哲學與現象學 · 現象學與認識論[1]
倪梁康譯
《精神科學》的編者要求我簡短而確定地談一談現象學這個年輕的哲學流派，談一談它的工作和它的目標，這個流派的倡導者們最近在《哲學與現象學研究年鑑》中結成了某種聯合，我可以滿足這個要求，但有兩點保留。
第一點保留：在現象學觀點中被發現的對所有哲學領域中的定律均具有的認識價值，完全與對「現象學」一般本質問題的澄清，與對現象學是什麼和想是什麼的問題的說明無關。只有那種現象學所反對的唯理論才會在不具有對一門有關科學的先行定義以及在不具有——先於對實事之探討的——關於「方法」的確定公理的情況下就無法想像對一個實事領域的有益的和有效的認識。但實際上這種定義在任何認識展開中都始終是第二性的。即使對於數學、物理學、化學，更遑論生物學、精神科學來說，至今為止仍還沒有公認的定義。方法（即在研究方式上的統一意識）總是——關於它的論爭已是曠日持久——有益而長久的對實事之研究的結果。事實性的，即僅由實事所要求的研究本身之統一絕不依賴於關於這個統一的明晰意識，遑論在判斷中對此統一的表述。現象學哲學還年輕，因而更沒有理由要求它對其在實證研究中所運用的研究方式作出固定不變、信守不渝的陳述，這種陳述就是在最古老的、最無爭議的科學那裡也無從尋找。
第二點保留：以下對現象學之本性和精神的說明只要求重現筆者的本意。並不存在一個可以提供公認命題的現象學「學派」，而只存在一個研究者的圈子，這些研究者一致抱有一種對待哲學問題的共同態度和觀點，但他們對所有那些在此觀點中被認為是發現了的東西，甚至對這種「觀點」之本性的理論都各自不同地接受和承擔責任。
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[1] 選自《舍勒全集》卷十。——編注
一、現象學觀點
現象學首先既不是一門科學的名稱，也不是哲學的代詞，而是精神審視的一種觀點，人們在此觀點中獲得對某物的直觀（er-schauen）或體驗（er-leben），沒有這個觀點，這個某物便隱而不現，它就是特殊類型的「事實」的王國。我說的是「觀點」（Einstellung），而不是方法。方法是一種目標確定的關於事實的思維方式，如歸納、演繹。但這裡的問題首先在於那些先於所有邏輯確定新的事實本身，其次在於一種審視方式。但用這個觀點所要達到的各種目標則是由世界的哲學問題所給定的，這些問題絕大部分通過持續了一千年之久的哲學研究中而得到表述；這並不是說，通過對這種觀點的演練，對這些問題的更確定的表述本身就不再會發生多重的變化。人們也可以將「方法」理解為一種確定的觀察和研究的方式，它們或帶有或不帶有實驗手段，或帶有或不帶有我們感官、顯微鏡、望遠鏡等的工具支持。如此而論，那裡的問題也在於獲得新的事實。但觀點在此期間始終是同一個觀點，無論被獲得的是物理事實還是心理事實：這種觀點是一種「觀察」。但這裡所涉及的卻是一種根本不同於觀察的觀點。被體驗者（das Er-lebte）和被直觀者（das Er-schaute）僅只在體驗（Er-leben）和直觀行為（Er-schauen）本身中、在此行為的進行中「被給予」：它在此行為之中，並且僅僅在它之中顯現出來。它並非處於此，讓人們去觀察（be-obachten）它，以致於實事的這個或那個特徵在不改變事實的情況下顯露出來。在這裡，如何使某物得以顯現，這是無關緊要的；例如，它也可以通過實驗而得到顯現。但這樣一來，這個實驗便不具有歸納意義。它類似於數學家的所謂「直觀化實驗」，他們通過這種實驗來確定一個事先被定義的概念的「可能性」。而且還存在著一種在想像表象中的直觀。
因而，一門建立在現象學基礎上的哲學作為基本特徵首先必須具備的東西是生動的、緊湊的、直接的與世界本身的體驗交往——這正是與這裡所關涉的實事的體驗交往。並且是這樣來與這些實事進行體驗交往，一如它們完全直接地在體驗行為的體驗中給出自身的那樣，一如它們在此行為中並僅在其中「自身在此」的那樣。懷著對在體驗之中的存在的渴望，現象學哲學家到處尋找顯示著世界內涵的「源泉」本身，以求暢飲一番。他的反思目光在此僅滯留在體驗與對象世界的相接點上——無論這裡所涉及的是物理之物還是心理之物，是數字還是上帝或其他東西。反思的光束所應試圖切中的只是在這個最緊密的、最生動的接觸中「在此」的並如此「在此」的東西。
在這個意義上——但也僅僅是在這個意義上——現象學哲學是最徹底的經驗論和實證論：所有概念、所有定律和公式，甚至純粹邏輯所具有的那些概念、定律和公式，例如同一律，都必須在體驗的相應內涵中找到「相合」。並且，在滿足這個要求之前，任何定律的真理和有效性都被閒置起來。
這樣，現象學哲學便徹底地區別於至此為止唯理論的大多數形式，這種唯理論將某些概念、公式，甚至科學作為其操作方式的基礎，無論其目的是在於演繹地獲得其「前提」，還是在於使「其結論達到一種無矛盾的聯繫」。對科學及其對象的澄清——當然，這也是現象學哲學的一個主要動機；同樣還有對藝術、宗教、倫理的澄清；但如果將科學或它的某個定律前設為有效的，那麼這就不再是對其本質的澄清，前是對其本質的模糊了。除此之外，這還意味著使哲學成為科學的婢女，這個錯誤與人們合理地指責經院哲學所犯的那個錯誤是相同的，儘管這裡所涉及的不是神學；而是數學的自然科學或歷史科學（科學主義）。對此，這樣一個「法庭」對個別科學來說已經不具有存在的合理性，因為這些個別科學有權要求自己來確定其前提，但這種確定必定也會在這些科學的不斷發展變化中隨時改變自身。
但在現象學的徹底經驗論與各種類型的唯理論之間僅只存在著一個最窄小的鴻溝，這個鴻溝在於，現象學哲學拒絕將批判標準的問題設定為所有問題中的首要問題。作出這種設定的哲學合理地自稱為「批判主義」。與此相反，現象學深信，先行於所有就一個領域而言——就真正的還是虛假的科學、真實的還是虛妄的宗教、真正的還是無價值的藝術這樣一類問題而言，甚至就是這樣一些問題而言：「一個被意指者的現實的批判標準何在？一個判斷的真理的批判標準何在？」——之批判標準問題的，是對有關事實的內涵和意義的深入體會。關於批判標準的問題，如一幅畫是否為真正的藝術作品，現有的宗教是否是以及它們中間哪些是「真正的」，這些問題總是由一些門外漢首先提出來的，他們與藝術作品、與宗教、在科學中與事實領域沒有直接的接觸。誰不曾在實事領域中付出過勞作，誰就會首先提出這個實事領域的批判標準問題（施通普夫）。
批判標準問題是一個永恆的「他人」的問題，這個「他人」不願在對事實的體驗、研究中發現這個為真和為假，或發現這些價值為好和為惡，而是超越出所有這一切之上——作為一個法官。但這樣一種人不明白，所有批判標準都是從與實事本身的接觸中才引導出來的；「這些」批判標準也必須如此引導出來。因此，現實—非現實、真—假這樣一些對立以及其他的價值對立都需要通過現象學來澄清其「意義」。只存在著某種與「真」這個詞意義相同的東西，它超越於那個僅屬於定律領域的真—假對立之上：它就是一個被意指者在直接直觀明證性中的「自身被給予性」。唯此才是斯賓諾莎用偉大而深刻的語詞所談論的那個真理：「真理是其對自身的並且是對錯誤的批判標準」，斯賓諾莎用它來檢驗其通過直觀而獲得的認識。它永遠無法通過其他學說的批判標準而被獲取；而自身被給予又不同於無可置疑、無可辯駁。對於定律領域和判斷領域有效的對立真理是建立在這個「真理本身」之中。自身被給予性和明證性〔明察（Ein-sicht）〕因而是先行於真與假的認識理想。當然，批判標準類型的人會再提出問題：「自身被給予性的批判標準又何在？」他以心理主義的方式去尋找一種「明證感覺」或一種特殊的「體驗」，一旦某物是明證的，它就會像一個小小的奇蹟或一個信號一樣一再地自動重現，——這當然是不存在的事情——或者他還會去尋找與判斷相符合的規範。但「自身被給予性的批判標準」這樣一個想法便已經是悖謬的了，因為只有在不是實事「本身」，而只是它的一個「信號」被給予的情況下，任何一個關於批判標準的問題才具有其意義。
