此一決定要素，對於以下這個問題特別真實，亦即：軍事的騎士教育，或是教士的教育，在一個共同體內部，取得普遍意義到什麼程度？ 正是聖職教育的精神主義（der Spiritualismus der geistlichen Erziehung），與騎士教育相反，使教士教育容易轉化為理性的教育。教士、祈雨師、醫藥師、薩滿（Schamanen）、得未使（Derwisch）、修道僧、聖歌者與舞者、書記、律法通哲以及騎士與戰士的養成教育，雖然採取各式各樣的形式，但是究極言之，往往具有相同的本質。所不同者，僅在於這些不同的教育共同體在彼此間所具有的影響力。此種影響力不僅取決於（後面會論及的）世俗權力（Imperium）與教權制權力（Sacerdotium）之間相互的權力關係，主要更取決於軍事勤務——作為因此種勤務而具特權之階層的義務——成為某種社會榮耀的程度。唯有當軍事勤務被視為一種社會榮耀之時，軍權主義才會（也往往）發展出自己獨特的教育；相反的，特殊聖職教育的發展，通常是支配——最先是宗教的支配——之官僚化的一個函數。 希臘的壯丁制（Ephebie）[92]——對希臘文化而言具有重要意義的、人格之體育—藝術陶冶的一個要項——只不過是見之於全世界的軍事教育現象的一個特殊案例。其要素特別是：成年禮（Jünglingsweihe）的準備，亦即，準備重生成為英雄；納入男子結社（Männerbund）與共同的戰士居所——一種原始的兵營，也是男子集會所（Männerhaus）的起源；舒茲（Heinrich Schurtz）即樂此不疲地到處探尋追索此種集會所的存在[93]。此種軍事教育為俗人教育（Laienerziehung），亦即，由戰士氏族所支配的教育。當政治共同體的成員主要不再是個戰士，而戰爭狀態也不再是鄰近的政治團體間的長期狀態時，此種制度往往就會崩解。 另一方面，廣泛的聖職化教育〔按即：教育廣泛地落入聖職者之手〕，可舉古埃及為例：在典型官僚制的埃及國家制度里，至少官吏與書記的養成是由教士階層所配的。東方其他大部分的民族裡，情形也是如此：教士階層支配著官吏教育（也就是一般所謂的教育），因為唯有他們發展出一套理性的教育系統，滿足國家所需要的官吏，換言之，精通書法與受過理性思考訓練的官吏。西方中古時期通過教會與修道院——作為各式各樣的理性教導的代理者——的教育，同樣也具有非凡的意義。 不過，在純官僚制的埃及國家制度里，並沒有足以阻擋聖職化教育的抗衡勢力存在；在其他的東方家產制國家裡，也未發展出特殊的騎士教育——由於缺乏相對應的身份制基礎之故；最後，完全非政治化的以色列人，全靠會堂（Synagoge）[94]與拉比制（Rabbinentum）而集結在一起，發展出嚴格的聖職者教育的一個主要類型。然而，西方的中世紀時期則與此相反，由於支配階層的封建性格與身份制性格，教士—理性的教育與騎士教育彼此並存、對抗與共生，而賦予西方的中世紀人們與西方各大學其特殊的性格。 在希臘城邦與羅馬，不僅沒有國家機制，也沒有教士的官僚機制來創造出聖職者的教育制度。荷馬（Homer），一個對神最無敬意的世俗貴族社會所產的文學作品，不但成為文學教育不可或缺的材料，並且還占有最高的地位——這就是為什麼柏拉圖會憎恨他的緣故——從而阻礙了宗教力量的一切的神學理性化，這隻有部分是歷史的偶然性使然；決定性的要點在於：一個特殊聖職者的教育體系根本付之闕如。 最後，在中國，儒教的理性主義的獨特性格、其習律主義（Konventionalismus）、其被採納為教育的基礎，條件在於：世俗的家產官僚階層之官僚主義的理性化，以及封建勢力的缺乏。 12. 卡理斯瑪的追求之金權政治化 任何教育類型，包括培養巫術性卡理斯瑪的教育與作為英雄性的教育，都有可能成為公會成員之小圈子的事，並以此而發展出教士的秘密結社，或上流社會的貴族俱樂部。這其中存在著各種可能想得到的階段，從政治或巫術的行會（Zunft）——這在西非特別是被組織成秘密團體——之條理井然的支配，到此種行會之隨機的掠奪。並且，所有朝著行會與俱樂部發展的那些共同體——無論其原先是由戰士的扈從團發展出來，或是由所有通過試練擁有武裝能力的男子所組成的團體發展出來的——具有共同的傾向，亦即：越來越以純粹經濟的資格來取代卡理斯瑪資格。 對一個年輕人來說，接受卡理斯瑪教育——既耗時費日，在經濟上又沒有直接的獲益——的前提條件在於：他的勞動力對於家計而言並非不可或缺的；然而此種條件則隨著經濟勞動之集約度的逐漸增加而越來越少有。非但如此，卡理斯瑪教育逐漸被富裕者所獨占的情形，也更進而被人為地強化。隨著原初的巫術或軍事功能的崩解，純粹的經濟層面則不斷地更加強其勢力。發展到最後階段，例如在印尼，人們輕易地就可買得他們在政治「俱樂部」（Klub）的各不同等級里的地位；在原始的情況下，或許擺出一場豪華的饗宴就夠了。卡理斯瑪的支配階層之轉化為純金權政治的支配階層則特別另外是原始民族的典型現象——一旦軍事的或巫術的卡理斯瑪失去其實際的意義，情形通常是如此。 如此一來，確實並不必然是財產本身使人成為貴族，而是生活樣式——不過也只有財產使之可能。中世紀裡，所謂的騎士生活，特別指的是：擁有開放給客人的屋子。在許多民族裡，只消大開宴席，便可取得被稱為首領的頭銜，並且也用同樣的方法來維持住此等頭銜；這種「貴族伴隨義務」（noblesse oblige）的方式，無論在什麼時代，很容易就導致那些向自己課稅的望族（Notabeln）貧窮破落。 13. 現存秩序之卡理斯瑪的正當化 當支配被凍結到永久組織上時，作為創造力的卡理斯瑪即此退卻，並且只有在選舉或類似的機會裡顯現於短命的、其作用無法預測的群眾情緒中。雖然如此，卡理斯瑪——儘管其意義已大為不同——仍然是社會結構的一個極為重要的因素。 此處，我們必須回到前面所提及的〔按即：本章第二節開頭〕引起卡理斯瑪之日常化的主要因素，亦即經濟動機：通過現存的政治、社會與經濟秩序而位居特權地位的階層，尋求「正當化」他們的社會與經濟地位，換言之，尋求將此種地位由純粹現實的勢力關係狀態轉化為一種既得權力的秩序，並使之神聖化。此種利害關懷構成了保持卡理斯瑪要素——在支配結構里，以即事化的形式存在的卡理斯瑪要素——的最強烈動機。可是真正的卡理斯瑪，既非奠基於制定秩序或傳統秩序，也非奠基於既得權力，而是以個人的英雄性或個人的啟示之正當性為其根基，因此即與上述動機全然相對立。不過，正由於卡理斯瑪之具有超日常的、超自然的、神聖的性質，在其日常化後，對於卡理斯瑪英雄的後繼者而言，正好成為正當取得支配者權力的適當根源，並且也有利於所有那些依存於此一支配者權力——其權力與財產皆受此一支配者權力所保障——的人。然則，能夠表現出支配者之卡理斯瑪正當性的形式是多樣的，這要視與超自然的力量——此種正當性基礎之所在——保持何種關係而定。 如果支配者本身的正當性並非靠著世襲性卡理斯瑪（依循明確的規則）而確定不移時，那麼他就有必要靠其他的卡理斯瑪力量來正當化，一般而言，能夠扮演此一角色的，惟其為教權制的力量。同樣的，對那些本身作為神的化身，因而擁有最高「固有卡理斯瑪」（Eigencharisma）的支配者而言，所需也正是如此。只要支配者本身並非由自己的功業來確證其卡理斯瑪時，那麼其擁有卡理斯瑪的宣稱，就必須由職業的事神專家來認定。正因為如此，那些神所化身的君主即被最切近於其正當性之物質的與理念的利害關係者——宮廷官吏與教士——置於其獨特的隔離過程中，而可能達到被永久幽禁於宮中，甚至成年之時即被殺害的地步——為的是此一神君不至於以其言行損及神性，或使自己脫身於此種監護。不過，由於卡理斯瑪支配者對於被支配者（按純正的觀念）實在負有重大責任，故而也強烈地造成有必要對他加以監督的實際取徑。 這類支配者，例如現今[95]東方的哈里發、蘇丹、沙皇（Schah[96]）等，正由於其崇高的卡理斯瑪資質，故而迫切需要有這麼一個人來代他為統治行為——特別是失敗的或不得人望的施為——負起責任，此即所有這些帝國里，「大宰相」（Grosswesir）之所以具有傳統的特殊地位的基本緣故。在最近這個世代里，波斯曾試圖廢去大宰相一職，以使皇帝親政下的官僚制專家內閣得以成立，不過還是失敗了，其原因在於：在此種措施下，波斯皇帝個人要為所有的人民疾苦與行政上的失敗負起行政首領的責任，這不僅嚴重危及他本人，也不斷地嚴重傷害到對「卡理斯瑪的」正當性的信仰。因此，為了有人擔當責任以掩護皇帝及其卡理斯瑪，大宰相一職不得不重新恢復設置。 這就是西方，特別是議會制國家裡，相當於責任內閣首長地位的東方對照版。在西方，所謂「國王並不君臨統治」（le roi règne, mais ne gouverne pas），以及，國王為其地位之尊嚴起見，「不得未披大臣衣飾即現身」的理論；更進一步：同理，國王應該完全避免干涉在官僚制專家管理下的一般行政事務，而將之委諸居於閣臣之位的政黨領導者；以上種種皆完全對應於被神格化的家產制支配者之受嫻熟傳統或儀式的專家——教士、宮廷官吏、大臣——所隔離的現象。所有這些現象的造成，固然是由於宮廷官吏或政黨領導者及其扈從的利益之所在，同樣也是由於卡理斯瑪的社會學本質所使然。 議會制的國王，儘管沒有權力，還是被保留下來，其原因特別在於：光是因為他的存在，以及權力因此「以他的名」而被行使，既存的社會與財產秩序的正當性即因他的卡理斯瑪而受到保障，並且，現存秩序的所有利害關係者也必須戒懼，國王若被排除，結果是對此一秩序之「正當」（Rechtmäsigkeit）的信仰產生動搖。 各個優勝政黨的統治行為之「正當化」（Legitimierung）——成為「正當的」（rechtmäsig）行為——的功能，也可能在純粹形式上的依照明確規範而被選舉出來的總統擔當起來，只不過，議會制的君主還具有一種被選任的總統所無法擔當的功能，亦即：由於他終究是占有國家裡的最高地位，因而在形式上限制住從政者的權力爭逐。此種本質上消極的功能，換言之，光只靠著這樣的（基於明確規則的）君王的存在而具有的功能，若純就政治觀之，實際上恐怕是最重要的一種。更正面地說，此種功能，在其最典型的案例里，意味著：君王可以靠著卓越的個人能力與社會影響力而真正積極地參與政治權力（此即：影響力的王國，Kingdom of influence），而不是靠著權力規則（位權的王國，Kingdom of prerogative）。正如最近的事例與人物所顯示的[97]，儘管「議會的支配」強勁，君主還是可以在實際上發揮出這樣的影響力。在英國，「議會制的」君主制意指：一種選擇淘汰，只讓具備政治家資格的君主得以發揮現實權力。因為國王可能會因內政或外交上的失誤或因提出與其個人稟賦或威望不符的要求而失去寶座。就此而言，英國的議會君主制，比起歐陸的君主制來，是更純正「卡理斯瑪的」形態；後來不論其君主為蠢材或政治天才，光只因其具有繼承權，就一律承認其作為支配者的要求。 三、支配形態的紀律化與即事化 1. 紀律的意義 當卡理斯瑪流入共同體行動的永久組織之後，面對著漸增的傳統力量與理性的結合體關係的力量，其勢力往往減退，這就是它的命運。整體觀之，卡理斯瑪的消亡意味著：個體行為之作用力的衰退。致使個體行為的重要性減退的力量當中，最無可抗拒者為合理性的紀律（die rationale Disziplin），它不只根除個人性的卡理斯瑪，連基於身份榮譽的階層等級也加以清除，或者至少是使之合理性地變形。 在內容上，所謂紀律，所指無它，是即：所受命令被徹底理性化地執行，換言之，計劃周全地、事前整備地、精確地、無條件地排除一切個人評論地執行所受命令，並且，一切內在的志向始終完全貫注於此一目標。