支配社會學 · 第六章 政治支配與教權制支配

一、教士階層與宗教卡理斯瑪對政治支配形態的態度 正如議會制君主（一般說來）之無能乃是政黨首領的支配之正當性的首要基礎，作為神的化身而「被幽禁的」君主之無能，其結果則為：（1）教士的支配；（2）實際的權力總是落入某一軍閥之手，它既不用擔負作為支配者的卡理斯瑪義務，又是真正的支配者，諸如宮宰（hausmayer）、〔日本的〕將軍（Shôgun）。此時，正式的支配者之所以有必要在形式上被保存下來，乃是因為唯有其所具有的特殊性卡理斯瑪才能保障與神的聯結，而此種聯結，對於政治的整體結構——包括現實上最高權力者的地位在內——之正當性而言，乃是不可或缺的。當支配真正是卡理斯瑪的，換言之，卡理斯瑪為支配者本身所固有而非自其他權力派生而來的，那麼支配者就不可能像梅羅琳王朝治下那樣輕易地被剔除[1]——因為新的支配者家族〔卡羅琳王朝〕在教皇權（Papsttum）里找到正當化其支配權的另一個具卡理斯瑪資格的權威。在神的化身或神之子（例如〔日本的〕天皇）的純正卡理斯瑪支配下，廢位的企圖並非僅針對個別的支配者——這在某種暴力的或和平的方式下當然總是可能的——而是及於整個具卡理斯瑪資格的家系，這就意味著置疑一切支配權力的正當性，並動搖一切（對權力服從者的服從心而言）傳統的支柱。因此，現存秩序里的所有利害關係者——即使在彼此最為尖銳對立的情況下——通常理所當然地慎重避免此種廢立。並且，即使在支配王朝被認為是代表外族支配的情況下（就像現在的中國）[2]，王朝的廢除是否會持續貫徹下去，仍是個疑問。 上面提及卡羅琳王朝的支配乃是靠教皇所保證的情形，乃是其他許多事例的典型，其中，支配者本身並非神，或者其「正當性」無論如何並非十足地奠定於其自身的、或基於繼承秩序或其他規則的、明確不移的卡理斯瑪，而必須像一般所見的那樣，由另外一個權威——最自然的是靠教士的權威——來正當化自己。這通常是發生在宗教卡理斯瑪十分強烈地轉向教士資格發展，同時宗教卡理斯瑪的擔綱者與政治權力的擔綱者分離的狀況下。夠資格的君王卡理斯瑪擔綱者因而被神，亦即被教士，所認證，或者至少事後加以追認。被視為神之化身的支配者被精通神性的教士所承認。在猶太王國里，教士團根據神諭來裁奪王〔的正當性〕；阿蒙神（Amon）的祭司團在打倒異教國王阿肯納頓（Ikhnaton）的子孫後，事實上即自由處置王位[3]；巴比倫王緊握帝國神〔馬杜克〕之手[4]等等；一直到羅馬—德意志帝國〔神聖羅馬帝國〕之眾所周知的範例。在所有這些事例里，對真正具有卡理斯瑪資格的人，的確，在原則上，正當性是一點也無法被拒絕承認的。這對中世紀的皇帝的王位〔神聖羅馬帝國皇帝帝位〕而言，也同樣是妥當的，並且，雷恩斯（Rhens）選侯會議的決定，也正讓人想到這點[5]。因為，正當性之存在與否，實際上乃是個判斷（Urteil）的問題，而非恣意專斷（Willkür）。雖然如此，同時還是有這樣一種信仰存在，亦即，經由教士的處理，方能保證卡理斯瑪完全的效力；至此，亦即產生了卡理斯瑪的「即事化」〔非個人化〕。當王位的處分權因此而落入教士階層手中時，在最極端的情況下，會導致一種具其格式的教士君主制（Priesterkönigtum），於此，宗教上的層級制（Hierarchie）首長同時也行使世俗的權力。事實上，這已發生於多處。 另一種情況是，反過來，高級教士的地位屈服於世俗支配者的職位之下，諸如：羅馬的元首制、中國、哈里發制，或許阿利烏斯派（Arius）諸國也已如此[6]，當然還有國教主義的英國，路德派新教國、俄羅斯、希臘東正教諸國的支配者對教會的地位也正是如此，並且至今有部分仍是如此。此時，世俗支配者對於教會的權能，在程度上可有種種相當大的差異，從單純的保護權（Vogteirecht），到拜占庭皇帝對教義形成之眾所周知的影響力、哈里發國家裡支配者之扮演傳教者（Prediger）的角色等等。 總之，政治權力之於教會權力的關係，種種差異極大，這要視我們所面對的是何種情況而定：（1）世俗的支配者要靠教士來正當化——不管作為神的化身或是作為神所意指的；（2）支配者本身為教士職，因而以教士的資格行使國王的機能；以上是「教權制」（Hierokratie）的兩種案例；以及最後（3）政教合一的（cäsaropapistisch）支配者，換言之，支配者以其本身固有的權利（Eigenrecht）而對於教會的事務具有最高的權力。 此種意義上的「教權制」發生之處——真正的「神權政治」（Theokratie）僅限於第二種情況——對於行政結構具有極深遠的影響。它必須防止有意要從教權制當中解放出來的世俗權力的成立；換言之，教權制在有國王與自己的勢力並存或在自己的勢力之下存在的情況下，會尋求阻止後者發展為獨立的權力。例如：阻止國王財寶（Thesauros）的累積——這對昔日的國王而言是不可或缺的——並限制國王的親衛隊，以防止其據此成立一支獨立的軍事力量（這在約西亞治下的猶太王國已是如此）。進一步，教權制也極力阻止獨立的、純世俗的軍事貴族之勃興，因為這可能成為其獨一無二之支配的一個對手，因而往往有利於（相對而言較）和平的市民階層。一般而言存在於市民勢力與宗教勢力之間的選擇性親和力，在兩者之一定的發展階段里是典型常見的，爾後可能強化為對抗封建勢力的一個正式的同盟，一如吾人之於東方極常見到，並見之於主教敘任權之爭（Investiturstreit）時代的義大利。 此種與政治的英雄卡理斯瑪的對立，無論在何處，都使得教權製成為征服國家之馴服被征服民的絕好手段。以此之故，西藏、猶太以及後期埃及的教權制，要不是部分為外族支配所支持，就是部分被其直接創造出來。也因此，征諸一切歷史史的線索，希臘的神殿，尤其是德爾菲（Delphi）[7]神殿，在波斯人得勝之時，即已準備好扮演類似的角色。希臘的宗教（Hellenentum）與猶太教之最重要的特色，似乎就是：一方面為抵禦波斯支配的產物，另一方面為臣服於它的產物。教權制的力量到底能發揮多大的馴服效果，觀諸蒙古人的命運即可瞭然。蒙古人在一千五百年里不斷對四周和平化的文明國家發動新的攻擊而威脅著文化的生存之後，主要是在喇嘛教的影響之下，其好戰精神的攻擊素性幾乎被完全剝除淨盡[8]。 二、教權制支配與政教合一制，「教會」的概念 軍事貴族與神殿貴族及國王的扈從與教士的扈從之間的紛爭，儘管未必總是出之公然鬥爭的形式，但是，無論在何處，其間的鬥爭總會在國家與社會的性格形成上產生很大影響，並造成各種決定性的特色與差異。諸如：印度的教士種姓與戰士種姓之間的相互地位；最古老的美索不達米亞地區的都市國家、埃及與猶太人里所見的軍事貴族與教士團之間或為公然或為潛在的鬥爭；在希臘城邦與特別是羅馬，教士的地位之完全轉置於世俗的貴族門閥的權力中。這兩種勢力在中古歐洲與伊斯蘭教國度里的鬥爭，更造成了東方與西方在文化發展上的極大差異。 與不管何種教權制正對反的，是政教合一制，亦即：教士權力完全屈服於世俗權力之下。不過，嚴格說來，在歷史上卻無法見證其完全純粹的形態。中國、俄國、土耳其、波斯的支配者，是具有政教合一制的性格，同樣地，據有國會教會首長（Summepiskopat）之地位的英國與德國的支配者也是政教合一性格的，只是，不管在哪兒，這些權力無論如何都受到教會卡理斯瑪之獨立性的限制。拜占庭的皇帝（Basileus），一如前此的法老與印度及中國的君主，以及基督新教的國教會首長（summiepiscopi），無不反覆企圖強行自己所制定的宗教信仰內容與規範，而多少徒勞無功。往往正是這樣的企圖，為他們帶來極大的危險。 一般說來，在下面這些情況里，教士權力之屈服於君主權力是最為成功的：當宗教資格還作為一種其擔綱者的巫術性卡理斯瑪而發揮作用且尚未被理性化成具有自己的教義體系的獨立官僚制的機制時（此二者〔教義體系與官僚制的機制〕多半是聯結在一起的）；以及，特別是當宗教意識尚未發展到倫理的或「救贖宗教」的類型，或者這種類型又再度被拋棄時。舉凡此一類型支配之處，教權制的勢力對抗世俗權力的力量往往是無以抵禦的，此時，世俗權力除了妥協之道外，別無選擇。相反的，古代城邦（最完全地）、遠東的日本封建政權與中國家產制政權（也相當程度地）、拜占庭與俄羅斯的官僚制國家（至少還算可以地）成功贏得對宗教勢力——特別是巫術—祭祀的宗教勢力——的支配權。不過，此種宗教卡理斯瑪一旦發展出一套教義體系與獨自的官職機制時，無論何處，即使在政教合一的國家裡也一樣，即含帶著強烈的教權制的色彩。 通常，教士的卡理斯瑪會與世俗權力達成妥協：多半是默默地妥協，有時則明定「協約」。為了避免利害衝突，此種妥協一方面保障了雙方的勢力範圍，另一方面則容忍來自他方的影響力，例如世俗權力對教會官吏之任命的影響力，宗教權力對國家教育設施的影響力；此外，也對雙方課以相互援助的義務。此種事例見之於：極具政教合一性格的卡羅琳帝國與神聖羅馬帝國（在奧圖諸帝與撒利爾王朝初期顯示出同樣的特色）的教會的—世俗的組織，以及其他許多相當政教合一的新教國家。在與此不同的勢力分配下，此種妥協也發生於反宗教改革[9]、協約（Konkordate）[10]與教區劃定勅書（Zirkumscriptionsbulle）[11]等地區。世俗權力為了維持其權勢，或至少是為了徵收教會稅及其他物質的生存手段起見，提供外在強制手段給教會權力利用，而宗教權力這一方則作為相對服務的，提供其宗教手段給世俗的支配者，以確保其正當性的承認與臣民的馴服。確實，強烈的教會改革運動，例如格列高利七世的改革運動[12]，有時會試圖完全否定政治權力之獨立的卡理斯瑪，但無法獲得長遠的效果。如今，天主教教會已基於以下這個事實——類似同格理論（Ebenbürtigkeitsdoktrin）[13]——承認政治卡理斯瑪的獨立性：即對於毫無爭論餘地地握有權力的政府，只要它不是個「掠奪教會的」權力，則不問其權力的來源為何，作為宗教上的義務，即承認它並且服從它。 因此，一切正當的政治權力（不管其結構為何）多少都混合有神權政治或政教合一的要素，因為任何的卡理斯瑪終究都要求多少有一點巫術起源的痕跡，因而與宗教權力有其親緣關係，結果政治權力中也因而總含帶著某種意味的「神授性」（Gottesgnadentum）。 特別必須牢記的是，以上這些體系中何者具支配性，並非決定於宗教在一個民族當中的分量。希臘、羅馬和日本的生活之受到宗教動機的滲透，是和任何教權制國家一樣深刻的；有人乾脆（適切地，只是有點兒誇張）將古代城邦看成主要是個宗教團體（Verband）[14]，史學家如塔西圖斯（Tacitus）[15]所敘述的匪夷所思之事與奇蹟，整個看來並不比古世紀的通俗讀物少多少，並且，俄國農民之受宗教系縛的程度是和任一個猶太人或埃及人一樣的。唯有社會的支配力之分配方式，是極為不同的，並且，這會影響到宗教發展的樣態。 政教合一的政權，相當典型的是西方古代國家，其次較不那麼純粹且程度各有不同的，諸如：拜占庭帝國、東方諸國、東正教各國以及歐洲所謂的啟蒙專制時代等等，只是將教會的事務當作是政治行政的一部分。神與聖者是國家的神與國家的聖者，其祭典是國家事務，政治的權力擁有者可以自由准許或摒斥新的神、新的教義與崇拜。對神的種種義務，皆直接由國家官員本身——在教士「專家」們的協助之下——來履行，否則此等技術上的事務即交付在完全服屬於政治權力下的教士階層手中。接受國家俸祿的這個教士階層不但沒有經濟的自主性與固有財產，也沒有獨立於政治權力的事務處理機構，而要靠政治權力來提供。教士的一切職務行為皆受國家規定與統制，因而除了為達儀式機能的技術訓練之外，根本沒有特殊的教士生活樣式存在，也因而沒有特殊的教士教育存在。以此之故，一般說來，即無真正的神學之發展，尤其，更因此而不見獨立於政治權力的教權制所規制的俗人的生活樣式；總之，教權的卡理斯瑪被貶抑成不過是一種官職技術。一個採行政教合一支配的貴族甚且將高級教士的位置轉變成其家族的世襲財產，從中獲取經濟收益並成為其威信與權勢的來源，並且，將多數低級的教士位置轉變成占有的——與其占有宮廷官職的方式一樣的[16]——俸祿，將修道院與其他類似的教會財源（Stiftungen）轉變成其未婚女兒與年輕兒子的撫養基金，將與典禮有關的傳統規範轉變成其身份禮儀與身份習律的要素。舉凡此種意涵下的政教合一制毫無限度地支配之處，其無可避免的結果是：宗教的內在本質會因純粹技術性的、儀式的操作超自然力量的方式而被僵固化，從而阻擋了一切往「救贖宗教」的發展。 反之，凡是教權制的卡理斯瑪比較強勢或者變得較為強勢之處，若非直接地將政治權力與政治秩序納入自體，即試圖貶抑之。原因是：政治權力與秩序占有與之競爭的、固有的卡理斯瑪，顯然就是撒旦的事業。基督教當中，正是那些最具首尾一貫之倫理的-教權制的傾向的人，一再地試圖貫徹上一見解。再者，政治權力被視為在神的容許下對現世之罪的不可避免的讓步；人生於世就必須順應此種讓步，但應儘可能地少與其接觸；無論如何，政治權力的獨特形態總是全然無關乎倫理的。基督教在其帶有濃厚末世論色彩的早期，所抱持的正是此種態度。或者，最後，政治權力被看成是依神之意、為了馴服反教會力量的工具，並且因此必須使自己供教權制的權力作用。以此，在實際上，教權制試圖將政治權力轉變成教士權力的受封者（Lehensträger），並剝奪其固有的權力手段——只要這是與其基於政治組織之存在的相關利益相同不悖的。在教士本身並不這麼直接進行政治統治之處，國王則從教士階層那兒，通過詢問神論（猶太人所行）、認證、塗油、加冠等等，獲得正當化。在某些情況下，國王被阻止「財寶」（Hort）的累積，因為他可藉此創設服屬於他個人的扈從團並握有自己的傭兵隊（其獨特的案例見之於猶太王國的約西亞時代、教士支配製樹立之際）。 教權制創設出在教權制指揮下的、自律的（autonom）官職組織，並發展出自己的租稅體系（什一稅）及為確保教會之土地所有的一套法律形式（基金，Stiftung）[17]。巫術性祝福的卡理斯瑪式施予，起初轉變成自由的、可以學以致得的「職業」與行當，後來發展成從君主或莊園領主那兒領受俸祿者所司的家產制官職，為此官職，在某些情況下，某種官職俸祿（作為「基金」）被安置於神殿的保障下，在某種程度上免受世俗權力的干涉。食桌共同體，以及由食桌共同體所衍生的——埃及、東方及東亞的神殿教士的——實物俸祿，皆屬此類。 教權制之發展為「教會」，其條件如下，當：（1）一個在薪給、晉升、職業義務與特殊的（職業之外的）生活樣式等方面皆有一定規制且與「世俗」分離開來的、特別的職業教士身份形成時；（2）教權制揭示出「普遍主義的」支配權要求，換言之，至少是勝過家族、氏族、部族的紐帶，究極言之，則要種族的—國家的界限也都泯除，亦即，在宗教上完全達到平齊化〔平齊一切非宗教的區分〕；（3）教義與儀式（Kultus）被合理化，寫入聖典、加上註解，並且成為有系統的教育之標的——而不只是技術性熟練的培養；（4）以上各方面皆發生於某種強制性組織的（anstaltsartig）共同體中[18]。然而，一切的關鍵點在於：卡理斯瑪與人（Person）的分離，而與制度，特別是與官職（Amt）的結合；上述諸原理——在純粹性上有極為不同程度的發展——只不過是此一核心關鍵點的派生原理。「教會」，就其社會學上的語義而言，是不同於「教派」的：教會自視為永恆的救贖財——像某種信託基金，提供給任何人——的管理人；一般而言，人們並非自願加入，就像加入一個社團那樣，而是生來就在其中；其紀律是連那些在宗教上不夠資格的、反神的人都得臣服的。一言以蔽之，教會乃是官職卡理斯瑪的保有者、管理者，而不是像「教派」那樣的一個由具有純粹個人性卡理斯瑪資格的個人所組成的共同體。就此而言，貫徹其義的「教會」，除了基督教之外，唯有伊斯蘭教與喇嘛教的佛教產生出來；在更限定的意義上——因為事實上總是與特定的民族聯結在一起——產生出教會的尚有馬哈地教（Mahdîsmus）與猶太教，或者連此前的埃及晚期的教權制也是。 三、教權制的教育與生活紀律及其對「禁慾」的態度 「教會」，基於其官職卡理斯瑪的要求權，對政治權力提出諸種要求。教權制官職的特殊性卡理斯瑪被用來顯著地提高此種官職保有者的威嚴。教會除了對俗世的司法、課稅及其他一切國家的義務具有豁免權、並且要求加重對其官職保有者不敬之人的刑罰外，特別是以此為教會官員製作出其生活樣式的獨特形式，以及與此相對應的特殊預備教育的規則，亦即，創設出一種教權制的教育。一旦握有此種教權制的教育，教會也就同時掌握了俗人的教育，並且據此向政治權力提供深受教權制精神浸淫的官吏接班人與「臣民」。 基於其權勢，教會在教權制秩序運作下發展出一套包容廣闊的、倫理—宗教的生活規制（Lebensreglementierung）體系。在其內容的範圍上，此一生活規制體系從來就無法忍受任何實質上的限制，正如今日的天主教會之基於其教導威權（Lehrautorität）對於風俗規律（disciplina morum）的聲音，不能承認有任何的界限存在一樣。教權制貫徹其要求（Ansprüche）的權力手段，即使不用其所要求與握有的政治權力之支援，也是相當強而有力的，此即：破門律（die Exkommunikation）[19]——逐出教會（事神活動）之外——這和最強的社會杯葛具有同樣的效果。此外，已下令禁止和被破門者交往的方式所作成的經濟杯葛，則為所有的教權制所慣於應用的（儘管手法不一）。只要此種生活規制的方式是由教權制的權勢利益所決定——並且，在很大的程度上，事實畢竟是如此——那麼它便會敵視競爭勢力的抬頭。由此，產生「弱者的保護」，換言之，那些服屬在非教權制勢力之下的人，諸如：奴隸、隸屬民、婦女、孩童等，被加以保護免於暴利（Bewucherung）的壓榨。此外，並非教權制所能支配的經濟勢力的抬頭，特別是諸如勃興的資本家這類不受傳統所束縛的新興勢力的抬頭，皆被竭力加以遏阻；一般而言，作為教權制權勢之內在基礎的傳統與對傳統的信仰，皆被防護於一切動搖它的勢力之外，從而支撐住長久以來的既有的權威。 即此，教權制終究和其對立者一樣走上僵固化的格子，特別是在它最固有的領域裡。換言之，神的救贖財管理轉變成被理性地加以組織的、由教士所司的「組營」（Betrieb），有如一個「機構」（Anstalt）；卡理斯瑪的神聖性則被轉移到這樣一個制度（Institution）身上。此事乃所有「教會」形制所特有，並且也是其最究竟的本質。因此，官職卡理斯瑪，在此種最為首尾一貫的發展下，將無可避免地成為所有純粹個人性的卡理斯瑪，亦即附著於個人身上，宣揚、教化自己獨特的向神之道，或為先知的、或為神秘的、忘我的卡理斯瑪的最不共戴天的仇敵。這樣的卡理斯瑪勢必粉碎「經營」的尊嚴。凡是不據官職而行個人卡理斯瑪奇蹟者，都被懷疑為「異端者」（Ketzer）或「魔法師」（Zauberer），這在經典（Sûtra）結集時代的碑文里已可看到[20]。同樣地，宣稱個人具有超自然能力，乃是佛教僧團戒律的四大死罪之一，也是個例子。奇蹟會被編入正規的經營而變成一種制度（例如彌撒的奇蹟）[21]，卡理斯瑪資格則被即事化、附著於這樣的敘品（Ordination），並且原則上和被認可就任官職的個人「價值」（Würdigkeit）分離開來（不可磨滅的印記，character indelebilis）——這也正是多納提斯派（Donatist）爭論的焦點[22]。 按照一般模式，個人與官職是被分隔開的，否則個人的不夠格（Unwürdigkeit）勢必危害到此種官職卡理斯瑪。同樣地，相應於卡理斯瑪日常化的一般模式，並且隨著教會行政在主教與教士手中日益發展的官僚化，卡理斯瑪「先知」與「導師」在古教會中所占有的地位也無疾而終。經營的經濟，無論在組織方面或在滿足需求的方式上，都被調整適應於一切日常運作的條件。這造成了層級組織下的官職權限、審級制、行政規則、規費、俸祿、教義的合理化以及官職活動作為「職業」的合理化。此等面貌最初正是由教會（至少是在西方）將之當作古代傳統——在某些方面恐怕特別是埃及傳統——的遺產而發展出來。這是再當然也不過的，因為在此領域裡，朝向官職卡理斯瑪的發展一旦開始，將非神聖的個人與其所司的神聖官職區分開來的特殊官僚制傾向，必然要被義無反顧、首尾一貫地徹底實現。 即此，教權制組織的一個重大問題是：官方的「經營」對於神的卡理斯瑪扈從團〔亦即僧侶〕的發展到底該採取什麼態度？僧侶過的是堅持卡理斯瑪創立者所要求的純正卡理斯瑪，而拒絕與「世俗」有所妥協的修道生活（Mönchtum）。首先，就特殊的修道士生活態度而言，「禁慾」（Askese）可有兩層相當不同的意義。一，個人的靈魂救贖之道，在於打開一條人格的〔非制度的〕、直接的通往神之路。這在「救贖宗教」（Erlösungsreligion）里，無論何處，諸如印度教、佛教、伊斯蘭教，一如基督教的禁慾者里皆為頭等首要之事。欲求推翻一切世俗秩序，往往多半是末世論取向的卡理斯瑪之激進的要求，在必然要求與經濟的或其他非神聖的權勢關懷相妥協的〔世俗〕秩序里，決無實現的可能；因而「逃離現世」（Weltflucht），從婚姻、職業、官職、財產、政治的或其他的共同體逃離出來，只不過是此種客觀事態的結果。最初，在一切宗教里，取得此種強制神、行奇蹟的人格性卡理斯瑪的，是遂行非日常事務的成功的禁慾者。 當然，此種人格性的卡理斯瑪絕對是和「救贖機構」（Heilsanstalt）的教權制要求無法相容並立的。救贖機構〔教會〕所要求的是獨占通往神的道路（「教會之外無救贖」〔extra ecclesiam nulla salus〕，是所有「教會」的格言）。當此種特別具有資格的聖者形成排他性的共同體時，更理所當然地加重了此種對立，因為這樣的共同體不但否定了教會之普遍主義的——和所有官僚制一樣同平齊化作用的——支配權要求，也否定了教會的官職卡理斯瑪之排他性的意義。雖然如此，任何大教會都不得不要與修道制妥協。瑪哈地教與猶太教並不知所謂修道生活，因為他們原則上所認得的救贖之道別無其他，唯有對律法的忠誠，並且排斥真正的禁慾。在晚期的埃及教會裡或許有了修道生活的萌芽。特別是基督教會，其本身為眾所周知且於聖書上明寫的真正原則之首尾一貫的實行，是無法加以摒斥的。不過，它將禁慾重新解釋為教會內部的一種特殊的「職業」事功，以作為對待修道制的把柄。換言之，首先，「福音的勸告」（consilia evangelica）[23]——雖為最高的理想，但並非指望任何人皆能實行——的完全遵守，被當作一種剩餘功德（Surplus-Leistung）的源泉，其成果則由教會——作為其貯藏庫——為那些不太具有卡理斯瑪資質的人保管起來。 二，如果〔特別在此種將禁慾編入教會的辦法下〕，禁慾被完全轉換了意義，換言之，禁慾變成一種手段，主要並不是用來自行其道地獲取個人的救贖，而是用來裝備修道士以適於服務教權制權威的工作，亦即：對外與對內的布教，以及與競爭的權威相搏鬥。此種以自己的特殊性卡理斯瑪來作支柱的現世內的禁慾（innerweltliche Askese）對於一切皆源自於官職卡理斯瑪的教會權威而言，想必是可疑的，並且事實也總是如此。但是，〔因承認禁慾而得的〕利益占了上風。如此一來，禁慾則因而走出修道院的小房舍而意欲支配世界，並通過其競爭力，將其生活樣式（在不同的程度上）強加在官職的教士階層上，繼而參與官職卡理斯瑪對被支配者（俗人）的管理。 無論如何，兩者間的摩擦總是存在的。忘我的禁慾以得未使教團（Derwîschorden）[24]的形式整合到伊斯蘭教教會裡（教會，直到阿爾·卡撒里〔al-Ghazâlî〕[25]樹立正統教義之後，在觀念上方才成立），很難說是「首尾一貫的」（konsequent）。佛教則具有最完滿的解決，因為它原初即徹頭徹尾的是由修道僧所創且為修道僧所創，並且由他們來宣揚；解決之道則為：修道僧形成一個卡理斯瑪貴族，絕對地支配教會。