儘管如此，現象學的這個真正實證論和經驗論的原則與所有那些至此為止叫作經驗論和實證論的東西處於同樣強烈的對立之中。如此自稱的各種哲學學說實際上根本沒有素樸地和純粹地檢驗過那些在體驗中被給予的東西，而是在確定了一個完全狹窄的經驗概念，即「通過感官的經驗」概念之後，它們聲明，所有那些被看作是被給予的東西都必須被回溯到「經驗」之上。現象學反對將經驗的一個「概念」作為基礎，它要求在現象學上證明「感覺」、「感性的」概念。當然，所有被給予之物都以經驗為基礎——但所有類型的「關於某物的經驗」都導向一個被給予之物。感覺論者們所倡導的那種窄小意義上的經驗論便誤識了最後這個定理。這種經驗論簡單地將所有那些無法通過印象或其衍生物而得以「相合」的被給予之物都壓制下去，或將它「解釋」出去。休謨對因果性、事物、自我等便是如此行事。對於康德來說，被給予之物必須是由感覺和思維所組成的。於是，最難於成為自身被給予性以及距離自身被給予性最間接的東西恰恰就是「經驗」，而偽經驗論卻如此樂於以經驗為始，就好像它是原被給予之物一樣。
但現象學哲學還在另一種意義上根本區別於那種經驗論。恰恰是現象學的徹底經驗原則會導向對先天論的充分論證，甚至是對先天論的巨大擴展——實證論和經驗論是反先天的和歸納的——，並且是在哲學的所有領域中。因為所有建立在直接自身直觀基礎上的東西，即所有「自身」在體驗和直觀中在此的東西，它們對於所有可能的觀察以及對於所有源於觀察的可能歸納來說都是先天被給予的，即作為純粹的何物性（Washeit）=本質性（Wesenheit）。然而，在如此被給予之物中被充實的定律也是先天為真的——在其中被反駁的定律則是「先天為假的」。正如經驗不能等同於感覺經驗（直觀的一個選擇式）一樣，經驗也不能等同於歸納。
現象學的先天論完全可以將隱藏在柏拉圖、康德先天論之中的正確東西採納到自身之中。但仍有一條深淵將前者與後者分離開來。先天並非通過「某種構形的主動性」或一種綜合或其他類似的東西而成為經驗的組成部分，更不是通過一個「自我」或一個「先驗意識」的行為。相反，是奠基的次序，即現象作為直接體驗的內涵在其中成為被給予性的那個奠基次序，也就是那個不是建立在「知性」中，而是建立在現象的本質之中的奠基次序，才使例如所有以「空間性」為基礎的定律也適用於物體，使所有對價值有效的定律也適用於那些自身承載著這些價值的財富和行為。這就是說，所有那些對對象的（自身被給予的）本質來說有效的東西（以及所有在本質聯繫上有效的東西）同樣也對這個先天本質的對象有效。對於一個僵死運動的本質來說有效的東西，同樣也對這個可觀察的運動有效，對對象本質有效的東西，同樣也對這個特定的對象有效；本質聯繫也與此相似；高貴的東西應當優先於有用的東西，或者，3+3=6。但是，除了純粹邏輯學的直觀基本事實的所謂形式先天以外，任何一個實事領域：數論、集合論、組論、幾何學（顏色幾何學和聲音幾何學）、力學、物理學、化學、生物學、心理學，都可以通過較為仔細的鑽研而展示出一整個系統的質料先天定律——建立在本質明察的基礎上——它們使先天論得以充分擴展。[1]而邏輯意義上的先天在這裡總是直觀事實之先天的結果，這些直觀事實構造出判斷和定律的對象（例如矛盾律）。
這樣，現象學的先天論便與各種學說的組合（所有的唯心主義、主觀主義、本能主義、先驗主義、康德的所謂「哥白尼立場」、唯理論、形式主義）區別開來，這些學說以最雜多形式採納在哲學各個主流學派中的先天學說。
但使現象學共同區別於至此為止的經驗論和唯理論的是這樣一個事實：現象學所探討的不只是關於對象的表象——表象這個詞並不是在與感知的對立中，而是作為「理論」行為的統一被使用——而且還是在行為意向中、在某種「關於某物的意識中」進行的完整精神體驗。世界在體驗中原則上也直接作為「價值載體」和作為「阻抗」（Wider-stand）而被給予，正如它作為「對象」被給予一樣。也就是說，這裡同樣涉及那些直接在關於某物的感覺行為中，例如關於一個風景的美和可愛的感覺行為中，在愛和恨、意願和不願的行為中，在宗教預感和信仰行為中——並且僅僅在它們之中——所包含的和顯示出的本質內涵——它們區別與所有那些我在這種「事情」上不是在這種行為中，而是在表象行為中通過對我的自我的內在感知發現為心理狀態，例如發現為感覺的東西。即使在這裡，先天內涵和本質內涵也應當區別於可能觀察和歸納的偶然事物內涵。
恰恰在這裡，對許多人來說，最困難的是將體驗的內涵以及在那些體驗中並僅在體驗中——因為它的顯現和被給予恰恰束縛在行為上，但卻並不因此而就不是「客觀」的——展示之物的充盈區別於那種僅僅被生活的生活，這種生活作為僵死的陪伴現象或作為剩餘可以同時地或後補地被看作是所謂的「心理體驗」。而這不僅是相對的事實，即在所謂現時—當下之物和直接過去之物的意義上的事實，而是絕對不同的事實。
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[1] 參見《倫理學中的形式主義與質料的倫理學》。
二、現象學與心理學
自身被給予的東西只能是那些不再是通過某種象徵而被給予的東西，也就是說，它不是那種被意指為對一個在先以某種方式被定義的符號的單純「充實」。在這個意義上，現象學哲學是一種對世界的持續去象徵化。
自然世界觀，但也包括，甚至更包括科學——儘管科學拒絕承認自然世界觀的特殊內涵是其創立的「根據」，甚至聲明將其從科學的前提中刪除出去並且藉助於其事物和力量來解釋它的形成，但它同時又堅持自然觀點的基本形式——，這兩者從自身出發都永遠無法導向自身被給予性。
在對自然的自然世界直觀中，例如顏色和聲音就從未作為其本身出現，可見的質性在直觀中僅只表現為：對於區分和估價事物統一或過程統一，對於這些統一的「特性」，它們也具有再現功能。這些統一在這裡是某種可用性的統一或實踐的含義統一，例如，鍾—起身。但這是與所有內涵，譬如與何物性「現實」，與「事物性」等相背離的。事物性作為本質並不顯現在自然感知的事物中，反而會在被標識為此物和彼物的過程中被吞噬。與此完全相同，一個心靈波動在這裡也只是如此地被給予，並且只是作為這樣一種統一而從生命流中突現出來，由此而作為某種可能行為發生變化或與其他行為統一區分開來。所以，自然世界觀充滿了象徵並且因此而充滿了隨之而來的被象徵化之物的超越。
科學要擺脫在變動不居的物質方面的功利考慮，這種考慮主宰著自然直觀內涵的整個劃分，也主宰著自然語言及其含義統一，科學也要擺脫自然直觀內涵的概念和事物統一的興趣角度。而在自然科學這裡則相反，它在相當大的程度上增強了對在其中還是被給予之物的象徵化，例如顏色和聲音對它來說完完全全就變成了符號，無論它是對在物理學中某個被當作光線之基礎的基質的運動以及此基質在某些實體上的中斷而言的符號，或是對在生理學中於視神經內發生的化學過程而言的符號，或是對在心理學中的所謂「感覺」而言的符號。而顏色本身並不包含在這些科學中，在自然世界觀中，這個在綠樹上的紅只是在如此必要的程度上被給予，從而使人們所意指的櫻桃得以暴露出來；與此相同，顏色在上述三門探討它的科學中也只是在如此的程度上被關注，以便它能夠單義地作為各種不同的運動、神經過程、感覺的符號而存在。但顏色本身——它的純粹內涵——在科學面前則已成為一個單純的X。人們總是說：這個紅的顏色是一個與這個運動、這個神經過程、這個感覺相符合的X。但X不是自身被給予的。所以，紅似乎收到了一張又一張的支票。只要我們還停留在科學之中，那麼，儘管這些支票會無數次地被用來與其他向紅開出的支票相兌換——但它們卻永遠不會被徹底兌現。
現在，現象學原則上是這樣一種認識方式，它一步一步地回溯這個複雜的交易過程並且——最終——兌現所有的支票：在其最深刻的沉思中得到兌現的不僅是所有那些由科學開出的支票，而且還包括所有那些由一切文明化的混亂此在和生活及其象徵對此在所開出的支票。只有當所有象徵和半象徵通過自身被給予性者而得到完全「充實」，其中也包括所有在自然世界觀和科學中作為理解形式而起作用的東西（所有「範疇之物」），並且，當所有超越之物和僅被意指之物對一種體驗和直觀來說都成為「內在的」時，現象學才——在任何一個問題上——達到了它的目的地：在這裡不存在任何超越和象徵。所有在科學中還是形式的東西，在這裡還會成為直觀的質料。正如對待紅的顏色一樣，現象學也以同樣的方式來對待一個宗教對象或一個道德價值。
因而，使現象學得以成為一個統一之物的並不是一個確定的實事領域，例如物理之物、觀念對象、自然等，而僅僅是在所有可能實事領域中的自身被給予性。