除此，另一標誌為：受命行為的劃一性。紀律之發揮其特殊的作用，是基於其具有作為一個群眾組織（Massengebilde）之共同體行為的性質。此處〔群眾組織〕，服從者絕無必要是被糾合於某一處、同時地服從，或者在數量上特別龐大。具有決定性的是：多數人的服從被合理地齊一化。 紀律本身決非敵對於卡理斯瑪與身份榮譽。相反的，想要支配龐大地域或組織的身份團體，例如威尼斯的議會貴族階層、斯巴達人、巴拉圭的耶穌會士、或者有其君侯為首的近代軍官團，唯有以其內部非常嚴格的紀律為手段，方能保持住其對被支配者之確實、有效的優勢；同樣地，被支配者之「盲目的」服從，也唯有靠教育，訓練他們服屬於此一（並且別此無他）紀律之下，方能達成。以此，身份團體往往僅是為了要確保紀律之故，而使得其堅持身份威望與身份生活樣式之培養與規格化的態度，轉變成相當有意識的、合理性的意欲政策（Gewolltes），並且，此一意欲政策又對上述〔身份〕共同體影響所及的整體文化內容，產生反作用（關係此種反作用，此處不予討論）。同樣地，卡理斯瑪英雄也可以利用「紀律」，並且，他也必須如此，如果他想要擴張其支配範圍的話：拿破崙即為法國創造出紀律嚴明的組織，至今仍然有效。 一般所稱的「紀律」，與特殊言之，其最合理性的子嗣——官僚制——一樣，都是「即事的」；它斷然地以其「即事性」聽任任何權力——想要它服事又知道如何製作它的權力——的發落。這並不妨礙它本身之與卡理斯瑪及身份榮譽（特別是封建榮譽）最內在本質的對立。勇猛戰士（Berserker），以其狂迷暴怒，以及騎士，為了獲取個人榮譽而與極具英雄之譽的個別對手兵刃相向以一爭高下，此皆與紀律相乖違：前者是由於其行為的非理性，後者則由於其內在態度的非即事性。紀律以「調教」（Abrichtung）——目標在於一種經「訓練」（Einübung）而達到機械化程度的熟練——來取代個人的英雄性忘我、恭順（Pietät）、對領導者個人的狂熱激情與獻身、名譽的崇拜以及個人能力之如同一種「藝術」（Kunst）般的培養；並且，在紀律訴諸強烈「倫理」動機的情況下，乃是以「義務」與「良心」的意識為其前提（以克倫威爾的話來說，就是「良心之士」〔man of conscience〕，相對於「榮譽之士」〔man of honours〕）。所有這些，目的都在於確保群眾（在一致無二的調教下）之生理與心理的衝動力之於理性的計算下最佳的程度。 並不是狂熱與義無反顧的獻身在紀律里全無地位，相反的，任何近代的戰事指揮者往往對軍隊之戰鬥力里的「道德的」要素比什麼都要來得重視，並且利用所有一切的情緒性手段——這和最精巧的宗教紀律化手段（Disziplinierungsmittel），例如羅耀拉（Ignatius de Loyola）的心靈修業（exercitiäspiritualia）[98]之利用情緒手段的方式完全如出一轍——以「鼓舞士氣」（Eingebung），或更重要的，以教育被領導者「感情投入」（Einfühlung）於領導者之意志的辦法，來開發出戰鬥效果。 不過，就社會學而言，具決定性的是以下各點：（1）如此一來，一切——特別是以上這些「不可估量的」（Imponderabilien）、非理性的、感性的要素——都是被理性地計算的（rational「Kalkuliert」），至少，在原則上，一如吾人之計算煤熿礦層的出產量；（2）儘管在一個有魅力的領導者存在的具體情況下，「獻身」具有如此濃厚的「人的」（persönlich）色彩，然而其目標及其一般內容在性格上卻是「即事的」（sachlich），所意味的是對共同的「事務」（Sache）、對某一被理性地追求的「成果」的獻身，而非對某人的獻身。 事情唯有在以下的情況下才是兩樣的，亦即：由奴隸主的支配者權製作出紀律的情況，諸如在大型農場經營、古代東方的奴隸軍，以及古代及中古時期由奴隸及受刑者划槳的大型般只里的情形。在此等情況下，事實上唯一有效的要素乃是：機械化的操練與個人之被編整到一個無可脫逃的、強制「共同動作」的機制里——此一機制可以說是「迫使」個人統合到整體全員里，而此種統合又是一切紀律之實效力的一個強力要素，特別是在講求紀律之遂行的戰爭里——並且，如同「殘渣」般留存在凡是「倫理的」資質，換言之，義務與良心，失去作用的情況里。 2. 紀律的軍事起源 紀律與個人性卡理斯瑪之間勝負無常的鬥爭，在交戰（Kriegführung）結構的發展中有其古典的戰場。在此領域上，鬥爭過程就某種程度而言固然純粹是決定於戰爭技術，不過，武器的種類，諸如矛、劍、弓等，並不必然是決定性的要素，因為這些武器無論是紀律化的戰鬥或個人間的戰鬥皆可利用。雖然如此，在近東及西方之吾人所知的歷史起點，馬的輸入即扮演了決定性的角色，而鐵之作為工具金屬（無論就哪一點來看皆具劃時代意義）的興起，也在某種（但並不明確）程度上扮演了重要角色。馬拉著戰車跑，英雄駕著戰車馳入戰場，並且必要的話，跳下戰車作個人的格鬥。這樣的英雄，不但支配了東方、印度、古代中國的諸王會戰，也支配了整個西方，包括凱爾特人（Kelt），甚至愛爾蘭（一直到晚近）。騎乘比起戰車來是較晚的產物，但持續了比較長的時間，「騎士」——諸如波斯的騎士、帖撒利亞（Thessalia）、雅典、羅馬、克爾特、日耳曼的騎士——即由此產生。在騎士出現之前，步兵的確在某種程度之紀律化的發展上有其地位，然而較之騎士，其重要性沉寂了好一段時間。後來導致情況往反向軌道發展的一個契機，是鐵制近距離武器取代了銅製的投射矛槍。不過，並不是鐵本身帶來變化——因為遠程武器與騎士的武器也用了鐵制的——就像中世紀時，並不是火藥本身引起變革一樣。 促使〔戰爭由非紀律的往紀律的方向〕變革的是希臘人與羅馬人的重裝步兵隊的紀律（Hoplitendisziplin）。荷馬在一處常被引用的段落里，顯示出他已知道禁止擅離隊伍作戰的紀律之萌芽[99]；在羅馬方面，一段傳說：執政官之子因為照著古老的英雄行徑單槍匹馬地擊殺了敵方的將領而被處死，則象徵著這種大轉變[100]。諸如以下這些順次而起、訓練有素的軍隊：斯巴達的職業士兵軍隊、比歐提亞人（Boeotia）的神聖部隊（Lochos）[101]、馬其頓人（MaKedonen）的長槍密集方陣（Sarissenphalanx）[102]，以及羅馬人更具機動力的小配隊戰術（Manipeltaktik）[103]，在在皆優勝於波斯的騎兵隊、希臘與義大利的市民軍、及蠻族的人民軍。我們已可從希臘重裝步兵制早期之通過「國際法」（Völkerrecht）來排除長程武器（以其為非騎士的）之使用的事端中（就像中世紀之試圖禁止弩的使用一樣）看出，武器的種類乃是紀律之果，而非紀律之因。 惟步兵的短兵相接戰術一意採用的結困，導致騎兵隊在古代各處的沒落；在羅馬，「騎士登錄」（Rittercensus）事實上即為免除兵役的同義詞。到了中古末期，首先打破騎士之軍事獨占權的，是瑞士人的密集部隊（及其相應的及附隨的發展），縱使如此，瑞士人還是允許戟兵在主力部隊——由「射手隊」為其外翼——密集突擊之後，躍出本隊做英雄的格鬥。這唯有在騎士的個人作戰方式大為減少的情況下才可能發生。至十六、十七世紀的戰場上，騎士本身——當然是以越來越紀律化的形式——仍然扮演著決定性的角色。正如英國的內戰之過程所顯示的，若無騎兵隊，則攻擊戰及真正打倒敵人是不可能的。 然而，是紀律，而非火藥，最先導致戰事的變革。摩瑞茲·馮·奧拉寧[104]麾下的荷蘭軍隊，是近代紀律化的、被解除一切「身份」特權的最初幾支軍隊之一——例如在此以前，僱傭兵向來有權拒絕修築工事（以其為「奴隸的勞務」opera servilia）。克倫威爾之所以能戰勝強悍勇猛的騎士軍，還得歸功於冷靜、理性的清教徒紀律。他的「騎鐵隊」（Eisenseiten）[105]，亦即「良心之士」，以堅實密集的陣容跑步挺進，同時沉著地開火，然後切入敵陣；與無紀律的軍隊不同的主要是，在進擊成功之後，他們仍然保持密集的隊形，或者迅速地再次編整隊伍，這比騎士軍的狂熱，在技術上更勝一籌。因為，騎士軍的習性是：在疾馳的狂熱中進行攻擊，然後毫無紀律地分散開來，有的是將之捕獲以便要求贖金。此種習慣往往一再地錯失一切成果，典型的例子常見之於古代與中世紀，例如塔利亞柯佐（Tagliacozzo）一役[106]。唯有在紀律的基礎上，究極而言，也唯有在以紀律為前提條件的機械軍火使用上，火藥以及與火藥相關聯的一切戰爭技術方才開始具其重要性。 對於紀律之發展的可能性而言，各個軍制據以奠立的經濟基礎雖非唯一的決定性要素，但當然是極為重要的。不過，反過來，訓練有素的軍隊之紀律，在戰爭進行中扮演的角色（儘管有大有小），對於政治體制與社會體制卻有著最為長遠的影響。只不過這種影響並不是那麼明確。紀律，作為實戰的基礎，是種種體制的母體。紀律蘊生出祖魯人（Zulu）的王制，不過這種家父長式的王制卻因諸軍司令官的權力（以斯巴達的Ephoren之類的方式）[107]而受到憲法上的限制[108]。同樣地，紀律生出備有操練場（Gymnasia）的希臘城邦之「貴族制」與「民生制」：當步兵訓練達到最高練達的情況下，必然是貴族制的（斯巴達），反過來，當海軍紀律備受重視的情況下，則為民主制的結構（雅典）。軍事紀律也同樣是性質相當不同的瑞士「民生制」的基礎：在其盛產僱傭兵的時期，包括了對（以希臘詞彙來說）「非全權居民」（Periöken）[109]與「無權居民」（Heloten）[110]等領地的支配[111]。軍事紀律還是羅馬的名門望族支配的母體；最後，也是埃及、亞述以及近代歐洲之官僚制的國家制度的母體。 以上這些例子在在顯示出，軍事紀律可與全然相異的各種經濟條件攜手並進。只是，軍事紀律往往會對國家體制、經濟體制、甚或家庭制度造成某種影響。因為，在過去，一支完全紀律化的軍隊必然是「職業軍」，因而以何種方式來負擔起兵員的生活所需，往往成為根本的問題。籌設軍隊——訓練有素、隨時備戰且紀律嚴整的軍隊——的原初方式，是前面已提過的戰士共產主義（Kriegerkommunismus）[112]，其所採取的形式可以是：廣布於全世界各地的「男子集會所」，即職業戰士的一種「兵營」（Kaserne）或「集會所」（Kasino）；或者是亞得里亞海的共產主義的海盜團，或是斯巴達市民按「食物捐獻」原則（Picknik-Prinzip）所組織的「餐會」（Syssitien）[113]，或哈里發·烏瑪的組織或中世紀的宗教戰士團的組織。 以此，如我們先前所見的，戰士共同體可以是一個完全自主的、對外閉鎖的組織體，或者，一般而言，被編入一個明確界定的政治的領域團體裡——作為此一團體的構成要素，戰士共同體在成員的補充上要受到政治團體的秩序之限制（但反過來，也會對此一秩序產生決定性的影響）。此種限制多半是相對性的。例如斯巴達人並不無條件地堅持「血緣的純淨性」，因為戰士教育的參與也是決定性的因素（關於戰士教育，會在另外的相關處論及）。在此種種條件之下，戰士團的生活其實是修道僧生活的完全對照版。僧侶的修院生活與共產制為的是維持紀律以服事其彼岸的主（有時其結果是也服侍其此岸的主子）。當戰士團的制度達到完全發展的地步時，我們可以在獨身制的修道騎士團——由修道教團直接類推而來——之外，發現到與家族及一切私人經濟特殊利益分離的現象，甚至往往到達完全排除家庭關係的程度。男子集會所的居住者買來或掠奪來女人，或者要求被支配者共同體的女子，只要在她還沒被賣為人妻的情況下，自由地供其使用。在玻里尼西亞，阿瑞歐伊（Areoi）支配身份團體的小孩要被殺死[114]。