知覺的世界 · 第五講 從外部看人
在前幾講中,我們嘗試著通過知覺的眼睛來看空間、物以及居於這個世界的生物們——所謂通過知覺的眼睛就是指忘卻那些因司空見慣而覺得「自然如此」的東西,就是指如它們顯示給素樸經驗的那般來看待它們。現在,該對人開啟這一嘗試了。因為,雖然三千多年來關於人,人們已經說了很多很多,但是這些經常都是通過反思才發現的東西。我的意思是:在試圖知道人是什麼時,哲學家——例如笛卡爾,會去批判性地檢視呈現給他的觀念——例如身體和精神這樣的觀念。他會把觀念提純,他會去掉觀念中各種各樣的晦澀和混亂。大部分人都認為精神是一種特別特別細微的(subtile)物質——是一縷煙,或一股氣息,正如原始人所認為的那樣。但笛卡爾卻向我們出色地闡明了:精神全然不是這類的東西,因為煙和氣息雖說極其細微卻依然都還是某種形式的物質,精神實際上全然不是一種物質,全然不像物體那般以廣延的方式存在於空間中,恰恰相反,精神是凝結而不可分的,是一個不可抗拒地自身匯聚凝結的存在,是一個自己認識自己的存在。(1)如此,我們就終於獲得了精神這樣一個純粹的概念, 並同時獲得了物質或曰物體這樣一個純粹的概念。但是,很顯然,這個純粹的精神我只能在我自身這裡找到或者說觸摸到。其他的人對我來說永遠都不會是純粹的精神:我只能通過他們的目光、姿勢、話語才能夠認識他們,簡而言之,即我只能通過他們的身體才能認識他們。誠然,他人對我來說遠不可被還原為他的身體,他人是這樣一個身體:是一個為各種各樣的意向所激活的身體,是一個作為許多行動和話語之主體的身體,這些話語和行動迴蕩在我的記憶里,正是這些話語和行動向我勾畫出了他的精神風貌(figure morale)。然而,說到底,我不能夠把一個人與他的輪廓、聲調及口音分離開。看他一分鐘會比去歷數我根據自己對他的經驗或根據其他人的講述所知道的關於他的一切更好地活化出他。他人於我們而言是糾纏於一個身體的精神,而且,此身體的外表之整體中,在我們看來,就好像包含著一系列的可能性,此身體就是這些可能性的在場本身。(2)因此,從外部去思考人——也就是說思考他人,很可能就意味著要對某些看起來理所當然的基本區分——例如靈魂和身體之分——進行重新評估。
在此,我們不妨舉一個例子來看看到底是怎麼回事。(3)假設我正面對著一個由於某種原因而在異常生我氣的人。我的這個對話者變得憤怒,我可以說他的憤怒是由他暴烈的言語、姿勢以及嘶吼等等表達的。可問題是,這個憤怒它到底在哪裡呢?有人可能會回答我說:憤怒在這個對話者的精神中。但是,這個答案卻並不是很清楚。因為,說實話,我在我這個對手的目光中所見的這個惡意、這個暴戾是和他的姿勢、言語及身體分割不開的。我無法想像這一分割。這一切並不是在世界之外發生的,並不是在位於憤怒者身體之外的某座荒遠聖殿中(4)發生的。憤怒的的確確是在此處、在此房間中、在房間的此一位置爆發的,憤怒的的確確是在我與他之間的這個空間中布展開來的。誠然,我的對手的憤怒並不是如同眼淚從他眼中流出或冷笑從他嘴角泛出那般發生在他臉上。(5)然而,說到底,他怒不可遏,憤怒會從他慘白或泛紫的面頰、充血的雙目及嘶吼的嗓音之表面浮現出來。而且,如果我暫時離開外部觀察者的視角去回憶我自己在生氣的時候憤怒是如何在我這裡發生的,那麼我也不得不承認其實並沒有什麼不同:對於我自己的憤怒的反思並不會揭示出任何可以被分離出來的東西,或者說,對於我自己的憤怒的反思並不會使我發現任何就好像是可以從我的身體上揭下來的東西。當我回想我對保羅的憤怒時,我會發現這憤怒既不在我的精神里,也不在我的思想里,而是全部在這個嘶吼著的我和安然穩坐笑看我怒容的那個可惡的保羅之間。我的憤怒其實就是一股想要毀滅保羅的企圖,這企圖可能會停留在言語層面——如果我還算冷
靜;這企圖也可能會表現得很有禮貌——如果我足夠有涵養,但無論如何,這憤怒發生在我們交鋒著論據、甚或也交加著拳腳的公共空間中,而絕非發生在我的內部。事後,我們去反思憤怒是什麼,並注意到憤怒包含著對他人的某種(負面)評價,由此我們才會得出結論說:總之,憤怒就是一種思,發怒就是在如此思考:他人是可惡的。而這個思,就像所有其他的思一樣——正如笛卡爾所言——是不可能存在於任何的物質片塊中的。所以說這思只能是屬於精神的。不過,這反思是徒勞的,因為只要我迴轉到憤怒(6)這一經驗本身(正是這一經驗本身引發了我的反思),我就不得不承認憤怒並非在我的身體之外,憤怒並非從我的身體之外激動著我的身體,而是和身體密不可分地在一起。