在這裡已經清楚地道出：現象學與心理學的關係不多不少完全就和現象學與數學、邏輯學、物理學、生物學、神學的關係一樣——僅此而已。除非獨立的現象學研究得出這樣的結果：心理之物在本質上是直接被給予的，而物理對象或其他類型的對象則在本質上是間接被給予的。但現在，現象學所能作出的解釋卻恰恰相反。[1]那些只配稱之為「心理」的東西，並不是一個「關於某物的意識」的任意對象，不是一個意向行為的任意對象；天文學的實在太陽也是這樣一種對象，同樣還有3和4的數字，它們都不是心理之物。毋寧說，只有那些作為一個體驗—自我的體驗而「被給予的」東西才是心理的，而本質上屬於這些體驗被給予性的是「關於某物的意識」或意向行為的一個完全特殊的方向和形式。這便是「內感知」的方向和形式，它與外感知的方向和形式的區別既在於其方向——而不在於感知的內涵，不在於那種相對於身體來說在內的和在外的東西，而在於那種獨立於「身體」章程的東西——，同樣也在於在此在彼被給予之物的雜多性；在外感知那裡有一種在自我中的時空相離（Auseinander），在內感知那裡則有一種在自我中的時空相聚（Beisammen）。除此之外，內感知同樣也區別於對「身體」的感知，身體的被給予性絕不能被納入外（物體）感知和內（自我）感知的事實之中，而是展示著一個完全本己的本質被給予性（身體現象）——它不奠基於物體或自我之上。最後，唯有那種為了解釋的目的而假設性地被想像到內感知的被給予之物之中去的東西，才在解釋性的因果心理學意義上是心理實在的。[2]
當然，心理學也像任何一門科學一樣需要一種現象學的奠基。在這裡，自身被給予的東西也必須與所有僅只象徵的和間接的被給予之物相區別。在心理體驗中也隱藏著本質性；在心理體驗之間也存在著本質聯繫。在這裡也存在著一個廣泛的質料先天的領域，它既不能通過內向的觀察被證實，也不能通過這種觀察被取消，並且它另一方面又是所有對陌生心理生活表述的意義之可能理解的前設。經驗心理學的所有基本概念及其前設：一個在客觀時間中的體驗流的此在，對所謂心理基本類型的設定，再造、聯想等概念，它們必須通過心理之物的現象學而得到最終的澄清。[3]但在這裡有一點是完全明晰的：被心理學所研究的體驗也已經是實在過程和事物，它們能夠在大多數行為和各個個體的行為中被意指，它們也能夠在其進程中具有不被體驗到的、更不被注意到和不被重視的標誌和特徵，它們本身永遠不能夠「自身被給予」——就像一個外部世界的自然感知的物體事物也不能夠做到這些一樣。正如在物理領域中，假象和現實之間存在著區別一樣——或是像彩虹、海市蜃樓、鏡子圖像、一根棍子在水中的折影那樣受物理學決定，或是像光學錯覺的對象，如在視覺事物中較長的垂直線那樣受生理學的決定——，在這裡同樣存在著現實的和虛假的痛苦、現實的和虛假的感情、現實的和虛假的感知（例如真正的幻覺）[4]之間的區別。
因此，如果誰以為心理領域已經作為心理之物的領域而與直接被給予之物相一致，在這方面不可能產生真正的欺騙（區別於單純的錯誤，例如在包括體驗在內的判斷中），或者以為內感知作為「內」在明證性上要優先於「外」，譬如一個自我的存在較之於物質和物體世界的存在要更明證，哪怕是更明證一絲一毫，那麼他就大錯特錯了。毋寧說是存在著一切可能類型的虛假自我，如在演出中演員的「哈姆雷特自我」，社會角色的自我，共有意識的「諸自我」中的這一個自我。任何一個經驗感知都是不明證的，它始終只是或多或少象徵地給出它的對象並且是將它作為一個相對於感知內涵而言超越的對象來給予。恰恰是現象學與所有類型的唯心主義學說，與笛卡兒、貝克萊、費希特、叔本華的唯心主義學說相決裂，它所有這些學說都在某種程度上將現象學的直接性與心理學的被給予性，甚至與自我相關性混為一談。現象學既拒絕心理學的被給予性，也拒絕自我相關性，這是一方面。另一方面還存在著——在嚴格意義上的——物理現象，在這種物理現象方面就和在心理現象那裡一樣不可能出現欺騙（或假象與現實的區別），例如在這樣一些純粹何物性之間的絕對本質區別，在這些何物性中，某物給予作為死的和活的被給予，某物作為物理的和外部世界的被給予，某物作為物質的和非物質的（如影子）被給予。在任何地方和任何時候，物理之物本身——以及在它之中的本質差異——都不表明：它自身是通過一個由那種被誤以為僅只是直接被給予的心理之物所構成的思想行為才得以被創造或被構形，甚至才得以「被開啟」，這是一方面。與此相同，在另一方面，心理存在領域不是作為殘餘或剩餘，即不是作為在那種被誤識的「客體化」過程中留存的東西而被保留下來，因而對心理之物的劃分以對自然對象及其在它之中被給予的差異性的考慮為前設（納托爾普、閔斯特貝格等）。心理之物毋寧說具有其在內感知中的本己被給予方式，我們既不能否定它是一種與外感知不同的感知本身的方式，它也不能像那些以為可能通過周圍世界內容與一個有機體的關係來創造心理之物的人（馬赫、阿芬那留斯和其他人）所想做的那樣被還原為外感知。
心理之物的現象學因而不僅完全和絕對地區別於所有解釋心理學，而且也完全和絕對地區別於所有描述心理學。沒有一種描述不帶有對個別過程的觀察。但在現象學的觀點中，一個被意指之物是被直觀，而不是被觀察。每一個描述都朝向一個個別的經驗事實，即朝向一個現象學的「超越之物」，並且，每一個描述對其對象的描述始終都是根據那些對此對象之可能解釋來說具有意義的特徵來進行的。
現象學與心理學以及心理之物的現象學與心理學的這一原則關係排斥了任何一種對現象學的所謂心理主義解釋之可能，然而這並不意味著，現象學不能指明它與所有那些如今作為「心理學」而被從事的東西之間的最豐富的事實性關係。人們可以在各個研究者那裡——我指的是柏格森、在其《描述的和分析的心理學觀念》中的狄爾泰、詹姆士、在其《心理學導論》中的納托爾普，以及被閔斯特貝格稱之為「主體化心理學」的東西——找到豐富的和有趣的篇章，它們完全可以包含到現象學之中，儘管這些研究者並沒有意識到這個事實並且常常將這些現象學的結論混同於經驗—心理學的結論。在一些研究者那裡，例如在柏格森那裡，人們甚至可以說，他們在心理之物的現象學的任務面前不再看到經驗心理學的本已的和特殊的任務，正如他們另一方面顯然完全誤識了外部心理的現象學事實並因此而最終仍然陷入到心理主義之中。
但現象學與如今那些通常在「實驗心理學」標誌下發表的研究之間的事實性關於要更為豐富和有益。並非所有這些研究，尤其是並非這些研究所包含的所有真實結論都具有這樣一種歸納的意義：通過實驗技術而得出的結果可以作為同一個東西被重複，可以被觀察並且可以從這些觀察中得出歸納性定理。毋寧說，這些實驗往往只是「直觀化的實驗」，它使有關體驗內涵的構成階段，即那個包含在此體驗本質中的階段被直接直觀到，或者，例如在比勒（Bühler）的思想實驗中，他試驗了對含義相對於僅只被意指者和所有圖像表象所具有之本質的現象學明察。[5]只須再提幾個例子就夠了，例如在卡茨（D.Katz）關於顏色的顯現方式的研究中，在彥士（E.R.Jeansch）關於視覺空間的研究中，在林克（P.Linke）和魏爾特海謨（M.Wertheimer）關於運動錯覺的研究中，在阿赫（N.Ach）關於意志行動的研究中，在米滕茨威（K.Mittenzwey）關於抽象的研究中，在施通普夫和克呂格（F.Krüger），尤其是科勒（W.Köhler）關於聲音音質的聲學研究中可以找到相當多的或屬於心理之物現象學，或屬於質料現象學，或屬於最簡單的物理現象之現象學的篇章，它們可以在最大程度上豐富我們的現象學認識。當然，這些研究者——施通普夫是個例外，他將現象學嚴格區別於心理學，但由於他將現象學限制在被他稱之為「感性的」現象上，從而過分地束縛了現象學——大都缺乏對現象學研究之統一性的清醒意識，以致於現象學的東西在任何地方都沒有能夠鮮明地突出於經驗確定以及隨後對這些確定的解釋，而且除此之外，現象學的結論往往看上去好像是歸納意義上的實驗結果，好像是順帶地流入到研究之中。然而，這種做法並沒有妨礙這兩個部分深入相互促進。同樣不會妨礙這種促進的是，許多屬於關於物理現象的感性被給予性現象學（並因此而屬於感官生理學的現象學奠基）的東西在這裡顯現為「心理學」，而被研究的現象卻並沒有在被體驗到的自我關係中被給予。其原因恰恰在於，那些研究者們以為在不引入自我事實和自我概念的情況下就能夠劃定心理之物的領域，但卻因此而不僅誤識了心理學的特殊任務，而且也誤識了一門肉體生物環境的現象學之問題的整個廣袤和統一，感性現象的現象學只是這門現象學的極小一部分。