男人唯有在「服勤期」終了、離開男子集會所——因此，往往年紀老大——之後，才能踏入永久的性結合關係及擁有私人的經濟。對某些民族而言，在性關係的規則上具有重要意義的「年齡階級」（Altersklassen）的結構[115]，以及共同體內部所謂原始的性的「族內亂婚制」（endogamer Promiskuität）之遺蹟，或者全體成員對尚未被個人占有的女子即享有的，往往被認為是「自然的」「要求權」，以及所謂「婚姻」之「最古代」形式的婦女掠奪，及特別是「母權制」（Mutterrecht）[116]，所有這些大部分都可以說是〔共產制的〕軍事制度的殘留現象。此種軍事制度由於長期的戰爭狀態而廣為存在，所要求於戰士的，是無室亦無家。 此種共產主義的戰士團似乎不論何處皆為卡理斯瑪戰侯之扈從團的遺制（caput mortuum）。當扈從團本身「組織」成一個永久的體制且存在於平日時，戰侯國制則消亡崩解。當然，在有利的情況下，戰侯本身也能變成紀律化的戰士團之無出其右的支配者，即此，以「莊宅」（Oikos）為基礎的軍制正與此種依靠戰利品及女人、無武裝能力者、甚或隸屬民的貢納維生的戰士團共產主義極端相對反：換言之，靠著一個支配者的倉儲來給養、武裝且受其指揮的家產制軍隊，特別如我們所知的埃及軍隊（不過其特徵也或多或少極為廣見於他種軍制當中），從而形成專制的君主權力之基礎。相反的現象是：戰士團從無所制約的君主權力那兒解放出來，就像斯巴達之設置餐會所顯示的，不過這也只限於紀律所能容許的範圍內。因此，在城邦里，王權的衰落，換言之，紀律的衰微，多半也只發生在平靜時日及本國內，以羅馬官僚法的技術用語來說，只發生在「內地」（domi），而非「外地」（militiae）。斯巴達人的君主支配權在平日幾近於零，但在戰場上，為了維持紀律之故，則是全能的。 反之，紀律的全面衰微，通常是與各種分權的（dezentralisiert）軍事制度，諸如俸祿制的軍事制度，或封建的軍事制度，聯結在一起。只是，其衰微的程度極為不同。訓練精良的斯巴達軍隊，以及其他希臘城邦、馬其頓、某些東方國家之軍制里持有分地的農兵（克里婁，kléros），以及土耳其之俸祿式的采邑，最後，日本及西方中古的采邑，皆為經濟的分權化的各種階段；此種經濟的分權化通常與紀律衰微及個人的英雄性意義的高升攜手並進。就紀律的觀點而言，也正如就經濟的側面來看，領主的封臣（Lehensmann）——他不僅自行武裝、自行補給並引領自己的扈從出陣，且召集同樣是自行武裝的下級封臣出動——是家產制或官僚制的士兵之正對反的版本；並且，前者〔紀律面〕正是後者〔經濟面〕的結果。 與此相對的，中古末期及近代之始，占優勢的是由傭兵隊長以完全或半私人資本主義的方式來徵集僱傭兵，以及由政治權力以公共財政的方式來召集與裝備常備軍，二者皆意味著紀律的強化，其基礎在於：戰爭經營手段越來越集中於軍事支配者手中。 至於軍隊的籌措補給之漸增的理性化——從奧倫治家的摩瑞茲到華倫斯坦（Wallenstein）、古斯塔夫·阿道夫（Gustav Adolf）[117]與克倫威爾的軍隊，以及法國軍隊、普魯士腓特烈大帝與奧地利特蕾西亞女皇（Maria Theresia）的軍隊——我們在此無法一一詳述；同樣地，我們也無餘裕詳細論及因法國大革命而由職業軍轉變為人民軍的過程，及其再由拿破崙重組為（部分是）職業軍的紀律化過程，最後直至十九世紀普遍義務兵制的實施。所有這些發展，在在明確地指出，紀律之漸增的重要性，以及，其相應的經濟過程〔戰爭經營手段的集中〕之首尾一貫的貫徹〔譯按：從私人資本主義到公共財政作為軍制之基礎的進展〕。 步入機械戰的時代後，普遍的義務兵役制之絕對支配是否即為最後的結論，尚待觀察。例如英國的海軍射擊紀錄似乎即取決於操作艦炮的傭兵多年來所持續的團隊合作。特別是當縮短服役期的步驟繼續進行下去時——目前此種步驟在歐洲是停頓了下來——認為對某些兵科而言，職業兵的軍事技術會較高一籌的見解（已暗地裡為某些軍官團體所抱持），幾乎可確定是發揮了影響力。法國於1913年實施的三年義務兵役制度，即為四處要求「職業軍」的呼聲所推動，雖然在完全不管各兵種之分化的情況下，此種呼聲有其不當之處。這種種尚且非常不明確的可能性，及其可以想見的（包括政治的）結果，此處不允討論；然而，所有這些無論如何是改變不了群眾紀律的極端重要性。此處，重要的是以下這個事實：戰士與戰爭經營手段的分離，以及，戰爭經營手段之集中於軍事支配者的手中，無論何處皆是群眾紀律之典型的基礎，而不問其過程是發生於家產制、資本主義或官僚制的情境中。 3. 大規模經濟經營的紀律 軍事紀律是所有紀律的母體。對於紀律的第二個偉大的教育者，是經濟上的大規模經濟（ökonomische Grossbetrieb）。從法老的工場與土木興築（雖然其組織的詳情我們所知不多）到迦太基—羅馬的大農場、中古末期的礦山經營、殖民地經濟的奴隸農場、最後到近代的工廠，其中並無直接的歷史承接，其共同之處只在於一個要素：紀律。 古代大農場裡的奴隸夜宿於工寮，過著既無婚姻也無財產的生活。唯有農場的管理員，特別是莊頭（Villicus），才能擁有個別住屋——類似我們的下級士官的住宅，或近代大農業經營的農地管理人的住宅；一般而言，也唯有莊頭才能擁有準財產（Peculium〔特有財產〕，原意為家畜財產，Viehbesitz）及准婚姻（contubernium〔事實婚〕）[118]。勞動奴隸一早便「分隊」（作「十人組」，decuriae）集合，由鞭撻者（監督，monitores）領著去上工[119]。其必需品貯藏於（用兵營的術語來說）「補給室」（auf Kammer），根據需要而配給。醫務所與禁閉室也不缺。中古及近代的封建領地（Fronhof）的紀律就遠為鬆懈得多，其原因在於已被傳統所定型，並從而限制了領主的權力。 反之，「軍事紀律」乃是近代資本主義的工場經營之理想模範，完全如同於其之於古代大農場的意義，這是毋庸特別加以證明的。不過，與大農場相異的是：此處，經營的紀律完全是奠定於理性的基礎上，借著利用適當的測定手段之助，無論是物質的生產手段，還是個別的勞動者，都是在以最高收益的出發點上被一一計算。基於此種原則，勞動功效的理性調教與演練得致最高的勝利之處，眾所周知的，是在美國的「科學的管理」系統下（System des 「scientific management」）；在其中，實現了經營的機械化與紀律化的最終歸結。依此，人類的精神肉體機制被完全調適於外界，亦即工具與機械，換言之，機械作用，對人類所提出的要求，並且，被解除來自於本身之有機結構的自然節奏，而通過個別肌肉功能的有計劃分割與體力之最佳經濟效益的創造，被賦予一個適於勞動條件的新節奏。這整個理性化的過程，在此〔經濟的經營〕一如其他各處，特別是於國家的官僚機制里，是與物質經營手段之集中於支配者的處分權下，同步進行的。 4. 紀律與卡理斯瑪 以此，伴隨著政治與經濟的需求滿足之理性化，紀律化，作為一個普遍的現象，越來越無所顧忌地伸張其領域，從而也越來越限制住卡理斯瑪的意義，以及個體別具差異的行為之意義。 * * * [1]Berserker是北歐神話中的勇士。原意為可變幻為熊的人（Berserker=Bärenhaut），後轉為具有異常力量、發怒之時常常不著鎧甲即迎向戰鬥的勇士。——中注 [2]Cuchulainn為愛爾蘭英雄故事「Táin Bó Cúailgne」里的主角。庫·丘林服務於烏爾斯達王柯諾，獨立對抗其他愛爾蘭部族而守住烏爾斯達。——日注 [3]此指金髮的北歐日耳曼人。此語為尼采所用。根據韋伯的說法：「中古拜占庭時期，統治者經常維持一支由具有此種格鬥之勇的卡理斯瑪的人所組成的隊伍，作為統治的武器。」——中注 [4]約瑟夫·史密斯（Joseph Smith）於1830年創摩門教於美國紐約州。稍後，楊格（Brigham Young）重新組織該教派，並創立鹽湖城於猶他州，以為該教大本營。摩門教最引人注意的是贊成一夫多妻制，因此引起當時社會一般的反感，1890年以後，終於放棄此一制度。 史密斯宣稱他獲得天使的通知：在他住處附近山丘上藏有數枚黃金葉，上面以象形文字記載了救世福音全文。數年後，他尋得這些金葉，以及記有解讀方法的石塊，因此得以翻譯出所謂《摩門經》（Book of Mormon）。——中注 [5]Rudolph Sohm（1841—1917），德國的法學史家。此處參照其Kirchenercht Ⅰ（1892）, p.6, 26; Ⅱ（1923）, p.176 ff.。——日注 [6]St. Francesco d'Assisi（1181—1226），本為阿西西地方的富商之子，原名Giovanni Francesco Bernardone，後被尊為阿西西的聖方濟。他為了貫徹清貧的理想，而拋棄一切財產，過著托缽的生活，獻身於祈禱與服務貧者，與少數弟子創立最初的托缽修道會（聖方濟會）。根據此一修道會的原始會規，不論是修道士個人或是修道會本身的財產所有，皆被否定。不過，隨著修道會的發展，產生嚴格派與緩和派的對立；羅馬教皇於1317—1318年以兩道勅令承認修道會的財產所有，其後，兩派對立仍以各種形式存在。——中注 [7]Gefolgschaft一詞並不限於法學史上嚴密的界定，而是指皈依於卡理斯瑪的支配者、成為其左右手的戰士或政黨黨工，亦即卡理斯瑪的行政幹部。在韋伯的用法裡，當所涉及的是卡理斯瑪的世俗的內容時，則用Gefolgschaft及Gefolgsleute，而就宗教的精神內容而言時，則為Jünger，Jüngertum（使徒、門徒）。以此，Jüngertum一詞，廣義而言，指一般包括被支配者在內的卡理斯瑪的皈依者，狹義而言，則特指屬於支配者團的卡理斯瑪行政幹部。——日注 [8]耶穌會為天主教修道會，1534年——即宗教革命後——由西班牙教士羅耀拉（Ignatius de Loyola）所創，1540年獲教廷認可。他們認為，如要光耀上帝榮光，會士應成為耶穌基督旗下勇猛善戰的士兵。他們對基督新教諸派、自由主義、啟蒙主義等皆采猛烈攻擊的態度，是天主教諸修會中最具戰鬥性格者。其活動主要是對異教徒布教及學問傳播，明末天主教之傳入中國即由耶穌會士首開其端。耶穌會禁止會士擔任教職及擁有財產。——中注 [9]「……基本上，就藝術型的卡理斯瑪門徒而言，可以如此地認為，亦即，原意下的召命，只限於『經濟的獨立者』（因此也就是坐食者），因而，超越於經濟鬥爭被視為正常的。（Stefan George那幫朋友間，就是如此，至少其主要意圖確係如此。）」——中注 [10]「約在申初，耶穌大聲喊著說，以利，以利，拉馬撒巴各大尼，就是說，我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我。」（《聖經·馬太福音》，27：46。另見《馬可福音》，15：34。）——中注 [11]「在世襲性卡理斯瑪支配中，追隨者所承認的，不再是領導者個人的卡理斯瑪特質，而是他由世襲繼承所獲得的該職位的正當性。這可能導致傳統化或理性化之方向。君權神授的觀念乃從基本上被改變，而成為個人對支配的權利。這項權利之取得，毋須仰賴服從支配者之認可。個人卡理斯瑪可能因之而蕩然無存。」——中注 [12]這是在1914年之前所寫。——德注 [13]「泰誓曰：天視自我民視，天聽自我民聽。」（《孟子·萬章上》）「曰：臣殺其君可乎？曰：賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞殺君也。」