此種解決，在教義上，就佛教而言特別容易。東方教會〔希臘正教〕採取的一種本質上為機械式的解決：逐漸將教會的上級官職地位保留給修道士，一方面神聖化非理性的、個人的禁慾，另一方面則由國家將組織化的教會（Anstaltskirche）官僚制化——在俄國，教會甚至沒有自己單一支配製下的宗教首長。此種內在的分裂性，實與其教權制的發展受到外來支配及政教合一制破壞的事實相對應。俄國的高級聖職者改革運動[26]在當時是服侍於政教合一制的，因而只不過是有用的改革工具，這和克魯尼的改革者從皇帝亨利三世（Heinrich Ⅲ）那兒找到支援的情形一樣[27]。畢竟，政教合一制在此是最強而有力的勢力。 在西方教會〔羅馬天主教會〕里可以見到摩擦與協調之最純粹的足跡，並且其內部歷史就其究竟本質而言也正是由此種摩擦與調和所充滿。最後，實現了首尾一貫的解決，亦即：將修道士作為單一支配製之教會首長〔教皇〕的軍隊——通過「清貧」與「貞潔」而被解放於日常生活條件的束縛之外，且因特殊的「服從」而紀律井然的軍隊——編入官僚制的〔教會〕組織。此一發展，以不斷有新的教團創立的形式展現出來。愛爾蘭的修道僧團——一時成為古代文化傳統之主要部分的守護者[28]——若未與羅馬聖座恢復緊密關係的話，是很可能在西方的布教地區創立出一個特殊的修道教會（Mönchskirche）。另一方面，聖本篤修會（Benediktinerorden）[29]在其卡理斯瑪的時代告終之後，結果創設出封建的修道院莊園制（Klostergrundherrschaft）。甚至克魯尼系的修道院（Kluniazenser）——更精確地說，普列蒙斯脫拉特系的修道院（Prämonstratenser）[30]類型，就是莊園領主的名望家教團（Honoratiorenorden）類型。其相當溫和的「禁慾」——吾人只需想想他們寬宏的服制——只限於能與其階層相配合的限度內。同樣地，此處的地區間的組織也只不過是以分院制（Filiationssystem）的形式存在此種修道院的意義主要在於：修道生活的一再浮現，作為服侍於教權制生活支配的一股力量。西妥修會（Zisterziensorden）[31]將第一個明確的地區間組織與一個農業勞動的禁慾組織結合起來，這使其在殖民事業上眾所周知的事功得以成為可能。 四、修道生活的宗教——卡理斯瑪功業與理性的功業 修道生活在其發展上的卡理斯瑪階段，是一種反經濟的現象，而「禁慾者」（Asket）則為營利的市民與炫耀式地享受自己財富的封建領主的極端相反類型。他若非獨居，即生活於自發形成的族群中；他不結婚，因而不背負任何責任；既不參與政治也不關注其他任何權勢；靠著採集食物或托缽維生，在「現世」里無居無所。佛教僧侶的原始戒律要求僧侶過著行走四方的生活（除了雨季之外），並且限制同一地點的停留時間，為的是完全獻身的禁慾——無論在目的上或手段上全為非理性取向的禁慾，換言之，目標在於去除塵世生活里經濟上及肉體上的各種條件之束縛，達成與神的合一。以此形式，修道生活確實正是那非經濟性（Nichtwirtschaftlichkeit）——無處不展現出純正卡理斯瑪的非經濟性——之特殊力量的一部分。修道僧是古來純正卡理斯瑪的門徒與扈從，只不過他們的領導不再是親眼能見的宗教英雄，而是已入彼世無以得見的先知。 不過，修道生活並不僅止於此一階段。外在的事實可證明這點。無論是理性的經濟考量，或是精巧的享樂欲求，在其實際效力上，皆無以與宗教的卡理斯瑪功業——此種功業一如宗教卡理斯瑪本身的性格，是「非日常性的」（auseralltäglich）——相匹敵。就教權制權力一般而言的事功看來，實情也自然是如此。金字塔建築看似全然無謂的功業，除非吾人能理解到國王乃是神的化身，而被支配者且信之無疑這一點。摩門教徒在猶他州鹽湖城砂地里的成就則打翻了所有理性的移居經濟規則。這些無疑都是修道士事功的典型例子，他們往往做到在經濟上看似不可能的成就。喇嘛教的佛教僧侶在西藏的冰雪沙磧荒漠中造就出經濟上、特別是建築上的大事業——布達拉宮（Potala）[32]，其規模之巨大、質地之精良，堪與世上最宏偉的著名造物相媲美。 就經濟上而言，西方的僧侶共同體起先是第一個理性管理的莊園領主體制，後來則是第一個農業與工業上理性管理的勞動共同體。佛教僧侶的藝術成就對於遠東的非凡影響，正如邈遠的愛爾蘭島上的修道院所造就出的、幾乎令人無法置信的事功：這個在今日看來似乎被詛咒要永遠陷於晦暗的地方，在數個世紀裡乃是古代文化傳統的擔綱者，出身此地的傳教士對於西方教會的發展——具有極巨大歷史重要性的發展——之特質，發揮了決定性的影響力。再者，例如唯有西方發展出來的和聲音樂（此處無暇證明）及西方科學思想發展的特殊性，同樣都要大大地歸功於聖本篤修會、聖西濟修會[33]與聖多明尼加修會的特性[34]。 此處，我們且將目光集中於修道生活的理性事功上，此種理性的事功似乎與修道生活之卡理斯瑪的、反理性的、特別是反經濟的基礎絕對無法相聯結。不過，此事一般說來和卡理斯瑪的「日常化」相類似。換言之，與神忘我的或冥思的合一，一旦從少數個人憑其卡理斯瑪資質與恩寵徑自達到的狀態，轉化成多數人所致力的對象，特別是發展成可借著一定的禁慾手段達到，因而也就是可憑後天的努力而取得的恩寵狀態時，禁慾——正如巫術的祭司公會之卡理斯瑪教育一般——成為講求方法的「經營」（Betrieb）之對象。方法本身，雖然各種宗教而有若干特殊性，然而原則上全世界各地原先都是相同的，和最古老的——印度的——修道生活在最具首尾一貫性與多樣性方式上所發展出來的方法，原則上沒什麼兩樣。印度僧侶的方法，就其諸戒律之本質上的主要內容而言，與基督教之修道生活的諸多規定相當酷似，只不過前者在肉體方面發展較為洗鍊（瑜伽師及其他練達者之呼吸調息與其他類似的方法）[35]，而後者則在精神方面（告解的施行、順從的檢證、耶穌會士的心靈修業）。此外，儘管將勞動當作是禁慾手段的辦法（此種辦法產生了極為重要的影響）並不只限於西方，但基於歷史的諸種因素，確實在西方有較徹底與普遍的發展與實踐。不過，無論何處，修道的核心關懷皆為：達到對自體及本身的被造物衝動——也就是有礙於與神合一的衝動——無條件的支配力。此一目標即已指示出生活態度之不斷擴展的理性化，並且，在凡是有修道士集結為一個強大組織之處、事實正是如此。吾人所得見的事例諸如：卡理斯瑪修煉期與公會修煉期的慣常形式、授予聖職或其他地位的教權制組織、修道院長之設置、甚或修道院之統合為一種寬律修道會（Kongregation）或「嚴律修道會」（Orden）[36]，然而，特別是：修道院本身以及將整個生活皆加以詳細規制的修道會會規。 不過，如此一來，修道生活即被編整到經濟生活之中。想要靠著反經濟的手段，特別是托缽，來維持生計，長久而言，是不可能的——儘管此一原則可以被當作是形式上的擬制而保存下來。相反的——如後文將論及的——生活態度之特殊的理性的方法論（rationale Methodik）也必然會強烈地影響經濟營運的方式。正為禁慾者共同體，修道士們做出了超越一般經濟所能達成的、令人驚異的成果。在信徒的共同體之中，修道士已成宗教練達者的菁英部隊。修道制，正如封建制一般，在所有敵對地區——傳教區，無論是國內的，或者特別是海外的傳教區——體驗到其英雄時代及達成其最為首尾一貫的組織化。事非偶然，佛教並非在印度發展出喇嘛教的階層制組織——甚至在儀式的細節上都到達可與西方的羅馬教廷相對應的地步——而是在西藏與蒙古，在世上最為粗暴的野蠻民族的不斷威脅下開展出來。如出一轍的，拉丁〔教會的〕修道士正是在西方之於蠻族地區的傳教里展現出其獨自的特色與地位。 關於此一現象，此處不擬再予深究，我們要轉而探討修道生活究竟與政治權力及教權制權力有何關係。 五、修道生活與政教合一制支配及教權制官職卡理斯瑪的關係 政教合一制的政治權力顯然很有理由去支持修道生活。首先是對本身之支配的正當及對臣民之馴服的需求。關於這點，我們會在後面將之置入政治權力與教權制權力之關係的脈絡里，再一起討論：達到權勢頂峰的成吉思汗之與佛教修道僧締結關係，和中國及西藏的支配者之與佛教僧侶締結關係，顯然是出於同一動機，而日耳曼、俄羅斯及其他所有支配者也同樣是基於此種動機而與修道士結成這樣的關係；（普魯士的）腓特烈大帝與耶穌會士的這種友好關係，則儘管在教皇的敕令Dominus ac redemptor noster之下，也有助於耶穌會的繼續存在[37]。修道士，作為禁慾者，特別是最講求方法的、純就政治而言最不具危險性的、最值得信賴的、尤其至少是最便宜的學校教師——事實上在純粹是農業國家的情況下，他們也是唯一可能的教師。並且，政治權力的保有者，若想方設法給自己創設出一個官僚制的機構（Beamtenapparat），並贏得對抗貴族——家產制或官僚制支配結構之理性化的自然敵對者——的抗衡勢力，那麼除了藉助於修道士對被支配大眾的影響力之外，再沒有更可靠的支柱了。無論何處，只要是在此種情況下，教權制式的生活規制（hierokratische Lebensreglementierung）之強度，通常至少就與原來即為教權制支配（換言之，官職卡理斯瑪之支配）里的情況不相上下。 雖然如此，政治權力還是得出高價來買得此一支柱：修道士確實是聽候支配者（亨利三世也好，阿育王也罷）理性的宗教改革熱之吩咐的，不過，他們所具有的卡理斯瑪宗教性則使他們比俗世的教士階層更為冷峻地拒絕政教合一政權對於原來的宗教領域的任何干涉，並且，靠著嚴謹的禁慾紀律，他們可以開展出自己異常強大的力量。隨著修道士之勢力的強化，其與政教合一制之要求的敵對衝突，實在是遲早的事。在衝突的過程中，要不是世俗權力真的被剝除，例如西藏的情形，就是反過來，修道士這方面整個被打倒，這可見之於中國反覆出現的迫害過程。 更深刻且更內在的問題是：修道生活之與教權制官職卡理斯瑪的關係。這兩者的關係在以下兩種情況下，至少就表面上看來，是相當諧和的。其一是原來就沒有長老（Patriarch）存在，例如在純正的佛教里的情形：確實，在古印度佛教里，長老雖被用來指稱最高位階擁有者的地位，但此一地位似乎非常微弱，這是由於君主們長期奪得類似於拜占庭皇帝所扮演的政教合一制之地位所造成的結果。其二是長老基本上是由修道士所任命與指揮，並幾乎全由修道僧官吏來進行統治，例如喇嘛教的情形。不過，儘管是在這兩種情況下，內在的緊張關係仍然會浮現出來：純正的修道生活越是被保持，或者越是被當作神的使徒所要徹底實現的事務，情形就越是如此。因為，純正的修道生活不屑與罪惡的俗世秩序——因其拘執於權勢與財富，故而不可避免地是罪惡的——有所妥協，並且借著自己的卡理斯瑪即可找到通往神的路，故而獨立於一切的制度性恩寵之外。 助修士（Laienbrüder）制度[38]——此一制度乃是為使司祭修士（Priestemönche）〔從日常事務中〕解放出來以專心於特殊的宗教義務而設置——將貴族制的編制導入修道院之中，但同時也使得修道院的基礎之封建性格更為削弱。接受中央集權式領導的托缽教團修道院，依其原來真正卡理斯瑪式的生計維持形式（和農業的西妥會修道院相反），被束縛於城市聚點，其活動方式——布道、心靈司牧與奉神的慈善活動——也特別是針對市民階層的需要。借著此種修道會的創設，禁慾首次從修道院中被帶到街頭上，以便有系統地「對內傳教」（innere Mission）。禁止擁有產業的戒律被嚴格實施（至少在形式上），以及「定住義務」（stabilitas loci）的廢除——意味著巡行四處以實踐鄰人愛——更進一步地提高了修道士的利用價值：這些可以無條件發動的修道士，可用來達成直接支配廣泛的市民階層的目的。市民階層以「第三教團」（Tertiarier）共同體的形式[39]有系統地被編入修道會中，遂將修道院信念（Ordensgesinnung）帶到修道士本身的小圈圈之外。卡普欽修會（Kapuziner）[40]以及其後成立的類似修道會，也都是越來越致力於大眾教化的團體；至於卡爾吐錫恩修會（Karthäuser）[41]與塔拉皮斯特修會（Trappisten）[42]的最後的大企圖——將禁慾之原初的、非社會的理念，亦即，個人的救贖獲得，復活起來——則再也改變不了修道生活之越來越往社會目標——服侍於教會——前進的全面發展。 禁慾之一步步地理性化為一種別無所顧而惟紀律化是視的方法論，在耶穌會裡達其巔峰。一切個人的、卡理斯瑪的救贖宣告與救贖活動，皆在其中消失了痕跡：為了將此活動逐出古老的修道會，特別是聖方濟會，教會權威可是費盡周章，因為這在教會看來，實在是對其官職卡理斯瑪的一大威脅。同樣地，一切禁慾的非理性意涵，亦即將禁慾當作是個人通往救贖的一己之道——在官職卡理斯瑪的眼中看來，是另一個可疑之點——以及一切非理性的，換言之，其結果無法加以預算的手段，全都〔在耶穌會裡〕消失殆盡。理性的「目的」（Zweck）支配了一切（並且「神聖化」了手段——此一命題並非耶穌會的倫理所特有，而是廣見於所有相對主義的或目的論的倫理；只是，在此作為理性的生活規制之核心，此一命題乃得其醒目的特色）。借著這支誓言無條件地服從於羅馬教廷的親衛軍之助，教會之支配結構的官僚制的理性化乃被實現。獨身制的實行，早先已被教會接受為一種修道士的生活形式，在克魯尼修道會士的熱切要求下，特別是為了在主教敘任權之爭中達到阻止教會的封建化並確保教會地位的「官職性格」之目的，獨身制被貫徹下去[43]。然而，更重要的是，修道生活的一般「精神」對於生活樣式的原則所造成的影響。作為宗教上的規範，修道士同時也是抱持特殊的「講求方法的」（methodisch）生活態度之最初的「職業人」——至少在實行理性的禁慾的修道院裡是如此，特別是耶穌會。換言之，他們在生活上「制定時間表」，不斷地自我控制，拋棄一切天生自然的「享樂」，並拒斥一切並非服侍於其職業目的的「人世的」義務。以此，他是被註定要去作為教會之支配結構的官僚制的集權化與合理化的道具，並且在其作為司牧者與教育者的影響力之下，將類似的態度推廣到具有宗教心的俗人之中。 地方教會的勢力（主教、教區教士）數百年間之抵抗修道士的競爭，同時也就是對教會官僚制之集權化的抵抗。在此一競爭中，修道士這方面往往居於優勢，因為，就司牧這點而言，修道士作為外來的、因而較受歡迎的告解神父，可以很容易地在觀念上喊價低於定居的聖職者之倫理要求；同樣地，就學校教育這個領域而言，在自由競爭之下，這個獨身的禁慾階層比起不得不從其報酬里支付家族生活費的世俗教育者，在物質上也喊價低廉。 在其他的教會裡，修道士並未扮演如此重要的角色，唯獨佛教例外。只是，在佛教里（除了喇嘛教之外），並沒有教權制的首長。在東正教教會裡，修道士形式上是支配著教會，因為所有的高級官職皆為其所占據，然而，由於教會隸屬於政教合一制，故而其權力也就被消解了。在伊斯蘭教里，修道會只有在末世論的（嚴守教律的）運動里扮演領導的角色[44]。猶太教里完全沒有修道制。總之，沒有任何教會，像西方教會那樣，將禁慾加以合理化，並利用之於教權制的權勢目的，其中尤其耶穌會最為首尾一貫。 六、政治的卡理斯瑪與巫術的卡理斯瑪，政治權力與教權制權力的關係 政治卡理斯瑪與巫術性卡理斯瑪的對立，自古以來即是如此。「政教合一的」支配者，一如「教權制的」支配者，不但見之於黑人村落，也見之於大國。甚至在最原始的狀態里，或者特別正是在此種狀態里，神祇（或「聖者」）部分具有區域間的性格，部分則為地方性的。地方神之卓然突顯，特別是在最終定居的——尤其是城市——階段；此一現象源於宗教，（或者更正確地說，祭祀的對象）與政治領域之可觀的相交合。自此階段之後，城市神或支援特定城市的聖者，成為任何政治建構之不可或缺的要件，並且，只要城市的勢力還擔當著個人之政治的、經濟的生存之處，一切偉大的一神宗教都必得要讓步給多神教。在此階段，任何大國家的建立都必然伴隨著此一現象：被兼併或征服的城市或政府所在地的神祇與聖者都要聚住到新的首都來。除了許多眾所周知的例子之外，此種現象一直到莫斯科大公國之建立為一個統一國家時都還是如此：所有其他城市的司教教會裡的聖者遺骸都被轉運到莫斯科去。古代羅馬城邦的「寬容」，具有類似的性格，亦即：接受被兼併國家的諸神祭祀，只要這些祭祀在質方面看來還可接納，並且，這些祭祀——在帝政時代——臣服於基於政治動機的國家祭典（皇帝崇拜）。這隻遭到猶太教——其之所以被接納是基於經濟因素——與基督教的抵抗。只要是到達此一階段，政治疆域與宗教傳播地域相合一的傾向，是再自然不過的事。這可由政治權力這方面，也可由教權制權力這方面來帶動：自己的神獲勝，即是支配者之勝利的最終確證，是政治服從的有效保證，也是將忠誠義務從對其他支配者那兒反過來的強力手段；再者，由一個自行發展出來的教士階層所擔綱的宗教，在國家臣民中發現在其最自然的傳教領域，並且，急切地要「勉強人進來」[45]，特別當它是個「救贖宗教」時。 伊斯蘭教的確是承認一種水平式的區分線，換言之，將宗教當作是區別身份階層的標誌，不過，這是與其信從者之經濟特權有所關聯的。西方的基督教，至少在觀念上，是個政治的統一體，並且也有著若干實際的結果。政治的權力要求與教權制的權力要求兩者間自古以來的對立很少能夠有個明確的解決，亦即，某一方完全勝過另一方。無論再怎麼強而有力的教權制都不得不要不斷地與經濟、政治現實妥協：所有的教會史無不充滿了此種妥協。另一方面，政教合一的支配者一般而言也無法擔當得了干涉教義建構的風險，更別說干涉神聖的祭典儀式。因為，對儀式行為之種種形式的任何變更，皆會危及此種行為所具有的巫術效力，因而會鼓動起被支配者的利害關懷來反對支配者。就此而言，因為爭論該用兩根指頭還是三根指頭來劃十字（以及其他類似的問題），而引起俄國東正教會的大分裂，實在是相當可以理解的事[46]。 在這種狀況下，政治權力與教權制權力之間各個個別的妥協，到底是較趨向於政教合一制或者較趨向於教權制，這當然是要看在個別情況下各身份（Stände）相互間的實力狀況（Machtkonstellationen）而定，並且，就此而言，經濟也間接地發揮了制約力量。不過，關於經濟制約的問題，我們無法做出有意義的概括性論斷。進一步說，此種妥協強烈地受到宗教本身之固有法則性的影響。尤其重要的是：此一宗教是否具有一個由神所設定的、與世俗權力分離的教會制度。此種教會制度的形式，在佛教里（除了喇嘛教之外）只是間接的（通過對生活樣式——唯一的一條通往救贖的道路——的規制），在伊斯蘭教與東正教則局限於有限的範圍內，路德派內則完全沒有；相反的，天主教會與卡爾文教派里則具積極的面相。 由於伊斯蘭教一開始就是與阿拉伯人的擴張欲望聯結在一起，並且以征服異教世界為其積極的命令之一[47]，以至於哈里發的威信打從開始便強勢到連一點將之屈從於教權制之下的真正企圖都沒有過。波斯的什葉派儘管並不承認哈里發的此種地位，並且抱持著先知的正當後繼者再度降臨波斯的末世論希望，然而波斯皇帝的地位仍是崇高無比的，就算教士的任命往往會考慮到地方居民的心愿，也改變不了這點。相反的，天主教教會以自己的官職機構——奠基於羅馬的傳統，並被信徒認為是根據神法（divini iuris）而來——對政教合一的傾向做出最頑強的抵抗，儘管在有困難的時期曾作必要的妥協，但最終仍然獲勝。至於路德，只要是在聖經的話語確實能被純正地宣示出來的情況下，他對教會秩序的存在是抱持著全然漠不關心的態度。此種態度，一方面是基於其個人的信仰之末世論的特徵，此外，更是由於其虔誠的個性特質使然，另一方面，路德派教會最初成立的地方之政治與經濟的生存條件，確實也有以致之。這種對教會秩序全不關必的態度最終是使得其教會聽任於世俗權力之政教合一的擺布之下。對卡爾文教派而言，出之以長老制（Presbyterialverfassung）形式的聖經的神權政治，乃是奠基於神法的。只是，此種神權政治也不過曇花一現於某時某地罷了，諸如：日內瓦、新英格蘭、在休京諾派里則並不太完全以及荷蘭等地。 教權制的強大發展，特別是獨立的官職階層制與獨自的教權制教育之存在，乃是神學思辨的發展（即便不是絕對不可或缺，至少也是）通常的前提條件。反之，神學與神學的教士教育之開展，乃是教權制勢力之最強而有力的（雖然並非不壞的）堡壘——儘管是在政教合一的國家裡，也都還容許教權制對被支配者施加影響的餘地。一個發展完全的教會階層制，換言之，具有確立的教義體系，特別是一個組織完備的教育系統，是不可能被連根拔起的。其權力是奠基於「人必須服從於神更甚於人」此一命題——不管是為了此世的幸福，還是彼世的幸福。此一命題對於一切的政治權力而言，乃是最古老的，也是最確實的制約，直到清教徒革命以至於講求「人權」的時代，都還是如此。 通常的狀況是，彼世力量與此世力量的妥協。並且，事實上，這樣的妥協對雙方都有利。〔一方面〕很清楚的，政治權力能夠為教權制提供極有價值的支援，亦即提供「世俗之腕」（brachium saeculare）以撲滅異端及徵收租稅。〔另一方面〕教權制具有兩種性質，使得政治權力願意與之結盟。首先，特別是教權制具有賦予正當性的力量。此一力量就連政教合一的支配者（並且，正是他們），以及憑藉著個人性卡理斯瑪的支配者（例如直接訴諸民意的支配者），連同本身的特權地位乃依附於支配之「正當性」的各階層，全都難以摒之而存在的。第二，教權制乃是馴服被支配者的無上手段——無論規模是大是小。就像義大利最反教會的激進國會議員也不願捨棄作為馴化手段的婦女修道院教育一樣，希臘的僭主甚且鼓勵狄俄尼索斯崇拜（Dionysoskult）[48]，並且，教權制被最大規模地利用來支配被征服民族。喇嘛教和平化了蒙古人，並因此永遠地阻塞了蠻族從草原地帶至當時為止不斷地侵入已和平化的文明地區的那股一直湧現的浪潮。波斯帝國將其「律法」與教權制支配強加在猶太人身上，為的是使之無以為害。在埃及的擬教會式的發展，似乎也同樣是有賴于波所人〔的統治〕。在希臘，奧菲斯教的預言者[49]及其他預言者的所有神論，無不是等待與期望著波斯人的勝利，以使自己能為其〔如上述同樣的目的〕所用。馬拉松與普拉托（Plataea）戰役[50]則決定了希臘文化之世俗的性格，而非教權主義的性格。 對於異族行之有效的，對自己的族民更是管用。軍事的與商人的名門望族階層，通常只有在嚴格的傳統主義的方式下，利用教會所提供的支援，因為教會會訴諸民眾的感情需求而創造出危險的競爭力量；無論如何，此一階層總是要去除掉宗教這層卡理斯瑪的——感情性的性格。所以，希臘化的貴族國家，至少在開始時拒斥狄俄尼索斯崇拜；羅馬數百年的元老院支配，有系統地去除忘我（Ekstase）的任何形式，將之貶斥為「迷信」（superstito，此乃希臘文ekstasis〔忘我〕的直譯），並在祭典里壓制忘我的一切手段，特別是舞蹈：沙利神官團（Salier）[51]的舞蹈是一種遊行，阿爾瓦列斯神官團（fratres Arvales）[52]則引人側目地閉起門來進行古來的舞蹈。這在極大程度上造成了希臘文化與羅馬文化在各個領域的發展上（例如音樂）最為特色獨具的差異。相反的，個人性的〔而非貴族的〕支配者，無論何處，皆尋求宗教的支持。這兩種權力之間的妥協，按個別的情況而有極為不同的形態，並且，現實的權勢狀況也會在形式上不改變妥協內容的情況下，呈現出相當的多樣性。此中，種種的歷史命運〔亦即歷史上註定要發生的事〕扮演著重要的角色：強烈的世襲君主制恐怕是會驅使西方的教會走上和東方教會同樣的發展，並且，若無教會的大分裂，教權制的沒落也許根本不會如其果真的狀況那樣發生。 七、教權制支配與宗教性質的社會制約 上述的權勢鬥爭是如此的取決於歷史命運（「偶然」，Zufällen），因此要概括性地講出決定性的因素，並不是件容易的事。尤其是，一般的宗教感受性在某一民族內部分扮演的角色，並非決定性的要素。羅馬人與希臘人的生活里（後者更是）滿溢著宗教的感受性，然而教權制並未到達支配國家的地步。