除了這些影響之外，現象學對幾位年輕的精神病醫生所產生的影響尤其令人興奮，並且它還強烈地反作用於現象學哲學本身。要考慮的正是那些或多或少強烈地偏離了正常的內、外感知和表象之對象以及情感作用和行為的錯覺構成物和幻覺構成物的對象性，對於相關的正常複合行為及其對象的本質構造以及對於它們的本質必然建構來說，這種考慮常常會提供最令人吃驚的明察。在這裡，陌生心靈生活和陌生行為的理解和解釋之間的本質關係也很大程度上得以明晰，對陌生人格和陌生意識之被給予方式的現象學的問題解決同樣也得到極大的促進和支持。筆者的研究《論同情感的現象學和理論以及論愛與恨》，雅斯貝爾斯（K.Jaspers）的研究《錯覺分析》、《在心理病理學中的現象學方向》、《早期精神病人的命運和精神病之間的因果關係與理解關係》，施貝希特（W.Specht）的研究《錯覺和幻覺的形態學》，此外還有筆者的兩篇短文《論自欺》、《論所謂養老金歇斯底里的心理學》，[6]這些研究都可以被稱為是對上述關係的更細緻的深入探討。
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[1] 參見我的文章《論自欺》，《病態心理學雜誌》，第一年度，第1期，1911。
[2] 因此有三個意識概念：一是「關於……的意識」，二是內感知的現象，三是實在的心靈生活。參見前一個腳註。
[3] 參見在《年鑑》中我的論著的第二部分。
[4] 參見我的文章《論自欺》，同前。
[5] 也可參見墨瑟（A.Messer）《感覺與思維》，萊比錫，1908。
[6] 後兩篇文字可參見《病態心理學雜誌》，第1期，1911，以及《社會科學與社會政治文庫》，第36卷，第2期，1913。
三、「現象學論爭」
馮特（W.Wundt）在幾年前曾對胡塞爾的《邏輯研究》做過一個有趣的批評。這裡只分析這個批評中的一點，因為有關的表述代表了對這些以單行本形式發表的現象學研究很容易產生的一個典型誤解。馮特指出，他在讀這部著作時常常注意到，它的作者實際上從未說過，被研究的對象是什麼，例如一個判斷、一含義、一個願望等是什麼。毋寧說，它的作者在大段的闡述中首先始終只說，它們不是什麼——也就是這樣一類命題：「判斷不是表象+承認，不是表象聯接或表象分解」，等等，而在這些命題之後緊跟著是一個同語反覆，例如「判斷——就是判斷」。
馮特的這個意見本身是一個有趣的現象學例子，它可以表明：一個話語可以為真，但卻同時又完全不可理解。的確如此，許多現象學闡述——不僅是胡塞爾的——都具有馮特在這裡所描述的進程。由此可以得出什麼結論呢？結論是，必須從一種完全不同的觀點出發來閱讀一部現象學著作，這種觀點不同於馮特所持的觀點，後者對於那些想要傳訴觀察和描述被觀察者，或想要歸納和演繹地證明某種東西的書來說，實際上是必要的。如果某一部具有上述意圖的書中存在著如此多的否定並且結論是一個同語反覆——那麼人們對它的評價當然不會比馮特對《邏輯研究》的評價更有利：它應當被扔到火里去!但馮特未注意到的恰恰是現象學闡述的可能意義。這個意義就在於：使讀者（或聽眾）直觀到某物，這個某物就其本質而言僅僅只能被直觀到，對於這個某物的被直觀，在這部著作中出現的所有命題，所有推論，所有可能深入的暫時定義，所有暫時描述，所有推理環節和證明都只能具有指針的作用，它們指向被直觀者（胡塞爾）。但在這部著作中，被直觀者本身卻永遠不會出現——不會在它的任何一個判斷、概念、定義中出現。在這部著作中，這個X是必然的，這部著作中的一切都僅只圍繞著這個X在轉圈子，直至「同語反覆」向讀者指明：如果現在向那兒看，你便可以看到它!這就是被馮特認為是單純「同語反覆」的東西所具有的意義。
同樣可以理解，在這個終極指明之前，會有各種否定出現。它們的作用在於，通過對一個現象所涉及的諸多可變複合以及對所有涉及這些複合的因素的逐漸排斥而從所有方面來對這個現象劃界，直至沒有任何東西留存下來——除了這個現象本身；正是它本身在所有可能的定義企圖中的不可定義性，才表明這個現象是一個真正的「現象」。在一部實證科學的著作中包含作者本人所看到的東西——這是可能的，因為對象在這裡並不是自身被給予的，而始終僅僅是作為一個通過某些關係而與其他對象相聯接的對象才得到研究的。而一部現象學的著作則永遠不會如此——之所以不會，是因為要通過它的所有命題、概念等，對象才會被直觀到。因而，作者只能進行劃界，進行剝離，只能進行純化並且拒絕所有過早的定義（通過證明這是循環）。即使是那些立即清楚地「作為」圖像而給予自身的那些圖像——即不是那些在私下遮蔽實事的「隱秘」圖像——，由於它們相互限制對方，在這裡也可以被用來達到直觀的目的。
當然，由於現象學研究具有最特殊的認識目的，這樣也就產生出對如此被認識者之傳訴的可能性和方法的最特殊問題，被認識者不應在傳訴的過程中受到遮掩。一門哲學，如果它公開地或——在大多數情況下——隱蔽地以此前設為出發點，即認識的課題僅僅在於那些可以在單義的象徵中「談論」的東西，可以向任何一個人進行社會傳訴的東西，可以對其進行「論爭」的東西，或者它甚至以此前設為出發點，即「對象」——這個聲音複合——與那個可以被許多個體通過象徵而「認同」的東西是同義的，或者，「對象」就等同於那個有可能對其作出「普遍有效」陳述的X——對於任何一門這樣的哲學來說，上述現象學的問題當然是不存在的。但對於這種社會契約論來說也許會存在著另一個問題：是否在所有這些「說語者」的某一個說話者那裡，話語的意義都在一個被給予之物中得到充實；如此獲得的對象世界是否不是一個完全無明察、無認識，然而普遍有效的約定神話（fable-convenue）；這個——形象地說——支票生意和大話行當究竟能否兌現!現象學原則上拒絕對對象觀念的那種歪曲：這種歪曲首先通過象徵而向對象遞去那根可認同性的跳繩，然後去證明它就是這樣一個對象。這是從對象的本質中推導出可認同性，而不是從可認同性中推導出對象的本質。更不能推導出一個有可能受到普遍有效陳述的對象，或受到所謂在任何情況下「普遍有效的和必然的表象聯結」的對象。這是唯一能使一個隨意的、無對象、無結果的契約與一個認識區別開來的東西。哲學命題也具有其特別的道德激情。而真切無疑的是：現象學哲學是所有一蹴即就的大話哲學的對立面。在這裡，說得少，沉默得多和看得多——包括世界的或許不再可談論之物。世界存在於此，它可以通過單義的象徵而被標識，藉助於這些象徵而被排列和被談論，在它進入到這個話語中去之前，它是「無」；這些與世界的存在和世界的意義關係甚微。
因此，對象的本質和存在（它也可以是行為存在以及價值存在和對立存在）的本質絕不排斥這樣一種可能：例如唯一的一個人在其唯一的行為這使某物成為自身被給予性；它也不排斥這樣的可能：一個特定對象只能夠被給予一個人。它不排斥某物對一個個體而言的真與善：也就是說，它甚至本質上是個體有效的，但卻仍然是嚴格客觀的和絕對的真理和明察。只有主觀主義將對象融化在可認同性中、將真理融化在「普遍有效陳述」中、將真正的明察融化在判斷必然性（它的本質是否定性的）中的做法才會排斥上述可能。
但同樣，在普遍有效的真理問題上，在對個體有效的真理的理解中（儘管這種有效性是個體的有效性，對它的理解也始終是可能的），對現象學問題的闡述之可能也未被排斥；現象學的對手們樂於做出此種聲稱，不是為了反駁現象學家，而是為了使他沉默。因為很明顯的是，如果一個被A直觀之物是一個真正的本質，那麼這個被直觀之物也應當是可以被任何人直觀到的，因為它也本質必然地包含在所有可能經驗的內涵之中。問題只能在於：在A試圖向B指明那個某物之後，B卻聲稱他看不見，那麼這該如何解釋？這可以有不同的原因：A認為直觀到了某物，而事實上他例如只是自身觀察到了它；他在現象學的意義上弄錯了，他在不具有明察的情況下誤以為擁有明察。此外，他的指明方式可能是糟糕的和不足的。B可能沒有理解A。B可能自己在現象學的意義上「弄錯了」。這裡沒有「普遍的批判標準」。這個標準只能隨情況而定。