（《孟子·梁惠王下》）「君之視如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」（《孟子·離婁下》）——中注 [14]參照前一章第7節末。——日注 [15]aequum et bonum一語，表示裁判時的「平衡」之意，為羅馬法源里常用之語。例如「quantum bonum et aequum iudici videbitur」（只是在審判人認為善與平衡下的總額），「non esse bonum et aequum ob eam remcondemnari」（此事故被認為有罪，是不合於善與平衡的）等等。在法官給予審判人的格式中，例如在因侵害而導致的訴訟里，有「quantum pecuniam bonum aequum videbitur, tantam pecuniam」（在善與平衡考量下的金額），又如在請求歸還嫁資的訴訟里，有「quod eius melius et anquius erit」（較為善與平衡的數額）等判決的指示。在本來的法源史料之外，以「bonum et aequum」作為裁判基準的思考方式也經常見到。例如「ex aequo et bono, non ex callido versutoque iure rem iudicari oportet」（倘若無法根據精妙巧致的法律，不如就以平衡與善來仲裁事件），Cicero, Oratio pro Caecina, 23。——日注 [16]參照《經濟與社會》，第七篇《法社會學》，第2節與第5節。——德注 [17]在羅馬法的訴訟權里，有嚴正訴訟權（actio stricti iuris）與誠意訴訟權（actio bonae fidei）。前者的訴訟里，只以當事者的意思表達為基礎，並且對此意思表達加以非常嚴格的文字解釋。反之，在後者的訴訟里，並不只當事者的意思表達，舉凡在定契約當時的一般狀況，交易上的慣例，反對債權的有無，等等，皆依照信義誠實的原則，一一被考慮進去而做出判決。在文書格式上，誠意訴訟時，對於審判人予判決權限的文字如下：「quidquid ob eam rem...dare facere oportet ex filde bona, eius, iudex, ...condemnato.」——日注 [18]在《經濟與社會》的第三版里，有關卡理斯瑪的敘述散於第二部第五章（《正當性》）、第九章（《卡理斯瑪制》）與第十章（《卡理斯瑪的變形》）三處，以及《卡理斯瑪君主制》一節里。當今版本（第五版）的編輯者已於第四版時，將《卡理斯瑪君主制》往後挪動（見本書第5章第2節第10小節），而代之以《卡理斯瑪的革命性格》一節（原為第三版第十章開頭）。有關此種章節安排的變更。可參照Johannes Winkelmann於Wirtschaft und Gesellschaft第四版（1956），962頁以下的說明。——日注 [19]見本書第二章第8節最後。——中注 [20]K. Weyerstrass（1815—1897），德國數學家，1864年後任教於柏林大學。他與瑞曼（Riemann）同為奠定復素變數之解析函數論基礎的最大功勞者。然而威爾史特拉斯反對瑞曼之根據幾何學、物理學的直觀，而著重於嚴密的解析表現。——日注 [21]並且，順帶地，在此種「價值」領域裡——雖然我們在此處尚未涉及——這些理念在下面這點上是完全一致的，亦即：所有這些理念（包括藝術的直觀在內），為了使自己客觀化，換言之，為了確證其現實性（Realität），皆意味著一種對「作品」之要求的「把握」（Ergreifen），或者也可以說，使「作品」的要求「成為被把握的」（Ergriffenwerden），而不是一種主觀的「感情」或「體驗」等等。——韋伯原注 [22]參照Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 3. Aufl. S.471ff。——德注 [23]見前述，頁502、513〔按：即《法律社會學》部分〕。——德注 [24]參見本書第三章第五節注20。——中注 [25]關於日耳曼人，愷撒有如下的描述：「發生在各部落境外的掠奪，在他們看來並非不名譽的。反之，他們稱此種掠奪是為了訓練青年、不使其怠惰才發生的。在人民大會裡，當論及首長當中由誰來擔任將領並提出由誰扈從的時候，認同某人及其目的的人起立並答應給予援助，而獲得眾人的喝彩。在答應助力者當中，未從軍者，即被當作反叛者，爾後在一切事上皆無信用可言……部落在防備戰爭或進行戰爭的時候，指揮戰事者皆被選舉出來，且被賦予生殺允奪的大權（Casear, De bello Gallico, Ⅵ, 23）。」前半段所記的是關於私人的（但經人民大會所承認的）掠奪行為，後半段則是關於部落全體的公的戰爭。 塔西圖斯（Tacitus, Germania, c.7, 13.14）的記述，比起愷撒來，更讓人想到制度化的進展。在他的記述里，我們已見到私的扈從制（Gefolgschaft）與公的將軍制（dux，Herzog）的區別。其中，將軍很明確的只有一人，在戰爭時，平時的一切機關皆停止活動，將軍握有絕對的權力。和平恢復時，將軍之職被撤廢，平時的組織復活。不過，譬如在民族移動時期里，由於准戰爭狀態的半永久化，將軍職遂轉化為常置的官職；在民族移動期之後的日耳曼諸國里，即以此成為強大君主制的一個基礎。——日注 [26]參見M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte, S.46。——日注 [27]Henry Villard（1835—1900），德裔美籍實業家。由德赴美後，先為新聞記者，後與鐵路公司搭上關係，而於1881年成為北太平洋鐵路公司董事長，併購入經營《紐約晚報》（New York Evening Post）。——日注 [28]「共產主義的、無法與計算相容的功效共同體關係或結合體關係（Leistungsverge-meinschaftung oder-vergesellschaftung），並非以算出最善的生計（Versorgungsoptima）為其基礎，而是奠基於直接被感知的連帶性。因此，此種社會關係——直到現在——猶能顯現為基於原則上採取非經濟取向的意識態度（ausserökonomisch orientierte Gesinnungs-Einstellungen）。換言之，此即為（1）家族的家共產主義（Hauskommunismus）——在傳統的或情愛的基礎上，（2）軍隊的戰友共產主義（Kameradschaftskommunismus），（3）（宗教）共同體（Gemeinde）的愛的共產主義（Liebeskommunismus）。後二者原則上是奠定於特殊情緒的（卡理斯瑪的）基礎上。」（Wirtschaft und Gesellschaft, S.88）。——中注 [29]利古里亞海為包括熱那亞灣（Gulf of Genoa）在內、被利未拉與科西嘉島所包圍的海域。——日注 [30]Omar ibnúl-khāttab（c.581—644），第二代哈里發（634—644年在位）。征服敘利亞、埃及、波斯，奠定伊斯蘭教帝國的基礎。占領地全被視為戰利品，土地及其上一切皆屬國家所有，禁止阿拉伯戰士占有土地。戰士只能根據名簿（含有兵員名簿兼市民名簿之意）分到來自被征服民的貢納。——日注 [31]Jean de Labadie（1610—1674），法蘭西神學者。起初加入耶穌會，爾後走向奧古斯丁的神秘思想與詹森主義（Jansenismus）的內向性，而意圖復活原始基督教的教團生活。雖然曾任天主教的俗世教士，但隨著天主教的壓迫之增強，他於1650年轉到改革派教會，起先在日內瓦，後來到荷蘭擔任教師而相當活躍。然而，由於其神秘的、虔敬主義的傾向不為荷蘭的國民教會所容，於1669年被免去牧師職，遂成立獨立的教派（亦即拉巴迪派，Labadismus）。此派主張財產共有。對於史賓納（Spener）及其他虔敬派有極大影響。——日注 [32]「我實在告訴你們，世人一切的罪和一切褻瀆的話，都可得赦免；凡褻瀆聖靈的，卻不得赦免，乃要擔當永遠的罪。」（《聖經·馬可福音》，3：28-29）「凡說話干犯人子的，還可得赦免，唯獨褻瀆聖靈的，總不得赦免。」（《聖經·路加福音》，12：10）——中注 [33]佛陀釋尊入滅之後，人們期待有取而代之的佛陀出現。換言之，即「未來佛」的意思。未來佛即「彌勒」，人們認為彌勒將來會出現於此世，並繼承起釋尊的行跡。不過，這就發生了彌勒到底將出現於怎樣的一個世界裡的問題。於是，興起了「現在他方佛」的思想，亦即，佛陀雖然並不存在於現在的這個世界裡，但是存在於另一個世界裡。著名的現在他方佛為東方的阿勅佛與西方的阿彌陀佛。——日注 [34]馬哈地在阿拉伯語中為「被神所引導者」之意。為人們所期待的救世主，會在世界末日時，從法蒂瑪（穆罕默德之女，第四代正統哈里發、阿里之妻）的氏族裡出現。這是產生於對烏瑪雅王朝抱持反感的虔敬派中的信仰。其後，此一信仰進入伊朗一系的什葉派之中而被保持下來。——日注 [35]根據韋伯的說法，佛教的救贖，雖然在於自無常之業的世界中解脫出來，但為此之故，則有必要超克生的欲望，因為此乃生出無常業的根源。佛陀為此救贖，提出四聖諦（四個真理）與八正道（正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）。換言之，救贖之道在於：根據冥思而獲得宗教的睿智。因此，「佛教的救贖，惟其為各個人自身的事務。沒有為得救贖而求助於神或救世主的餘地。佛陀自身並不知何謂祈禱，所謂宗教的恩寵根本不存在」。並且，「沒有任何人，特別是沒有任何社會共同體，能夠〔在救贖一事上〕給予援助」。因此，「教會」或「教團」本來就沒有存在的餘地。只不過，極早以來，即有「出家」（僧）與「在家」（眾）的區分，為達完全的救贖唯有出家，而在家俗眾則能借著對出家僧施予物質上的援助而達到最大的功德…… 以上有關原始佛教的敘述，詳見M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssozi-ologie, Bd.2, S.217ff；亦即《印度的宗教》之佛教的部分。——中注 [36]巴利聖典為以巴利語書寫的南方佛教聖典。傳說為公元前一世紀由賽隆編纂而成。現在的形式則為五世紀以來陸續整理而成，是佛教經典中最接近原形的一部。——日注 [37]阿庇斯聖牛在古埃及（特別是孟菲斯）被視為歐希里斯神（Osiris）的化身。這種牡牛必須是黑色的，前額有一三角形的白斑，在右側有一弦月形的白斑，舌下還有一腫瘤。發現這樣的黑牡牛後，首先在朝東建築的屋中養四個月，然後趁新月之日運到Helipolis，養四十天再送到孟菲斯神殿，奉之為神。活到25歲時即殺掉，屍體經防腐處理後埋葬，然後再重新尋找黑牡牛，其間往往需要數年的歲月。——日注 [38]此種形式，韋伯已有如下的說明：「由原有的卡理斯瑪領袖指定繼承人，並由其追隨者加以承認。這是一個很普通的形式。古羅馬的政務官本來完全根據這個方式任命。這個制度後來出現在『狄克推多』的任命及『攝政王』的制度（《支配的類型》）。」「由卡理斯瑪領袖指定自己的繼承人的最顯著史例是羅馬時期。就『國王』的繼承而言，安排早由傳統加以肯定。至於元首制中『狄克推多』『共君』及其繼承者的任命而言，此項繼承原則確曾存在。所有高級政務官被賦予統帥權的方式，也清楚顯示他們是由軍隊司令官指定的繼承者，並由具有公民權的軍人認可。