正如在所有的大哲學家那裡一樣,在笛卡爾這裡也是什麼都有。正因此,這把精神和身體嚴格區分開來的笛卡爾也曾說過,靈魂並不僅僅是身體的主宰和統帥——正如舵手之於船那般(7),而是和身體非常緊密地合一的,以至於靈魂在身體上受苦遭罪,這層關係清晰地體現在比如我說我牙疼的時候。
只不過,按照笛卡爾的觀點,靈魂和身體的這種合一是我們幾乎無法去談論的,我們只能通過生活經驗去體會這種合一;在笛卡爾看來,無論我們事實上的處境是怎樣的,甚至就算我們事實上所經歷著的就是——按照笛卡爾本人的說法——靈魂和身體的真正『混合』,這一事實也不會剝奪我們去將那在我們的經驗中合一的東西絕對地區分開來的權力;也不會剝奪我們合法地將靈魂和身體分離開來的權力——雖然它們的合一這一事實已經否定了這一分離;也不會剝奪我們不顧人的直接結構而將其定義為它在反思中所呈現出來的那個樣子的權力:一個奇怪地結合在一個身體性機器上的思,並且無論是身體的機械性還是思的透明性都不會受到這一混合的影響。實際上,自笛卡爾以來,甚至那些最忠誠地依從著笛卡爾之理論教導的人也在不停地自問:我們的反思——這對於一個被給定的人的反思——到底是如何把它自身從它起初看起來被奴役於其中的那些條件中解脫出來的呢?(8)
在描述這一處境時,如今的心理學家們則極力強調這一事實(9):我們並不是首先活在我們關於我們自己的意識里——甚至都不是首先活在我們關於物的意識里——而是首先活在關於他人的經驗里。我們從來都是在與別人接觸之後才感覺到自己存在著,而且,我們的反思——即向我們自己的回歸——其實非常有賴於我們與他人的密切往來。一個才幾個月大的嬰兒就已經很會分辨他人臉上的歡喜、憤怒及恐懼了,雖然他此時還完全不可能通過檢視他自己的身體而得知這些情感的肉體性特徵。這是因為:他人的身體——這有著種種姿勢的身體——對這嬰兒來說是一上來就有著一種情感意謂的;這是因為:嬰兒不僅僅在他自己的內在精神中學習何為精神,也同樣在可見的行為中學習何為精神。成年人自己(10)在他自己的生活中發現的是他的文化、教育、書本和傳統所教他去看的東西。我們自己與自己的接觸永遠都是通過一種文化——至少是通過一種從外界所接受的語言——才得以進行的(11),這語言引導著我們對我們自己的認識。這麼看來,那純粹的自我,亦即那既無工具也無歷史的精神,在作為一種批評性的手段去和周圍的觀念向我們所施加的粗暴壓迫和侵占做鬥爭之時,是好的,但是,這純粹自我或曰純粹精神若想實現為切切實實的自由則必須藉助語言這一工具,必須參與到世界生活中去。(12)
由此,我們就得出了一種和我們由之出發的那種關於人及人性的看法非常不同的關於人及人性的看法。人(humanité)並不是一眾個體的總和,並不是一個由一眾思想者聚合成的共同體:在這樣一個共同體中,這些相互孤立的思想者事先就確信能夠和其他的個體思想者相互理解,因為所有這些思想者共屬於同一個思想性的本質。人當然也不是一個獨一的存在(13):一眾個體都將融化在、都當被吸收進這獨一的存在中。人在原則上就總是岌岌可危的:每個人都只能相信他內心中認為是真的東西——而與此同時,每個人的思考和決定都為與他人的某些關係所束縛,因為這些關係總是會偏向某種意見或者說觀點。每個人都是獨自一人,但是每個人也都需要其他人:不僅因為其他人可能會有用處——這一點不是我們這裡所要探討的主題——還因為他人和幸福息息相關。絕對不會有某種共同體的生活可以讓我們擺脫我們自身這一重負、可以免除我們必須有自己的看法這樣一種義務;而且,沒有任何一種「內在」生活不像是我們與別人的關係的最初萌芽。在這樣一種模糊的處境裡——我們被拋到了這處境中,因為我們有身體,有個人的歷史和共同的歷史——我們找不到絕對的安穩,我們必須不停地努力以縮小我們相互間的分歧,以解釋清楚我們被誤解的話語,以顯明關於我們的那些被隱藏的東西,以知覺他人。理性——以及諸精神間的相互理解——並非我們的後盾,而是有待我們去抵達;而且,我們既沒有能力一勞永逸地達到它們,也沒有能力棄絕它們。(14)