當然，由於「現象學的論爭」事關非象徵性認識，但對此認識的傳遞和組構卻又必須使用象徵，因而對這個論爭的調解較之於對有關事物的論爭的調解要困難得多，後者作為單純的充實可能性已經受到象徵的契約的規定。現象學的論爭要更為深入和更為徹底。對象徵的使用的意義在這裡原則上不同於在實證科學中，實證科學是以或多或少隨意性的定義為始的。但現象學論爭並不是不可調解的——除非是像在個體有效的真理那裡一樣，論爭變得毫無意義，唯一有意義的行為更多的是在於理解：此為真或為善，這僅僅是對於那個也持此主張的人而言。
四、現象學哲學與認識論
1.認識論的界限和任務
在一個本質要點上，在現象學哲學與所謂「先驗」認識論的不同學派之間存在著深刻的相似性。它們的操作方式具有如此的屬性，以致於它們的結論完全不依賴於人類本性的特殊組織，甚至不依賴於行為載者的事實性組織，不依賴於他們所研究的「關於某物的意識」的載者的事實性組織。因而，通過對所謂「現象學的還原」（胡塞爾）的進行，我們在任何一個真正的現象學研究那裡都可以將兩個事物排斥不論：一方面是實在的行為進行和它的所有不包含在行為本身的意義和意向朝向中的伴隨現象，以及它的載者的所有屬性（動物、人、上帝）。另一方面是所有對實在性係數之特殊性的設定（信仰與不信仰），這些係數的內涵是隨著這個係數一同而在自然直觀和科學中被給予的（現實、假象、臆想、錯覺）。然而，這些係數本身以及它們的本質在這裡始終是研究的對象；被排斥的不是它們，而是在明確的或含糊的判斷中對它們的設定；被排斥的也不是它們的可設定性，而僅僅是對它的一個特殊樣式的設定。只有那些我們在此之後還能直接發現的東西，即在對這個本質的體驗中直接發現的這個本質的內涵，它們才是現象學研究的實事。
我們在行為本質和在行為的本質「奠基」方面所能夠分別發現的東西，例如感知和回憶，它們不依賴於它們載者的特殊組織，並且不會隨這個組織的變化而變化。在行為本質和內涵本質之間的本質聯繫，例如在看與顏色之間的本質聯繫也是如此。這樣，我們便可以發現一個精神的結構聯繫，這個精神從屬於任何一個可能的世界，但又——儘管我們可以在人身上研究它，就像能量守恆原理也可以在人身上得到研究一樣，甚至我們還可以像邁耶（Robert Mayer）那樣在人身上發現它——完全獨立於人的組織；例如它使我們能夠創造出一個「上帝」的觀念。而在內涵方面，我們可以發現從屬於一個世界的本質和聯繫的結構，對於這個結構來說，我們人類世界的或我們經驗環境的所有經驗事實都只具有實驗性的意義。但這個世界結構和這個精神結構在其本身的所有部分中都構成一個本質聯繫——並且不可能將世界結構看成是精神所有進行的一個單純的「構形」，或者看成是我們對一個世界之經驗的規律或通過精神一般而進行的經驗之規律的單純結果。在這裡，甚至連「自我」也只是世界的一個對象——「內部世界」的構造物，但在任何意義上都不是世界的條件或相關物。
在最仔細地進行了現象學的還原之後，那些作為本質性和作為本質聯繫而表明和顯現出來的東西，通過任何可能的經驗研究，通過任何觀察、描述、歸納、演繹和因果研究而是無法得到證實和得到反駁的，但它們必定在所有經驗確定中受到關注。
但在這裡，那種使真正的本質性和本質聯繫得以被直觀的方法是這樣一種方法：假如問題在於，一個在先被給予性是否是一個真正的本質性，那麼明證無疑的是，如果在先被給予性是這樣一種本質性，那麼任何一個「觀察」在先被給予性的企圖都會因此而是不可能的，因為——為了賦予這種觀察以朝向客體及其實事狀態的方向——對一個在客體上的在先被給予之物的實驗直觀已經被前設了。「某物是一種顏色」，「某物是空間性的」，「某物是活的」——這是無法被觀察到的；但可以觀察到，這個有顏色的表面是三角形的，這個物體是卵形的，這個活的生物有四肢。如果我試圖觀察前者，那麼我會發現，為了劃定可能的觀察客體的範圍，我只能這樣來進行劃定，即我觀看這個已經被直觀到的本質的一切，這是一方面。另一方面，如果問題在於將本質性區別於單純的「概念」，那麼本質就是所有那些不可避免地糾纏在一個定義的嘗試之中以及從實事本身出發而糾纏到一種循環定義中去的東西。一個本質性本身作為純粹何物性在這裡自身既不是一般的，也不是個體的——概念才使它獲得它與對象的關係的意義，即這個本質性是在許多對象那裡顯現出來，還是在一個對象那裡顯現出來。因而在這個意義上也存在著個體的本質。但是，我在確定事實性關係的企圖中必然已經在利用對在先被給予的聯繫的直觀，通過這種方式，一個本質聯繫證明它自身不同於任何其他的事實性聯接；任何一個證明的企圖都無可避免要將在先被給予之物為證明「所依據」的規律來加以前設，或者說，陷入到一個循環證明之中，而在所謂的因果聯繫那裡是陷入到循環解釋之中，通過這種方式，一個本質聯繫又證明它自身不同於因果可推論的聯繫。
在這個意義上的本質聯繫和本質性現在始終具有本然的存在（ontisch）含義。而在這個意義上，精神和世界的存在論要先於所有認識論。
只有當現象學的還原根據確定的次序一部分一部分地重又受到揚棄，並且提出這樣的問題：現象學的被給予之物或現象學的可給予之物必須根據行為載者的事實性組織以及根據它們的特殊認識目標而經歷哪些選擇，對於有關的對象種類來說，存在著哪些此在相對性和此在絕對性的次序，並且它們建立在行為載者的哪些基本特性的基礎上——只有這時，認識問題以及評價問題才從中產生出來。只有當行為載者（例如人）本身的基本特性是建立在本質性的基礎上（如有限的精神、生物一般），而非建立在經驗規定性（如感覺的刺激閾、人可以聽到的聲音範圍）的基礎上時，研究才屬於認識論——它區別於認識技術和方法論。只有這樣，下面這些問題才會屬於認識論，例如，相似性是否與同一性和差異性一樣從屬於絕對此在的對象，或者它僅僅從屬於此在相對於（daseinsrelativ）生物而言的對象；空間性是否與純粹廣袤的紅的質性一樣是絕對被給予的，或者它是此在相對於生物的外感知而言被給予的。
認識論因而是這樣一門學科，它不先行於現象學，或者說，它不是現象學的基礎，而是一門後隨於現象學的學科。在其最寬泛的範圍中，這門理論也不在「理論」的意義上局限於認識，而是一門客觀存在內容一般的把握和思維加工的學說，例如是一門關於價值把握和價值評判的學說，即評價和估價的理論。但任何一門這樣的學說都是以現象學對被給予性的本質的研究為前設。認識與評價也是「關於某物的意識」的特殊形式，它建立在關於事實的直接意識之上，這些事實是在意識中自身被給予的。就此而論，認識——如果對這個詞的使用合乎意義——始終與在思想中對被給予之物的單純再造和選擇有關，但永遠與製造、構形、建構無關。任何認識（Erkenntnis）都不能沒有先行的認知（Kenntnis）；任何認知都不能沒有實事的先行自身此在和自身被給予。任何一門主張對象是在認識方法中才受到規定，甚或才被製造出來的認識理論，都是一種與認識的明證意義相背的東西。任何一門「認識論」的情況也與此完全相同，只要它在現象學對精神和實事被給予性進行檢驗之前以及在獨斷論對某一個獨立於認識的實在世界之前就想決定一種認識及其如何（Wie）的可能性。那個早已有之、新近又被尼爾遜（Nelson）尖銳地表述出來的指責是無可反駁的：任何一門這樣的認識論都包含著這樣一個循環，即為了它所須做到的對一個認識能力的認識，它預設了認識的可能性和認識的某一特定種類。
但這樣一種做法可以是有意義的，只要認識論僅僅被理解為是一門關於在判斷意識意義上的思維意識與通過前邏輯的本質被給予性及其聯繫而已經被結合在一起的世界統一性之間的關係——同時，這個世界的某個經驗現實屬性在這裡沒有被預設。這樣，認識論的特殊任務便在於表明，那個在被給予之物中作為邏輯工作之起點而起作用的東西，同樣適用於所有對象領域和所有認識種類。但被給予之物本身並非僅僅「作為」可能思維的起點而被給予（或作為問題）。而同樣不無悖謬的是，一方面承認剛才所說，即思維〔例如像科恩（H.Cohen）從他的立場出發所堅持主張的那樣〕不是簡單地發現了一個完全未劃分的「非是」（僅僅作為所有「問題」的總和），對被給予性的「描述」必須先行於對問題的提出——另一方面卻又主張：應當受到「描述」的被給予性必須被看作是已經處在——尚待獲取的——「先驗」思維規律的統治之下。儘管十分令人欣悅的是，像哈特曼（N.Hartmann）、拉斯克（E.Lask），以及在根本有所偏離的意義上理查荷尼希斯瓦爾德（R.Hönigswald）這樣一些出色的研究者也願意承認現象學的一個特有領域，即願意在認識論本身的範圍內予以承認，但他們看上去還沒有完全弄清，一旦他們做出這種原初對於他們本己的出發點來說是陌生的承認，他們也就喪失了使批判的認識論先行於現象學的權利。[1]因此，這個令人難堪的「非在」（）僅僅是作為一個由對象範疇在它本身之中構造出來並加以排列的東西而被移置到對判斷意識的「被給予之物」的領域之中——但它沒有被認識為是一個錯誤起點的荒謬結果；在這裡，認識理論仍然作為再造而在判斷意識及其對象之間得以保留。只有那種原則性的明察，即所有批判標準問題都至少要以對那些構成批判標準的東西之觀看為前設，才能幫助人們擺脫這些半途而廢的立場。