候選人則由在職的政務官來加以檢定。他們可以根據任何獨斷的理由，拒絕某些候選人。這個事實清楚地說明了這項發展的性質。」——中注 在共和制前期，將成為政務官候補者的人，向執政官當中負責選舉民會的那人提出候補的申請：接受申請的執政官單獨來審查、決定此候補者是否具備擔任政務官的資格（而不接受來自其他執政官之否定權的行使）。若他認定符合資格，則將之提案於民會，此時，民會只能決定贊成與否。只是，古代被提案的候補者往往只及於政務官之數，所以民會並未被賦予選擇權。此種任命方式，在韋伯說來，明白地具有強烈的卡理斯瑪性格。——日注 [39]「狄克推多」，古羅馬在國家非常狀態時（戰爭、內亂等）任命具有獨裁權力的官員。他不由人民大會選舉，其任命過程是由元老院（Senate）決定有設置之必要，然後由執政官（Consuls）提名，再由「部族議會」（curia）通過。產生後，所有政務官即在其治下，集軍事、司法、行政大權於一身，但任期最長不得超過六個月。「狄克推多制」（dictatorschip）在羅馬與迦太基之間的第二次布匿戰爭後（Punic Wars，前216）已不再出現。等到蘇拉（Sulla）、愷撒等人再出任「狄克推多」時，此一制度已有大幅度改變。引自The Oxford Classical Dictionary (Oxford, 1970), p.339。——中注 [40]lex de imperio，蓋指賦予元首廣泛權力的法律（人民大會議決）。實際上，殘留至今的唯有69年賦予韋帕薌以權力的lex de imperio Vespasiani的斷片。只不過，是否真有民會議決，尚待考，而民會議決則逐漸轉化為不定型的「人民歡呼」。——日注 [41]指定共同統治者為後繼者並將之收為養子以確定自己之地位的繼承者，這種方式是眾所周知的，在羅馬的元首制時代特別是一般的習慣。例如奧古斯都為愷撒的養子，提比留（Tiberius）為奧古斯都的養子等等。尤其是自尼瓦（Nerva，96—98年在位）之後，養子繼承王位的辦法制度化起來，使得帝國政府的繼承人選之才能比遺傳更具決定性，其後四位最能幹的皇帝——圖拉真（Trajan）、哈德良（Hadrian）、皮亞士（Antonius Pius）、奧理略（Marcus Aurelius）——即說明了這點。——中注 [42]Gaius Iulius Caesar（前102—前44），自公元前46年成為終身統帥後，奪取軍政大權，施行獨裁制，亦稱愷撒制（Caesarism），破壞了共和國的法制，特別是造成各種議會與各行政官員間之互相牽制與均衡制度的解體。他自己出任「狄克推多」，又集執政官、護民官與祭司等大權於一身，除了還沒用到王或君主的稱號、地位的世襲化未被確定下來之外，其地位與東方專制君主的地位實不相異。事實上，愷撒將自己的肖像陳列於古代諸王之旁，並獲得穿著諸王所用衣飾的特權，意圖令臣民崇拜如神。——中注 [43]Augustus（前63—前14），本名Julius Caesar Octavianus，於公元前27年接受元老院之Augustus的稱號。他雖為元首制的樹立者，但儘量避免給人獨裁的印象，並謹守共和制的形式，借合法的程序而掌握權力。例如他重組元老院，並允許它保留所有從前的聲望，但卻以他的朋友和擁護者加入元老院。他給予元老院任命高級政府官員的權力，但剝奪了元老院對政治兩大支柱的控制，亦即：軍隊與徵稅權。他允許「百人議會」與「部族議會」繼續存在，但只是無權的機構。塔西圖斯寫道：「他以償金安撫軍隊，以降低谷價安撫人民，以和平的樂事安撫世界……使他自己和元老院的職權合一，也即是行政權和立法權的結合……貴族現在擁護新秩序與安全，而不願過舊秩序和冒險的日子。」比起前此的內戰，羅馬人為了得到安全，他們很願意接受這似舊實新的體制，雖然犧牲許多舊共和政權機構的代價極昂，但這也正是奧古斯都的成就。他的統治造成了「羅馬大一統」（Pax Romana）的開端，並延續了兩個世紀之久。——中注 [44]確定帝國選侯成員為麥滋（Maiz）大主教、科隆（Köln）大主教、特里爾（Trier）大主教、萊茵宮伯、薩克森公爵、布蘭登堡伯爵及Böhmen（波西米亞地區）王等七名，大約是在十三世紀中葉。不過，正確說來，此時他們當未明確地組成選侯「會議」，只不過是發展為獨占性的選舉「預備」團體。——日注 [45]拿破崙三世（1808—1873）經1852年1月第一次人民投票結果，成為世襲皇帝，其「自由主義的改革」則由1870年5月的第二次人民投票獲得信任支持。——日注 [46]一般史家以克里昂（Cleon）為第一個demagogue（群眾領導者，群眾煽動家），韋伯則從權威基礎的分析出發，認為伯里克利先於克里昂：「在伯里克利時代的雅典，經由發展成熟的民主制度所產生出來的真正政治領導者，即為群眾煽動家，通常踞有軍事指揮的職位，實際上，他的權力並非基於法律或官職，而是完全基於個人的影響力及『人民』（demos）的信任。因此，他的地位可說是不正當的，甚至是非法的——儘管整個民主制的本質即為了配合此類人物的存在（Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Aufl., S.783）。」——中注 [47]Eduard Meyer（1855—1930），德國的古代史家。據他所說，數名將軍（Strategos）之上尚設有一「最高將軍職」（Oberstrategenamt），見氏著Geschichte des Altertums, Ⅳ, 1, 2. Aufl., S.321ff.。不過此一主張未必為一般所承認。例如H. Bengtson, Griechische Geschichte, S.152，就認為此一主張缺乏史料根據而否定之。——日注 [48]Archon為希臘城邦里的最高官職，在雅典最初為三名，起先是選舉制的官職，自公元前八世紀中葉以來為任期十年，至公元前683年改為一年任期。其後再加六名，合計九名。在公元前七至六世紀的政治鬥爭期間，Archon職位的選舉行之有素，然至公元前48年改為抽籤制，政治權力遂轉入將軍手中。 Konsul與其認為是羅馬的「執政官」，毋寧更可說是中世紀義大利城市的政務官，亦即：形式上是由全體市民、實際上則只有上層市民所選舉出來的、任期一年的城市最高政務官。 Doge是威尼斯與熱那亞的支配者之稱。——日注 [49]Boiotarch是Boeotia同盟（公元前四世紀上半葉）的最高官職之一。同盟最初分為十一個區，每個區各出一名Boiotarch、六十名同盟會議議員、一千名重裝步兵及一百名騎士。後來Boiotarch的人數由十一名變成七名，握有同盟的最高指導權。參見H. Bengtson, Griechische Geschichte, S.247, 256f., 262; Ettore Ciccotti, Griechische Geschichte, 1. Aufl., 1920, S.184 (L.M. Hartmanns, Weltgeschite, Bd. Ⅰ, 2)。——日注 [50]Demos是雅典在貴族制發展為民主制之際，用以取代原有之氏族團體Phyle的新設地理「區」。在克利斯梯尼（Cleisthenes）的改革下，原有的四個phyle被掃除，而以十個新部族來取代，每一部族包括若干個散布於雅典境內的Demos。在此安排下，部族無足輕重，重要的是Demos本身，故而貴族勢力的舊有氏族基礎被摧毀。Demos不但有地方自治權，其代表所組成的「五百人會議」也被託付處理城邦的日常公務。——中注 [51]「他們〔在民會裡〕因國王（rex）之生來高貴的緣故而選立他（Tacitus, Germania, C.7）。」「……他們在這同一個集會裡，選舉首長（principes）（l.c., c.12）。」「王與首長，與其說是通過命令的權力，倒不如說是通過說服而得的權威，使人聽從（l.c., c.11）。」——日注 [52]韋伯曾一再指出政黨與官職敘任權之獲得，這兩者的結合。例如：「政黨，在近代國家裡，特別是奠基於兩個不同的終極內在原理而存在。〔就第一個原理而言〕政黨——如美國在有關憲法解釋大對立消除之後的政黨——基本上是官職敘任權獲得組織（Amtspartronage-Organisation）。此時，政黨的目的只在於通過選舉將其政黨指導者送上領袖的寶座，以此，他得以將國家官職授予他的扈從者（Gefolgschaft）——政黨的官僚機構與宣傳機構。諸政黨互相競爭地將內容上雖無甚意義（gesinngslos）、但他們認為對選舉人可發揮最大宣傳力的各種訴求，寫入黨綱里。」此種政黨性格，最露骨地形於美國。「〔就第二種原理而言〕政黨主要是世界觀的政黨（Weltanschauungsparteien），因而願意奉獻於實現具有內容的政治理想。十九世紀七十年代的德國中央黨及徹底官僚化以前的社會民主黨，即為外形上相當純粹的世界觀的政黨。不過，一般而言，政黨皆具以上兩種性格。換言之，政黨一方面有其……即事的、政治的目標，但除此尚追求官職敘任權的獲得。以此，首要的事便是使自己的政黨指導占有領導性的——亦即政治性的——官職。當政黨在選戰里達成這個目標時，政黨指導者及經營政黨的利害關係人就能夠在其政黨握有政治支配權期間，為那些在他們庇蔭下的人，在安穩的國家權位序列里，謀得一官半職。此即議會制國家裡的通則，因而，在這些國家裡，世界觀的政黨也同樣的步上此途（Wirtschaft und Gesellschaft, kap. Ⅸ, Abs.8, 4. 『Parteiwesen und Parteiorganisation,』 S.839）。」——中注 [53]Palaver是指尚未開化的人（特別是非洲人）與白人之間，或未開化的人彼此之間，往往伴隨著長篇大論的商議與交涉。——日注 [54]Theodore Roosevelt（1858—1919），美國共和黨左派政治家。1900年當選副總統，1901年總統麥金萊（W. Mckinley）被暗殺後，羅斯福升任總統。1904年選舉中再度當選總統。在內政上他採取廣泛的措施來加強聯邦政府的權力以對抗商業的獨占與卡特爾。1908年共和黨改革派的塔夫特（William Howard Taft，1857—1930）繼任為總統，羅斯福引退。由於塔夫特屈服於保守派的勢力而未能繼續維持他的內政改革，羅斯福遂自組第三黨（革進黨，「Bull Moose」party），主張「新國民主義」，再度出馬角逐1912年總統選舉，對手為共和黨的塔夫特與民主黨的威爾遜（Woodrow Wilson）。然而由於共和黨的分裂，選舉結果是民主黨的威爾遜大獲全勝。——中注 [55]拉薩爾（Ferdinand Johann Gottlieb Lassalle, 1825—1864），德國的社會主義者、勞工運動領導者。他主要是以小冊子（尤其是1862年的《勞動者綱領》，1863年的《公開信》）與演講來啟蒙與煽動勞工，並組織全德勞工聯盟。此一聯盟後來與社會民主勞動黨合而為一，成為後來德國社會民主黨的母體。——日注 [56]在城市人民（popolo）完全站在貴族上風的階段（亦即capitano del popolo的階段），形式上，是市民獨占了政治權利，而貴族被否定其官職就任資格。然而，事實上，市民不得不依賴貴族所具有的軍事力量，因而在貴族也被算入市民身份中且得以加入行會的情況下，等於是承認了貴族的官職就任資格，並且重要的官職還是被他們所占有。