若我們強調在希臘與羅馬並沒有宗教之彼世化（Verjenseitigung）的二元論發展，那麼即使猶太教在教權制的樹立期也完全沒有此種彼此世化的思考存在。相反的，我們可以說，彼世的思辨至少部分而言是在教權制體系的理性發展後才出現的結果，這從埃及與印度的情形可明顯看出。 不過，其他的一些淺顯的一般性因素，也並非決定性的。諸如一方面為對自然力量的依賴程度，另一方面為對自己的勞動的依賴程度，皆不具普遍的解釋性。確實，尼羅河泛濫的意義，是有助於教權制的發展，不過這隻有當其與同時並進的國家與教士階層的合理髮展，及天文學的觀察與彼世的思辨相互間建立起特殊的結合關係時，才發揮出助益的功效。此外，很明顯，遊牧的外來部族之支配埃及，保留住其教士階層的地位以作為統合的唯一支柱，就像西方的遷徙部族保留住主教一樣。又如日本，那兒永遠不斷的地震危險，並不妨礙其國家制度里、氏族門閥之不容許任何教權制的持續興盛。並且，對於猶太人的教士支配之發展而言，正如對薩珊王朝里的封建制與祆教教權制的關係而言[53]，或者對於阿拉伯人的擴張欲之偶然獲得一個偉大的先知而言，「自然的」或者經濟因素並不具有決定性的意義。 相反的，教權制的具體命運與教權制所置身的、具體的經濟-社會條件之間的關係，當然是存在的，並且多種而往往形形色色。我們所能有條件地加以概括性論斷的，僅有少數，諸如教權制與「市民階層」的關係，以及教權制與封建勢力的關係。市民階層之成為教權制的防衛隊以對抗帝制與封建制勢力的情形，不只在義大利的中古時期才有——義大利的教皇黨（Guelph）恐怕正是特殊歷史條件制約下的戰鬥形制，我們在最古老的美索不達米亞的碑文里就已發現到類似的狀況。在希臘，市民階層即為狄俄尼索斯教的擔綱者；古基督教會即為一特殊的城市制度：「paganus」（原意為農人）——在社會上被歧視者的總稱，相當於我們稱呼源自「Paysan」這個字的「Pisang」——在羅馬帝制時代，這要不是「Zivilist」（非軍人），就是「Heide」（異教徒）之意；這和蔑視農民的阿奎那之視教會為城市產物的看法，似乎完全相同[54]。同樣地，清教徒的教權制，以及古代、中古幾乎所有的教派運動（除了多納提斯教派這個意義重大的例外）無不起源於城市，這和當時〔皇帝黨與教皇黨的鬥爭時代〕教皇勢力的狂熱歸依者乃出身於城市的情形完全相同。 與此相反的〔亦即反教權制的勢力〕是古代的貴族，其中特別是希臘的市民—城邦貴族。他們在荷馬的史詩里，對神全無敬意——此種態度是整個希臘的宗教發展命中注定的。清教徒時代的〔封建〕騎士及中古早期的封建貴族也同樣是如此——采邑制國家的開展正是基於「鐵錘」查理（Karl Martell）之掠奪式的世俗化[55]。十字軍本質上是法國騎士階層的事業，不過這並不表示騎士階層對教權制特別具有好感，因為，十字軍乃是被以下這個觀點強烈支配住的，亦即要為子孫謀取采邑生計；這也是教皇烏爾班二世在其著名的演說中明白訴諸的觀點[56]。要明白的是，我們所要處理的，並不是「虔敬的」對立於「不虔敬」的問題，而是宗教性的種類及其緊密關聯的「教會」（就其技術上而言）之形成的問題。 市民階層的經濟生存奠基於恆常性的、理性的（至少從經驗上被理性化的）勞動，此種勞動與帶有季節性且仰賴於異常未知之自然力的農業勞動恰成對比，並且使得目的、手段成敗之間的關聯相對而言清楚易見且「可理解」。陶工、織工、車床工與細木工的勞動結果，比起農業勞動來，遠遠少於受到不可預測的自然現象的影響，特別是較少受到有機的生殖過程——亦即自然的新生創造力，是人們無以洞察，只能靠著想像才有辦法提出解釋的事情——的影響。以此，市民階層的勞動，在一定程度上，相對而言較為理性化與知性化，並且由於大部分的勞動過程是與家聯結在一起〔即室內勞動〕，而免於陷入取決於有機條件的覓食過程中，甚而將身體最大的筋肉組織排除於勞動之外，因此與自然力之可塑的、滿溢著活力的現實失去了直接的關係。 如此一來——與自然力的自明之理脫節——問題就產生了。換言之，自身之存在的超越「意義」（Sinn）為何？此一理性主義的疑問，往往導致宗教的思辨。就此，個人的宗教體驗往往傾向於：去除忘我的狂熱與幻想，而代之以較失色的宗教形式——冥思的神秘主義與通俗的日常生活反省。同時，由於手工業者在為顧客勞動時所具有的恆常性的職業性格，較易於開展出「義務」與「報酬」的概念，以作為其生活態度的核心點，並且，既然其勞動的社會關係所要求的是較強的合理秩序，因而一般傾向於將道德價值納入宗教之中[57]。 相反的，感覺自身有「罪」——一種從古老的儀式「純淨」思想中發展出來的感覺——是與封建的支配階層之尊貴感完全相矛盾的；同時，對純真的農民而言，一直到今天「罪」都還是個難以理解的概念。這些農民階層，既不追求「救贖」（Erlösung），事實上也不怎麼明白他們有什麼好被「拯救」的。他們的神乃是強而有力的存在，其熱情就像人類的熱情，其或為勇猛或為狡猾，對彼此、對人類或為友善或是為敵；總之，就像人類一樣，完全是非道德的；可以用犧牲來收買，也可以用巫術來加以強制，這使得懂得此種手段的人甚至可以強過它們。在此階段，根本產生不了任何動機，以形成「神義論」（Theodizee）[58]及一般對於宇宙秩序的倫理思維。教士階層與儀式規定的遵守，被用來作為巫術性地支配自然力量的手段，特別是作為防治惡魔的手段（魔鬼的惡意會帶來惡天候、昆蟲猛獸的禍害、疾病與家畜的瘟疫等），換言之，直接用來達成功利主義的目的。宗教的「內化」（Verinnerlichung）與理性化——特別是指倫理判准與命令的具體化，神祇之轉為倫理力量的聖化（獎「善」罰「惡」，因而神本身也必須符合倫理的要求），以及「罪惡」與渴望「救贖」的發展——往往與一定程度的工業革命勞動的發展，平行共進，並且大半的情況是直接伴隨著發生於城市裡的工商發展。 不過，此種平行發展並不表示其間有一種直截了當的因果關係。宗教的理性化本來就有其固有的法則性，經濟的條件只不過是發揮「發展通道」的作用，而特殊的教士教育的發展才是特別與之緊密關聯的。我們雖然對馬哈地教（Mahdismus）所知不多，但表面上看來，它似乎完全沒有什麼經濟基礎。至於它是否為古伊斯蘭宗教的一種教權制的發展——此種教權制化是由被逐出邊境而被迫居一隅的教派創立者所達成的——還很成問題。不過，耶和華宗教在其理性的—道德主義的進展上，受到來自大文化中心地的影響，這點應該是毫無問題的。然而，不只先知預言的發展及其所帶來的一切成果，甚至連同前此在耶和華宗教里早已發展出來的一切道德主義的要素，都是在城市與一般工商發展——雖然確實是有所認識，但比起當時的美索不達米亞與埃及來——尚為微不足道的情況下，就已成立的。總之，在此之後，教權制的發展乃是耶路撒冷的城邦教士階層與農村戰鬥下所開展出來的事業，而「律法」的完成及其指令，則為住在巴比倫的俘囚者所成就的事功。另一方面，古代的地中海城邦完全沒有做到宗教的理性化，原因部分在於荷馬的影響——其作品被接受為文藝的教育手段，然而特別是因為沒有一個教權制組織下受有特殊教養的教士階層存在的緣故。 儘管有以上這些歧異，教士階層與城市的小市民階層之間，一般而言，還是很明白的有其選擇的親和性（Wahlverwandtschaft）存在。這特別是因為不論古代還是中古，兩者的對手在類型上是相同的，亦即封建門閥。在古代，封建門閥手中同時握有政治權力與高利貸交易。因此，教權制權力在往自主性與理性化方向上的任何推動，很容易就在市民階層中找到其支柱。蘇美、巴比倫、腓尼基與耶路撒冷等城市的市民階層，全都站在教士階層的要求那一邊；法利賽人（等於是清教徒）也同樣是在這種市民階層中找到歸附他們的人，以對抗撒都該派（Sadducaic）的城市貴族、及古代地中海地區里一切感情性的崇拜[59]。古基督教教會是由小市民的共同體所構成；教皇這邊的自主權要求和中古的清教徒諸教派如出一轍的，都是在城市裡找到其最強力的據點；彼此相接的異端運動與修道會運動（例如謙卑者，Humiliaten）[60]兩者皆直接由一定的工業所產生出來：最廣義的禁慾的基督新教（asketische Protestantismus）[61]，包括卡爾文派與洗禮的清教徒[62]、孟諾派（Mennoniten）[63]、衛理公會派（Methodisten）[64]虔敬派（Pietisten）[65]，長期以來即在中小市民階層中找到其歸依者的核心，這就像猶太教不動如山的宗教律法主義，一直要到猶太教落定於城市之後才開始，並且以此為據。 這並不意味著宗教運動通常就是「階級運動」。譬如將基督教當作是一種「普羅階級」的運動，就是個再錯誤不過的觀念；基督教是因為不可抗拒的政治與文化因素，才完全無法見容於古代的支配階層。佛教是由一位王子所創建，並且譬如在日本，佛教是由於貴族極強烈的參與才被輸入的。路德轉向「基督教徒貴族」（高級貴族、諸侯身份）求援，法國的休京諾派與蘇格蘭的卡爾文派在大鬥爭時代是由貴族所領導，而英國的清教徒革命卻是在農村鄉紳之支援騎兵隊的情況下獲得勝利的。信仰的分裂，至少在原則上，垂直地貫穿了各個階層。即使在狂熱獻身於彼世關懷的時代里——此種對彼世之關懷的歸依幾乎總是具有某種末世論的取向——事實仍是如此。 雖然如此，長期下來，隨著末世論期待的消逝、新的宗教內容之日常化的登場，各個身份階層與各階級之於宗教要求下的生活形態與受社會條件所制約的生活形態之間所具有的親和性，即不斷地顯現出來，並且，垂直式的分化逐漸開始為水平式的分化所取代。休京諾派的貴族與蘇格蘭的貴族後來即棄卡爾文教派於不顧，而無論何處，禁慾的基督新教之繼續發展變成城市的中產階層的關心事。關於這點，我們在此無法詳細追究，但無論如何可以肯定的是：教權制之發展成一個理性的支配機制，以及與此相關的，宗教的思想界本身之理性—倫理的發展，往往正是在市民—城市的階級里，特別是在小市民階層中，找到其特彆強力的支柱，儘管宗教的理性發展與這些小市民階層之間也有各種摩擦產生，我們會在別處討論這點[66]。 在莊園領主的封建勢力所支配的時代，此種理性的（官僚制的）機制總是受到威脅。政治權力一方面付與教會的高級官員（主教）土地與政治權力，而將之收編為大采邑保有者；另一方面，使單純的教士接受莊園領主之俸祿的領養，而將之收編到莊園領主的家產制官員裡頭去，因為唯有在城市與貨幣經濟的基礎上，小教士才可能靠著教會財產來供養——教會財產是來自於信徒的捐獻而由主教所管理——然而在這個時代里，此種供養形態無法存在。在莊園制的自然經濟的基礎上，教會的支配機制之自主性的要求，唯有靠著修道院的共同體生活，才有可能：修道院組織本身也是立基於莊園制的基礎上；過著全然或近乎共產制生活的修道士們，即為教權制的捍衛軍。愛爾蘭的修道士、聖本篤修會的修道士，以及共住聖職者類似修道院的組織（克羅蒂岡戒律，Regel Chrodegangs）[67]，在西方的教會及其他一般文化的發展上，之所以具有其極為突顯的意義，道理即在於此。同理，喇嘛教的修道院教會組織之於西藏，佛教修道僧之於封建制的日本，也是如此。 八、教權制對於經濟發展的意義：經濟行為的定型化、對資本主義的滯礙；對西方文化之獨特性的影響 除了上述這少數幾個確定的論點以外，想要對教權制之受經濟所制約的情況做出概括性的論斷是有其困難的；反之，教士的教權制支配對於經濟發展的意義所在，倒是較容易加以羅列出來。 首先，教權制自己的經濟生存條件，會導致與某些特定階級的經濟利害相衝突。教會試圖通過特別是大量的捐獻——最好是土地捐獻——來確保其經濟的自主性。既然教會所注重的並不在於迅速的利潤賺取，而在於長期的、確實的收入，並且降低與其屬民之間的摩擦到最低程度，那麼，就像君主之於私人的莊園領主一般，教會通常會對農民採取一種保守的、維護的政策。正如大的教會產業在近代里很少加入圈地運動（Bauernlegen），同樣地，在古代，永借權的（emphyteutisch）及其他小作永佃權的（erbpachtartig）非世俗的保有權，最初恐怕正是產生於神殿產業里。中世紀時，修道院產業（尤其是西妥教派）的直營經濟（按：即修道院莊園內部的農業經營）——相應於其禁慾的理性性格——是自然最初的理性經營之一。 然而，隨著「死手」（tote Hand）[68]的土地所有的擴大，逐漸限制了土地的供給，因而遭到對土地買賣感興趣的人——特別是世俗貴族——的反抗。俗人貴族認為這會威脅到他們為後代子孫購入土地的機會。「鐵錘」查理的大規模教會產業還俗，正是為了方便貴族的教會掠奪行動；中世紀時，貴族——作為〔教會的〕封臣或教會領地的管理人（Vogt）[69]——不斷地試圖確保自己對教會領地的處分權；近代各國的「死手財產取得禁止法」（Amortisationsgesetze）即著眼於限制教會土地所有的擴大，最初也是由貴族所發動的。其後，市民的土地投機利害關懷也介入〔教會土地的取得〕，而法國大革命時期之大規模的沒收教會領地，更是特別有利於此種市民的利害關懷，這都是眾所周知的。在政治權力這方面，中古早期，由於國王視非世俗的官員為其最安全的采邑保有者——因其為非世襲的緣故——所以將教會領地的擴大當作是維持其政治權力的手段；但後來部分由於考慮到教權制勢力的競爭，部分基於重商主義的緣故，在上述的貴族利益關懷並非決定性考量的情況下，政治權力採取反對教會領地及修道院領地擴大的態度。政治權力的這種反對態度，在中國實行的最為尖銳也最有成效：所有的僧侶皆被根除，而其廣大的領地也都充公，理由是，他們將人民引離勞動而導引到怠惰的、無經濟收益的冥思里去[70]。 凡是自由放任教權制的土地累積之處，都有可能導致土地被廣泛地封鎖於自由買賣之外的地步。此種土地的累積，特別是在拜占庭時代與伊斯蘭教時代的東方特色獨具，用來作為替世俗家族賦予土地拘執（按：即否定土地的自由買賣性）以神聖的不可侵犯性。譬如我們若觀察一個十一、十二世紀的拜占庭的典型修道院捐獻，即會發現下列情形：捐獻者將一大筆土地（特別是例如君士坦丁堡的建築用地，其升值可期）捐獻給修道院，以此，修道院（數額明確限定的）僧侶從中得到俸祿（視情形而定，可消費於修道院外！），而僧侶則被課以明定的方式供養一定數額的貧民，及履行一定的宗教義務。然而，在某段期間內，不只是修道院的管理人地位，更重要的是，在增加的收入中超出明確限定收入額的剩餘款項，也都保留給捐獻的家族。以此形成的家族世襲財產（Fideikommiss）——在此情況下，事實上自然是家族世襲財產——如今已是教會財產，世俗權力除非干冒褻瀆神聖之罪，否則無以侵害到它。伊斯蘭教的「捐獻」地（「Wakuf」-Lädereien）中可觀的一部分——純就其量之巨大而言，在所有東方國家裡皆扮演了極重大的角色——似乎也是在類似的意圖下形成的。此外，在西方，修道院與教產無論在什麼時代都一直暴露在被侵害的危險下，亦即，貴族為確保其子孫之生計的利害關心；並且，無數的「修道院改革」之目標也幾乎都在於去除此種「貴族化」（Veraklichung）與去除偏離教權制目的的現象。 教權制與「市民的」利害關係之直接正面的衝突，乃是起於修道院的工商業經營。特別是在自然經濟的時代，神殿與修道院裡，除了各式各樣的農作物之外，還儲藏著大量的貴重金屬。埃及與美索不達米亞的神殿的穀物儲藏，如同國度有倉儲一般，是被用來當作抵擋物價上揚的對策。只要自然經濟仍占優勢之際，貴重金屬就會被加以儲藏（例如俄國的修道院）。然而，神殿與修道院之神聖的和平——因對神的服復有所畏懼而受到保護——自古以來即為國際與地區間的交換貿易之得到免除威脅的基礎，而自交易所征的稅收，與信徒的贈禮一起，充實了〔神殿與修道院的〕寶庫。經常被談論到的神殿賣淫制度顯然和商業旅行者的特殊需求有關（現今他們仍是嫖客中的重要部分）。神殿與修道院，無論何處，在東方尤其大規模，皆參與貨幣交易、接受存款、以實物或貨幣放貸或各式預貸而從中收取利息，並且似乎也從事其他交易中介的事情。希臘化時代的神殿，部分作用為國立銀行（例如雅典神殿的財寶——其好處在於：在民主制時代，能夠一定的、雖然並非完全有效地阻礙對國家財寶的圖謀），部分則作為存款處與儲蓄銀行。例如德爾菲的阿波羅神殿即為奴隸的解放提供了典型的例子：神殿從奴隸主那兒買得奴隸的「自由身份」，不過贖金當然不是由神殿來支付，而是由奴隸預存在神殿里的儲蓄金支付——在神殿里的儲金可以免於奴隸主的侵占（否則奴隸對其主人是毫無市民權可言的〔亦即無財產權〕）。〔古代的〕神殿和中古的修道院同為最有信用且最安全的儲金處，以此，教會機構作為債權人，結果特別受歡迎，此種人望——正如舒爾特（Schulte）所正確強調的[71]——在中古也延伸到主教個人身上。畢竟，主教頭上還懸著破門律的強制手段，正如現今對負債的軍官有開除的威嚇手段。對於神殿與修道院的參與貨幣交易，俗世的商人有時不免感覺到是一種「競爭」，但是基本上似乎並非如此。因為，從另一方面看來，教會——特別是教皇及其租稅徵收人——的強大財政力量為私人商業提供了各式各樣的機會以賺取巨大的、往往是完全無風險的利得。 若就工業（gewerblich）活動，特別是修道院的工業活動而言，情形就不是那麼回事了。將肉體勞動當作是禁慾手段而徹底履行——在聖本篤派較為古老的實踐里，肉體勞動被理解為衛生保健上的調養生息——並且自由地運用眾多的助修士與隸屬民的勞動力，結果往往造成修道院的工業勞動與手工業之間的廣泛競爭。由於修道院勞動擁有過著獨身禁慾生活且為靈魂的救贖而在「職業的」（berufsmäsig）緊張下勞動的人，並且有著理性的分工及保證銷路的各種結合關係與保護關係的支持，必然是更勝於〔俗世的〕手工業一等。因此，就在宗教改革之前，修道院工業，正如同現今的監獄勞動與消費者組合，乃是小市民階層基本的經濟不平控訴之一。宗教改革時代的世俗化，及以法國大革命時期行之更劇的世俗化，給予教會的經營相當深刻的打擊。 與私人資本主義相較之下，教會機構所經營的事業——無論其為直接經營、通過中介或部分參與——如今重要性已大不如前。其對於教會機構的財政有多大意義，我們目前無法確實加以評估，因為這些參與經營的事業通常都被小心地遮掩起來。今日，修道院所從事的基本上只是些專門性的工作；教廷據說在參與建築土地的投機上（在羅馬）損失了不少錢，並且創設銀行失敗（在波爾多，Bordeaux）一事無疑地虧損更多。直到如今，教會與修道院較愛立即插手的對象——在財產被准許累積於死手的情況下——仍是土地。然而其資金主要並非通過工業或商業的經營而籌得，而是：若非由近代諸國的宗教預算或捐獻、租稅與規費來提供，即籌自於羅爾得（Lourdes）的經營[72]贊助金、奉獻錢和大眾的捐贈。 教權制，作為一種支配結構，並且通過此種支配結構所形成的特有的倫理生活規制，對於經濟領域的影響，比起其作為「有經濟作用的團體」（wirtschaftende Gemeinschaft）[73]的影響看來，要遠為深刻得多。具有教會組織的各大宗教，在支配結構上與經由生活規制所顯現出來的倫理基調上，特別是宗教的早期里，彼此極為不同。伊斯蘭教產生於卡理斯瑪的、由戰士先知及其後繼者所領導的戰士共同體；它所傳達的是以武力征服不信者的指令、對英雄性的讚美，以及許諾信仰戰士在此世與彼世的官能享樂。正相反，佛教乃自智者與禁慾者的共同體中發展出來，他們不只從罪惡的現世秩序與個人的罪惡中尋求個人的救贖，更要從生命本身來追尋救贖。猶太教則出自於一個教權制的——市民的共同體，此一共同體乃是由先知、教士與在神學上訓練有素的知識分子所領導，非但完全無視於彼世，反而是以通過遵守決疑論之律法的方式，致力於復興其受到破壞的此世的民族國家與爭取此世的市民的幸福。最後，基督教發展自於一個參與聖餐禮的、神秘的基督崇拜的共同體，由卡理斯瑪式的先知與教權制的官員所領導；漠視此世的秩序，並認為它的末日似乎即在目前；排斥一切暴力，並抱持著末世論的希望，期待著神的普世世界的實現。 各大宗教的開端如此歧異，因而對經濟秩序也表現出相當不同的態度，並且往後的發展命運也各自不同。雖然如此，當卡理斯瑪的英雄時代一旦過去而必須順應於日常生活時，各大宗教的教權製成立條件，無論何處在重點上卻皆相類似；與此相應的，其對於社會、經濟生活，在某些方面，也發生相類似的影響。不過，我們會看到，還是有某些重要的例外。 教權制是最具定型化作用的力量（stereotypieren de Macht）。〔基督教的〕神法（ius divinum）[74]、伊斯蘭教的聖法（Scharîa）猶太人的律法（Thora）[75]，都是牢不可破的。另一面，不由神法所規制的領域裡，教權制的運作方式至少是可以理性計算的力量：諸如神諭、神判、傳法者的意見（Fetwâeines Muftî）、或伊斯蘭教宗教法庭的裁判等形式的卡理斯瑪裁判，完全是非理性的，最多不過是「就各個案例之不同」在具體的公平考量下作裁決。我們先前已多次論及的這些法發現的形式要素，此處縱使置之不論，教權制對於資本主義此一反傳統的力量，必然還是抱持著最為深刻的反感——儘管教權制有時也會與之同桌共食。此種反感乃根植於教權制之天生自然的利益共同體及其被傳統所聖化的一切權威，而此一獨占的權威似乎受到資本的支配所威脅。不過，反感的另一個原因卻在於資本主義的本質。儘管西方的教權制已是最被官僚制地理性化的教權制，並且也是所有的教權制當中，唯一具有理性的教會法且發展出合理的訴訟程序（這自然是為了自己的利益之故）、並將全力投注於接受一套理性的法律——羅馬法——的教權制。但是，宗教法庭的干涉，仍然被具有資本主義關懷的市民階層所勉強容忍、迴避、或者公然地拒斥。 經濟的資本支配（Kapitalherrschaft），由於其「非人格性的」（unpersönlich）性格，有別於所有其他的支配形態，乃是在倫理上無法加以規制的。資本的支配從外在看來似乎多半是「間接的」，人們既然根本無法揪出其「支配者」，因而也就無法對它提出倫理的要求。諸如家主對僕役、師傅對學徒、莊園領主對隸屬民與莊頭、主人對奴隸、家父長的君主對子民等種種關係，吾人可以提出倫理的要求，並試圖使之服屬於實質的規範，因為這些關係皆為人的（persönlich）關係，且其間的服侍也正是此種人際關係的流露與構成要素：在較大的限度內，此中有人的、彈性的利害關係在運作著，並且，純粹的人的意願與行動，可以造成參與者之關係與狀態的決定性變化。相反的，在以下的關係里，情況就很難是如此，諸如：股份公司的領導人——他有義務要去護衛股份持有者（本來的「支配者」）的利益——對於其工廠的勞工，以及（更加困難的），融資給這家股份公司的銀行的領導人對於上述的勞工，或者，抵押證券的持有者對於從此家銀行融資而借得抵押財產的人。在這些關係里，「競爭能力」、市場（包括勞動市場、貨幣市場與商品市場）、「即事的」（sachlich）考慮——既不是倫理的，也不是反倫理的，而正是非倫理的，亦即與任何倫理都不相關的考慮——在決定性的重點上規定了關係，並且在眾關係者之中插入非人格性的決定因素。 資本主義將勞動者與抵押證券債務者捲入其中的這種「無主人的奴隸制」（herrenlose Sklaverei），就倫理觀點上看來，只能當它是一種制度來議論，而任何當事者（無論是支配者這方面也好，被支配者這方面也罷）的個人態度（persönliche Verhalten）卻無法在倫理上加以咨議，因為，無論在哪一個緊要的關點上，其態度基本上都受制於客觀的情況——若抱持私人的態度〔而不服從客觀情勢的指令〕，則會遭到在經濟上被滅亡的懲罰，並且一點也無濟於事。關鍵性的要點是：此種經濟態度具有「服侍」於非人格的、即事的目的（sachlicher Zweck）的性格。 任何一個在倫理上（無論以何種方式）被理性化的宗教之教權制所提出的一切根本的社會要求，在在都與此種態勢處於永遠的對立關係上。