可以說認識論始終就是繁複眾多的獨立問題。它可以轉而為各種科學群組提供基礎，並且將其被給予性和基本概念時而與自然世界觀（科學始終保持著它的「形式」）的相應事實領域相聯繫，時而與有關事實領域的經過現象學還原的內涵相聯繫，但在此之前，認識論首先必須一般地澄清在任何一門認識論中得到使用的認識標準。
2.認識的標準
任何「認識」的絕對標準是並且始終是事實情況的自身被給予性——在被意指者與完全如同被意指的那樣在體驗（直觀）中被給予之物之間的明證相合性中被給予。有關如此被給予的某物同時是絕對的存在，一個僅僅是這樣一個存在、這樣一個純粹本質的對象在觀念的程度上是相應地（adäquat）被給予的。這就是說，所有在自然世界觀和科學中作為「形式」、「作用」、「方法」、「選擇因素」等，同樣作為現時性、行為方向而起作用並且因此而在這裡永遠不會被給予的東西，在現象學直觀中是在一個純粹的、無形式的直觀行為作為部分內涵一同被給予的（mit-gegeben）。一個對象，它只能在這樣一種純粹行為中被給予，以致於在行為的純粹觀念與對象之間不存在任何形式、作用、選擇因素、方法方面的東西，更不存在任何在行為載者的組織方面的東西，恰恰是這種對象，它才是並且才叫作「絕對此在」。
與此相反，所有那些本質上只能在一個具有某種形式、質性、方向等的行為中被給予的對象則是相對的，即此在相對的。它們就那些本身重又本質地從屬於形式的認識行為之載者而言是此在相對的。認識這個概念在與對象概念的對立中已經預設了某個生物組織的載者的存在。認識內涵在完全相應性和最完全的還原的情況下連續地過渡為自身被給予性的內涵；然而兩者始終又是有差異的，因為認識永遠不能成為對象在自身被給予性中被給予的自身存在。
但是，儘管對象種類的此在相對性絕對有別於此在絕對性，它仍然構成一個可以在對所有對象種類而言的，尤其是對於知識論的所有對象和各門科學的所有對象而言的認識論中的階段區域。在這個階段區域的認識中，認識論可以發現一項具有幾乎不可估量之範圍的巨大任務，這項任務至今為止尚未以精確的方式被探究過。各個階段的區別在於，較為相對的對象束縛在越來越不確定，並且根據其本質而單方面受其他本質性奠基的一個組織的載者之上，同時，我們可以將上帝的觀念作為對所有絕對對象的相應認識之載者的極限概念來加以運用。我們可以確定，例如哪些對象完全是相對於有限的認識載者的，並且向諸如「相同性」對象、「規律」對象（首先是等同於作用的依賴性的規律，而後是在時間順序意義上的因果規律）提出這個問題，向那些作為感知事物永遠無法自身被給予的事物的形式，向內感知和外感知的形式差異，向空間性和時間性，向真—假差異等提出這個問題。例如，「上帝」也需要「規律」嗎？或者，對於一個進行大全直觀（allanschauend）的生物來說，這些規律可以被撇在一邊，它們只是對於有限生物而言的特殊對象？或者，規律，更確切地說，規律的某個特定變種，例如機械因果規律的某個特定變種只是對於那些本身是生物並且具有身體的認識載者來說，甚或只是對於人類組織這個類型的載者來說才成為特殊的對象？純粹唯名論便持此觀點，它甚至將這些載者看作是一種人類感性感知的積累並且認為它們可以被一批（只是不經濟的）感性感知來取代。在這些例子上可以看出：在這些問題之間有著細微和豐富的差異，可惜我們不能用一個例子來說明，這些問題應當如何確切地被提出和如何確切地被解決。即使對於每個數學對象，對於集合、群、數，對於幾何學對象，我們也只能根據相對性階段來提出問題，然後才有可能決斷，柏拉圖所說的「神的幾何學」是否合理。
在這裡將會表明，提出這樣一個問題尤為有益：什麼東西對於生物一般，並且僅僅對於生物一般，更確切地說，對於某一個是「生命運動」和「生命形式」〔身體性（Leibheit）〕本質的載者的事物，是此在相對的。儘管如此，這樣一個對象王國——我們有充分的理由將它們看作是機械物理學和嚴格聯想心理學的整個對象領域——仍然可以完全獨立於人的生存及其事實性組織。由於「生命」本身不是一個經驗概念，而是一個可直觀的本質性，正是在某些對象上對此本質性的直觀才使我們將這些對象歸屬於有機體王國——因而這種本質性先天地屈從於這個存在領域的質料本質聯繫——這樣一個對象王國也可以獨立於所有地球生物和特定有機生物一般。這個對象世界的觀念內涵，即這樣一種完善的科學可以完全獨立於我們的感性組織而存在於此，並且原則上可以翻譯成感性組織的所有可能語言——但這整個對象世界並不是決定的存在，也不是就一個在康德意義上的純粹先驗的知性而言的此在相對的存在，而是就一個可能生命一般的基本活動方向而言是相對的。這整個「世界」不是在上帝的眼前消失，而是在一個有限的認識載者（我們想像已經將它的身體完全還原）的眼前消失。
就對此在相對性各個層次的這一規定而言，在越來越寬泛的此在相對性方向上原則上不存在確定的界限。所以我們要強調那些對一個正常的人類組織而言是此在相對的對象種類，在它們之中包含著人的自然世界觀的所有內容：天上的太陽和月亮這些可見事物，或者，所有正常的錯覺對象，如四邊形中較長的垂直線。我們被迫在這個方向上繼續前行。有些對象對於特定的種族是此在相對的——它們建立在對世界內容、對內部世界和外部世界的特殊理解形式的基礎上，這些理解形式尤其在語言構造現象學中傳達給我們；體驗的結構局限於特定的文化時代，它們統一地管理著這個時代的文化知識，並且，人們可以在這些文化知識中發現它們。威廉·狄爾泰及其學派以其前瞻性天才企圖建立一門作為所有文化科學之基礎的現象學世界觀學說，這種學說只有在與此相關的現象學研究的基礎上才能獲得其精確的基礎。對象和那些與它們相符的相對於男人和女人而言的體驗結構，還有那些內感知和外感知的對象也可以如此得到證明。我們最終例如在一個幻覺對象中發現一個對象，它是相對於一個在特定時間內的唯一個體而言的對象。我已經在另一篇文字[2]中指出，這一考察也有必要針對各種價值進行。
很明顯，對象的相對性根本與那個通常是「主觀地」被指稱者無關，就像這整個學說也與心理學毫無關係一樣。此在相對性的這個階段序列同樣對內部世界和自我觀察的對象以及自身體驗和陌生體驗的對象有效，正如它對外部世界的對象或宗教對象有效一樣。（例如，現實的感覺與感覺幻想和感覺幻覺，臆想的痛苦與現實的痛苦。）心理學家受制於他的文化時代所特有的內部世界的體驗結構，正如自然研究者也受制於其文化時代的外部世界體驗結構一樣。17、18世紀的聯想心理學連同機械論自然形上學的統治一起，都是這個時代的世界體驗所具有的、可以從現象學上確切把握到的結構的結果，同時又可以表明，與這個結果相符合的是這個時代的機械論—個體論社會觀和歷史觀以及表現著在自然神論者的體驗中的宗教對象世界的形態。
因而十分必要的是，在貫徹對象的此在相對性學說的過程中，對於人類組織的相對性並不起著特別突出的作用，而僅僅構成一個穿越點。尤其是任何一門將所有可認識之物局限在相對於人類組織，甚至完全相對於所謂先驗知性的對象之上的學說（例如，任何一門不可知論，也包括康德的關於「物自體」和人類直觀形式的學說，更確切地說是建立在此學說基礎上的對假象—現象—質料—物自體的劃分），都是明證地無意義的。從就其本質而言完全可認識的絕對對象（這裡對這些絕對對象在何種相應性程度上可認識的問題置而不論），直至例如被幻想的對象，所有質料實事領域的對象所具有的此在相對性階段都可以在各種間隔中得到層次上的劃分。因而在這個意義上根本不存在「認識的界限」，而僅只存在著相對於某個行為載者的特定認識種類和認識數量而言的認識的界限——在這裡，這個認識種類本身在現象學上的可證明性，一個不是在同一意義上和同一階段上的「相對」認識，最後還有對那些構造著行為載者的本質性的絕對認識，它們都始終已經被預設了。