此外，歷此過程，結果是產生城居的門閥（貴族）與「popolo grasso」（fat people）某種程度的合流。——日注 關於capitano del popolo與popolo grasso，詳見《支配的類型》。——中注 [57]圍繞著主教敘任權與教皇的教權伸張政策，在日耳曼帝國內產生出皇帝派與教皇派的對立，並且由於日耳曼皇帝的義大利政策，也使得此種對立捲入義大利，以至前者稱為皇帝黨（Ghibellinen），後者稱教皇黨（Guelfen）。已事實上獲得自治權的城市之市民階層（popolo），為了對抗日耳曼皇帝之欲取得義大利城市的支配權，遂組成教皇黨，相反的，因popolo之抬頭而失勢的貴族階層則通常是加入皇帝黨。韋伯認為「超越個別城市擔當起保障市民之支配權的，是教皇黨，其政黨規約被列為城市法的一部分」。不過，由於兩派的對立是以如此的方式被引入義大利的，因此所謂「皇帝派」與「教皇派」之對立的原本意義多半已變質，只是強化了義大利各城市內部的爭權奪利性質罷了。——日注 [58]休京諾派為法國的卡爾文教派。起初是以城市裡的小資產階層為其主體，後來對中央政界有所不滿的地方貴族，最後連大貴族，也加入其中。十七世紀的六十年代，貴族遂二分為天主教與休京諾派，爆發了所謂休京諾戰爭。其後，歷經亨利四世之南特詔令（1598）的保證宗教寬容、路易十四之楓丹白露詔令（1685）的廢止南特詔令，以及法國革命之確立宗教信仰的自由等等曲折的過程。——日注 [59]Liga在西班牙語中一般意指「同盟」，各式各樣的同盟都可以Liga稱之，然而通常特別是用來指稱法國的天主教徒為了對抗休京諾派而於1576年所結成的同盟。此一同盟的主體誠為貴族與聖職者，但也有像巴黎那樣，小老百姓甚具勢力的地方。同盟的領導人為吉斯公爵。他以巧妙的宣傳博得巴黎的人望，於1588年引發支持他的巴黎叛亂。此時，巴黎十六區的代表（所謂十六人同盟，ligue des seizes）狂熱地支持吉斯公爵。後因南特詔令的發布，同盟解散。——日注 [60]圓顱黨為英國清教徒革命之際的議會派。其主體為新興的中產階級及下層民眾，與保皇黨（cavaliers）相對立。隨著革命的進行，圓顱黨內部產生長老派（presbyterians）與獨立派（independents）、獨立派與水平派（levellers）的分裂。——日注 [61]參見本書第一章2，第三章5及14節。——中注 [62]「德國進步黨」（Deutsche Fortschrittspartei）於1866年分裂為二派，一派徹底拒斥俾斯麥的政策，另一派則一方面堅守自由主義的原則、一方面支持俾斯麥的國家統一政策，後者獨立為「國家自由黨」（Nationalliberale Partei）。其後十年間為國家自由黨的全盛時期；不過，1877—1878年俾斯麥採用關稅保護政策，於是贊成此政策的一派於翌年（1879）分離出來，而主張絕對自由主義的一派（即「分離派」Sezessionisten）也於1880年自國家自由黨中分離出來，遂使此黨大受打擊。其後，1884年，「分離派」與「進步黨」合流，組成「德國自由主義黨」（Deutschfreisinnige Partei）；此黨於1893年再度分裂為承認軍備擴張案的「自由主義聯盟」（Freisinnige Vereinigung）與否決此案的「自由主義人民黨」（Freisinnige Volkspartei）。後來這兩黨再次結合，並加入南德的「德國人民黨」及國家自由黨的左派，於1910年組成「進步的人民黨」（Fortschrittliche Volkspartei）。 Heinrich Rickert（1833—1902）為哲學家里克特之父。1870年以後為國家自由黨的議員。以此黨之左派領導人的身份與「分離派」結合，後來成為「德國自由主義黨」的領袖，1893年以「自由主義聯盟」領導人的身份與E. Richter分道揚鑣。Eugen Richter（1838—1906），「進步黨」領袖，1884年以後與Rickert同為「自由主義黨」的領導人，分裂後成為「自由主義人民黨」的領導者。——日注 [63]Marcus Licinius Crassus（前114—前53），羅馬政治家，公元前83年當蘇拉東征歸來樹立起獨裁權之際，他即協力援助，所獲代價是獲取蘇拉沒收自政敵的財產，並且以名目上的價格購入其他沒收財產，以此累積起無與倫比的財富，贏得「富者」（Dives）的別名。其後，與龐培結合，使蘇拉倒台，後來愷撒再加入政局，於公元前60年成立所謂「第一次三頭政治」。對於此一三頭政治，他也施予重要的財政援助，代價則為東方的包稅利益。後來他以帕提亞（譯按：Parthia，位於伊朗東北部、裏海東南的一個古國）遠征軍指揮官的身份率軍東征，而於公元前53年陣亡於卡拉埃（Carrhae）。——日注 [64]primary意指：由有權者〔黨員〕直接投票來決定誰成為選舉職位的黨候選人。相對立於：在全國性或地方性的黨大會（convention）里，只由黨員代表來決定候選人的方法。後面這個方法，特別是在地方性的黨大會裡，極易使得那兒淪為黨老大的交易場所，所以美國有許多州明定法律禁止使用此一方法，而代之以primary方法只限於選出派遣到全國大會裡的代表階段，一般即稱此為presidential primary。不過，仍有部分人主張總統候選人的決定還是應該直接以primary的方法來進行。本文里的presidential primary恐怕指的是這樣的吧！——日注 [65]1866年，第三次任期的葛萊斯頓自由黨內閣將首度的愛爾蘭自治法案提交議會，引起以張伯倫為首的自由黨保守派的激烈反對，並脫離自由黨，新組自由統一黨。在新黨與保守黨的結合下，此一法案被否決。然而，自由黨卻因此次的分裂，在下一回的選舉里大敗虧輸。另外，關於本文中所謂的張伯倫所設機制，參見第二章注31。 [66]mana是美拉尼西亞地方的原始民族之用語，此語顯現遍在宇宙之非人格性的、超自然的力量之觀念。此種力量附著於人或物上，據說某些人和物即具有mana。最初mana是由H. Codrington關於艾拉尼西亞人的報告提出，後來，各種報告皆指出同樣的觀念存在於世界各地。Orenda為休倫族的用語，含意與mana相同。——日注 [67]「國王官吏」是「人民官吏」的相對語。參見第二章注3，第三章注18。Graf為法蘭克帝國的地方長官，但其起源詳情不明，一般認為其源於軍事官。可是，在最近的研究里，隨著對法蘭克帝國國制一般觀點的改變，連帶的對於Graf的本質也有再檢討的必要。Sakebaro為見諸《薩利法典》（Lex Salica）的國王官吏，一般推測其為財務官。參見R. Schröder, Lehrbuch der deutschen Rechtsgeschichte, 5. Aufl., S.115, 130; H. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, Bd.2, 2. Aufl., bearb. v. Schwerin, S.205 ff.。——日注 [68]這或許是參照Ludwig Gumplowicz之《社會學的國家概念》（sociological state concept）的說法，見其所著：The Outlines of Sociology（philadelphia, 1899；德文版，1885），及Die soziologische Staatsidee（1892）及其他著作。——日注 [69]平安朝初期（814）的《新撰姓氏錄》里，將當時畿內的1182個氏依其出處分類為皇族、神族與諸蕃。皇族，如本文所述，是從神武天皇以後的皇室里分支出去的氏族。就時期來分則有古老的「臣」姓（平群、巨勢、蘇我，等等）與新的「公」姓。神族則是以神武天皇以前的皇祖神、天神、地祇為祖先的氏族，或恐是某些時期里服屬於皇室勢力者，屬於「連」姓，諸如大伴、物部。諸蕃則為歸化的氏系。在神武天皇的「八色姓」里（684），「公」被授予「真人」，而臣、連的一部分被賜予「朝臣」「宿彌」等姓。——日注 [70]天智天皇三年（664）大氏賜大刀，小氏賜小刀。此種大氏小氏的區別，在早期被認為是表示出氏的本支關係（本文即持此見解），現在，認為這只不過是顯示出氏之大小的見解較有力。——日注 [71]自公元前七世紀以後，雅典即顯示出其為一個由貴族的大氏族所構成的氏族制國家（此中諸如Alkmaioniden, Eteobutaden, Medoniden, Lykomiden, philaiden等氏族）。耕地大部分都掌握在貴族手中，住民嚴格地隸屬於他們（H. Bengtson, Griechische Geschichte, S.109）。在這些氏族中，Eteobutaden根據傳說是以雅典王Pandion之子Butes為其祖先，為雅典之伊瑞克黛翁神廟的世襲神官家族。Alkmaioniden家族為Alkmaion Ⅰ的後裔。史上確知的首位家族人物為Megakles Ⅰ（傳說為Alkmaion Ⅰ之子）。他當執政官時，平定Kylon的叛亂（傳說前638—前632），其時，叛亂者逃入雅典神殿而獲得庇護，Megakles Ⅰ與他們相約保證其生命安全而走出神殿，但卻被殺害。以此，Megakles Ⅰ一門被問以瀆神罪而遭放逐。本文所說「因血腥之罪而失勢」，應該即指此事。這一家族在何時被解除放逐令雖不清楚，但當Peisistratos的僭主制確立之時（前561年之後），如眾所周知的，MegaklesⅡ（Megakles Ⅰ之孫）率領「海岸人」（中產派），會同率領「平地人」（貴族派）的Lycurgos（可能是Eteobutaden家族的人），對抗領導「山地人」（貧民派）的僭主Peisistratos（H. Bengtson, S.116）。——日注 [72]參照本節第13小節，及第六章開頭。——中注 [73]所謂長者繼承制意指，一門之中，不問親等之遠近與直系或旁系，由最年長者為繼承人的制度。這特別是行之於莫斯科大公國與土耳其的王位繼承制。——日注 [74]由於采邑的繼承情況是當封臣死去時采邑復歸封主所有，然後再重新授封封臣之子，故而采邑之不可分割的原則容易成立。在采邑繼承權（包括婦女與旁系親屬的繼承權）被確立為全面徹底的長子單獨繼承制之處，如英國與法國，王位的繼承即確立為長子單獨繼承制，反觀在采邑繼承原則並不明確的日耳曼帝國，關於王位，非但長子單獨繼承制不成立，甚至王位世襲的原則都無法確立。之所以相異如此，究極而言，則在於社會的封建化程度之不同。——日注 [75]另參照M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Sozīal-und Wirtschaftsgeschichte, S.89; Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie Bd.3, S.196 ff.。此外，就本文文脈觀之，韋伯行文中的Josua，應該是指Josia（猶太王國國王，前638—前608年在位）。另見本書第六章第1節倒數第2段，第2節倒數第3段。——日注 [76]632年，穆罕默德去世，弟子們遵照阿拉伯古來的習慣，以選舉的方式推戴信徒中最長老的阿布巴克（Abū Bakr）為首任哈里發。其後一直到第四代的哈里發阿里（Ali，656—661年在位）為止，新任哈里發一直都是根據選舉的方式產生（這四代的哈里發即稱為正統的哈里發）。