所有具倫理取向的宗教，往往在末世論期待的影響下，一開始即帶有卡理斯瑪式的拒斥現世的烙印，換言之，根本是反經濟的。其意義同時也在於：完全缺乏一種認為勞動具有特殊「價值」（Würde）的概念。總之，只要這類宗教無法依靠捐助金的喜舍或直接托缽來維生，或者無法像伊斯蘭教作為一種戰鬥宗教從戰士共產制起步，那麼，其成員要親自勞動以維生，生活出模範的生活樣式。聖保羅與埃吉迪烏斯（Aegidius）[76]即是。這同為原始基督教教會的指示及聖方濟的原始清規所讚賞。不過，這並非因勞動本身受到尊重之故；有人說在《新約聖經》里，勞動已被添加了新的價值，這只不過是個神話。「守住你的職業（Beruf）」一語[77]，完全是一種出於末世論動機的漠然表現；正如同「愷撒的物，當歸給愷撒」一語[78]，並不是在強調對國家的義務——人們如今喜歡如此加以解釋，卻相反的，乃是一種對此一〔政治〕領域裡所發生的事完全不關心的表現（正是在這點上，與猶太教的態度相對立）。「勞動」一直到很後來，才開始因修道教團將之當作是禁慾的手段而得到敬重。 同樣地，關於土地所有，宗教在其卡理斯瑪時期所知的，唯有拒斥——將之分配給貧者，這是對完全的使徒的要求，或者，漠不關心——對所有信徒的要求。耶路撒冷的原始基督教教團里顯然已有卡理斯瑪的愛的共產主義存在，此種愛的共產主義——教團成員擁有財產「就好像沒擁有一樣」[79]——之和緩的形式，即為此種漠不關心的表現。將個人所有如此無限制、非理性化地分予教團中的貧困弟兄——後來導致傳道者，特別是保羅，必須要到全世界各地去為此一過著反經濟生活的中央教團籌募捐獻——或許正是那膾炙人口的傳統之真正的意涵，而不是任何所謂的「社會主義」的秩序，或者共產主義的「財產共有」。隨著末世論期待的消逝，一切形態的卡理斯瑪共產主義也退潮，而隱退到修道士的圈子裡去，成為這些過著模範生活的神的扈從群（Gottesgefolgschaft）的特殊關懷，然而即使在那兒，我們也總是發現通往俸祿化（Präbendalisierung）的大道。勸止放棄志業與警告寄生於傳道，成為必要的事（保羅的名言：「不做者不食」[80]，正是，也特別是針對這些寄生者而發的）。供養無產無業的弟兄，爾後變成是一正規職位的——助祭（Diakon）[81]——的事，教會收入的一定部分（在伊斯蘭教與基督教）即劃歸為此種支出，此外，修道士也從事這種供養。作為卡理斯瑪的愛的共產主義之殘餘，施捨被當作是為神所喜的事，伊斯蘭教、佛教與基督教儘管在起源上有多麼不同，但皆同聲強調此事。此外，對於現世的經濟秩序，也總是抱持著某種特殊的——作為此種愛的共產主義的遺蹟之或顯或隱的——態度（Gesinnung）。 由於教會本身必須得利用現世的經濟秩序並與之有所聯結，故而不可能永遠斥之為撒旦的產物。經濟秩序，一如國家，若非對現世之罪的讓步——此種罪乃因神的容許而存在，個人必須將之視為不可避免的命運而順應之——即為神所命令的、制御罪的手段，因此，重要的是要使經濟秩序的擔綱者具有一種利用其力量於此一目的心志。然而此一企圖，基於前面提及的種種理由，在所有的資本主義關係里（即使是較為原始的形式里）都遭遇困難。因為，作為卡理斯瑪的兄弟共同體之古老的愛的心志之殘餘，無論在伊斯蘭教、猶太教、佛教或基督教里，「慈善」（caritas）、「兄弟愛」與主人對僕人的關係——在倫理上被神聖化的人的（persönlich）、家父長式的關係——皆為教會（我們此處所定義的教會）之一切倫理的最根本基礎。然而，資本主義的興起卻使得這些理想實際上毫無意義可言；此種經濟領域裡的情形正如同政治領域；例如存在於原始基督教所有的理念歸結里的和平主義的（為暴力本身所拒斥的）理想，在面對無論何處皆以暴力為基礎的支配關係時，從來即毫無實際的意義可言。在資本主義里，一切真正的家父長關係皆被剝除了其原有的性格、被「即事化」，而慈善與兄弟愛，原則上也只有在個人之經濟的（與慈善、兄弟愛完全異質的）「職業生活」之外，才能被實行。 所有的教會均對此種與其最內在本質相異的非人格性力量之成長抱持著深刻的不信任感，並且多半採取某種反對的立場。禁止取息與「公平價格」（justum pretium）的命令——亦即對商品與勞動要求並頒布正當價格——這兩種特色獨具的道德要求的來龍去脈，此處無暇詳論。兩者不僅彼此相屬，且皆源自於鄰人團體（Nachbarschaftsverband）[82]的原始倫理。交換，在鄰人團體看來，只不過是將一時的剩餘及自己的勞動產物〔與他人之間〕調配一下；為他人勞動只不過是鄰人間的幫忙，而借貸也只不過是緊急救援。在「兄弟」間，人們並不討價還價，而只問所交換物資的實價（包括「生活成本」，living wage）；彼此間的勞動互助，若非無償的，即報以一餐溫飽；對於非必要物資的賃貸，人們並不求任何收益，但望必要時的互惠。權力擁有者要求利息，異族者要求利潤，但兄弟們不會這麼要求。債務人是（現實的或潛在的）奴隸，或者——重點強調的話——「說謊者」。宗教的兄弟愛要求將此種原始的鄰人團體的倫理，轉用於同一宗教信仰團體成員間的經濟關係範圍里（因為戒命本身原本無論何處就是限定於信仰團體成員之間的，特別是在《申命記》里[83]，以及在古基督教里是如此）。正如最古老的商業毫無例外的是異族之間的財貨交易，而商人則為異族人一般，他的職業在宗教倫理上仍然背負著——若非反倫理的，則至少也是——非倫理的惡評：總非上帝所喜（Deo placere non potest）[84]。不過，儘管有如此明確的關聯，我們也須提防：不能將禁止取息一事太過「唯物論地」推衍為經濟狀況——消費信貸的支配——的「反映」。根據現存最古老的契約，不計利息的「生產信貸」早已為東方的法律所知（以收穫的一部分來償還播種用的穀物賃貸）[85]。 基督教會之絕對的禁止取息——拉丁文《聖經》（Vulgata）上如是說：要不望任何報酬地借貸（mutuum date nihil inde sperantes）[86]——恐怕是基於一則錯讀的翻譯：根據莫克斯（A. Merx）的說法[87]，是將「什麼人也不指望」（mèdena apelpizontes），代之以「什麼也不指望」（nihil inde sperantes）。在歷史上，此一禁令的實行原先只及於聖職者，並且只限於弟兄間，而非敵對者。在自然經濟與消費性信貸目的占壓倒性勢力的時代，亦即中世紀早期，教士本身即屢屢無視於此一禁令的存在。然而幾乎就在同時，當資本主義的「生產信貸」（確切點說：營利信貸）開始大量運作起來時（最初是在海外商業上），此一禁令倒又被認真起來。它並非經濟狀態的產物或反映，而是教權制之內在力量與自主性逐漸增強的結果。教權制至此開始逐漸把自己的倫理基準置於經濟制度上，並且隨著神學工作的開展，為經濟制度製作出一套廣泛的決疑法。 禁止取息的運作方式並非此處所能詳論，而且根本也無法輕易地概括出來，此一禁令首先是在商業上有所容忍，因為在運用營利信貸的最重要案例里，由於信貸的需求風險大，故而唯有在提供貸款者也參與利益與損失的情況下才能運轉，爾後慢慢地才開始出現確定的獲利分配率（有時是公定的）——諸如比薩的「依契約分配海外貿易的利潤」（dare ad proficuum maris）[88]——最後則普遍通行。總之，為了籌措生產資金的合夥的組合方式（Vergesellschaftungsform）[89]及不動產信貸領域裡的收租權買賣（Rentenkauf）[90]，是通常慣用的形式。 雖然如此，禁止取息仍然對經濟的法律形式造成深刻的影響，並且為貿易帶來許多困擾：商人們列出黑名單〔按：會向宗教裁判所提出不當暴利控訴（exceptio usurariae pravitatis）的人，被商人列入黑名單〕、以保護自己免於被控告到宗教裁判所去（就像現今的股票交易所之列出黑名單以對付那些拒付差額〔Differenzeinwand〕者的控訴一般〔按：拒付差額者以交易乃是不正當的理由，拒絕支付差價，換言之，他們會向法庭提出控訴以使一項非法的投機契約失效〕），並且以行會的方式籌集共同資金（例如卡理斯瑪商人行會，Arte di Calimala）[91]來定期地購買一般性的赦免（Generalablas）——由於不可避免的「不當暴利」（usuraria pravitas）之故；至於個人，則於其晚年時支付「良心錢」（Gewissensgelder），或者立下遺囑作此支付。公證人為了資本主義的需求，絞盡腦汁在法形式的發明上，為的是迴避禁止取息的禁令。而為了應付小市民階層的緊急借貸需求，教會則創設出當鋪（montes pietatis）[92]。 就阻止資本主義之發展而言，禁止取息無論在何處皆未獲得決定性的效果，且越來越成為一種單純的貿易障礙。卡爾文教派據其教派之精神創發出第一個取息在原理上的「正當化」（Rechtfertigung）——由薩爾馬休斯（Salmasius）所作[93]。面對此種競爭，耶穌會在倫理上也做出一切可以想見的妥協。之後，儘管有來自聖經條文與教皇之聖座宣言的制約，教會還是於十八世紀、最終於十九世紀完全對此公開地投降了。此一屈服的機緣在於：維羅納城（Verona）之詢問是否准許發行取息的公債；對此詢問，聖廳（Heilige Offizium）[94]指示告解神父，自此之後不再追究告解者之違反取息禁令的事，並赦免他們——條件是：告解者對於聖廳將來可能相反的（換言之，再恢復取息禁令）決定，一定要順從。 對於「公平價格」（justum pretium）理論這個領域，中世紀晚期的教理已作了最廣泛的讓步，並且，教會本身幾乎沒什麼自己的「經濟綱領」可言。教會對於各種基本制度並未造成真正決定性的影響。例如像奴隸制這類具有根本重要性的制度之消滅，無論在古代或中古，教會這方面皆未做出足以論道的貢獻。若就在近世所扮演的角色而言，教會也落後於經濟的事實與後來啟蒙運動之抗議。若說宗教的影響扮演了一定的角色，那也是來自於各教派，特別是教友派（Quäker）[95]，不過即使是他們，其反奴隸制的態度在實踐上也總是相當不一貫[96]。在所有其他方面，教會所背書的（若有所介入的話），基本上也只是各城市與君主之傳統主義的、「餬口」（Nahrung）策略的措施。 雖然如此，中古教會的影響非但不小，反而是極巨大。可是其影響並不在於「制度」的創立或阻礙，而是在於心態方面，就這點而言，基本上仍是消極性的。教會——完全按照一切教權制的圖式——過去是，至今仍是，與資本主義的力量相對立，支持所有人格性的家父長制權威及所有農民的—小市民、傳統主義之營利的一根支柱。教會所推許的心態，是非資本主義的；部分而言，是反資本主義的。教會並不指斥「營利經營」（Erwerbstrieb——總之，一個根本不明確的概念，最好是不要用），而是聽其自然，就像對待此世的事務一般，以其並不具有遵守福音的勸告（consilia evangelica）的卡理斯瑪能力之故。然而，教會並沒有辦法架起橋樑以接通其最高的道德理想，以及以資本主義意義上的「經營」（Betrieb）為取向的志向性（Eingestelltsein）——換言之，將資本主義的利潤當作是一個「職業」（Beruf）之即事的、最終的任務；並且，最重要，視此職業為一己之能耐的權衡，總之，是一種合理性的、講求方法的志向性。較之婚姻、國家、職業與營利等「現世內的」倫理，教會尊修道士倫理為較高的倫理，並以此貶低一切日常世界的事務，特別是經濟領域的事務的倫理價值。唯獨為了修道士，教會才創製出一套合理性的、禁慾的生活方法論（Lebensmethodik），亦即，全體生活皆以一統一的目標為取向的態度。西方的教會是如此，原先純粹作為一修道士宗教而發展起來的佛教也是如此。只要俗人服從教會的權威，或者在佛教這方面，只要俗人肯對教會喜舍捐獻，那麼教會對於俗人的作為也就投以容許的眼光。特別是，教會通過秘密告解（Ohuenbeichte）的制度[97]——此乃聖職者最強而有力的權勢手段，並且唯獨在西方教會裡有首尾一貫的發展——提供俗人定期免除自己罪過的可能性；如此一來，再加上教會依其卡理斯瑪的救贖機構性格（Heilsanstaltscharakter）將俗人置於其指導的業務之下，教會將無可避免地會削弱俗人「講求方法地」、完全自我負責地過其現世生活與職業生活的動機。即便俗人如此生活，他也達不到最高的宗教理想，因為這些理想根本就不在「現世」之內的。 不過，無論如何，中世紀的天主教徒在其世俗職業里的生活態度，比起猶太人來，要遠為不受傳統與律法的拘束（關於猶太人，我們將在後文里詳述）；在某些方面，比起伊斯蘭教徒或佛教徒來，也是如此。然而，依此或可對資本主義的發展有些助益之處的，卻又因其缺乏講求方法地貫徹現世內——特別是經濟營利的世界內——之「職業」的衝動，而再度落空了。在職業工作上，是沒有任何心理報償的。儘管不斷地協調，「總不為神所喜」（Deo placere non potest）仍舊是對信徒之經濟生活態度的理念——每人應為以獲利為取向的、合理性的、非個人性的經營而努力的想法——的最後通告。以此，二元論依然存在：一方面是禁慾的、唯有捨棄現世方能實現的理想，另一方面則是「現世」。佛教，就其作為一種修道士宗教及其救贖思想的整個方向看來，對於「職業倫理」所知就〔比天主教〕更少了。伊斯蘭教對地上財富與享樂之自然無邪的讚美，乃是其原本為一戰士宗教固有的屬性，根本就不會以創造出現世內的、理性的、經濟的職業倫理的動機為其方向，因而也就毫無此種職業倫理的萌芽可言。政教合一制的東方教會則根本沒有拿出一種明白的態度來。 相對於這些東方的宗教，西方的天主教提供了資本主義發展較為有利的面；這主要是因為其繼承了古羅馬的傳統——遂行教權制支配的理性化，特別是關於科學與法發現的發展方式。上面提及的東方諸宗教一直比西方教會更強烈地保持著未被理性化的、卡理斯瑪的宗教性格。說起來，至少部分而言，這純粹是歷史的命運使然，換言之，在東方，並非宗教，而是世俗的權力——宗教也與這些世俗權力的領域交會——方為精神上及社會「文化」的擔綱者，此外，也因宗教（佛教例外）長期置身於政教合一制束縛下的結果。 東方教會缺乏屬於自己的一個自主性的、匯集到獨裁頂峰的階層制官僚機構。俄國的聖公會議（der heilige Synod）乃是一個純官僚制的、由國家召集教會的高階聖職者所組成的會議，此一會議的領導者自從總主教尼康（Nikon）落難之後，以及彼得大帝之廢除總主教的職位以來，便成為具有國家官吏身份的監理官（procurator）[98]。拜占庭的總主教就從來也未能提出這樣的要求〔要求此種地位〕。伊斯蘭教長老（Scheich ul-Islâm）在理論上雖然是高於哈里發——因其為「俗人」之故——但〔實際上〕卻是由哈理髮所任命的，並且哈里發本身，與拜占庭皇帝完全相同，也享有一定程度（只不過並不確定）的宗教權威。佛教唯有在喇嘛教里才有此種最高指導者，不過他是個中國的采邑持有者，此外，他是被當作前所述及的化身那樣「隔離起來」[99]。因此，無謬的教理權威並不存在：無論在伊斯蘭教、東方教會或佛教里，教會的一致意見（consensus ecclesiae）乃是新知識的唯一源泉，並且，在伊斯蘭教與佛教里蘊生出一股極大的彈性與發展潛力，只不過也因此大大地阻礙了自神學伸展出合理性哲學思維的形成之路。 最後，西方教會的官職機構在訴訟領域裡所創製出的理性的司法，也不存在於東方。此種理性的司法之所以被創製出來，最初是為了教會自身的目的：在與教會有關的重要事情上，教會製作出一套審問程序（Inquisition），以便合理性地得出證明；反過來，這也強烈地影響了世俗司法的發展。同樣地，東方亦缺乏立基於理性的法學上的持續性法理創製：此種理性的法學是西方教會以羅馬法為依據而發展出來，或據其自身的範例而蘊育成的。 總而言之，西方文化發展的特殊根芽，乃是含藏於以下各種關係之間的緊張性與一種獨特的調整：一方面存在於官職卡理斯瑪與修道生活之間，另一方面則存在於政治權力上封建制或身份制的契約國家性格，與獨立於政治權力或與政治權力交會、具有合理性官僚制形式的教權制之間。至少就社會學的考察而言，教權制獲勝之後的埃及、西藏及猶太文化，儒教獲得決定性勝利之後的中國文化，封建制獲勝後（若不論佛教問題）的日本文化，政教合一制與官僚制獲勝後的俄國文化，哈里發制被確立及俸祿的—家產制的支配定型化後的伊斯蘭教文化，最後，古代的希臘與羅馬文化（當然，這兩種文化在許多方面皆與其他文化相當不同），全都是「統一的文化」（Einheitskultur）——儘管統合的程度不一，但本質上盡可說是如此。相反的，西方的中古時期，比較之下，作為統一文化的程度就小得多了。 政治力量與教權制力量的結盟在西方有兩次達到頂點。第一次是在卡羅琳帝國時期，以及神聖羅馬帝國在其權力高峰的某些時期。第二次則一方面是卡爾文神權政治的少數例子，另一方面是路德派與英國國教派的新教地區之強烈的政教合一制國家，以及反宗教改革的地區，其中特別是天主教的大一統國家：西班牙及博絮埃（Bossuet）[100]時代的法國。以上兩次皆帶有強烈政教合一的性格。然而除此之外——並且即使在這些時代里，也令人顯著感受到——西方的教權制無論何處皆與政治權力處於緊張狀態中，並且構成對政治權力的特殊制約，這是和古代及東方的純粹政教合一制與純粹神權政治結構大異其趣的。在西方，支配對立於支配，正當性對立於正當性，某一官職卡理斯瑪對立於另一官職卡理斯瑪，然而在支配者與被支配者的意識當中，則存在著這樣的理想：政治權力與教權制權力的合一。 然而，個人並不擁有任何正當的領域以對抗這兩種支配的正當性力量，無論其為氏族國家裡的獨立的氏族卡理斯瑪，或者采邑保有者根據契約而被確保的正當的或派生的固有權力。古代國家或教權制、家產制國家及政教合一制等將其權力伸展到人身上有多大程度的問題，純粹是個事實的問題，關鍵在於支配團體對於維持其支配的利害關心，以及此一支配的組織方式。關於這點，我們已部分有所論及，部分則待探討。總之，為個人之故而對支配權力加以正當的限制，是沒有的事。 九、教權制在市民民主制時代與資本主義時代的地位 近代的市民民主制與資本主義的發展，根本地改變了教權制支配的條件。乍看之下，此一發展似乎全然不利於教權制。資本主義在聖職的抗議（並且經常是直接的反抗）之下，勝利地進軍。資本主義的擔綱者，「市民階層」（Bürgertum），在其「大布爾喬亞的」（grossbürgerlich）階層里，逐漸地脫離出其素來與教權制對近代的自然科學——資本主義之技術基礎的擔綱者——所抱持的疑慮，甚而使生活愈來愈變得清楚明白且能夠駕馭的理性主義之強化，在在都使巫術性天賦資質的擔綱者的活動空間逐漸縮小，並且特別是與教權制之內在威權取向的、作為素來的構成之支柱的宣稱主權相對立。 然而，我們絕不可輕下斷言，說其中的契機即在於新興的市民階層之反倫理的或非倫理的、自由放任的傾向；畢竟，教會也曾借著告解制度，大大地與通常是封建階層之特色的、倫理的「散漫」相妥協——只要封建階層確信其本身的支配的話。相反的，市民階層的理性主義之嚴格厲行的倫理，才是與教權制兩相對立的關鍵所在。因為，此種倫理威脅到教會掌握天國之鑰的權力及其施予恩寵與赦罪之力的價值[101]，因此素來即被教權制鄙視為通往異端之路——只要是依此而不順從教會所規制的禁慾形式。以此之故，所有受到資本主義及市民階層勢力所威脅的、傳統主義的各階層，皆逃到教會的庇蔭之下，包括：小市民階層、貴族，甚至君主制——在確信一己之力的君主們與資本主義結盟的時代過去之後，當市民階層的支配權力欲到達危險的態勢時。 不過，市民階層自己也走上相同的道路——一旦他們的地位因勞動階級自下而來的攻擊而遭到威脅時。資本主義一旦穩固，教會也就與之和解：人們只要比照一下自克特勒（Ketteler）以來至今的德國中央黨[102]的發展即可明白。教權制這一方面竟至迎合資本主義之意的地步。確實，教權制有時揭示出「基督教的社會主義」——亦即在教權制指導下的社會主義——這種經濟的末世論期待（而社會主義一詞則被理解為各種不同的、多半是小市民的烏托邦），並且確實也有助益於瓦解對於市民經濟體系的信仰。然而，勞工運動對於權威之典型且不可避免的敵意，改變了教權制的態度。近代的無產階級並非小市民。威脅到無產階級之生存的，並非須以巫術加以駕馭的鬼神或自然力量，而是可以理性地洞知的社會條件。勞動階級當中最具經濟力量的階層往往拒斥教權制的任何指導，或者只接受其為免費的利益代表——只要教權制真的代表其利益的話。資本主義秩序愈是具有不可毀壞性，教權制的利害關懷就愈是要求與新樹立的權威相妥協。教權制相應於其天生自然的倫理關懷，竭力於將勞動階層對企業主階層的資本主義從屬關係塑造成人格性的、權威性的、有慈愛可言的隸屬關係；其所運用的方法，特別是鼓吹其「福利制度」——阻止無產階級之反權威的運動自由——並且儘可能地贊助至少在表面上看來有利於維持「家族紐帶」及勞動關係之家父長性格的家內工業，而拒斥助長反權威的階級意識之生成的工場內的集結。教權制對於罷工這種反權威的鬥爭手段，以及所有服事於此種手段的社會組織，都抱持著最深切的不信任感，尤其是當：由罷工而蘊生出有害於教權制利益的、超越信仰之相異的團結關係這種威脅時，其不信任感最為激烈。 教權制的生存條件在近代民主制內部里產生變化。在民主制里，面對著各種政治權力與敵對的社會勢力，教權制除了像所有其他政黨一樣建立起一個政黨組織並使用宣傳手段之外，別無選擇。此種必要性會強化官僚化的傾向，既然教權制機構必須遂行政黨官僚制的機能。一方面是對於政治鬥爭與宣傳具有決定性的各要素之勢力，另一方面則為中央權威的勢力，會以犧牲舊有的（主教—教士的）地方權力為代價而增強——一如任何從事鬥爭的大眾團體裡的情形。在手段的使用上，除了高度情緒性的忠誠手段（Andachtsmittel）——這是針對群眾煽動的反宗教改革領導者們一開始便使用的手段——之外，和其他群眾政黨一樣：建立起教權制指導下的團體（Genossenschaften）。例如，金融貸款可以靠著呈示告解證明書而取得，或者至少宗教的生活態度可以視同為信用能力。勞動組合、青年團體以及特別是學校的支配等，皆屬此。若學校為公立的，則教權制要求對其課程上的控制權，否則即以修道士所管理的學校來與公立學校競爭。其與政治權力素來的妥協——在刑事上與民事上被賦予特權，「移動」教會則領受經濟上的補貼[103]——儘可能地被維持下去，並且，對於在教會規制下的一切生活領域，國家權力乃從屬於教會這點，被視為原本即神意所在。 然而，在民主治之下，權力乃委之於被選舉出來的議員手中，教權制也能夠容忍「國家與教會的分離」。所謂國家與教會的分離，如眾所周知，可有多解；例如：已獲取的運動自由，以及自國家統制之下解放出來的自由，可能提供給教權制如此之大的勢力，以至於願意忍受其形式特權的喪失。表面上看來似乎是最重要的一個經濟後果為宗教預算的廢止，但這一點也不妨礙到另一筆潛在的「宗教預算」之在美國重新生出：在美國，這個憲法上政治權力與宗教完全絕緣的國度里，由天主教占多數的地方會便撥給教權制管理下的學校任意數額的補助金，此即為對教權制而言形式上更為便利的潛在「宗教預算」[104]。況且，在土地與財產的積累自由放任的情況下，「死手」的財產儘管慢慢的、但不可扼抑不斷增大的情形，在今日確實如同往昔一般。 教權制依附者的團結程度，在有諸多信仰混合的國度里，且受敵對者所包圍的情況下，例如德國，不消說自然是最強固的；此外，在主要為農業—小市民、與主要為工業居民之間的地理性分隔顯著的地區，例如比利時，此種團結也特彆強烈。在這些國家，教權制的影響通常是投注於反對在資本主義基盤上成長起來的階級之支配，換言之，市民階級，特別是勞動階級的支配。 十、西方的信仰分裂及其對經濟生活的影響；路德的態度；卡爾文教派的倫理與教會 為教權制地位帶來很大變化的西方的信仰分裂，無疑的也是受到經濟因素的激發。