所以，那些僅僅是「相對的」東西永遠不是在嚴格的意義上的認識，而只是認識對象的此在所以，那些僅僅是「相對的」東西，永遠不會是在嚴格意義上的認識，而是認識對象的此在和認識的界限。它們——即「這些界限」，而非認識——或多或少是相對的。所以人的自然世界觀的「界限」從其內涵來看肯定是存在的。它們的對象被我們稱之為「周圍世界」（環境），在這些對象中例如不包含著任何一種我們從物理學那裡所學到的射線種類。因而這個自然對象世界的特殊內涵永遠不能被看作是那種必須為科學所關注的被給予性。甚至科學的「事實」——不僅是它的「事物」，原子、離子、電子、常量、力、規律——也永遠不會包含在自然世界觀的事實中，或永遠不會像老經驗主義所認為的那樣，從自然世界觀的事實中「抽象」出來。它們是新而又新的「實事狀態」，它們從所有那些被還原為實事狀態階段的和現象學的事實中選擇出來，這種選擇是根據特定的、有關科學所特有的選擇原則來進行的。這些選擇原則當然永遠不會規定那些實事狀態的內涵，但卻可以將這些實事狀態作為「觀察者」的內部規律加以規定：哪些實事狀態會成為這門或那門科學的事實，諸如，哪些與顏色有關的實事狀態會成為顏色物理學的事實，哪些會成為顏色生理學的事實，哪些會成為顏色心理學的事實，哪些會成為顏色觀看史的事實。科學在任何時候、任何地方都不會以所謂「感覺」為出發點，好像它必須為感覺尋找原因一樣，相反，科學始終以實事狀態為出發點。在這裡，感覺本身只是一個唯一歸屬於科學解釋的事實。科學同樣也不像老經驗主義所認為的那樣，以周圍世界的內涵為出發點，毋寧說這個內涵對於生物學而言也完全是「問題」和「含糊」？正因為可以解釋，我們為何例如恰恰將天上的那個視覺可見事物連同它的所有特殊特徵看作是太陽，所以，這個自然事物所具有的任何「特性」才不能被看作是事實，即作為被給予之物而可以被科學用來進行解釋的事實。這個事實相反倒是一個科學所解釋的事實——正如科學要解釋彩虹一樣。
如果在將自然世界觀內涵以及自然語言（它的特殊性又是歷史哲學所要解釋的）的統一性作為科學「事實」的容器而加以反駁時，馬堡學派的代表人物所指的就是這些，那麼他們肯定會得到我的贊同。但他們並不知道，在自然世界觀的事實以及相對於特定科學的事實的彼岸還存在著一個純而又純的事實領域，這些事實構成一個層次分明的王國——它根本不含有「混沌」（Chaos），更不含有「感覺」——自然事實和科學事實應當被看作是從這些事實中挑選出來的；他們錯誤地認為，科學事實是在研究的進程中才作為任務、作為一個須受到規定的X「產生出來」，它們是研究的「終點」，而它們的整個內涵都取決於一個充實作用，即一個無層次的「混沌」對面臨的「問題」所行使的充實作用。在這裡，問題本身的起源當然還完全沒有被理解——但科學的邏各斯披著造物主尊嚴的外衣出現，原則就是範疇，對「未被規定者」的規定，對那個帶有「規定性」而且也缺乏生存的「非是」的生存化（Existentialisierung）和「設定」便是根據這些範疇進行，但它們本身只有在還原的道路上才能表明自身是有關科學的「前設」，甚至是有關科學的「基礎」，除此之外沒有其他的證明途徑。
這個考察在這裡忽略了這一點：所有這些結構和形式都獨立於判斷意義上的思維以及獨立於純粹邏輯之對象與原則，它們相對於純粹邏輯的對象和原則來說是完全偶然性的東西，依附於自然世界觀的對象領域，這些結構與形式同樣也進入科學的對象世界之中，同時卻不會對它們的本質有絲毫損失。事物、作用、力量、因果性、現實—不現實、空間和時間，在其中劃分出自然直觀內容，即周圍世界（如生物、死物）的自然語言（它可以在定義的含義內涵發生變化——如天上的太陽和天文學的太陽——的情況下保持不變）語詞的意義朝向，所有這些都完全保留下來。而科學永遠也無力解釋這些形式和結構。它所「解釋」的只是人的環境的特殊內涵，例如它相對於各種動物種類環境之特殊內涵而言的特殊性——但它永遠無法解釋恰恰不是相對於純粹思維和純粹直觀而言，而是相對於生物而言的環境結構一般。原子與那張椅子一樣是「軀體事物」，並且與此物和彼物一樣是由這些層次所構成：可見事物、可把握事物、物質性、相斥性、空間性、時間性——完全不依賴於我們是否根據我們的感官界限來感覺它們。這是一個軀體事物，而不是一個概念。生理學所陳述的那種感覺，即感覺具有強度和質性，這種感覺是一個真正的、帶有特性的事物，即使對它的設定還是這樣一種假設；而科學所具有的最細微的力量概念的對象在自身中所包含的作用現象，與我們在自然世界觀中面對墜落在岩石上的瀑布時所看到的作用現象是相同的。任何「規定」、任何概念定義、任何在「假設性地被給予」和「被觀察」之間的區別都絲毫不會改變這兩個對象種類的結構和構建的同一性。並且，這種同一性永遠不會消解在邏輯學和數學中。實在科學本質上始終區分於觀念科學。
但是，對觀念對象（尺度、連續、數、空間形態）的自然直觀和關於這些觀念對象的科學、實證數學——它完全不同於數學哲學，即不同於有關數、量、集合、數值等的本質學說——，不僅僅是對同一種對象的認識，而且自然直觀與科學直觀一樣，也是根據被給予性的同一種本質聯繫和奠基規律來進行的，儘管數學在規定性和外延方面無限地超過自然直觀。從純粹邏輯學的觀點來看，它們的所有對象都是偶然的。與此相同，也存在著建立在「符號」本質和象徵作用本質的基礎上的嚴格規律，這些規律在自然語言中同樣可以得到充實，並且這種充實並不亞於在學者們以約定為本的術語中所得到的充實——而它們並沒有受到任何心理學的「解釋」。
因而，自然世界觀和科學世界觀的對象世界之區別並不在於那些形式和結構，而僅僅在於這兩方面對象的內涵和它們的此在相對性階段。自然世界觀的對象的此在相對性是相對於人類組織——根據那些對象的現象學內涵而言。這正是這個「世界觀」的狹隘和有限所在，它本身只是又再給出這樣一些東西的框架，這些東西將男人、女人、種族、各個時代文化統一體的體驗結構納入更高相對性階段的對象中去。但在這種相對性的每個對象的內涵之「充盈」以及在與此相符的認識「相應性」之「充盈」方面，自然世界觀要無限地豐富於科學世界觀。同時，自然世界觀本質上是一個人類「共同體」的直觀，我們將一個人類團體定義為這樣一種共同體，它們之間的相互理解建立在對它們的身體表達的表述統一的單純直觀的基礎上，以及建立在奠基於此感知上、對在這種表達中被意指的實事狀態的共同意指的基礎上，並且，這種建立不依賴於對它們軀體、運動和特性的觀察，不藉助於從這些被觀察者中得出的結論。所有人造的術語和所有關於契約的約定本質上都以此「理解」以及以整個團體生存的共同性為前設。自然語言在這裡是這種自然表述的最重要種類，自然語言的語詞和語句是自然表述的統一，並且是對這種表述的劃分。
與此相反，科學的世界觀察朝向那些並非相對於人類（homo）組織而言的對象，而可以——與所有可能的活的組織和其組織差異有關——被看作是「絕對的」對象。因而，它們的此在和屬性既不依賴於人的特殊感官組織和運動組織，它們對人的軀體的作用對於所有人的感覺和可能的運動意向來說也不具有刺激值，這種作用與對其他軀體、對感覺的作用一樣，嚴格遵循著同一種規律。正因為如此，同一種對象不僅相互作用，而且還根據同一種規律作用於所有其他生物組織的軀體——當然，對於它們的感覺和運動行為而言，這種作用帶有完全不同類型的系統和刺激值。它們原則上也可以根據自然世界觀的形式原則和結構原則以及根據邏輯學和數學，從任何一個組織及其特殊的感官機構和運動機構中被獲取，並且可以被翻譯為任何一種感官語言。我們原則上可以獲得關於太陽和行星的知識，即使天空始終被雲層遮蔽。我們今天知道有許多超感性的和潛感性的實在，它們的作用對我們的感覺不具有任何刺激值，例如，力學是建立在電子學的基礎上，而電子學所探討的東西對我們根本不具有刺激值；與此同樣確定無疑的是，物理學對象的作用對我們具有刺激值，即使它們偶然不具有刺激值，我們原則上也可以認識它們。但所有這一切都不排斥這樣一種可能：這個總的對象領域對於身體和生命，對於一個感覺和一個感性，以及對於生命運動一般是此在相對的。但由於這些概念，如現象學所指出的那樣，是真正的本質性概念，而不是對世俗有機體的經驗抽象，因此，整個物理學和化學世界的此在並不是必然地束縛在這個世俗有機體世界本身的此在之上。但它們卻始終束縛在關於生命本質的對象的此在之上。