661年，阿里被哈瓦利休派的刺客謀殺，與哈瓦利休派對立的烏瑪雅家族的穆阿威亞一世（Muawiya Ⅰ）篡奪哈里發權位，建立烏瑪雅王朝。此後，隨著哈里發地位的世襲化，專制君主的色彩被強化，雖然伊斯蘭教的虔敬性也自然從哈里發的政治中淡去，然而另一方面卻也造成對外征服事業空前成功的結果。——日注 [77]Shia在阿拉伯語中意指「一夥、黨派」，shia派（什葉派）即「阿里黨」。什葉派不承認第一到第三代哈里發的正統性，而認為阿里（穆罕默德的堂弟，娶穆罕默德之女法蒂瑪〔Fatima〕為妻）才是穆罕默德所指定的真正繼承人，是第一代的「教主」（Imam，參見第三章注52）。阿里之後，唯有身上流著阿里與法蒂瑪血液的人才被什葉派承認具有教主地位的繼承權，並且由各教主自行指定繼承人。第三代教主胡笙（Husain，阿里的次子）娶伊朗薩珊王朝（見第四章注12）最後一代君主之女夏巴努（Shahr Banu）為妻，生下第四代教主Zain al-Abidin。換言之，自第四代教主以下即兼有阿里與薩珊王朝的血脈，此即什葉派特別在伊朗擁有龐大勢力的一個原因。 Sunna意指「慣行、傳承」，因此Sunna派（桑尼派）即為「傳承主義者」之意。不過，什葉派也具有他們所認為的傳承，所以正確地說，桑尼派是指承認所謂「公認六傳承」與「伊什瑪（即學者Ulema的一致意見，Ulema見第三章注50）的約束力，及特別是第一到三代哈里發之正統性的一派。桑尼派約占全體伊斯蘭教徒的九成，故被稱為「正統派」。——日注 [78]德文版編輯於此指示參照M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 2.Bd., S.243（譯按：即「印度教與佛教」這部分），然而此處並沒有直接與基督教有關的敘述，而是陳述阿難（Ananda，佛陀的堂弟及最高弟子）在原始佛教里的故事：阿難的領導地位不被王舍城的集會所承認，並被彈劾五項罪名。只是韋伯將阿難比擬為基督教里的約翰，並且說阿難之被排除掉，「和原始基督教里的情形一樣」。——日注 按：韋伯在此一佛教故事的引述上似乎有誤。簡單說來，韋伯將提婆達多（Devadatta，舊譯「調達」）誤為佛陀另一弟子阿難，日譯者亦忽略了這一點。傳說中提婆達多與佛陀的決裂，實為原始佛教史上一大公案，至於是否可比擬為原始基督教里的約翰，則為解釋性的問題。有關提婆達多的事跡及其與原始佛教的關係，詳見季羨林，《佛教開創時期的一場被歪曲被遺忘了的「路線鬥爭」——提婆達多問題》，《季羨林學術論著自選集》（1991）。——中注 [79]亞歷山大大帝（Alexandros Ⅲ，前356—前323）在未指定繼承人前就猝死，他的諸多部將（Diadochoi）為奪取支配權而爆發「Diadochoi戰爭」。這時，大帝體弱多病的異母弟弟阿利戴歐斯（Arrhidaios，菲立普斯三世）與大帝之妻洛克薩妮（Roxane）所生的兒子亞歷山大四世共同統治的方式獲得承認，並由部將之一波地卡斯（Perdikkas）來任攝政。後者於公元前321年戰敗給其他部將並被謀殺，而由另一部將安提帕多洛斯（Antipatros）代之為攝政。安氏死後（前319），由其所指定的波留佩爾孔（Polyperchon）承襲其位，後來被阿利戴歐斯的妻子尤瑞戴克（Eurydike）免職，安提帕多洛斯之子卡桑多洛斯（Kassandros）的勢力高漲。另一方面，阿利戴歐斯及其妻尤瑞戴克於公元前317年被亞歷山大大帝的母親奧林匹亞斯（Olympias）殺死，但翌年奧林匹亞斯被卡桑多洛斯所殺，而公元前310左右亞歷山大四世亦為卡桑多洛斯所殺，王家的男嗣即此斷絕。其後，各部將繼續鬥爭下去，至公元前三世紀，確立分為馬其頓、敘利亞與托勒密三個王國。——日注 [80]指1620年為求信仰之自由而移民新大陸的一百零一（或說一百零二）名分離派的人，他們奠立了新普里茅斯殖民地的基礎。——日注 [81]Pocahontas（c.1959—1617），弗吉尼亞的著名酋長Powhatan之女。據說弗吉尼亞殖民地的建立者史密斯（J. Smith）被印第安人逮捕時，她挺身相救。史密斯歸國後，她被英國人當作人質逮捕（1612），後來成為基督教徒，於1614年與英人羅爾夫（J. Rolf）結婚，1616年偕夫共赴英國，最後歿於英國。——日注 [82]Knickerbocker為紐約地方早期的荷蘭移民者之家名。長期以來被慣用來指稱一般紐約的名門之士，但嚴格說來，僅用以指在曼哈頓島上的早期荷蘭移民的子孫。——日注 [83]一世紀末時，包含羅馬主教在內的羅馬信徒團具有比其他地方的信徒團更有特殊優越的權威，此一觀念明白地顯現在克里蒙一世（Clement Ⅰ）寫給哥林多人的第一書簡中（95—97）。克里蒙在此書簡中主張：他作為羅馬的主教，受有（以彼得為中介）來自基督的特殊權威，並要求哥林多人服從「基督通過我所說的話」。——日注 [84]英諾森三世（Innocentius Ⅲ），羅馬教皇（1198—1216年在位）。因襲格列高利七世強化教會權力的政策，被稱為羅馬教皇之世界支配權達到最高潮的時代，諸如：堅持對世俗君主的上級封主權，裁定日耳曼地區的皇帝二重選舉制，干涉法國國王菲利普二世的離婚問題，將英王約翰處以破門律，直到約翰誓言臣從才寬宥了他的罪。又如：組織第四次十字軍東征，占領君士坦丁堡，建立拉丁王國；並於1215年召開第四次拉特蘭大公會議，此次會議列席者在二千名以上，堪稱中世紀最大規模者，基督教王國的君王皆派遣其使節參加，在內容上是中世紀最重要的大公會議。——日注 [85]在天主教會裡，「來自聖座」的行為（換言之，「根據職權」的行為）與單純私人的行為有明白的區分。教皇關於信仰上、倫理上的教義所發布的「聖座宣言」（locutio ex cathedra）雖具無誤性，但當他單只作為一名神學者所表明的意見，則非如此。此外，此一聖座「宣言」亦可單以「ex cathedra」稱之。——日注 [86]Abraham Kuyper（1837—1920），荷蘭神學者、政治家。1863年任改革派教會牧師，1874年為反革命黨的下議院議員，1880年創立阿姆斯特丹卡爾文派的「自由大學」，任神學教授，1901—1905年擔任首相。主張嚴格的卡爾文主義，排斥神學裡的自由主義與近代主義，拒斥荷蘭已制度化且失卻信仰的「官方教會」而創立獨立的「改革教會」。在政治上，反對社會主義，並主張限定國家權力及其固有領域。——日注 [87]「對於官職的自然主義態度，僅只視官職為一種『因事實上的必要性之故』而存在的東西，在此種態度下，任何將官職以不合理性的形式加以神聖化的事情全無存留的餘地。因此，此處就僅有『合理性的內在態度』的問題。」——德注 [88]從另一觀點來看卡理斯瑪王制的，參見Marc Bloch, Les Rois thaumaturges; Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale, articulièrement en France et en Angleterre (Strasbourg, 1924)。——中注 [89]屬於易洛魁語族的五個部族在十六世紀時結成部族聯盟，其最高的政治權力是由加盟部族約五十名氏族長所組成的聯盟會議，並無聯盟的平時首長。不過在戰時，則設置兩名戰時首長。——日注 [90]原稿在此處以「Dies Kann auf der einer Seite durch Legitimierung vor einer anderen, in...」的文句中斷，思路的銜接，請參見本節第13小節及第6章以下。關於卡理斯瑪召命的標誌，已於本節第2小節中論及。——德注 [91]詳見第12小節。此處的「Zunft」並不只限定於中世紀都市裡狹義的「行會」，換言之，並不特指手工業者的組合。——日注 [92]在雅典，青年至十八歲時即被稱為壯丁（ephebos）。壯丁要接受為期一年的國家軍事訓練，再擔任一年的守備勤務。此一制度始於何時，並不清楚，不過早在公元前五世紀時就有發展。公元前四世紀以後，此一制度已廣及整個希臘世界，尤其是小亞細亞一地。壯丁訓練所（ephebeia）不單是軍事訓練所，而毋寧是轉化成一般性的高等教育機關，成為教授體育、學問的場所。訓練所使用的教科書里，荷馬的史詩具有極其重要的地位。隨著這種變化，能進入訓練所的，不再是全體壯丁，而只限於被挑選出來的人。訓練所出身者，在各地都被承認具有特權的地位，遂成為國家的中堅分子。——日注 [93]Heinrich Schurtz（1863—1903），德國人類學家。在其著作Altersklassen und Mannerbünde（1902）里，關於年齡團體、秘密團體等（非基於「血緣」或「地緣」之故）的社會集團廣泛存在於初民社會的事實，首先有了綜合性的說明，喚起學界對於這種可稱為「結社」的集團之注目。——日注 關於男子集會所，詳見《支配的類型》。——中注 [94]猶太人的會堂之起源，雖不甚清楚，較有力的說法是：當所羅門神殿被毀（前568），接著是巴比倫俘囚期時，會堂才發達來。失去國家與神殿的猶太人，齊集於會堂，舉行既無儀式也無供物的純精神性的禮拜。不過會堂並不只是禮拜的場所，也是猶太人集會與教育的場所，即其精神生活的中心。會堂的精神指導者為拉比，參見本書第二章第三節相關內容。——日注 [95]本文寫於第一次世界大戰前。——德注 [96]關於哈里發、蘇丹，見第三章注99。Schah是意指「王」「君主」的波斯語。在伊斯蘭教團里，哈里發、蘇丹所屬的阿拉伯語系語文雖被廣泛應用，但至近世，伊朗語卻成為宮廷語而廣為普及。Schah不只為伊朗王朝所用，土耳其、印度的伊斯蘭教王朝也皆以Schah來作為君主的稱號。——日注 [97]「最近的事例」指的恐怕就是：在1910年的議會法案與1912年的第三次愛爾蘭自治法案等事端的紛擾上，喬治五世所發揮的政治影響力。在這兩件紛爭里，喬治五世精力過人地發揮其「接受大臣的商議、激勵大臣與警告大臣等等權利」，所靠的不是大權在握，而是其政治影響力，來防止政治破裂局面的發生。——日注 [98]羅耀拉（1491—1556），耶穌會創立者，首任總會長。成為耶穌會之源泉的「心靈修業」書籍，大部分即其所著。Exercitiäspirtiualia之語雖然在他之前已經為人採用，意指：冥思地、孤獨地追求宗教的真理與基督的完美道德；但羅耀拉的心靈修業之特色卻在於：完全理性地、主動地抱持著明白的意識來進行。神秘且被動地沉浸於神靈里，乃是心靈修業之際的副作用即可企及，這並不是他所追求的，他所求的是在行為與苦難里，完全主動地、意識地向天主獻身。「進行心靈修業的人不只要能如此，最困難的是要為了侍奉天主之故而利用、建構地上的世界，以此，達到出乎此世的內在完全自由。」（《天主教大辭典》，二卷，857頁）韋伯則於《新教倫理與資本主義精神》一文中論道：「與東方僧侶生活相比較，西方僧侶的生活在世界史上的意義，乃基於以下這個事實……在聖本篤（St. Benedict）派的教規里，僧侶生活在原則上已從無計劃的隱遁性和達人的苦行中解脫出來。這一點在克魯尼（Cluny）派與西妥派（Cistercians），莫不如是，而在耶穌會則最為明顯。此種僧侶生活，已展開一套合理的生活行為之有體系的方法，其目的在於克服自然狀態，使人能擺脫不合理的自然衝動及其對俗世與自然的依賴，使人服從於有計劃的意志支配下，並慎重地反省自己行為的倫理意義，且把自己的行為置於不斷的自我節制之下。