不過，整體說來只是間接的。確實，農民之所以對新的教理有興趣，主要是基於以下這點：土地可以自非以聖經為根據的種種貢租及義務中解放出來；這也是現今[105]的俄國農民所抱持的態度。相反的，市民階層直接的經濟關懷最主要的是在於與修道院工業的競爭，其他的一切都只是次要的。禁止取息從來就沒被當作是個問題。 就外在而言，教皇聖座權威的衰弱要為信仰的分裂負起責任。致使教皇聖座權威衰落的原因，一則為教會的大分裂（Schisma）——其中亦有政治的因素——一則為因大分裂而勢力高漲的宗教會議運動（Konziliare Bewegung），此一運動使得教皇在遠處北方的國家裡原本就較微弱的權威更加衰微。此外，教皇權威更因各君侯與身份層對其所發動的鬥爭而衰落，此一持續不斷且頗有成果的鬥爭，主要在於反對教皇對國內教士聖職授予的介入及其租稅、規費的體系；另一方面，各君主借著行政的合理化而大大增強其勢力，彰顯出政教合一與世俗化的傾向；再者，又由於教會權力封閉了「改革」動向之門後，教會傳統在知識階層、貴族與市民階層的心目中失去了信用。 此種解放的趨向，與自宗教生活方式解放出來的渴望，幾乎一點也不相干，並且與削弱教權之生活規制的渴望也只有很小的關聯。若說教會的任何「反現世性」（Weltfeindschaft）會讓一個追求生命的開放性、「人格」的自由以及甚或美與享樂的社會，感覺到是種桎梏，那就完完全全地錯了。在這方面，教會實際上是無可非議的[106]。 實情正好相反：宗教改革者認為，經由素來的教權制的影響力，宗教對於生活的滲透還相當不夠；這並且特別是市民階層的想法。在理念上最反對教皇制的那些人，洗禮派及類似的教派，所要求於自己的那種（在我們今日看來無法想像其嚴格程度的）自我克制、禁慾及教會紀律，是教會從來也不敢去苛求於信徒的。教權制與地上權勢及罪，不可避免的妥協，正是宗教改革決定性的激發點。基督新教之禁慾的諸教派在凡是市民階層成為一社會勢力的地方取得支配權，而禁慾性最低的諸改革教會——英國國教會與路德派——則在（當時）貴族及君侯勢力占優勢的地方獲勝。 市民階層一般而言強烈的宗教感受性，使其虔敬之心獨具特質。由於此種虔敬心的特質，使得他們與改革派的布道家站在一起，反抗傳統的教會機制，就像他們先前站在教權制這邊反抗帝王、站在托缽教團這邊反抗俗世聖識者一樣。在內容上，此種虔敬心，相應於其勞動方式，帶有較強烈的理性倫理內涵，並且，使之較為強烈地熱切追索其在神前的「自我義認」（Rechtfertigung）問題，這點也相應於其生活樣式比農民更少受有機的自然過程所影響的事實。較之於教會革命的形態，市民階層會十足地願意接受一種教會內部的改革運動，如果此種內部的改革運動能夠滿足其倫理的要求。然而，這對教權制來說是有某些困難的，困難在於：教權制組織在歷史上一旦確立的形成方式，以及教權制之具體的權勢關懷；這些困難，教權制並無法適時地加以解決。經濟的，特別是政治的個別具體狀況，在信仰分裂的過程中所扮演的重大角色，我們已知之甚詳，然而，我們切不可因此而忽略了宗教動機的重要性。 教會改革本身反過來也強烈地影響了經濟發展。不過此種反作用視新信仰各自的特質之不同而有所分別。對於在資本主義基礎上成長起來的階級——市民階級與無產階級——路德派改革教會所採取的態度，較之於天主教會，只有程度上的差異，而無本質上的不同。路德對於經濟生活的態度，極為強烈地受到傳統所束縛，若就「現代性」（Mondernität）的判准而言，遠遠落後於佛羅倫薩的理論家之見解[107]。並且，路德教會明明白白地是奠基於負有宣揚聖經話語之使命的牧師之官職卡理斯瑪上，極端地仇視一切對神置的官職權威的反抗。最重要的（就經濟方面而言亦是如此的）革新，是去除「福音的勸告」，亦即停止將福音的勸告之價值提高到現世內的倫理與現世的社會秩序之上。換言之，將修道院與修道士的禁慾，視為善功成聖（Werkheiligkeit）之無益且危險的表現[108]，而加以廢止，雖然對路德而言，此一廢止並非一開始就確定。此後，基督教的美德只能在現世與現世的秩序——婚姻、國家、職業——內部里追求。由於教權制的失靈，以及建立教團的嘗試之失敗——這當然也是由於政治經濟的大環境之故——並且由於教會之官職卡理斯瑪的性格被徹底地確立——教會作為有義務經管聖經話語的救贖機構（Heilsanstalt）——在路德教派里，井然有序地宣揚純粹教義——一切的一切惟取決於此——這項任務，落入政治權力的手中。以此造成的政教合一制，借著宗教改革時期大規模的教產還俗活動，在經濟上大大地被強化了。 結果，一種反資本主義的心境與社會政策的取向（以此或以彼的形式）成為所有真正「救贖」宗教共同的特色。然而，就這點而言，唯有兩個宗教團體是例外：清教（der Puritanismus）與猶太教。它們彼此雖互有分別，但所抱持的卻是與上述完全不同的態度。 在「清教主義的」教團當中（就最廣義的觀點，所有本質上為禁慾的基督新教的教團都包括在內），只有一個並非「教派」（Sekte），而是個「教會」（Kirche）——此處指我們一向所堅持的、社會學意義上的教會，換言之，一個教權制的「機構」（Anstalt），亦即：卡爾文主義（Calvinismus）。此一教會的內在特質，顯著地相異於其他所有教會，諸如：天主教教會、路德派教會及伊斯蘭教教會。關於卡爾文主義的理論，由於篇幅所限，我們不得已有意地以極端化的方式將其論列出來[109]。嚴格的卡爾文主義之基本教義，上帝預定論（Prädestinationslehre），在原理上排除了卡爾文教會成為救贖財之施予者的可能，並且接受此施予，對於受領者的永恆救贖也不會有任何意義可言。同樣地，信徒自身的行為對於他在彼世的命運，一點也不相干。因為，他的彼世命運已根據神之不可且無可變更的裁決自亘古以來即已確定。被預定永生者根本無須為己之故而需求任何教會。教會的存在，以及不管在哪個重點上，教會的組織方式，就像所有其他的政治、社會秩序以及信徒的一切社會義務一樣，完完全全都只奠基於神的積極命令上——此一命令的理由，吾人無以得知，不過其所有的要點皆於聖經中明確地透露出來，其詳盡之處也可經由人類被賦予的（並且也是為此目的而被賦予的）理性（Vernunft）而加以補充與闡釋——繼之，教會的存在與組織方式，絕非是為了靈魂的救贖與罪人的愛的共同體，而絕對單只是為了增大神的聲名與榮耀，換言之，也就是一種冷峻的、神的「國家理性」（Staatsraison）。教會絕非只為受選者而存在，同時也為了被詛咒者而存在；對此二者，教會為榮耀上帝之故，而壓制罪（Sünde）——所有人類皆有的罪，一切被造物皆同等深刻因而無以架橋地隔離於神的罪——；所以，教會是教鞭（Zuchtrute），而非救贖機構（Heilsanstalt）。任何求取巫術性救贖財的想法，都是對上帝之定則的愚蠢觸犯，教會並不提供此種救贖財。 此處，我們看到，教會已完全剝奪其卡理斯瑪的性格，而變成一個社會組織（soziale Veranstaltung），然而其成立，乃是一種神法（divini iuris）上的義務，其品位高超於其他一切的社會組織之上，其組織形能是唯一由神所制定的一個。不過，除此之外，教會的成立，畢竟和成立神所意願的國家此種社會義務及信徒之此世的「職業」義務，在原則上沒什麼不同。和其他所有「教會」不同的是：這些義務〔在卡爾文主義里〕並非靠著人為的努力而構成，亦即，並非靠著致力於超越在現世社會諸秩序中完成的倫理、而獲得修道士那樣的特殊恩寵狀態，為其要旨。因為，此種努力在神的預定（Prädestination）之前是毫無意義的。信徒的義務在於：一方面於現世的為會諸秩序里，另一方面在「職業」（Beruf）里，竭盡一己之力以彰顯神的榮耀。 此種「職業」的概念，在所有基督新教的國家裡，乃得自於聖經的翻譯，在卡爾文教徒之間，此一概念則完全明白地包含了得自資本主義企業的正當利潤。此種利潤及獲得此種利潤的合理手段，隨著卡爾文主義首尾一貫的發展——雖然卡爾文本人的態度不盡相同——而得到越來越正面的評價：信徒對於被預定得救或沉淪的不可測與不可知性，自然是無法長久忍受的；他必須尋求「救贖的確證」（certitudo salutis），探尋自己乃是被預定得救者的徵兆。既然現世外的禁慾已被否定，他只有靠著以下的辦法來尋得確定，一方面是意識到自己的行動乃是嚴格正直且合於理性地抑制著被造物的一切衝動，另一方面，於明眼得見的事物上，神是祝福他的勞動的。天主教所認為的「功德」（gute Werke），作為救贖的「現實根據」（Realgrund），在無可變更的神意之前，絕對是沒有意義的；如今，對信徒個人也好，對其團體也罷，無比重要的是：個人在現世諸秩序中的倫理態度與命運，此乃其恩寵狀態的「識別根據」（Erkenntnisgrund）。由於這是個全體人格之評價——評價其為受有恩寵或被拒斥者——的問題，更由於沒有任何告解或赦罪可以開脫他或改變他在神前的地位，也沒有任何「功德」，如天主教里，可以補贖所犯的罪過，因此，個人所能據以確信其恩寵狀態的（如果他覺得有道理如此確信的話），惟其為在其整體態度上，在其生活樣式的「講求方法的」原則里，步入一條唯一正確的道路，亦即：為了神的榮耀而做工。「講求方法的」生活，亦即合理性的禁慾形式，以上從修道院裡被搬遷到現世來。禁慾的手段，原則上是相同的，亦即：拒斥一切虛浮的自我神化或其他被造物神化，排除封建的傲慢、藝術與生活之天真的享樂、「不經心」，避免一切金錢與時間的無益浪費，拒絕性愛的享受或一切偏離理性取向的事務——亦即以神的意願與榮耀為其志向，換言之，在私人的職業上及神所制定的社會共同體內的理性工作的志向。 一切封建的奢華與非合理的消費之抑止，促進了資本的累積與財產為達收益目的的不斷重新利用；並且，在「現世內的禁慾」之整體作用下，造就且拔舉出了資本主義（及官僚制）所需要的「職業人」（Berufsmenschentum）。生活內容一般所針對的並非人，而是針對「即事的」理性目的；慈悲本身變成一種為了增加神的榮耀的、即事的貧民救濟事務。並且，既然工作的成就乃是此一工作為神所喜的最確實徵兆，那麼，資本主義的利潤就成為其經營乃受神所祝福的、最重要識別根據之一。 明白的是，此種生活方式，與「市民的」營利工作之（可能的，並且實際上是一般所慣用的）自我義認的方式異常緊密的相接合，並且正相一致：貨幣利潤與財產本身並非目的，而是個人能力的指標。宗教的要求與有利於資本主義的市民生活方式，於此達成統一。當然，此事，特別是對賺取金錢的鼓勵，並非清教倫理的目的與意義所在；相反的，就像其他所有基督教信仰一樣，財富被認為是危險的，且充滿誘惑的。不過，正如修道院，由於修道會成員之禁慾、理性的勞動與生活樣式，一再地為自己招來財富的誘惑一般，如今輪到虔敬的、過著禁慾生活且禁慾地工作著的市民。 十一、猶太教的教權制與經濟意識 純就形式而言，猶太的宗教應該被歸類為「教會」，因為它是一種人生而即為了服侍於它的「制度」，而不是由於具備宗教特殊稟賦的人所組織成的社團。不過，其特色在許多方面比起卡爾文主義要更不同於其他教權制的特色。它和卡爾文主義一樣，沒有巫術性卡理斯瑪，沒有制度性的救贖恩寵，也沒有修道士制度。個人的神秘觀想在此只不過是為神所喜且使人趨向神的種種宗教行為之一，因而不會導致像基督教里那種與官職卡理斯瑪間的強烈緊張關係。其原因在於：自〔耶路撒冷的所羅門〕神殿失陷以來，猶太教里已沒有真正的「崇拜」（Kultus）——其真正的意涵本為古猶太教與其他宗教所共同的，亦即，為信徒所舉行的制度性的聖祭（Hierurgie）——只有為了布道、祈禱、歌唱、誦讀與解釋聖經之故的集會。並非這樣的制度，而是個人，之遂行嚴格遵守神的律法，方為決定性的宗教情事。其他的一切都只是次要的。嚴格遵守神的律法，和清教徒的情況不同，並非獲得神之祝福的識別根據，而是現實根據——以此，神會祝福信徒本身、他的子孫以及他的民族在此世的生活。相反的，個人不滅的思想，猶太教一直到後來才加以接受，其末世論的期待則是此世性的。 此種此世性的救贖期待，對於經濟意識（在宗教亦為決定因素之一的情況下）極具重要性：和清教主義一樣，神的祝福被認為是在個人勞動的整個特殊的經濟成果中確證出來。此外，生活態度之高度理性的性格也是很重要的——至少強烈地受到宗教教育之性格的影響。在這方面，猶太教也和基督新教類似。對天主教徒而言，具備教義與聖經的詳細知識是沒有必要的，因為教會，作為救贖機構，已為他介入，只要他信賴教會的權威，對於教會的指示全盤相信，那也就夠了，亦即所謂「信仰之默示」（fides implicita）[110]。信仰，在此是服從教會的一種形式。教會的權威並非奠基於聖經，相反的，是教會向信徒保證了聖經的神聖性——此一神聖性是教徒本身無法證驗的。然而對猶太人和對清教徒而言，情形剛好相反：聖經是約束個人的律法，個人必須知道律法且加以正確的解釋。猶太教育之所以無比地專注於對律法（Thora）的認知與決疑論式的解釋，即由此而來；正如基督新教徒，特別是虔信派教徒之熱衷於設立國民學校，亦是上述態度的結果，只是虔信派教徒對於「實學」（Realien）有較特殊的偏好。由此造就的思維訓練，促進了合理性的經濟意識；在猶太人這方，則促進了他們典型的辯證性的理性主義。 相對於此，第二命令造成造型藝術完全萎縮的結果[111]，大大壓低了感性的藝術性之升華，而有助於對感性之自然主義的、合理性的處理。此種處理方式也是禁慾的基督新教所固有的，只不過比猶太教更少對感性的現實讓步。二者之嚴格排斥任何形式的「被造物神化」，在促進「市民的」生活方式的方向上發揮了理性化作用，並因而摒斥一切對特殊封建的「浪費」的讓步。對於所有市民的營利付與積極評價的態度，在密許那（mishnah）中已完全確立[112]。猶太教之自古於今皆然的特殊城市性的、絕對無法同化的、國際性的性格，一方面是奠基於儀式的機動，亦即：在不行割禮的世界中堅持割禮，以及因飲食戒律之故，猶太屠者（Schächter）之不可或缺[113]，這使得正統的猶太人至今仍無法個別分散居住；另一方面則由於教權制共同體的徹底否定及彌賽亞期待的抱持。 在以上程度里，猶太人的宗教特質是影響了猶太人的經濟意識，至於是否有更深遠的影響，則很難加以論斷。此外，這個命運獨特無比的異民族所具有的特殊意義，基本上也只能由其歷史的命運及其特殊的處境來加以說明——雖然這裡頭也有「種族的」因素不管怎樣在運作著，然而我們無從予以掌握證明。 不過此處〔由其歷史的命運來解釋〕也必須要小心。以色列人或許從來就不是個「沙漠民族」——像莫克斯所說，他們的法律是源於貝都因法（Beduinenrecht），或像桑巴特所說，他們的性格是因順應沙漠環境而塑成的[114]。在他們可能是此種沙漠民族的時代里，阿拉伯沙漠裡根本還沒有駱駝與馬生存。從他們最古老的歷史文書（底波拉之歌）[115]，正如他們後來的傳統里，顯示出他們是由山地部族所形成的一個誓約共同體（Eidgenossenschaft）。他們就像瑞士人和薩曼尼提人（Samnites）[116]那樣，以步兵成功地抵擋了迦南和非利士城邦里的（車戰的）都市貴族之徵服企圖，並且，也和瑞士人及（一時的）薩曼尼提人一樣最後征服了一部分附近的城市，並支配了從埃及通往美索不達米亞的商業道路——一如瑞士人之控制阿爾卑斯山的通路，薩曼尼提人之控制亞平寧山的孔道。對一個像耶和華這樣在山上受到禮拜的神而言，西奈這座最高的山正是合適的所在。如果自埃及逃脫一事並非歷史事實（對我而言，有此可能），那麼自「埃及為奴之家」被解救出來，或許是指以色列人之從耶路撒冷王國——仿效埃及而成為一個徭役國家因而受到祭司階層的非難——被解放出來的意思。 教權制的發展，特別是在外人支配的時代，決定了其後的發展，特別是導致其與所有異血緣民族的絕對區隔，猶太人在貨幣交易（其次是商品貿易）上的逐漸專業化，是離散的猶太人（Diaspora）[117]自古以來所造就的結果，同樣古老的是，他們之於異族環境裡的不可或缺性：就其實，猶太人在羅馬帝國的地位，已與其在中古時期的地位相類似——我們只需想想他們可以免於皇帝崇拜，而基督教徒卻被強制這麼做的意義。在阿拉伯人支配下的西班牙，以及現今的東方和（當然，免不了的）俄國，都有猶太人的手工業者存在，猶太人在經濟上的專業化，似乎是隨著其與周遭環境漸增的差異而升高，不過，這一切無論如何總是例外的現象。猶太人的法律，如桑巴特所說的，特別有利於有價證券之現代形式的發展；我認為這點並無法證明；相反的，猶太的商業法可能強烈地受到拜占庭的影響（並且，以此為媒介，受到泛東方的影響）。 舉凡現身之處，猶太人即為貨幣經濟的擔綱者，特別是在借貸業務方面（在中古盛期，別無他人），並且也擔待起商業上的一般廣泛領域。無論對日耳曼的主教或對波蘭的貴族而言，猶太人都是其城市興建事業上不可或缺的要角。猶太人在近世初初期諸國的貨運與賃貸業務上，在殖民公司的建立上，在殖民地商業與奴隸商業上，在牲畜與「物產」的貿易上，特別是在近代股市有價證券交易及貨幣發行業務上，相當強而有力且往往具有壓倒性勢力地駐足介入，完全是不爭的事實。 至於在何種意義上我們可以將近代資本主義發展的決定性要角歸予猶太人，這又是另一個問題。要考慮到：從賃貸暴利上、從國家及國家的信用與供應需求上，以及從殖民地的掠奪經濟上，產生出來的資本主義，根本不是近代特有的，反之，這正是西方近代的資本主義與古代及中世紀的資本主義、甚至近代東方的資本主義所共有的要素。相較於古代（以及近東及遠東）的資本主義，〔西方〕近代資本主義的特徵毋寧是資本主義式的工業（Erwerb）組織；在此種組織的發展上，猶太人無決定性的影響力。更何況，恬不知恥的大錢商與投機者的心態，是早在先知時代及古代與中古時期就有的。並且，對於近代商業極具決定性的制度——法律上與經濟上的有價證券形式與股市——自有其羅馬-日耳曼的源頭，猶太人只不過是特別將股市交易活動更進一步推展至今日所具有的重要性。 最後，典型的猶太商業「精神」——如果我們能這麼具體而言的話——帶有泛東方的性格，部分而言，正是前資本主義時代所特有的小市民性格。與清教徒共同的（並且也是清教徒所完全意識到的）是猶太人對於形式上合法的利潤之正當化，並將之視為神之祝福的徵兆，以及，某種程度的「召命」（Beruf）思想——只不過較不具清教徒那麼強烈的宗教根基。猶太「律法」在特殊的近代「資本主義的」倫理之開展上所扮演的重大角色，或許是其合法性理論（Legalitätsethik，律法倫理）為清教徒倫理所吸收，並從而被納入到近代「市民的」經濟道德的網絡里。 十二、教派、教會與民主制[118] 「教派」（Sekte）在社會學意義里並不是一個「小的」宗教共同體，也不是一個從任何其他共同體分裂出來，因而「不被承認」或受其迫害且視為異端的宗教共同體。洗禮派（Baptisten）即為社會學意義上的一個典型的「教派」，是基督新教在世上的諸派中最大的一個。並且，所謂教派，是指其意義與本質必然地棄絕普遍性且必然地奠基於其成員之完全自由的志同道合。其之所以必然如此，乃因其為一貴族主義的構成體，一個在宗教上完全具有資格者（且唯有他們）所組成的團體，而不是教會那樣的一個恩寵機構，將光亮照耀於正義者與不義者身上，並且正是特別願意將罪人納入於神之命令的訓育下。教派具有「純粹信徒團」（ecclesia pura）——「清教徒」（Puritaner）之名即由此而來——的理想，其為聖者所組成的眼而得見的共同體，害群的病羊要自其中驅逐，以免有礙上帝的眼。 至少就其最純粹的類型而言，教派拒斥制度恩寵（Anstaltsgnade）與官職卡理斯瑪。個人之有資格成為「教派」的成員，或因上帝自終古以來的預定（譬如成為克倫威爾之「獨立派」核心部隊的特殊洗禮派會員）[119]，或因「內在靈光」（inneres Licht）[120]，或借忘我而達到聖靈的能力[121]，或如古老的虔敬派之借「悛悔之戰」（Buskampf）與恩寵的「頓然發現」（Durchbruch）；總而言之，個人必須靠著特殊的聖靈資質（諸如教反派所有的先驅者與教友派本身，以及大部分一般的聖靈教派），或靠著個人被賦予或自己贏得的特殊性卡理斯瑪，才有資格成為「教派」的成員（此一教派的社會學概念自然必須小心地免於混入來自教會的中傷所附加於其上的一切怪味道）。 教派成員之集結為一個共同體的形上學根據，極端分歧多樣。就社會學而言，重要的是：此種共同體乃是一選拔機器（Ausleseapparat），亦即，將有資格者從無資格者當中區分出來。因為，受選者或有資格者必須——至少在教派類型為純粹型的情況下——避免與被拒斥者相往來。任何教會，包括路德派教會，當然還有猶太教，無不以破門律來對付那些頑強的不服從者與不信者。隨著破門律而來的，雖非總是，但原則上通常就是經濟的杯葛。除了某些教會（諸如祆教與什葉派）之外，多半只有種姓宗教（如婆羅門教）會走極端地普遍禁止與外人進行形而下的往來，亦即，性的往來與經濟的往來。同樣地，所有的教派也絕未做得如此過分。雖然如此，在其最為首尾一貫的發展路線上，正如修道士制度在其首尾一貫的發展上所發生的，教派走上這一步是十分可以想見的，至少，那些被排除於共同體之外的無資格者與被神拒斥者，全被置於最嚴格的杯葛之下。若讓這些人參與禮拜活動，特別是參與聖餐禮，將會引發神怒且冒瀆神。 將被神所明白拒斥者排除出去乃是任何教團成員的任務，此一觀念已見諸卡爾文主義。卡爾文主義之貴族主義的、卡理斯瑪的原則——如其預定及其對官職卡理斯瑪的貶斥所顯示的——就內在而言實與教派非常相近，尤其是在下述這個意義之下，亦即：各個聖餐共同體相對於官職（Amt）所具有的無比重要性。實例則為：嚴格的卡爾文教徒在庫伊貝爾（Kuyper）的領導下，於〔十九世紀〕八十年代在荷蘭所發動的教會革命；此一在政治上產生重大後果的教會革命之所以發生，是因為全體教會的上級官廳蠻橫地勒令各個共同體要准許那些由不虔信的講道者施予堅信禮的人參加聖餐禮。正因為唯有那些日日交相往來且深知彼此的人才能夠判定相互的宗教資格，故而純正的教派才會訴求共同體之絕對主權的原則。當具有同一「信仰」（Kofession）的各個共同體集結起來而形成一較大的共同體時，後者即為一「目的團體」（Zweckverband），並且出於上述理由，決定性的處理權通常必然保留於個別的共同體。各個共同體是先行存在的（prius），並且，若我們願意使用「主權」（Souveränität）這個概念的話，「主權」無可避免的是握在他們手裡的。同理〔按即相互知交的道理〕，往往特別是那些「小」共同體（虔敬派教徒的「小教會」，ecclesiola）顯得較為適合這些機能。此即「共同體原則」的負面性，且在其拒斥官職卡理斯瑪——本質上具有普遍主義的—膨脹的性格——這點上達到極點。一個通過自由選拔（投票，Ballotage）所形成的共同體所具有的這種基本地位，對個人而言的實際意義在於：它認證（legitimieren）了個人的資格。凡被接納成為會員者皆可以此向任何人證明，在其人格經過審查後，他符合此一共同體的宗教—倫理要求。如果此一審查被為嚴謹且值得信賴，並延伸到與經濟相關的資格上時，這可為他帶來極大的效用，包括經濟層面。 在此至少舉些實例說明。在二百年前的教友派與虔敬派信徒的文書里，吾人已可聽聞如此雀躍的呼聲：那些不信神者不把他們的錢放到他們的同類手中，而寄存或投資到虔誠的弟兄那裡，因為其聲譽卓著的正直與可靠比抵押憑證更有效，況且弟兄們經營的小商店顧客越來越多，因為連不信神者都知道，即使他們派個小孩或下人到那些商店去，所付不過「公道」實在的定價，且貨值所付。教友派與虔誠派會員相互爭取在零售業里實行「定價」制——對資本主義的計算而言，無論在哪方面皆為重要因素的一個制度——來取代東方典型的討價還價方式的聲譽。