其實我們不難明白這一點:既然我們被帶入到一個從來都是未完成的也將永遠都完成不了的任務之中,而且既然我們並不必須——即使相對地——成功完成此任務,那麼,自然而然地,這一情境就會既給我們一種焦慮,又給我們一種勇氣。而且實際上,焦慮和勇氣是一回事。因為焦慮是一種警覺,是一種去評判的意志,是去知曉我們做了什麼和能做什麼的意志。如果說其實並沒有什麼好的宿命,那就更不必去相信會有壞的宿命;所謂勇氣,正在於依賴自己並且依賴他人,因為,雖然有那麼多的身體及社會處境的差異,他人還是都在其行為本身中和在其相互關係本身中顯示出了同一種光芒(étincelle),這光芒使得我們承認他們,使得我們需要他們的認同和批評,使得我們擁有一個共同的命運。(15)只不過,現代人的這種人本主義已經不再有前幾個世紀中人本主義所擁有的那種決然的自信了。就讓我們不要自詡是一個由一眾純粹的精神所組成的共同體,讓我們看清楚在我們的社會中人與人之間的關係到底是怎樣的:大部分時候都是主人和奴隸的關係。讓我們不要拿善意或好的初衷去給我們做下的壞事作藉口,讓我們看清楚這些善意在離開我們之後到底都變成了什麼。(16)有時候以我們在這裡所提議的這種陌生目光來打量打量我們人類這個物種也是有些好處的。(17)伏爾泰就曾在《微型巨人》一書中幻想有個來自另一顆行星的巨人,在此智能高於人類的生物面前,人類的習俗顯得可笑至極。我們的時代不再從上而下地評判自己了——這樣太尖刻太惡意——而是在某種意義上採取一種從下而上的方式。(18)卡夫卡想像一個人變成了甲蟲(19)並且之後以甲蟲的目光來觀視他的家人。他想像一隻闖入到人的世界中的狗所進行的探索。(20)他描寫了一些將自己封閉在自己給予自己的習俗這一殼子裡的社會。今天,布朗肖描寫了一個停滯在嚴明的律法中的城市(21),其中的每個人都如此嚴格而緊密地參與到城市中,以至於他們都不再能感覺到自己以及他人的特殊之處。從外部看人——即是批判——是健康精神的應有之義。但不是像伏爾泰那樣為了暗示一切都是荒謬的,而是像卡夫卡那樣為了暗示:人的生活永遠處在威脅當中;是為了從心態上準備好迎接那些罕見而珍貴的時刻:在這一刻,人們認識了自己,並且認出了自己。(22)
(1) 從「我的意思是:在試圖知道人是什麼時」到「精神是非廣延性的,是不可分的,是一個不可抗拒地自身匯聚凝結的存在,是一個自己認識自己的存在」這一部分文字在錄音中被刪掉了,取而代之的是:「笛卡爾,比方說,離開了外部之物,並且僅僅通過發現自己是個精神才清晰地把自己界定了下來,也就是說發現自己是一種不占據空間的存在,是不在物之中延展開的,而只是那純粹的對自我的意識」,然後梅洛-龐蒂接著下文讀。——編者注
(2) 從「誠然,他人對我來說遠不可被還原為他的身體」到「這身體就是這些可能性的在場本身」在錄音中被刪掉了。梅洛-龐蒂只保留了:「一個人是和他的輪廓、語調及其口音分不開的。」然後梅洛-龐蒂接著下文讀。——編者注
(3) 這句話在錄音中被刪掉了。 ——編者注
(4) 錄音此處作:「位於憤怒者身體背後的某座荒遠聖殿中」。 ——編者注
(5) 錄音中這句被刪掉了。梅洛-龐蒂接著「他怒不可遏……」往下讀。——編者注
(6) 錄音中此處的「憤怒」一詞前有定冠詞「la」。——編者注
(7) Descartes, Discours de la méthode (1637), 5e partie, in Œuvres, éd.A.T., op.cit., vol.VI, p.59, 1.10-12; in Œuvres et lettres, op.cit., p.166 : 《J'avais [...] fait voir [...] comment il ne suffit pas que [l'âme] soit logée dans le corps humain, ainsi qu'un pilote en son navire, sinon peut-être pour mouvoir ses membres, mais qu'il est besoin qu'elle soit jointe et unie plus étroitement avec lui, pour avoir outre cela des sentiments et des appétits semblables aux nôtres [...]》(我已經……表明了……靈魂光是像舵手在船里那般居於我們身體之內是不夠的,這樣最多只能使動我們的肢體;若靈魂要在使動肢體之外擁有我們所擁有的這些感性和欲望,靈魂必須和身體是更加緊密地聯繫為一的……。中譯文請參考《談談方法》,商務印書館,2000年,王太慶譯,第46-47頁。譯文有改動。