此種生活，客觀地把僧侶訓練成侍奉上帝之國的工人，主觀地保障僧侶的靈魂之救贖。這種積極的自我節制，乃是羅耀拉的『心靈修業』和其他一般合理的僧侶道德之目標，並且也是清教主義在實踐生活上最重要的理想。」（Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1, S.116f.）——日注 [99]「『不要以為，』他說，『一個馬車戰士的勇敢和技巧，使他可以突破到陣前單獨戰特洛伊人。不要讓任何人落在後面，因而削弱全體的力量。如一人在自己的戰車裡接近敵人的戰車，那是他應該投槍的時候了，這是最好的戰術。就是這種辦法和精神，使我們的祖先攻破有牆的城池。』老人就這樣用他在許多以前的戰爭里得到的經驗，激勵他的部隊。」（Homer, The Iliad, C.4, L.303—310）中譯引自：曹鴻昭譯，《伊利亞圍城記》（台北：聯經，1985），p.56。——中注 [100]此一傳說，見李維（Titus Livius）所著《羅馬史》（第八卷第七章）：在與拉提烏姆人作戰時（前340—前338），當時的執政官Titus Manlius Torquatus以違反命令的罪名將其子（與他同名）處以死刑。因為，後者應敵方勇將Geminus Maecius的挑戰，離開隊伍去做個人的決鬥，並打倒敵方且奪其武器，獻到父親的本營去。執政官父親聽到這個報告後，說：「你，既不尊重執政官的權力，也不尊重父親的全權，違反我的命令，擅離隊伍與敵相戰。直到今日，羅馬的勢力是靠軍紀才得以保全，而你卻犯下了破壞此一軍紀的罪。如今，我變成被迫要在忘懷國家或忘懷我及我這一族，這兩者間來做個選擇。我，與其因我等的錯誤而使國家蒙受大傷害，倒寧願我們一族因我們的罪愆而遭受責罰……你若一死，執政官的命令將得以強化，你若不受懲罰，命令則會永遠失效。因此之故，我，要以處你刑罰的辦法來恢復因你之錯而被削弱的軍紀……相信你不會拒絕。」其子遂被處死。——日注 [101]比歐提亞同盟的盟主鐵拜國里，在Epameinondas（約前418—前362）及Pelopidas（約前410—前364）的指導下所創製出來的新戰鬥隊形，稱神聖部隊（Lochos）。希臘素來的戰術，在於強化右翼，以此一右翼來擊破敵方左翼而包圍敵人。Epameinondas則巧妙地利用所謂「敘線陣」式的密集步兵隊，在列烏克多拉一戰里（前371）徹底打垮斯巴達的軍隊。他的戰術，與素來的全然不同，是在左翼配置正面60名，縱深50名的密集步兵隊（神聖部隊），中央及右翼則以梯形列置於神聖部隊的斜後方，再以此一被強化的左翼兵力一舉擊破敵人的右翼，戰事立決。參見Hermann Bengtson, Griechische Geschichte, S.258f.。此外，關於「神聖」部隊之名，參見布魯塔克《希臘羅馬英雄傳》中的「Pelopidas」第18節以下。——日注 [102]馬其頓的軍隊是由騎兵（hetairoi）、重甲步兵（pezetairoi）、輕裝步兵（upaspistai）組成。其中，重甲步兵持長達約十三英尺的長槍（sarissa），形成密集部隊（phalanx），是訓練精良而機動力高的軍隊，由騎兵守其腹背而行動。——日注 [103]公元前四世紀中葉，由於使用投槍，羅馬正規軍團（legio）遂廢止密集方陣戰術，轉采散開部隊戰術。換言之，軍團分為三十個小配隊（manipulus，在Polybios時代〔約前203—前120〕為120名或200名），各小配隊再分為兩個小隊（centuria），由右翼的centuria的指揮官來指揮整個manipuslus。——日注 [104]Moritz von Oranien（1567—1625），奧拉寧公爵威廉一世之子。威廉一世為荷蘭獨立戰爭的領導者，亦為荷蘭（尼德蘭）聯邦共和國第一任總統。威廉一世被暗殺（1584）後，其子摩瑞茲繼任荷蘭總統（1587—1625），致力於整編軍隊、充實軍火，大破西班牙軍隊。——日注 [105]「鐵騎隊」為1643年清教徒革命之際，由克倫威爾所編組的騎兵隊。他認為議會不振的原因之一，在於騎士不足，故而致力於騎兵的養成，做法是：將忠實信仰清教主義者編組為騎兵隊，軍事訓練與信仰上的訓練並重。1644年7月2日，克倫威爾率領此一騎兵隊大破王軍的盧帕特公爵的騎士軍。由於盧帕特嘆稱克倫威爾為「鐵騎」（ironside），所以其騎兵隊遂被稱為「鐵騎隊」。——日注 [106]巴伐利亞公爵康拉汀（Konradin，日耳曼皇帝康拉德四世之子）於1267年遠征義大利，1268年於塔利亞柯佐（位於羅馬東北東）被安如家族的夏路爾所破，遂被逮捕到那布勒斯斬首。——日注 [107]斯巴達在民主制時期，每年由市民選出五名最高政務官（Ephor），並不負有重任。對所有官員與市民具處罰權與財政權的，是人民大會的議長。每個月，國王要對Ephor宣誓尊重國制，Ephor也只有在國王尊重國制的情況下，才宣誓效忠國王。國王只不過具有軍隊統率權。Ephor在卸任時，也必須提出施政報告，市民可加以檢舉。關於此一官職的起源，眾說紛紜，尚無定論，但公元前六世紀中葉奇隆（Chylon）就任此職時，這個官職是與國王並列的大位，可以想見其所扮演的重要角色。——日注 [108]祖魯族為居住在南非聯邦的納塔爾省及奧倫治自由邦的東南特朗斯瓦爾省、屬於班多語系的努尼（Nguni）語群的部族。「祖魯」原來是十五世紀中葉左右自北非往非洲東南移動的一個以畜牧維生的氏族名稱，至十九世紀初，此一氏族的族長恰卡（Chaka）在短時間內製伏了努尼族與鄰近諸部族，建立起軍事的專制王國，所以「祖魯」變成全努尼族的名稱。本文中「祖魯人的王制」，指的應該就是這個恰卡所建的軍事王制。在此一制度下，全體住民皆被軍隊化，依年齡編組成若干個連隊，三十到四十歲之間的男連隊與女連隊，舉行集團結婚。此一王國於十九世紀末敗給英軍，被併入南非聯邦。——日注 [109]Periöken是古希臘的半自由民。就語源考之，為「周邊居住者」之意。在多利安人（Dorians）的各國里有很多這類半自由民，特別是斯巴達境內的最為有名。他們雖無參政權，但被承認具地方自治權，並負擔軍事與納稅義務。主要是從事工商業，其中也有土地保有者。——日注 [110]Heloten是斯巴達的隸農，被斯巴達征服的希臘原住民。他們屬於國家所有，被牢牢系縛於指定的斯巴達人的土地上勞動，負擔一定量的貢納義務；可以從軍，也有因戰功而被解放者。解放權在國家。由於比市民具壓倒性的多數，經常叛亂，據說市民即定期地舉行有組織的「Heloten狩獵」。——日注 [111]瑞士人大規模出產傭兵，大約是在十五世紀後半葉以後。從這時起，一直到法國革命為止，持續進行。因為當時，瑞士各州政府的實權是掌握在各市委員會手中，舊封建領主出身的特權市民階層以委員會的方式，進行寡頭制的支配。傭兵募集的方式有兩種。一是自願去當傭兵賺錢的，二是由州政府自己來徵募；二者之中以第二種為主。成為傭兵的，主要是極貧的下階層農民。州政府從傭兵依賴者（法國國王、日耳曼皇帝、羅馬教皇、Bourgogne公爵等）那兒收取傭兵費來從事招募傭兵的工作，換言之，州政府本身在扮演一種傭兵中介業者的角色，而其中的利益則為特權市民所壟斷。這樣一種體制之所以存在且長期維持下去，是因為瑞士農民，相對於對外之獲得「自由」，對內而言是被置於強烈的隸屬地位；他們的地位恰似那些「periöken」與「Heloten」。瑞士的「民主制」，可說是唯有市民，特別是特權市民的民主制。此外，可參閱瀨原意生，《スウイヌ傭兵の成立》（京大西洋史研究室編，《傭兵制度の歷史的研究》）。——日注 [112]參見本章第1節第6小節。——中注 [113]在斯巴達，市民每日的正餐是附著在被稱為syssitia的餐會團體裡。各syssitia約有十五名成員，會員資格的取得，由會員互選而得認可。為了具有完全的市民權，市民必得屬於任何一個syssitia。會員必須提供所定的最低限度以上的食物，否則的話，將喪失會員資格。「picknick」原來也是意指食物捐助的會。同樣的制度在克里特島的城邦里也有，只是在那兒用的名稱是hetairia。韋伯特彆強調此種制度的軍事意義。參見Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und wirtschaftsgeschichte, S.112f.。——日注 [114]Areoi為源自塔希提島而影響力廣及南太平洋其他諸島的秘密結社。其原來的任務在於崇拜自然所具有的生產力，會員享有極大特權，他們裝扮成玻里尼西亞神oro Tetifa的子孫，被認為是神與人之間的媒介者。會員區分為七個或七個以上的階級，通過進級式而晉升。女會員也被認可，由於讚美性的快樂，女性會員為男子會員所共有（這點尚有爭論），此外，這些女子也發下誓約，當小孩生下來時，她們有義務將之殺死。此種「殺嬰」的義務，並不課及修煉期的最低階級。韋伯將此種習慣理解為與具有軍事意味的男子集會所制度有所關聯，然而關於其起源尚有其他各種解說的嘗試。例如：Bode, 「Der kindesmord und die Gesellschaft der Erriois auf den Gesellschaftsinseln,」 Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft, Bd.24, S.204ff.。——日注 [115]「年齡階級」制度是在部族社會裡，男子依年齡大小而劃分為幾個團體，例如：少年（成年禮前）、青年（成年禮以後，未婚）、中年（已婚）、老年；各個團體有其一定的生活樣式，並負擔一定的社會機能（例如軍事、政治、宗教等）的一種制度。嚴格說來，此種年齡階級制與「男子結社」是奠基於不同的原理上，在「男子集會所」當中，有與年齡階級制相結合者，亦有與男子結社相結合的。——日注 [116]關於母權制的說明，參見韋伯的《經濟通史》（Wirtsgeschichte），p.50—55；中譯見《經濟與歷史》。——中注 [117]華倫斯坦（Albrecht von Wallenstein，1583—1634），三十年戰爭中，靠日耳曼皇帝這一邊的名將。1625年華倫斯坦自己籌創軍隊，並以皇帝軍總司令的身份率自己的軍隊奮戰，大破丹麥軍而使戰事一時終結（1629）。但由於招致舊教徒貴族的反感，而於翌年（1630）退出宮廷。後來他與皇帝之敵瑞典國王古斯塔夫·阿道夫（Gustav Adolf，1594—1632）暗中往來，不久，瑞典國王以擁護新教之名入侵北日耳曼，最後攻入南日耳曼的巴伐利亞。這之間，皇帝再度起用華倫斯坦，他於Lützen大破瑞典軍，阿道夫敗死（1632）。然而宮廷內部還是強烈地不信任他，故而再度被免職（1634），後來就在計劃與瑞典及薩克森相靠攏的籌策中被部下謀殺。另外，古斯塔夫·阿道夫則是在軍事、政治、經濟、文化各方面皆留下顯著治績的英明君主。——日注 [118]contubernium原來是指共同居於幕舍（taberna）之意，後來轉化為軍事上的意味，指奴隸與自由人、甚或奴隸與奴隸之間，事實上的婚姻關係。此種婚婚單只是「同居」，而不具法律上的意義。——日注 [119]「以一班不超過十個人來勞作的方式，古人稱之為decuria，證明是相當優越的一種方式。因為，這樣的人數，在勞作之時，最容易監督。在率領他們勞作的監督者（monitor）的注意下，發生混亂的情形是不會有的。」（columella, De re rustica, Ⅰ, 9, 7）——日注