至今，特別是在美國這個教派的大本營，事情仍然如此。典型的教派成員，以及共濟會會員（Freimaurer）[122]，作為一名作商，擊敗任何競爭者，且絕不僅限於與同教派人商談的場合，因為人們相信他們出價絕對公道；凡想開設銀行者，自會受洗成為洗禮派成員，或加入衛理公會，因為任何人都知道，在受洗或加入這些教派之前，要先進行一次嚴格的審驗以考核其人的過往素行是否有污點，諸如，上酒館、性生活、玩牌、借貸、其他輕浮草率及不誠實等等。若審驗結果為正面的，即保證了此人之足以信賴。並且，例如在北美地區，個人的信用除此基礎別無可言。凡所要求於真正基督徒的禁慾要求，也同樣地發生於資本主義——至少在〔誠實為最上策〕這句話管用的地方——之於其新進者身上。在資本主義機制里所有的重要責任位置上，諸如董事會中的總裁、「發起人」（Promoter）、經理等，這類教派成員總是被優先考慮的。就像無論在什麼時代皆有利於「離散的」（Diaspora）宗教，例如猶太教的情況，教派成員無論走往何處，皆可憑其出身共同體所發給的證書——在美國如今仍然通行——而處處找到信仰相同的、以弟兄相稱的、接納他且認證、推薦他的小小共同體，並以此迅速獲得教外人所完全欠缺的、經濟上的基石。並且，此種聲譽是廣泛地相應於教派成員之實際資質的，因為，任何官職教權制的權威性教會紀律再怎麼樣也比不上被教派除名的威嚇力與特別是教派教育的嚴厲所具有的強烈效果。 相對於天主教徒之非督導式的、個人的秘密告解——其作用在於赦免罪人之過，而很少是為了使其革心洗面——古老的衛里公會是以班級制度來進行告解，亦即為告解組成小團體，每周舉行集會；虔敬派與教友派里則為會員間的相互監督與忠告。其無可比擬的效果在於：個人在一個教派里，必須在教友之不斷的批判下自我「堅守」。隨著生活與日俱增的世俗化，此種個人自重自持的基礎擴展且浸透到整個美國的生活里去：只消視其奠基於投票〔以決定新會員之加入〕的、不勝枚舉的、為一切可以想見的目的而設的社團與俱樂部，乃至於學校里的少年俱樂部。在中產階級里，甚至如今，個人都還以任何一個這類的社團之「徽章」為據而被認為「紳士」。儘管這些現象目前或許正趨於崩解，但如今仍可以肯定的是：美國的民主制並非由毫不相干的個人所集攏的沙堆，而毋寧是由極度排他性的、但完全自由成長的教派、社團與俱樂部所集結成的一個混合體；以這類團體為中心，個人本身的社會生活在此中進行。一個美國學生若被投票表決不得加入一個聲名卓著的俱樂部，很可能就迫使他走上自殺之途。當然，類似的現象廣見於許許多多自由的結社，因為，在極大部分的情況下——特別是在非經濟性的社團里，個人是否願意和什麼人共同成為某一社團成員的問題，並不純就功能的觀點來考慮，換言之，為具體的社團目的作適用性方面的考慮；並且，成為一個無論其種類為何的、「上流的」社團的成員，無論何處皆被視為一種對其全體人格之「高抬」的認證。此種現象的強度，再沒有任何地方可與美國的古典時代相比，換言之，「教派」及其派生物，以其對人格的形成具有無出其右的影響力之故，是為美國之不成文的、但卻為最重要的憲法要素之一。 在教權制里，我們面對一股力量，亦即，基於〔人應該比服從於人更服從於神〕這個命題，教權制對峙於政治權力而要求自己領域內獨立的卡理斯瑪與獨立的權力、取得服從並對政治權力設下確固的限制。對於那些被它要求支配的人，教權制在其支配權所及的範圍內，會保護他們免於來自其他權力的干涉，無論此一干涉者為政治當權者、丈夫或父親。此種力量是來自於教權制本身固有的官職卡理斯瑪。由於政治權力與教權制權力兩者在完全發展之時都會提出普遍的支配權要求，換言之，要求由自己這方來劃定其對個人的支配界限，故而，相互妥協與結盟、彼此攜手劃分領域以進行共同支配，乃是兩者之間合適的關係，所謂「國家與教會分離」的方式，也只有在國家或教會任一方事實上放棄對於那些在他們而言、基本上唾手可及的領域之完全的支配，才有可能。 與此相反，教派拒斥官職卡理斯瑪，首先則為教權制的官職卡理斯瑪。正如個人可以只因特殊的、被共同體審驗過且予以確認的資格而成為教派的成員——洗禮派所謂的「再洗禮」（事實上是具有資格者的成年者洗禮），正是此中最明白的象徵——同樣地，他也可以只因特殊的卡理斯瑪而行使一種教權制的權力。教友派典型的事神態度是靜靜地等待，看看神的聖靈是否會於今日降臨在某個共同體成員的身上，唯有他這樣的一個人才足以就講道或祈禱發言。當那不斷證明自己特別有資格宣揚神的話語的人被放置到特殊的席位上、且不得不站定於通過講道的準備以支援聖靈之到來的立場上時，這已是對尋求規則與秩序之需求的一種讓步；這也是大多數的教友派共同體裡所發生的情況。儘管如此，所有純粹且首尾一貫的教派，即使在其因經濟與教育的利益之故而發展出正規的官職的情況下，還是堅持在此最嚴格意義上之「俗人傳道」與「〔會員之〕共同司教主義」（allgemeines Priestertum）的原則，而這正是任何首尾一貫的「教會」所摒斥的。 甚而，舉凡「教派」性格被純粹保持之處，共同體往往就保持住基於共同體的「直接民主制的行政」，並堅持教會官員之為共同體之「僕人」的性格。在教派這種固有的結構原理之中，已明顯地存在著其與民主制結構之內在的選擇性的親和力（Wahlverwandtschaft）。對於政治權力，教派的態度不僅獨特且極具重要意義，換言之，教派乃是一個特別反政治的、或至少是非政治的構成體。由於教派根本不能夠也不得提出普遍的要求，並且只願作為有資格者所組成的自由的團體，所以根本不可能與政治權力結構結成同盟。如若結盟，就像新英格蘭的獨立派，那麼就會產生出一個由教會認可資格者所形成的貴族制的政治支配，那麼就會產生出一個由教會認可格者所形成的貴族制的政治支配，其以所謂半途立誓（Halfway Covenant）的方式來達成妥協[123]，而致使特殊的教派性格喪失殆盡。克倫威爾領導下的聖徒議會之未竟其功的支配[124]，正是此種方式之最大的實驗。純正的教派必然是支持「國家與教會分離」和「寬容」的，其原因如下：一、教會根本就不是一個用以壓制罪的普遍性救贖機構，其不能忍受政治控制與規制的程度，並不低於其對教權制之控制與規制的拒斥；二、沒有任何官職權力（不論其種類為何）能夠施予不夠資格的個人救贖財，並且，政治權力之於宗教問題上的任何運用，都是毫無意義可言的，或者根本就是魔鬼的勾當；三、教派與教外者毫不相干；四、總而言之，在其不願放棄其存在與活動之最內在的宗教意義的情況下，教派本身除了是個由宗教上夠資格者絕對自由地形成的團體外，並無其他。以此，首尾一貫的教派也總是採取這樣的立場，並且正是「良心自由」（Gewissensfreiheit）之要求最為純正的擔綱者。 其他的共同體也使用「良心的自由」這個字眼，只不過意義不同。我們固然可以說諸如羅馬、中國、印度、日本這些政教合一的國家裡，是說得上「良心的自由」與「寬容」的，因為他們都容許被其征服或兼併的國家之各種可能的崇拜存在，並且沒有任何宗教的強制。然而，此中自有其原則上的界限，亦即政治權力之國家的官方崇拜，諸如羅馬的皇帝崇拜、日本之宗教性的天皇崇拜、或者包括中國的皇帝之上天崇拜在內，是皆基於政治理由而非宗教。正如沉默者威廉[125]或更早的腓特烈二世大帝[126]的寬容，或如利用教派成員作為技術勞工的某些莊園領主，或如阿姆斯特丹城裡教派成員為實業生活之擔綱者所享有的寬容，是皆取決於經濟的動機。與此相反，真正的教派——儘管〔教派與教會之間〕有各式各樣的過渡形態，但我們此處故意將之置於一旁——必然會在特殊的宗教理由之下要求政治權力的不干涉與「良心的自由」。 一個完全發展的，換言之，在揭櫫普遍主義的要求下發展的救贖機構（「教會」），則反過來愈是為純粹類型就愈少能容忍「良心的自由」。舉凡教會提出此種自由的要求之處，皆因其處於少數派之故，並為自己本身要求一些原則上它所不能認可於其他人的東西。正如馬林克羅特（Mallinckrodt）[127]在帝國議會裡所說的，「天主教徒的良心的自由，是即：得以服從於教皇」，也就是：遵照自己的良心行事。然而，一旦得到權勢，不管是天主教教會或（古）路德派教會也好，就是卡爾文派或洗禮派的古教會也罷，都不會認可別人的良心的自由，並且就其護衛官職義務——亦即靈魂的救贖，或在卡爾文派來說，守護神的榮耀——這一點上著眼，他們也不會做出上述的認可。反之，首尾一貫的教友派之良心的自由，除了自己本身的自由外，也包括其他人的自由，換言之，絲毫也不強迫那些教友派或洗禮派之外的人行為舉止就得像是個教派內的人。在首尾一貫的教派的基地上，以此生長出被支配者（特別是任一個別的被支配者）對立於權力——無論其為政治權力、教權制權力、家父長制權力、或其他任何種類的權力——的一種被視為無可剝奪的「權利」（Recht）。此一意義上的「良心的自由」，或許一如耶利內克（Jellinek）[128]具有說服力的論斷，是為最古老的「人權」（Menschenrecht）；無論如何，由於此種「良心的自由」最能廣泛地包含了一切取決於倫理的行為整體且保障了免於權力、特別是國家權力之干涉的自由，故而原則上為首要的「人權」：具有如此性質的這樣一個概念，固不為古代與中古所知，就連附帶著國家之宗教強制的、盧梭的國家理論[129]也未知其然。 附著於此一基本權制之上的，是其他諸如「人權」「市民權」或「基本權」等，特別是追求個人本身之經濟利益的權利——在一個對任何人皆一律有效的、具抽象規範之形而被保證的法理規則系統的範圍內，根據自己的裁量——其最重要的從屬內容則為：個人財產的不可侵犯性、契約的自由與職業選擇的自由。所有這些權利皆在啟蒙時代的信仰中找到其終極的正當性，亦即，相信個人的「理性」（Vernunft）運作，只要不被壓制的話，必然會基於神意以及個人為最明白自己之利益所在者的道理，至少會在相對而言最好的世界中產生出來。這種對於「理性」的卡理斯瑪式神聖化，在羅伯斯庇爾（Robespierre）的理性的神化中[130]找到其最具特徵性的表現，也是卡理斯瑪在其波瀾萬狀的命運之旅中所採取的最後形式。清楚的是：對於形式的權利平等與經濟的活動自由的這些要求，已為家產制與封建製法秩序之一切特殊基礎的崩解鋪好了路，一方面有利於抽象規範的世界之出現，間接則為官僚化的出現，另一方面則特別有利於資本主義的擴張。正如教派之採行「現世內的禁慾」——儘管採行的動機並不盡然與教理一致——以及教派之教會規律（Kirchenzucht）的性質，育養了資本主義的精神心態與資本主義所需的、合理性行動的「職業人」（Berufsmensch），同樣地，人權與基本權的提出則為資本的增殖欲之自由地支配物財與人類，提供了前提條件。 * * * [1]此處的旨趣並不在於否定梅羅琳王朝的卡理斯瑪為非派生的（Eigencharisma）；問題的重點在於：與王朝的卡理斯瑪並存者，別有教會的卡理斯瑪。——日注 [2]本文寫於1914年以前。——德注 [3]阿蒙神為古埃及的主神（亦稱Amen），原來只不過是底比斯的地方神，當第十二王朝興起於底比斯，最終統一了埃及後，阿蒙神崇拜擴展到全埃及，並且和太陽神（Ra）融合，稱為阿蒙·雷，而成地位最高的神。阿肯納頓（Ikh-n-Aton）為第十八王朝的法老（約前1369—前1353年在位），信仰海利城的太陽神崇拜——阿頓教，將自己的名字從阿蒙霍特普（Amenhotep，「阿蒙滿意的」）改為阿肯納頓（Ikhnation，「信奉阿頓者」），並捨棄阿蒙祭司團勢力強力的底比斯，另建新都阿克塔頓（Akhet Aton，「阿頓的光榮之地」），禁止阿蒙教，奉行阿頓教。在此一「宗教改革」背後，是法老對祭司團的深刻鬥爭。不過，阿肯納頓的改革並未成功，在他死後，阿蒙信仰又完全恢復勢力，第十八王朝在他的外甥兼女婿Tut-anh-aton（後改稱Tut-anh Amen）死後，即告終絕。——日注 [4]例如在漢摩拉比法典的序文即有這樣的記載：「巴比倫的守護神馬杜克（Marduk），從天的最高神阿努（Anu）與恩利爾（En Lil）二大神那兒，取得作為天地之主與決定國之命運的恩利爾神的地位，以此，馬杜克使巴比倫稱霸世界，並將其基礎牢牢地盤固於天神身上，朕，漢摩拉比，受到阿努與恩利爾呼喚，出來為國伸張正義、掃除邪惡，使強者不得凌虐弱者，負有照料太陽神夏馬休之子民的使命。」由此，巴比倫在第一王朝之後，一如埃及的阿蒙·雷神，巴比倫的主神馬杜克與眾神的主神恩利爾（閃族人稱之為Bel）合為一體，成為主神貝爾·馬杜克（Bel-Marduk）。——日注 [5]1338年於雷恩斯召開的選侯會議中決定：由選侯的大多數人所選舉出來的皇帝，已無經教皇認可的必要，確定采「睿智」（Weistum，參見第一章注12）的形式。同年所發布的詔令（所謂「Licet Iuris」）亦基於以上決定，規定「凡是經由帝國的選侯，全體一致或由其中的多數，被選舉為皇帝或國王時，他逕因此一選舉的效力而直接成為真正的國王且被視為羅馬人的皇帝，並且也如是被稱呼」。在政治上，這是在否定教皇若望二十二世對日耳曼皇帝選舉之認可權的要求。——日注 [6]阿利烏斯（Arius）是公元四世紀時，亞歷山大城的教士與神學者。他否定基督的神性，被視為異端逐出教門。阿利烏斯派即信奉此一異端的一派。民族大遷徙後的許多日耳曼人國家，為了對抗羅馬而採用阿利烏斯斯派的基督教，採行獨立於羅馬而只行於一國之內的所謂「地方教會」（Landeskirche）制，國王對教會具有強大的支配力。——日注 [7]德爾菲是阿波羅神的神諭所在地。以德爾菲神殿為中心所作成的鄰保同盟（anphiktionia），在諸鄰保同盟之中特彆強而有力，並且具備了中部希臘的政治同盟的性格。馬其頓的腓利普二世之所以能征服全希臘，即因他以此一同盟為立足點。——日注 [8]關於喇嘛對於蒙古人具有和平化的影響，Owen Lattimore表示斷然反對，參見氏著，Inner Asian Frontiers of China, New York: American Geographical Society, 1951 (1st publ., 1940), p.86f.。佛教於公元七世紀傳入西藏，然而在喇嘛教會建立起自己的主權之前，起先是被用作世俗君主的工具。雖然蒙古偉大的征服者忽必烈汗（13世紀）喜好喇嘛教，但中國在次一個世紀復興之後，喇嘛教在蒙古即告消失。到了十六世紀，喇嘛教再度被阿爾泰汗採用為世俗統治的整合工具。後來滿清皇朝又給蒙古的教會與國家之間帶來一種僵持狀態，然而西藏的教會卻在與滿人利益相結合的條件下保住了主權（cf. Lattimore. 216—221）。因此，喇嘛—佛教似乎（至少在韋伯的概論里）顯現為一種尋求外力支援或成為外力之工具的教權制。關於喇嘛教政府之與封建及官僚風貌的混合，及其對中國的影響，較晚近的討論參見Pedro Carrasco, Land and Polity in Tibet (Seattle: University of Washington Press, 1959), esp.207, 217, 224—228。——英注 [9]因宗教改革而遭受打擊的天主教教會，在內部產生出改革的行動，試圖收復被新教吞食的地盤，並建立勢力、再統一教會。大體說來，從教皇庇護四世（1560—1565）及奧古斯伐克宗教和議（1555）以來，至三十年戰爭結束（1648）為止，為反宗教改革時代。借著反宗教改革運動，天主教教會才得以使法國、波蘭、荷蘭與匈牙利的半數、德國多數的州省，再度回到天主教這一方。——日注 [10]此處指拿破崙一世與教皇庇護七世（1800—1823）之間於1801年所締結的協約。根據此一協約，天主教教會再度獲得了法律上的基礎，天主教信仰也獲認可完全自由，並且新的主教區也訂定出來（十個大主教區，五十個主教區）。從協約的另一面視之，則拿破崙及其信奉天主教的繼承人獲得主教的指定權（指定之後再由教皇授予聖職），並且教區教士的任命要經過國家來支付。此一協約於1802年4月18日公布（公布之際，拿破崙隨己意加以若干變更），1817年加上了若干補充規定。原則上，直到1905年國家與教會徹底分離之前，此一協約一直保持效力。——日注 [11]維也維會議議決將日耳曼境內與教會相關事項的規定權委交給各邦君主，他們得以在啟蒙思想的出發點上進行教會事項的規定。不過，他們最後還是不得不與羅馬教廷有所商量交涉，諸如教廷與巴伐利亞於1817年訂定的協約，1821年與普魯士、1824年與漢諾威、1824及1827年與南德諸邦的教區劃定勅書。後者雖然也是一種協約，但在形式上根本就是教皇勅書，再由國家加以承認。此一教區劃定勅書劃定了日耳曼境內的主教區，確保了教會財產，另一方面則承認巴伐利亞國王以及皇帝對主教的指定權，其他各邦則由聖堂委員會來選舉主教，不過，各邦君主也握有對「不為其所喜的」主教候選人加以拒絕的權力。——日注 [12]詳見本書第二章注34。——中注 [13]同格理論是在所謂的「雙劍理論」（Zweischwerterlehre）中，皇帝這一方的主張。自主教敘任權之爭以來，教皇這一方逐漸主張：神首先是將兩把劍（表現為教權與俗權）授予教皇，其中一把（世俗權）再改由教皇授予皇帝，所以皇帝理應處於教皇的下位。換言之，這是否認政治卡理斯瑪的獨立性。反之，皇帝這一方則主張：神是將雙劍分別授予皇帝與教皇。據此，政治權力與教會權力是同等位格的，兩者是以平等的身份為了共同的目的攜手並進。——日注 [14]可作為代表的是Fustel de Coulanges, La cit'e antique, 1864。——日注 [15]Cornelius Tacitus（約55—120），羅馬的史學家代表。著有De origine et situ Germanorum; Annales; Historiae等書。——日注 [16]這恐怕是指：只是名義上就任職務，實際上則由下屬或代理人來執行事務，但卻享有隨職務而來的收入的一種辦法。——日注 [17]Stiftung現今雖為「財團法人」之意，但財團法人的概念最初在中世紀的教會法里已形成。換言之，在教皇的勢力達於頂點之時，教會已不再被認為是信徒的共同體，而是在神意的基礎上，由神及其代理人教皇自上而下所指導的一個機構（Anstalt），特別是在英諾森四世時（1243—1254）。可以說是由權威性的、支配性質的教會概念來取代民主性的教會概念。至於各個教會與修道院及其他各種設施，也同樣被當作是基於各個保護的聖者及捐獻者（Stifter）的意思來經營指導的「財團法人」概念形成之前，宗教性的捐獻財產，例如羅馬的piae causae（慈善基金）及前文（第4章第7節）所說的wakuf等，由於被承認具有一定的獨立性，也或可理解為含攝著前述的意涵。——日注 [18]關於Anstalt，參見第三章注101。Verein（社團）是完全對立於Anstalt的概念。就原理上說，教會是Anstalt，而後起的「教派」則為Verein。——日注 [19]破門律是指天主教教會以interdictum及其特殊方式所作成的「禁止入堂」（interdictum ab ingressu ecclesiae）。所謂interdictum意指喪失教會成員的資格（破門），而被禁止執行一定的聖務。禁止入堂則禁止個人進入聖堂且不許行教會的葬禮。——日注 [20]經典結集時期為佛教經典（Sûtra）的成立時期，具體而言，是指阿育王時代。阿育王刻文中有諸多法勅。下文所說的四大死罪，即所謂「四波羅夷罪」：1. 非梵行（淫），2. 不與取（盜），3. 殺，4. 上人法（亦即尚未體得上人法即證說體得）。就本文所及，是指宣稱自己具有卡理斯瑪所涉及的上人法（也就是妄言）。另參照韋伯所著Gesammelte Aufsätze zur Beligionssoziologie, Bd.2, S.255。——日注 [21]彌撒的奇蹟，特別是指麵包與葡萄酒（聖體），在現實里變化成基督自身的肉與血（所謂的「全質變化」transsubstantiatio）。此一教理自中世紀以來，便是唯名論者猛烈攻擊的焦點。——日注 [22]多納提斯派是公元四五世紀時北非的離教者。他們基於諾瓦提阿奴斯（Novatianus）的傳說，認為由有罪的秘跡授予者所授予的秘跡是無效的。使爭端激化的機緣，是311年凱基利安努斯（Caecilianus）被「讓渡者」菲利克斯（Felix）任命為卡達克的主教。這個「讓渡者」據說是屈服於皇帝戴克里先的迫害，而供出典禮用的書籍與祭器者，因此，就多納提斯派的見解而言，他已喪失了秘跡授予者的資格，故而凱基利安努斯之就任主教一事也為多納提斯派所拒。多納提斯（Donatus, Casea Nigrae的主教）被派遣去調停這個紛爭，他支持反凱基利安努斯這一派，所以這一派才被稱為多納提斯派。由於羅馬教皇與皇帝一貫地支持凱基利安努斯派，兩派的爭端一直長久地持續下去。——日注 [23]在天主教里，「福音的勸告」不同於一般約束所有信徒的教會律則，是作為走向「完德」之道且顯示於福音書當中的三個勸告——清貧、貞潔、服從，只約束特別中選者。尤其是修道士，根據其修道誓願，有遵守此一勸告的義務，「福音的勸告」令人直接聯想到修道士的生活。韋伯在多處強調，基督新教里已排除了一般教徒信條與福音的勸告之區分，並且「禁慾」已轉化為現世內的「職業」。參見M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Beligionssoziologie, Bd.1, S.69, 71, 118ff.; Wirtschaftsgeschichte, S.310ff.。——日注 [24]得未使教團，參見本書第三章注29。——中注 [25]al-Ghazâlî（1058—1111），伊斯蘭教世界最高明的思想家、神學者。1091年出任巴格達的尼薩米亞學園教授。由於困頓於理性與信仰間的矛盾，遂辭去教職，開始十餘年浪跡各地的生活，最後回到故鄉杜斯隱居。阿爾·卡撒里學從亞里士多德與蘇菲思想，倡言信仰之超越理性的絕對性，並試圖與正統派神學調和，致使伊斯蘭教神學體系化。——日注 [26]在天主教教會裡，Offizialen普通是指主教的代理者，在本文里，恐怕是俄文protopop一詞的德譯。protopop（高級聖職者）的改革運動，是由尼康（Nikon，參見本章注98）的前任、總主教Joasaf發起，目的在於改訂典禮書籍、修正若干傳統的慣行，雖為高級聖職者的運動，但此一運動一直到尼康的時代，才發展為徹底的改革運動。——日注 [27]克魯尼修道院為法蘭西的克魯尼（Cluny）地方的修道院，設立於910年。克魯尼系的修道院原屬於本篤修會，但和一般本篤會修道院不同的是，它採用所謂的「分院制」，形成以克魯尼本院為中心的中央集權制組織。以此組織為基礎，自十世紀末及十一世紀以來，產生了所謂的「克魯尼修道院改革運動」。改革的內容雖繁多，一言以蔽之，在於要求聖與俗的嚴格分離。最初雖為「修道院」的改革運動，至十一世紀後半葉發展為全「教會」的改革運動，並引發格列高利七世與皇帝之間的「主教敘任權之爭」（參見第二章注34）。以此，克魯尼改革運動走上反皇帝的發展路線，然而，當初給予此一運動強力支援的，不是別人，正是神聖羅馬帝國皇帝亨利三世（1039—1056年在位）。——日注 [28]將基督教傳入愛爾蘭者，為聖帕崔克（Patrick，約387—461），他在愛爾蘭約三十年的活動期間，成功地將幾乎全島基督教化。在他的傳教之後，自500—800年的三百年間，愛爾蘭被稱為「聖人之島」「修道院之島」「學者、傳教者之島」，優秀的聖人、學者、傳教人輩出，並創設了許多修道院。自民族大遷徙直到整個梅羅琳王朝時代，愛爾蘭出身的傳教者頻至歐陸的日耳曼人那兒傳教，相當活躍。