——中譯按); Meditationes de prima philosophia (1re éd.1641), Méditation sixième, in Œuvres, éd.A.T., vol.VII, p.81,1.2-3; Méditations métaphysiques ( 1647), in Œuvres, éd.A.T., vol.IX, p.64; in Œuvres et lettres, op.cit., p.326 : 《La nature m'enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc.que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu'un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui.》(自然也用疼、餓、渴等感覺告訴我,我不僅就像一位舵手住在他的船上那般住在我的肉體裡,而且是非常緊密地和它結合在一起,融合、摻混得像一個整體一樣地同它結合在一起。參見《第一哲學沉思集》,商務印書館,1986年,龐景仁譯,第85頁。譯文略有改動。——中譯按)
(8) 這一段話在錄音中被改成了:「只不過,對於靈魂和身體的這個合一,我們雖然能夠通過生活經驗去體會到它,卻幾乎無法去談論它,而且無論我們事實上的處境是怎樣的,甚至就算我們事實上所經歷著的就是靈魂和身體的真正『混合』,這一事實也不會剝奪我們去將那在我們的經驗中合一的東西絕對地區分開來的權力;也不會剝奪我們合法地將靈魂和身體分離開來的權力——雖然它們的合一這一事實已經否定了這一分離。笛卡爾的理論傳人們的確有理由懷疑我們到底有沒有能力把事實上所是者和原則上所是者分離開。他們發現了這種妥協。」 然後梅洛-龐蒂接著下文讀。——編者注
(9) 錄音此處作:「在描述我們事實上的處境時,目前的心理學家們極力堅持這樣一點……」。——編者注
(10) 錄音此處作:「至於成年人,則……」。——編者注
(11) 錄音中,從此處開始,本句的後半部分被刪掉了。——編者注
(12) 錄音此處作:「這麼看來,那純粹的自我——那沒有身體、工具和歷史的精神,無工具也無歷史的精神——作為一種批評性的手段去和環境中的觀念向我們的粗暴壓迫和占領做鬥爭時是好的,但是,這純粹自我或曰純粹精神若想切切實實地實現則必須藉助語言這一工具,必須參與到世界生活中去。」——編者注
(13) 錄音此處作:「一個大寫的存在」。——編者注
(14) 錄音此處作:「而且,我們既沒有能力棄絕它們,又永遠做不到一勞永逸地占有它們。」——編者注
(15) 錄音中,從本段開始處的「其實我們不難明白這一點……」一直到本句都被刪掉了。梅洛-龐蒂從下句「現代人的人本主義已經不再……」開始讀。——編者注
(16) 錄音此處作:「就讓我們不要自詡是一個由一眾純粹的精神所組成的共同體,我們看得很清楚:每個人的好意(無產階級的,資本家的,法國人的,德國人的)從外部看來、在他人看來,都有時候會顯得可怕。」——編者注
(17) 錄音此處作:「有時候以這種陌生目光來打量打量我們人類這個物種也是有些好處的。」——編者注
(18) 錄音中,這句被替換成了:「在這種做法里有一種尖刻和惡意。現代人已經不再弄這種聲調。他們直接從人類社會中尋找隨機的見證,這見證並非一個高於我們的智能,而僅僅是個不同於我們的智能。」 ——編者注
(19) Franz Kafka, La Métamorphose, trad.fr.A.Vialatte, Paris, Gallimard, 1938.——編者注
(20) Franz Kafka, Recherches d'un chien, in La Muraille de Chine, trad.fr.J.Carrive et A.Vialatte, Villeneuve⁃lès⁃Avignon, Seghers, 1944, rééd.Paris, Gallimard, 1950.——編者注
(21) Maurice Blanchot, Le Très-Haut, Paris, Gallimard, 1948.——編者注
(22) 在錄音中,梅洛-龐蒂更改了最後幾句,從「他描寫了一些將自己封閉在自己給予自己的習俗這個殼子裡的社會」開始被替換成了:「或者說,他設想了一個簡單而誠懇的人,這人願意承認自己有罪,這人牴觸著外在的法律,牴觸著一種難以理解的力量,牴觸著共同體,牴觸著國家。卡夫卡並不求助於微型巨人的智能以凸顯人類的瘋狂。卡夫卡不相信有什麼微型巨人。他不等待任何將來的東西。比起伏爾泰,卡夫卡的確對他的時代不那麼樂觀,但他對其時代也顯得不那麼惡意,他從心態上準備著,好迎接那些罕見而珍貴的時刻:在這一刻,人們認識了自己,並且認出了自己。」——編者注