愛爾蘭的修道院及有名的學校也雲集了來自歐洲各地的學生。愛爾蘭的教育，在這個時代，被公認是歐洲最為優秀的。——日注 [29]聖本篤修會是西方的修道會中最古老的一個。它是以齊集於聖本篤（Benedictus a Nursia，480—547）身邊的修道士集團為基礎而發展成的，形式上是創立於529年，采單立制，大修道院自具獨立性，且無總會長制度（不過自1893年起，設置選舉制下的「首席大修道院長」，代表本篤會全體）。會士從事傳教、研究、教育等活動，在中世紀裡，以手抄本的方式立下為後人保存古代文化的功績。各修道院皆持有廣大的土地，踞有莊園領主的地位。——日注 [30]Prämonstratenser是聖諾伯特斯（Norbertus，1085—1134）於1120年在法蘭西的拉翁附近所創立的一個「在會伽儂」（canones regulares，亦即修道參事會員）的修道會。他們基於聖奧古斯丁的共住生活規則（參見第三章注69），立下修道誓願，一起共同生活，從事司牧與教育。所謂修道參事會員，不同於狹義的「修道士」（冥思的修道士，Mönch），而是「教士」，會員有參事會員、修學修士、修煉士與助修士之別。——日注 [31]1098年，本篤會的修道院長羅伯特（Robert，約1029—1111）於西妥（Citeaux）的荒野處，與二十名同志共同創立新的修道院，此為西妥修會之始。至第三代院長哈丁（Stephen Harding，約1048—1134）之時做出會規，鞏固了西妥修會的基礎。此一會規的內容為：1. 要求徹底的清貧，2. 廢止莊園領主式的土地所有，用依靠本身之勞動的自營方式，3. 全面放棄司牧的任務。其後，由於聖伯納（Bernardus, 1091—1153）的入會，修會一路暢旺發展，成為勢力最大的修道會。十七世紀時，第蘭西（de Rancé, 1626—1700）發起革新修道會紀律的運動，參與此一革新運動的修道院稱為嚴律修道會，其修道士稱Trappistes，未參加革新的諸修道院稱為寬律修道會。此會處於由所有的現任大修院長所組成的修院長總會之下，並且，子修院要受母修院長的監督。——日注 [32]布達拉宮，位於西藏的拉薩，為達賴喇嘛的宮殿。建築巨大，高約九十英尺，為十七世紀中期的作品。——日注 [33]聖方濟修會為阿西西的聖方濟（參見第五章注6）所創立的托缽修道會。聖方濟雖遵奉聖福音、倡言清貧的精神且絕對禁止擁有財產。但隨著修會的發展，「卡理斯瑪」與「日常性」之間在原理上的對立，典型地顯現了出來，並且使此一修會陷於持續不絕的分裂危機里，再者，拒絕與日常性妥協的人，在「教會」眼裡無異於異端之舉。若就聖方濟原來的想法，學問的研究並不包含在此會的目的之內，會內「小兄弟」只不過是要在對神絕對地信賴與謙讓之中過生活，然而，聖方濟會和聖多明尼加修會同樣，學者輩出，在歐洲的學術思想發展上，留下貢獻。諸如Bonaventura（1221—1274）、Duns Scotus（1266—1308）、Roger Bacon（1214—1294）及William of Occam（約1300—1349）等，皆為此會的著名學者。——日注 [34]聖多明尼加修會為聖多明尼加（Dominicus，約1170—1221）於1261年所創立的托勅修道會。修會的重點在於：以揭櫫「真理」為其口號，據其教義傳教，研究學問等。Albertus Magnus（約1193—1280）、Thomas Aquinus（1225/1227—1274）、Meister Eckhart（約1260—1327）、Francisco de Vitoria（約1483—1546）等積學碩彥輩出。大體說來，聖多明尼加修會（又稱道明會）的學問路數較傾向亞里士多德，而聖方濟修會（又稱方濟會）則較貼近柏拉圖與奧古斯丁。此外，聖多明尼加修會的會士自十三世紀以來，即以宗教裁判官的身份活躍於世。——日注 [35]以正姿勢、整呼吸、制抑五官、統一身心來獲得超自然力量的修業法，據說在雅利安人侵入之前，即已存在於印度；其中有為得哲學之解脫境地而特別重視此一修業法的哲學派（瑜伽學派），也有加入到佛教之中的瑜伽行派。——日注 [36]在嚴律修道會裡，入會之時要立下終生的盛式誓願，而寬律修道會裡則是立下有期限的單式誓願。盛式誓願是不會使任何違反誓願的行為生效的，而單式誓願則可反悔。——日注 [37]Dominus ac redemptor noster是教皇克里蒙十四世在波旁王朝的壓迫下，於1773年7月21日下達解散耶穌會的詔令。將法令開頭的語句拿來作為法令本身的名稱，特別是天主教教會一般所見的習慣。耶穌會雖被下令解散，但會士們並不屈從，反而試圖以各種方式反抗，致力於重新組織該會。此時，他們的強力後台，是俄羅斯的葉卡捷琳娜二世及普魯士的腓特烈二世。以此，教皇庇護七世1801年及1804年的兩道勅令里，允許北俄羅斯與兩西西里的耶穌會重新成立，至1814年庇護七世再發布勅書Sollicitudo omnium ecclesiarum，廢止克里蒙十四世1773年的解散令。——日注 [38]相對於具有司祭品級的修道士（司祭修士），立下誓願而未被敘品為司祭、在修道院內從事世俗勞務者，稱為「助修士」或「勞動修士」。隨著修道士一般皆被敘品為司祭的慣例成立以來，約自十一世紀起產生了助修士的制度。特別廣泛使用此一制度的是西妥修會，其農業的「直營」，若非大量利用此種助修士，則不可能成功。——日注 [39]相對於男子修道會（第一教團）與女子修道會（第二教團）者，有在俗第三教團與律修第三教團。在俗第三教團是生活於世俗中的平信徒的修道會，有修煉期、戒律、聖務與服裝規定等，但不立修道誓願。此一制度的目的，在於讓修道精神普及於世俗世界。加入律修第三教團則要立修道誓願（單式誓願），並在修道院中過共同生活。諸如聖方濟會、聖多明尼哥會、奧古斯丁會、卡爾慕羅會（Carmel）等皆為第三教團。——日注 [40]卡普欽修會是義大利的聖方濟會修士Matteo da Basci（約1495—1552）於1525年自聖方濟會分出而創立的托敕修道會。其目標在於徹底實行聖方濟會成立之初所嚴守的清貧生活。修會的名稱則源自於他們所使用的獨特的頭巾布（Capuccio）。他們雖一時被懷疑為異端，但於1619年即被公認為獨立的修道會。在天主教教會的反宗教改革運動中，他們甚為活躍，尤其是他們所過的嚴格清貧生活及毫不倦怠地向貧民布教的活動，使新教徒之改宗天主教獲得大大的成功。——日注 [41]卡爾吐錫恩修會是聖布魯諾（Bruno V. Köln，c.1032—1101）於1084年在La Chartreuse創立的修道會。修會名稱（Orde Cartusiensis）即由此地名而來。會士過著隱修士的生活，禮拜日與宗教節日時，於聖堂集會作日課，並於食堂共進兩餐，且外出作一周一回的散步。其他的日子裡，除全員參與修院彌撒、晚歌、早歌、讚歌之外，余則各自獨居於小房之內祈禱、讀書、作手工。此外，他們恆久的禁止肉食、在夜裡為作聖課中斷睡眠三小時、長年穿著苦行用的粗毛衣等，生活極為嚴格。——日注 [42]此為「嚴律西妥修道會」的俗稱。每日執行七小時莊嚴的典禮、禁食肉魚蛋（病人除外）、嚴格地靜默等，為此會的特色。——日注 [43]雖然自有大公會議以來一直不斷地禁止聖職者結婚成家，但至十、十一世紀時，結婚的慣行卻顯著地一般化，這也是克魯尼改革運動者重要的攻擊點之一。對於獨身制問題採取斷然態度的，是教皇格列高利七世（參見第二章注34）。他於1074—1075年的所謂四旬節大公會議里，用免去聖務執行之職來威嚇已婚的聖職者，並禁止平信徒去參加這班人所主持的事務。究其動機，除了教義的緣由之外，是由於認識到：若結婚成家，則會浮現教會俸祿世襲化的傾向；有家族的聖職者在經濟上易於依存於封建貴族勢力；如此一來，世俗勢力必將進入教會之內，所以說「聖職者若不自妻子那兒解放出來，那麼教會也就無法自解於隸屬於俗人」。以此，雖有反抗發生，但至十一世紀末，司祭與助祭，1207年以後連副助祭，一旦結婚不僅受罰，且被判為無效。這點，在1139年的第二次拉提蘭大公會議里即明白確定下來。——日注 [44]這裡指的應該就是蘇菲派（Sufism）。Sufism無論在實際或形式的伊斯蘭教里，皆代表精神主義、神秘主義傾向的一種修道運動。初期的行者穿著白羊毛（Suf）衣物，故被稱為Sufism。這是一種通過修道與思索，直觀地通達真理，並且與神合一的修行，立基於某種末世觀。得未使教團即其中的一派（參見第三章注29）。其講求方法的禁慾，及其感情性的、直觀的救贖確信等方面，或可說是與衛理公會派（Methodism）有共同之處。——日注 [45]這話是出於《新約·路加福音》，14：23：「主人對僕人說，你出去到路上和籬笆那裡，勉強人進來，坐滿我的屋子。」意指為了改宗大事，不辭使用實力或詭計。——日注 [46]這是指俄羅斯的總主教尼康（另參見注98）於1650年代所發起的「希臘」改革運動，試圖將俄羅斯的禮拜儀式調整成較早昔的希臘樣式。雖然其中並未牽涉到教義的問題，不過有鑒於傳統的俄羅斯儀式所具有的巫術效力，一大批教士與人民——被稱之為舊信徒（Old Believers）——寧可冒生命的危險，不計代價地反抗改革。舊信徒繼續用兩隻手指來劃十字，而不用三雙。在尼康的改革運動期間，自焚的風潮襲卷了俄國十五年之久。——日注 [47]對異教徒的「聖戰」（jihad），乃是伊斯蘭教徒依傳《古蘭經》（2：214—215，8：39—41，9：5—25）而背負的義務，從事聖戰者被許諾來自阿拉的慈愛與嘉賞（《古蘭經》，2：25，9：20—22）。在哈里發·烏瑪時代，伊斯蘭教國家大肆擴張（第五章p.281注2），即以此一聖戰義務為基礎，其後，奴隸軍與傭兵軍隊也因而被導入。——日注 [48]Dionysos，起源於希臘北方托拉基亞的神祇，主掌植物與動物的生命。又稱為Bakhos（英文名為Bacchus）。於公元前八世紀（一說公元前十五世紀之前）傳入希臘。在希臘與葡萄相聯結而成為葡萄酒神。對此神的信仰主要為女性，傳說陶醉的信女集結在一起，手持火把並揮動著常春藤頭飾木杖，在夜半的山野間亂舞，將跑出來的野獸屍解吞食。雅典的僭主Peisistratos（？—前527）保護此種祭典，並且讓悲劇、喜劇的新作在衛城（Acropolis）南麓的狄俄尼索斯劇場中演出。以此，狄俄尼索斯又成為戲劇之神。——日注 [49]奧菲斯（Orpheus）為希臘神話中的樂師、詩人。傳說是河神與繆斯女神Kalliope所生的兒子。奧菲斯教即是以奧菲斯為教祖且以奧菲斯的詩及其所傳事物為中心而發展的宗教。在公元前七世紀時自狄俄尼索斯信仰中分離出來，至公元前六世紀達到最盛時期。奧菲斯教和奧林帕斯諸神信仰完全不同，是一種密教的救贖宗教，主張靈魂與肉體的區分與靈魂不死之說。人死後，靈魂要接受罪的審判，然後再入宿於人類、動物、植物、無機物體內，輾轉不斷再生。若遵奧菲斯的戒律而成就淨化的生活時，靈魂即可自此種輪迴中被解救出來，歸於天界，獲得永遠的至福。這是希臘以個人的靈魂為主要問題的第一個宗教。——日注 [50]馬拉松與普拉托戰役分別是第二次（前490）與第四次（前479）波希戰爭，兩戰皆是希臘軍隊擊潰波斯大軍，獲得勝利。——日注 [51]Salier（lat.salii），原來為「舞者」之意，亦為古義大利若干神官團的名稱，特別是羅馬的兩個神官團：祭祀馬爾斯神的salii Palatini與祭祀魁里努斯神（Quirinus）的salii Collini。這兩個羅馬的神官團（各十二名）於每年的三月與十二月里，古裝打扮，持馬爾斯神的槍與盾，一起在羅馬市區里舞蹈遊行。——日注 [52]阿爾瓦列斯神官團是古羅馬時，於每年五月舉行安巴瓦利亞（Ambarvalia）祭典（穀神祭典）的十二名的神官團。祭祀的是穀物女神Dea Dia。至共和制末期一度衰退，後經奧古斯都再予振興。——日注 [53]祆教的創立者為瑣羅亞斯德（Zoroaster，原名Zarathusthra Spitama），其生平事跡不甚清楚，傳說是於公元前七世紀後半葉誕生於今日的亞塞拜然地方，三十歲獲得啟示，四十二歲時受到王侯的保護向外傳教，七十七歲逝世。其所傳教理乃立基於善神Ahura Mazdah與惡神Daeva的二元論哲學，由於善神之打倒惡神，神的王國遂到臨。信徒相信善神之終必得勝，且為了生活於這樣的天國里，必然要堅守身口意三淨行。祆教自公元前六世紀起即盛行於波斯，特別是在薩珊王朝時期取得國教的地位，至公元七世紀伊斯蘭教勃興之後即告失勢，部分信徒逃往印度與中國。——日注 [54]關於這點，和下面的論點，參見M. Weber, Wirtschaftsgeschichte, S.272。此外，關於托馬斯·阿奎那與市民階層的關係，參見E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, S.205f.。——日注 [55]參見第四章注28。——注 [56]教皇烏爾班二世（Urbanus Ⅱ，1088—1099年在位），於1095年11月在克萊蒙（Clermont）召開教務會議，推行繼其前任格列高利七世所發起的宗教改革事宜，這時，君士坦丁堡的使節亦適時到達，向西方作緊急呼籲，要求派兵援助對抗塞爾柱土耳其人，教宗及決定組織十字軍。烏爾班以一篇動人的演說獲得普遍的響應，促成歐洲十字軍運動的正式開始。其演講全文雖已亡佚，但綜合各方面的記載，大致內容可以推得。首先，教皇讚揚法蘭克人的尚武精神及其祖先對教會的貢獻。其次敘述聖城耶路撒冷之受褻瀆及東方教徒之受土耳其人的凌辱，西方教徒應發揮兄弟之愛給予援助，西方人要避免內鬥，勇於對付外教人。最後，烏爾班提到俗世且現實的動機：東方是一塊「蜜與奶」的土地，參加十字軍正是發財的大好良機（參見王任光編著，《西洋中古史》，p.356）。——中注 [57]與此相反，非恆常性、非合理經營的投機性商業，以及寄生於權力的、非合理的早期商業資本主義，無法成為倫理性宗教或救贖宗教的擔綱者。——日注 [58]神所創造的這個世界，存在著許多罪惡與不完美，這豈不是矛盾的嗎？針對此一議論，認為：這無非是神的善意使然，即此可以辯證神的存在。此即神義論，論點尚包括神的主要性質、神意、人的自由意志、靈魂不滅及人對神的義務等。——日注 [59]「法利賽派」是由阿拉姆語（Aram）的perishaiya一字而來，意為「分離者」，指的是與異教主義及世俗的撒都該派分離開來的虔敬派。據說出現於公元前二世紀左右。「撒都該派」主要是由富裕的貴族與祭司階層所構成，暗地裡握有政治勢力，是親羅馬的一派。兩派的主要歧異在於：（1）法利賽派（以下稱法派）除了承認摩西以來的成文律法的權威外，也承認「口傳」，表現出因應時代要求的態度，反之，撒都該派（以下稱撒派）不承認口傳的權威；（2）法派認為人的命運是先天註定的，而撒派否定此種決定論；（3）法派持復活與來世報應之說，撒派否定之。整體而言，法派被認為是比撒派來得進步（法派承認基督的預言者性質），但法派卻未能脫離形式的律法主義，而遭受基督的批判。法派對於猶太教的保存與普及，功績卓著。另參見M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.3, S.401ff.。——日注 [60]十二世紀後半葉，義大利的倫巴第地方出現了稱為「謙卑者」（humiliati）的男女平信徒所組成的信心會。他們在家庭里是從事手工業（主要是毛織品業），過著清貧的生活，決不宣誓、虛言、訴訟，每周斷食三次，在司祭的領導下聚會、傳教。教皇雖應其要求承認了他們的戒律，但禁止他們聚會與公開傳教。後來他們不守此一禁令，因而被盧修斯三世（Lucius Ⅲ，1181—1185年在位）於1184年處以破門律。英諾森三世於1201年將他們一部分人重新納入教會，編組成「謙卑修道會」。所謂「第三教團」組織，即以此一修道會為始。不過後來由於此一修道會還是一直被敵視為異端，並且至十六世紀時修會紀律紊亂，教皇庇護五世（Pius Ⅴ，1566—1572）遂趁機於1571年解散之（除女子修道會外）。——日注 [61]「（本文所謂的）禁慾的基督新教，在歷史上的擔綱者，主要有四個：（1）在十七世紀中傳播於西歐主要地方的那種形態的卡爾文教派；（2）虔教派；（3）衛理公會派；（4）自洗禮派運動中發展出來的諸教派……衛理公會派最初是在十八世紀中葉由英國國教會內興起的；在其創始者心目中，並未曾想要形成一個新的教會，只不過從舊教會中把禁慾的精神重新喚起而已。只是在它發展過程中，特別是在它擴展到美國時，才開始與英國國教會分離。虔敬派最初是以卡爾文教派為基礎出現於英國與荷蘭。它逐漸發生微妙的轉變，但在轉變中還與正統派維持聯繫，直到十七世紀末，方在史賓納（Spener，1635—1705）的領導下，部分地修改教義而與路德教派合流……卡爾文教派與洗禮派在發展初期是處於一種明顯相悖離的情形……歐陸的虔敬派與盎格魯·撒克遜諸民族的衛理公會派，不論就思想內容而言，或就其歷史發展視之，皆屬次發性的現象。反之，洗禮主義，以及在十六、十七世紀中直接從洗禮主義蘊生出來的，或者採用洗禮主義的宗教思維形式而產生的各教派，例如洗禮派、孟諾派、教友派，和卡爾文教派一樣，皆為基督新教之禁慾的第二個獨立的擔綱者。」（參照M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1, S.84f., S.150f.）——日注 [62]洗禮派是英國在宗教改革的時代一群分離派的教徒逃往荷蘭後，受到當地再洗禮派的影響而開創出來的一個教派。其後，一部分人於1612年再回到英國，雖然一時受到克倫威爾的鎮壓，但於1689年獲得威廉三世的寬容令，終可在英國與美洲發展。洗禮派雖因拒斥幼兒洗禮而得其名，然而根據韋伯的說法，這並不純粹是外在的原則使然，究竟的原因在其根本思想，亦即：教會應該是要由那些真正因個人的信仰而獲「重生」的人所組成的共同體（依韋伯之見，這不是「教會」，而是「教派」才對）。——日注 [63]孟諾派是由Menno Simons（1492—1559）所創立的教派。他起初是天主教會的司祭，後來受再洗禮派的影響而脫離天主教，再度接受洗禮而成為荷蘭長老會的長老。以他為中心而聚集在一起的教徒，因強調其拒斥幼兒洗禮與拒持武器的立場，而形成獨立的一派。——日注 [64]衛理公會派是由John Wesley（1703—1791）及其弟弟Charles Wesley（1707—1788）和George Whitefield（1714—1770）於牛津大學組織「神聖團體」，發起學生的宗教運動為起始。由於他們所抱持的生活態度，嚴格講求方法地貫徹首尾一致性，世人因而稱之為mothodist。後來到美國傳教，大獲成功。依韋伯的看法，衛理公會派乃是相應於歐陸虔敬派的英美對照版。其特色在於兩種成分的結合，一方面，它是一種感情性的，又不失為禁慾類型的宗教，另一方面，它對於卡爾文派禁慾的教義基礎，要不漠然相視，即是加以拒斥。詳見M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1, S.145ff.。——日注 [65]虔敬主義（Pietismus）是反對基督新教諸教會之正統主義定型化的傾向而重視禁慾的虔敬生活的一種運動。其源頭雖在英國與荷蘭，然而一般提到「虔敬派」這個稱呼時，指的是在史賓納指導下所興起的「德國」虔敬派。他們所注重的，與其說是教義的樹立，倒毋寧是虔敬的「感情」。就這點而言，韋伯認為他們這派經由禁慾所達成的生活合理化，比起卡爾文教派來，是較不徹底的。——日注 [66]參見下節，注71以下各段。——中注 [67]Chrodegang（歿於766年），麥滋的主教。他的戒律即指所謂的「麥滋共住規則」。參見第三章注69。——日注 [68]「死手」一般是指法人，中世紀時的教會、修道院等宗教的財團法人。教會財產有別於「有生有死的人」（homme vivant et mourant）的財產，絕少因死亡而產生繼承或因生前處分而產生轉移的現象。教產簡直就像掌握在動彈不得的「死人」手中一樣，故稱為「死手」（tote Hand）。由死手來取得財產之所以不受歡迎，除了本文所提及的理由之外，一般而言毋寧是因為：既然沒有繼承與轉移的事情發生，領主也就失去了徵收「繼承金」與「保有地轉讓金」的機會。因此，遂有如下的規範形成：死手的財產取得（Amortisation）必須經由領主加以承認，在行這項承認之際，則予徵收一定的承認金。法國自十三世紀以來，此種承認的授予及承認金的徵收，顯著地發展成一種傾向，即：一切的不動產皆為國王所獨占。——日注 [69]Vogt原來是教會或修道院的俗人差役，負責對外，特別是對法庭，代表教會及修道院交涉世俗事項上的利益。在教會及修道院取得豁免權（參見第三章注88），特別是自十世紀左右起取得高級司法權後，Vogt也就順理成章地擔當起教會與修道院此種司法權的行使。與此並行的，是自十世紀以後，越來越多的有力高級貴族成為Vogt，並且據此讓Vogt的地位成為采邑，由教會或修道院授給他們，因而從役人轉化成封臣，在權力的濫用下，對教會修道院的住民誅求無厭。以此，Vogt權力的取得遂成為形成土地領主支配的重要手段，十二、十三世紀以後，Vogt逐漸變成土地領主獨占的局面。——日注 [70]佛教在中國歷史上所謂的「三武之禍」——北魏太武帝（455）、北周武帝（574）、唐武宗（845）的徹底掃蕩佛教勢力的行動，的確有韋伯此處所陳述的經濟層面的外在因素。——中注 [71]此處所引用的應該就是Aloys Schulte（1857—1941）的Geschichte des Handels und Vekehrs zwischen Westdutschland und Italien, 2Bde., 1900。——日注 [72]羅爾德是庇里牛斯山北部山麓的一個小市鎮。1858年2月11日，有一個名叫Bernadette Soubirous的十四歲女孩，在附近的馬撒比爾洞穴里碰見現身的聖母瑪利亞，其後，此一洞穴即湧出聖泉。傳說聖泉之水具有神奇的治癒力，天主教教會最初有些懷疑，經調查之後，最後公開承認了瑪利亞出現的奇蹟。後來，這個洞穴便成為聖地，引來許多參拜者，例如1948年有一千五百萬人，1952年5—11月半年間便有二千五百萬人。——日注 [73]「結合體的行動（Gesellschaftshandeln），依行動者的觀點而言，有可能導向純粹經濟的結果，亦即滿足需求或追求利潤。在此情況下，就會產生『經濟團體』。然而結合體的行動，也有可能借經濟之運作以達成其他目的，此一情況，我們即稱之為『有經濟作用的團體』」，「它們雖然也『侵入』經濟生活，但本身並非經濟團體，它們原有別種首要的目標，而經濟目標不過是附帶的而已……」——中注 [74]神法包括直接由基督所給的法規範、其他由神意所啟示的規範，以及被當作神意來加以認識的規範。因此，包含了啟示法與自然法。神法是不可變的，也是不可或缺的（dispens）。具體而言，各教派對於何者為神法，自有不同的解釋。例如：天主教將聖傳也算入神法，而基督新教則為聖經至上主義。——日注 [75]伊斯蘭教的聖法，參見第四章第7節末。《舊約》中的律法Thora在希伯來語中原意為「指示」「教示」，轉而意指以色列人應守的生活「原理」。——日注 [76]在法國一般稱之為St. Gilles。公元七世紀左右法國南部普羅旺斯地方的隱者。據說法蘭西國王在St. Gilles的伴侶——一隻牝鹿——的引導下和St. Gilles會面。St. Gilles拒絕了法王所贈與的許多榮銜，僅接受數名弟子。現在尚有以其為名的城市存在，其遺骨亦埋葬於此一城鎮中的St. Gilles修道院。——日注 [77]路德在翻譯《聖經》時，以Beruf來譯出兩個完全不同的語意。一個是保羅的Klēsis，此意下的Beruf「是純粹宗教性的概念，意指通過使徒在福音書中的教導所傳達的神的召喚Berufung……與現今世俗的『職業』（Beruf）意思完全不相干」。第二個是《傳道書》（Jesus Sirach）中pōuos的譯語，據韋伯的說法，Beruf首度完全用以指我們現下的意義。然而，此種表面上完全不同的用語法之會通，是在《哥林多前書》第7章17—24節，此處，Klēsis顯示出德語Stand（身份，狀態）之意——例如Ehestand（婚姻狀態）或Stand des Knechtes（奴隸的身份）——但這決不含現今之Beruf（職業）的意思。不過，路德將「各人留守在現在的狀態」，即所謂的（《哥林多前書》7：20）末世論的勸告，翻譯為「Bleibe in deinem Beruf」（此即本文里的置疑所在）；後來在譯《傳道書》時，由於兩者內容上相似，故將pōuos也同樣譯為Beruf，譯文為「Bleibe in deinem Berufe」。此即為Beruf一字得以結合神的召命與世俗的「職業」兩個觀念的決定性機緣。〔詳見韋伯於《新教倫理與資本主義精神》一文里前半部第3節開頭的第3個長注〕M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. Ⅰ, S.65Amm.2。——日注 [78]《馬太福音》，22：21；《馬可福音》，12：17；《路加福音》，20：25。——中注 [79]《哥林多前書》，7：30；《哥林多後書》，6：10。——中注 [80]《帖撒羅尼迦後書》，3：10。——中注 [81]關於助祭制度的起源，《使徒行傳》6：1—7描述如下：「那時間徒增加，有說希臘話的猶太人向希伯來人發怨言，因為在天天的供給上，忽略了他們的寡婦。十二使徒叫眾門徒來，對他們說：我們撇下上帝的道去管理飯食，原是不合宜的。所以，兄弟們，當從你們中間選出七個有好名聲、被聖靈充滿、智慧充足的人，我們就派他們管理這事。大眾都喜悅這話，就揀選了司提反……〔等七人〕，叫他們站在使徒面前，使徒禱告了，就按手在他們頭上。上帝的道興旺起來，在耶路撒冷的門徒數目加增的甚多。也有許多祭司信從了這道。」——日注 [82]「『鄰人團體』——無論其為村落、氏族、行會共同體，或從事航海、狩獵、征戰冒險事業的共同體……通行於這些原有的共同體中的兩大基本原則是：一、對內道德與對外道德的二元論，二、所謂對內道德，是即『你怎麼施，我怎麼報』的素樸互惠原則。根據這些原則，在經濟生活方面造成如下的結果：在對內道德的範圍內，有緊急援助同胞的原則性義務。具體而言……總之，這都是遵循著一個原則：今日是你有欠缺，明日說不定就是我。當然，這並不是一個理性考量下的原則，但在感情上舉足輕重。准此，在交易或借貸上討價還價，或例如因負債而導致永遠被拘為奴隸的情形，只限於對外道德，也只行於鄰人團體之外。教團的宗教心則將這種古老的鄰人經濟倫理，轉用到信仰的同胞關係上。」參見《韋伯選集（Ⅱ）：宗教與世界》，pp.110-1，原出處為M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziolgie, Bd.1, S.542f.；另見Wirtschaftsgeschichte, S.234 ff.。——中注 [83]《申命記》23：19-20：「你借給你弟兄的，或是錢財、或是糧食，無論什麼可生利的物，都不可取利。借給外邦人可以取利，只是借給你兄弟不可取利。這樣，耶和華你上帝必在你所去得為業的地上，和你手裡所辦的一切事上，賜福與你。」——中注 [84]「教會經濟倫理的精神，要而言之，可從（或許是）來自阿利烏斯教派（Arianismus）對商人的一句判語中看出：Homo mercator vix aut numquam potest Deo placere（商人的經營固然無罪，但總非上帝所喜）。一直到十五世紀為止，此一原則仍被視為妥當。——中注 [85]參照M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte S.57。——日注 [86]Vulgata是希羅尼穆斯（Hieronymus，340—419？）將一般慣用的拉丁文《聖經》改訂後的《聖經》。在當時，他的改訂權威並不為一般所公認，但經過一段時日後卻成為西方教會共用的《聖經》，因而得Vulgata之名（即共用的《聖經》）。其後歷經重新改訂，如1590、1592年的改訂本，1926年以來又刊行新改訂本。本文所引用者，出於《路加福音》6：35。——日注 [87]默克斯（Adalbert Merx，1838—1909），德國的神學者、東方學學者。英國的路易斯夫人於1892年發現西奈山加塔利納修道院中的帕林普塞斯多寫本，默克斯加以研究後，寫成Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, 1897—1905。 [88]見之於1160年比薩的立法Constitutum Usum。照韋伯散見於其各著作中的說法，這是相應於目的港之不同——亦即相應於不同的危險等級——而以不同的一定比率來分配利益與損失的一種康曼達（Commenda）契約。——日注 [89]這是由資本家提供資金，由企業家來執行業務，兩者共同分配利益的組合契約形式；在中世紀時，合夥組合方式被廣為運用，典型的就是所謂康曼達（Commenda）。資本家若隱而不現身，是為「內部組合」，若現身於外，則為「聯名公司」。——日注 [90]收租權買賣是盛行於中古城市裡的資本投資與資金調度的方法。企業家在自己的土地上設定收租權（例如每年可以自此一土地徵收一萬馬克的權利），再將此收租權賣給資本家，以此為代價來取得必要的資本。對資本家而言，每年所收取的租金（如上例是每年一萬馬克），意味著所投下之資本的利息。由於在形式上徹徹底底是收租權的「買賣」，所以企業家無法單方面以償還本金的方式來要回租金的未付義務，因而又名之為「永久金」（Ewiggeld）。不過，慢慢地，在收租權買賣時，又有特別約定，可以在償還本金後收回收租權的。如此一來，實質上無異於一種付利息的消費借貸。——日注 [91]Arte di Calimala，佛羅倫薩的毛織物商人行會，是該城的行會中最為有力者。Calimala為該市同名的一條街。此行會的規約里說明行會的主旨在於「各組合（i consoli）及其組合的成員（frati）——為了得到赦免，並考慮到對各人而言怎樣是最好的——依素來所行的，在本年度里，醵集捐獻（dono）、報酬（merito）、謝禮（griderdono）等」。——日注 [92]十五世紀中葉左右，聖方濟修會為那些因取息禁令而無法借得錢財的窮困人開辦了一種公設當鋪，只收取利率非常低的利錢。——日注 [93]Claudius Salmasius（1588—1653），出生於法國的古典學者。在巴黎求學時改宗基督新教。其人博學多識並精通古典語言。1632年擔任荷蘭萊登大學教授，其後主要定居於荷蘭。——日注 [94]主要是處理信仰與道德問題的聖廳，名義上以教皇本身為其首長，但實質上是由首席樞機主教（作為教皇的秘書）掌理首長職務。檢邪聖廳的決定雖非無謬的（即雖不具無誤性），但對全體信徒皆具約束力。——日注 [95]教友派（Quäker）是十七世紀中葉由George Fox（1624—1691）創始的一個基督教教派。教理是以「內在之光」為其中心論點。換言之，人只有在通過聖靈而被賦予「內在基督」「來到此世照耀於一切人身上的內在之光」後，方能體悟聖經的真理。此乃一種虔敬主義，由於祈禱時會使虔敬的身體發抖，故名之為「quäker」。教友派雖受到英國國教會激烈的鎮壓，但在美國、愛爾蘭、蘇格蘭及荷蘭卻相當得勢。——日注 [96]參見S.B. Weeks, Southern Quakers and Slavery (Baltimore, 1896)。——日注 [97]秘密告解制度：信徒在受洗之後若犯了罪，可以經由向告解神父告白罪狀而得赦免的制度，亦即悔改秘跡。韋伯強調：此種「秘跡」阻礙了現世內生活的徹底合理化，而基督教之廢止此種秘跡，作為從猶太教開始的「除魅」（Entzauberung）過程之句點，其意義頗值重視。另參照Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1, S.94ff.。——日注 [98]Nikita Minov Nikon（1605—1681），俄國的聖職者。因受寵於沙皇亞歷西烏斯（Alexius），於1648年出任諾夫哥羅德大主教，並於1652年成為莫斯科的總主教。由於他認為俄國的教會深中強烈民族傳統之毒而逸脫了希臘正教的正統，故而著手改革教會，並修訂典禮書籍。1654年與1656年的大公會議里，此一修訂本獲得承認，反對修改的所謂「分離派」（Raskolniki）被處以破門律，但也因此引發了俄羅斯教會的大分裂。不過，由於尼康主張教會的地位優於國家，而於1658年失寵於沙皇。1660年由沙皇所召開的大公會議里，決議罷免尼康，重新任命總主教。然而罷免尼康的問題仍然紛擾不斷，最後終於在1666年的大公會議里，以侮辱沙皇為理由，罷免尼康遂成定案。值得注意的是，就在罷免尼康的這個大公會議里，同時也確認了尼康所發起的改革，並將反對者處以破門。此外，到了彼得大帝時代，總主教一職在長久懸缺（1700—1721）之後，終被廢止，另設置皇帝任命的議員所組成的聖公會議來作為宗教上的最高機關。——日注 [99]參見前文：第五章第2節第2、第13小節，以及第六章第1節。——德注 [100]Jacques Benigne Bossuet（1627—1704），大約與路易十四同時代的法國神學者、主教、布道家。1670年出任皇太子的師傅，教導君權神授論——此一理論源之於1681年的Discours sur l'histoir universelles，認為波旁王朝的支配乃基於上帝的神意。太子師任滿之後，接掌莫城大主教，以其雄辯之故，被稱為「莫城之鷲」（l'aigle de Meaux）。他雖排斥新教而堅守天主教的立場，但同時亦主張法國國家的獨立與國民教會之自由（即所謂gallicanisme）的立場。——日注 [101]《馬太福音》16：19，耶穌對彼得說：「我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁，凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。」此即天主教會之「系釋權」的由來。雖然一般說來是指教皇所握有的普遍裁治權與教導權，特殊而言則是指（作為上述權力之一部分的）將信徒的罪與罰加以赦免的權力。——日注 [102]克特勒（Wilhelm Emanuel von Ketteler，1811—1877），德國的聖職者，1850年後擔任麥滋的主教。凱氏具政治家資質，於1848—1849年任法蘭克福國民議會的議員，1871—1873年任國會議員。他擁護天主教教會相對於國家的自由；為了對抗經濟的自由主義，他致力於以天主教之慈愛精神為基本的社會福利事業。不過，有感於僅此並無以達成勞動階級的救贖，轉而在社會政策的問題上，專注於天主教社會政策理論的樹立。 德國的中央黨是於1870年組織成的天主教政黨，擁護天主教會的權利並標榜大日耳曼主義，與俾斯麥對抗，因而爆發文化鬥爭。後來，俾斯麥這一方因社會民主黨的勢力擴張，而領悟到與中央黨相爭的愚昧，於是放棄打壓天主教的政策；中央黨這一邊也緩和其大日耳曼主義與教皇至上主義，而與政府之間達成妥協，九十年代以降遂積極地協助政府。中央黨除了擁護天主教會這一點外，不論在階級上或思想上皆獲得相當廣泛的支持，據說其政策具有相當高的彈性。1913年以來，其在野黨的色彩強化，第一次世界大戰期間漸漸滋增進步的傾向，後成為威瑪體制重要的支柱。——日注 [103]所謂移動教會（wandernde Kirchen）是指因兵役、義務勞動或農工業的移動勞動等緣故而離開故鄉往赴他鄉的人們所組成的集團，或為這些人們的司牧之故所設置的種種制度與設施。從軍教士（牧師）的制度即其典型。——日注 [104]關於此一具重要性但相對而言較不為人所知的現象，參見John W. Pratt, 「Boss Tweed's Public Welfare Program」, The New Youk Historical Society Quarterly, XLV: 4, Oct.1961, 396—411。 [105]此處是指1914年之前。——德注 [106]關於這點特別可以參考E. Troeltsch, 「Renaissance und Reformation」, Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie, Gesammelte Schriften, Bd. Ⅳ, hrsg. v. H. Baron, 1925。——日注 [107]「佛羅倫薩的理論家」，特別是指聖安東尼努斯（Antoninus Frolentinus, 1389—1459）。聖安東尼努斯為聖多明尼加修會的會士，歷經托斯卡納地方諸改革修道院院長之職後，出任總會長；1446年以降，為佛羅倫薩的大主教。在其所著的Summa Theologica（《神學大全》）、Summa Confessionalis（《聽罪提要》）、De usuris（《利息論》）等書中，對於當時的經濟發展表示出相當大幅度的妥協態度。參照M. Weber, Wirtschaftsgeschichte, S.305; Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1, S.72ff.，以及R.H. Taweny, Religion and the Rise of Capitalism (Pelican Books), p.53, p.284 n.5, p.289 n.53。——日注 [108]所謂善功成聖，是指因自己的功德——在天主教是實行「福音的勸告」，在清教徒是專心於現世內的「職業」，在猶太教是遵守「律法」——而使自己成聖及獲得救贖的想法。但雖同為Werkheiligkeit，在天主教與猶太教里，功德乃是為獲得救贖的「現實因」，在清教徒的立場上，由於其「上帝預定論」的關係，功德不過是確信其受預選得救的「認識因」。相反的，路德派拒斥此種善功成聖的想法。——日注 [109]關於這一點，參照「Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus,」 Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1。——德注 [110]信仰之默示（fides implicita），見《宗教社會學》。——中注 [111]《出埃及記》20：4—6：「不可為自己雕刻偶像，也不可作什麼形象，仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉他，因為我耶和華你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三、四代。愛我守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代。」——日注 [112]猶太教的法典Talmud即由本文所稱的密許那（mishnah）及密許那的註解葛瑪拉（Gemara）所構成。密許那是以摩西的律法為中心，由代代的拉比對於摩西律法之演繹的口傳律法所集結而成。密許那的部分與巴勒斯坦猶太法典及巴比倫猶太法典里的完全相同。——日注 [113]猶太教有非常詳細的飲食律，然此處的問題在於：不可吃動物血的規定。《利末記》17：10—13：「凡以色列家中的人，或是寄居在他們中間的外人，若吃什麼血，我必向那吃血的人變臉，把他從民中剪除。因為活物的生命是在血中，我把這血賜給你們，可以在壇上為你們的生命贖罪。因血里有生命，所以能贖罪。因此我對以色列人說，你們都不可吃血，寄居在你們中間的外人，也不可吃血。凡以色列人，或是寄居在他們中間的外人，若打獵得了可吃的禽獸，必放出他的血來，用土掩蓋。」此外，另可參照《創世記》9：4，《利末記》3：17，7：26，19：26，及《申命記》12：23。 Schächter是由希伯來語的schachat一字而來，意指遵守上述戒律的猶太人屠夫。這是一種祭官；為了使動物全身的血全部流光，他要預先將動物麻醉，然後用銳利的長刀迅速地切斷動物的頸動脈來完成屠殺的任務。——日注 [114]參見Adalbert Merx, Die Bücher Moses und Josua (Tübingen, 1907)。——日注 [115]底波拉之歌參見《士師記》第五章。——日注 [116]薩曼尼提人是以中南部阿爾卑斯山脈的山地與牧草地為原住地的古義大利的一個種族。約於公元前五世紀中葉趕走埃圖利亞人（Etruria），在羅馬發展之前即先行進出坎普尼亞平原。薩曼尼提人以其山地住民的粗野性之故，三度與羅馬人發生衝突（即1—3回的薩曼尼提人戰爭）。第二次薩曼尼提人戰爭（前298—前290）中，卻被羅馬徹底擊垮。另見M. Weber, Gesammelte Anfsätze zur Sozial und Wirtschaftsgeschichte, S.212f., 229, 259 Anm.2。——日注 [117]在希臘語中為「散亂、分散」之意。指俘囚期以後，居住在巴勒斯坦以外的猶太人集團。——日注 [118]本節包含了某些韋伯在「The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism」（GazRS, vol.1, 207—236）中更詳細討論的材料。——中注 [119]洗禮派可分為「特殊的」且「保守的」洗禮派，與「普遍的」「阿明尼烏斯派的」洗禮派。前者是以其嚴格的方式信仰卡爾文的上帝預定論，認為唯有被神揀選的特殊的人方能得救，因此否認「傳導」（「反傳導洗禮派」）。後者則認為神的救贖是普遍地對著全人類的，強調人的自由意志，任何人都可因信仰而得神的拯救。——日注 [120]此為教友派的立場，參見本章注95。——日注 [121]例如在衛理公會派的看法裡是如此，參見M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1, S.146ff.。——日注 [122]共濟會是世界性組織的秘密結社。但所謂秘密結社，並不是指它懷抱有什麼政治陰謀，反之，它是世界主義的、自由主義的、合理主義的友愛組織。它的起源，正如其名稱（freemasonry, Freimaurerbund）所顯示的，據說是中世紀末期倫敦的「石工」組合（一直到現在，會員都還是分為「徒弟」「職工」「師傅」三個階級）。共濟會本來不過是這種以信心、互相扶持、友愛為目的石工行會，到了近代，隨著教會體制的衰微，而逐漸轉化為精神的結合，會員也不再只限於石工而廣及於許多知識分子；到了1717年正式編組成現在的形制。眾所周知的是，由於其理性主義與啟蒙主義的緣故，普魯士的腓特烈大帝及法國的百科全書派人士紛紛加入此一組織。然而，也就是因為這樣的傾向，必然招致教會的反感。1738年，教皇克里蒙十二世對它發出破門令，繼之而來的是在天主教國家裡它所遭受的強烈迫害。此外，由於其世界主義的傾向，多少也遭到國粹派的嫌惡；隨著帝國主義的強化，其活動也越來越困難。——日注 [123]所謂半途立誓是指1657年在新英格蘭的組合教會的會議里，對於會員資格要件所做的讓步。其旨趣在於：對那些受過洗禮、過著道德高尚的生活且具有正統信仰的人，即使並無個人的回心經驗，也承認其完全的會員資格（只不過不能參加聖餐式）。——日注 [124]克倫威爾於1653年4月以武力解散「殘餘議會」（Rump Parliament）〔亦即長期議會（Long Parliament）中，多數議員被放逐後，殘餘分子組成的議會〕，再讓各郡的獨立派教會推薦適當的候補者，而於此中選取一百四十名組成所謂的聖徒議會，亦被稱作「貧乏國會」（Barebone's Parliament）。在主觀上雖燃起改革的熱潮，然而由於急進派與穩健派的對立，而無法獲得任何成果，遂於同年12月被解散。——日注 [125]Willem Ⅰ（1533—1584），奧拉寧公爵，企圖抵抗西班牙以使荷蘭立。1576年，荷蘭全境諸州在全體參與下訂定和約。其後，南部的天主教州省在西班牙的懷柔下分離，但北部七州則於1579年締結成「烏特瑞希特（Utrecht）同盟」，威廉出任首任總督。1581年發布獨立宣言，荷蘭聯邦共和國於焉誕生。其後，威廉於1584年被暗殺。他原本為天主教徒，爾後改宗路德派，最後則改宗卡爾文派。上述1576年的和約，即奠定於宗教寬容的基礎上。——日注 [126]Friedrich Ⅱ（1194—1250），神聖羅馬皇帝亨利六世之子。1198年為西西里國王，1215年為日耳曼國王，1220年為神聖羅馬帝國皇帝。他比同時代的其他君主先一步在西西里樹立起絕對專制的統治機構。他愛好學問與藝術，尤醉心於自然科學。在他Palermo的宮廷里，有伊斯蘭教與猶太學者出入，自己則精通六七國語言，顯著帶有世界主義的性格。雖循霍亨史陶芬家族之例，他也與教皇時起衝突，一再不睦，但在宗教的問題上，卻支持基於較寬容原理的教會改革運動。——日注 [127]Hermann von Mallinckrodt（1821—1874），天主教的政治家。1867年以降出任德意志帝國議會的議員，中央黨的創立者之一。——日注 [128]Georg Jellinek（1851—1911），德國的公法學者。相對於素來之絕對主義的公法理論，他倡言國家應基於法律約束自己，以及保護個人之基本權與公權的自由主義的公法理論，並且試圖將法學在哲學、比較法學與社會學的基礎上綜合性地建立起來。與本文相關者，應特別參照其所著的Erklärung der Grund-und Menschenrechte, 1. Aufl., 1895。——日注 [129]盧梭在其《社會契約論》里，認為當權者可以決定哪些條款足以作為市民的信仰內容，但並不是以其為宗教教義，而是以其為社會性的感情才如此決定——若無此種感情，則不可能是善良的市民及忠實的臣民。當權者雖無法課以義務於不信於此的任何人，但不信者，不論何人，皆可自棄於國家而遠離……任何人一旦公開承認這教義，卻又採取不信的行動，則應處以死刑。參見Rousseau, Contract Social, Ⅳ, 8。——日注 [130]正確說來，從事「理性之神化」的，是艾伯特派（J.R. Hébert），特別是肖梅特（P.G. Chaumette）。他於1793年將巴黎的聖母院改變為崇拜理性的神殿，盛大舉行理性的祭典，其後，全國的天主教教會，不是被關閉，就是被改變成理性的神殿。羅伯斯庇爾（Robespierre, 1758—1794）認為此種對理性的崇拜會迷惑人心，而人心的統一則有賴於宗教，故而進行新的「最高存在的崇拜」（Culte de l'Etre Suprême）。換言之，他於1794年5月7日的法令里，宣言「最高存在的實在與靈魂不滅」，對內外表明革命的法蘭西並非無神論；在他的催促下，於6月8日舉行「最高存在」的新祭典。——日注