所有這些構成了科學世界觀的廣闊性和無限性。一方面，科學將我們從人類周圍世界的限制中解放出來；但另一方面，科學的世界觀在認識的相應性方面和與此相符的對象內涵的「充盈」方面始終是相當落後的。毋寧說，它在何種程度上克服對象的狹隘性，克服對於特殊人類組織的相對性，它也就在同樣的程度上是單純象徵性的。
我們注意：認識的相應性和不相應性是認識的一個尺度，它一方面不依賴於認識對象的相對性階段；另一方面不依賴於所有關於對象之判斷的真與假以及不依賴於在純粹的和所謂「形式的」邏輯之意義上的判斷正確性。任何意指行為之相應性的一個界限以及與其相符的對象的絕對充盈在於對象的絕對自身被給予性。這同樣也對所有帶有圖像內涵和含義內涵的行為有效；後一種行為也不是純粹符號性的，而是能夠通過無圖像的並常常在此意義上被稱之為「非直觀的」「含義」而得到充實的。任何意指行為的另一個界限是這個僅僅是意指性的行為絕對不相應性，對象作為「僅僅被意指的」對象，作為一個符號或象徵的單純所屬的充實而存在於此對象之中。所有相應性的可能程度都處在這兩者之間。如果這樣一個相應性的程度只有通過對許多行為的比較才得以可能，在這些行為中同一些對象帶著不同的充實程度而被給予，那麼每一個行為天生都會獲得一個特定的充實和一個特定的充盈。
對象的相對性階段完全不可能回歸為絕對對象在其中被給予的單純的相對性區別和與此相符的充盈差異上；或者反之，也不可能將具有更豐富之充盈的對象規定為一個在對象的相對性階段中更接近於絕對對象的對象。這兩個認識標準毋寧說是完全獨立可變的——只有在自身被給予性中，絕對對象與被給予性的完全相應才是一致的。因此，例如一個僅僅對於一個個體而言的相對對象，如某個強迫觀念或某個幻覺的對象，原則上同樣也貫穿於相應性的所有等級，並且在所有充盈等級中都是當下的。[3]幻覺的個體可以在一個被幻覺到的椅子上注意到和關注到這個或那個特徵，可以或多或少地從它那裡獲得直觀，甚至還可以在看和摸的過程中或深或淺地進入到屬於此對象的可見事物與可摸事物之中。在相對性的所有階段上和在對象領域的所有質料種類方面都是如此。阿波羅和宙斯是相對於希臘民族而言的宗教對象。但在希臘人中，對這些神祇之直觀相應性的程度肯定各不相同，對這些神祇之神性的充實相應性的程度也肯定各不相同，也就是說，希臘人的虔誠性是各不相同的。
儘管一個對象在充盈中以及在此在相對性階段中的變化是獨立的，此在的充盈和相對性仍然在另一個方向是相互依附的。此在相對性本身不能提供任何東西；它們說到底只是對絕對對象之現象內涵的選擇。例如，各種不同種類的生物的周圍世界，包括人的周圍世界，都可以被想像為是被包含在絕對世界之中的，只要它們被想像為已經受到了完整的現象學還原。它們都體現著從這個經過現象學還原的世界中被挑選出來的王國。因此可以說：一個對象的任何此在相對性階段與這同一個對象的較小的此在相對性相比，包含著整個世界或世界事物的較小的充盈。對一個更為相對的對象的任何認識都作為對一個較少相對的、較為接近於絕對對象的認識而是對此世界的較為不相應的認識。就此而言，整個此在相對性的階段序列可以還原為世界認識和世界充盈的各種相應性差異和與其相符的充盈差異。[4]
但一個認識的相應性和不相應性同樣獨立於對一個對象所做判斷之真與假的認識（更獨立於「正確性」）。因此，我們不能像斯賓諾莎所做的那樣，在真與假這樣一個絕對的對立中劃分等級，並且將相應對象的真實認識與不相應對象的虛假認識等同起來。因為很明顯，認識的某個隨意大的相應性和對象的充盈既可以與真實判斷，也可以與錯誤判斷聯接在一起。判斷不是對那些出自對象而被給予的東西所進行的判斷，而是對對象本身連同它的所有特徵所進行的判斷。只有在自身被給予性的情況中，判斷才不僅僅為真，而且是明晰地為真。此外，判斷也可以為假，甚至在相應性程度很高的情況下也可以為假。反之，即使對象作為只是被意指的和在充盈上完全空泛的對象而存在於我們面前，判斷也可以為真。一個計算器的運算結果和人根據他的計算而得出的判斷一樣為「真」。——但同樣不能據此而將對一個對象之認識的增長著的相應性回歸為一批對這個對象的真實判斷。我們只能說，對一個對象的較為相應的認識與一個與其相符的對此對象的真實與虛假判斷所具有較大的充盈會提供較大的可能性，更確切地說，在這種情況下會「有」更多的關於這個更具充盈之對象的真實和虛假的「自在定律」（在鮑爾查諾的意義上）。
幾乎無須說，真與假也與對象的相對性階段毫無關涉。一個幻覺者，如果他幻覺一張棕色的椅子並對它作出「這張椅子是黃色的」判斷，或者將它歸屬於「桌子」的概念，那麼他是在做一個虛假的判斷；相反，「這張桌子是棕色的」或「這是一張桌子」，這樣的判斷則是真實的。因為在每一個判斷中對象的實存，即它的主體的實存都一同被設定，但它的相對性階段卻絕沒有被一同設定。誰會去懷疑，在一篇關於宙斯和阿波羅的神話學論文中既可以做真實的，也可以做虛假的判斷？不言而喻，對那些相對於人類組織而言的自然世界觀的事物，同樣也可以作真實和虛假的判斷，正如可以對不是相對於人類組織而言的物理學事物做真實和虛假的判斷一樣。誰如果在太陽尚未升起時說，「太陽已經升起」，他就是在做一個虛假的判斷——而如果他說，太陽尚未升起，那麼他就是在做一個真實的判斷。儘管如此，在自哥白尼以來的科學世界中就不再有落下和升起的太陽，而只有一個地球圍繞旋轉的軸心。因而，如果說「真」與「假」這兩個詞的意義只能通過對科學及其對象和方法的觀察才能澄清，那麼這種說法就顯然是荒謬的!
由此而得以明晰的還有：如果我們具有A=B、A=非B這種形式的兩個相互矛盾的定律，那麼只有在這樣的條件下，才必然有一個定律為假，這個條件就是：在這兩個定律中的A標誌著在同一個相對性階段上的對象。否則這兩個定律都可以為「真」並且都可以為「假」，同時卻並不因此而損害矛盾律以及作為其基礎的一個對象的存在和不存在之不相容性的本質聯繫。這是一個對於認識論具有最為重要意義的公理，而且也是一個已被康德在其二律背反中正確運用過的公理。
我們最後要區分三種謬誤（Täuschung）：誤以為一個對象A處在相對性階段R上，而實際上它是處在相對性階段R-1或R+1上（在這裡-代表遞增的階段，+代表銳減的階段），任何一個這樣的誤認都被我們稱之為形上學的謬誤；而將一個非相應地被給予的東西誤以為是自身被給予的，任何一個這樣的誤認都是一個認識論的謬誤；誤以為一個對象A在被給予時所帶有的充盈與一同被給予的對象B完全相同，儘管它是以減少的或增多的充盈被給予的，任何一個這樣的誤認都是一個通常的謬誤。
但是我們將整個謬誤領域區別於那些僅只存在於判斷和實事狀態的關係之中的可能的錯誤（Irrtum）。與錯誤相反，謬誤始終發生在實事如何被給予的方式中。
人們現在可以注意到：只有當（1）在對象方面不發生謬誤；（2）判斷所指的實事狀態存在；（3）判斷是「正確」的情況下，判斷才是絕然為「真」的。而如果這三個條件中的一個—無論哪一個——在判斷中未得到滿足，判斷便為「假」。只有當最後兩個條件不成立時，人們才能有意義地談論「錯誤」，更確切地說，在缺乏第二個條件的情況下所涉及的是質料錯誤，在缺乏第三個條件的情況下所涉及的是形式錯誤。因而，一個判斷以及與它相符的「定律」既可以根據一個錯誤，也可以根據一個謬誤而為假。但一個謬誤永遠不會建立在一個定律的虛假性之上，更不會建立在一個錯誤之上，它同樣也不會被對一個定律的錯誤認識和虛假認識所揚棄。所有謬誤都在這個意義上是前邏輯的，並且完全獨立於判斷領域和定律領域。但在一種意義上，所有虛假性都建立在謬誤之上，所有真實性，甚至包括有「真實性」這樣一個真實性，都建立在明察的基礎上，與此相同，任何一個錯誤都建立在自身謬誤的基礎上，即建立在這樣一個自身謬誤的基礎上：對於一個判斷來說，存在著被它所意指的實事狀態，而這個實事狀態卻並不存在（質料錯誤）；或建立在這樣一個謬誤的基礎上：這個不正確的判斷是正確的（形式謬誤）。
如上所述，現在只有相對的相應性的「通常謬誤」才會導致虛假判斷。形上學的謬誤——例如認為力學物理學的對象是絕對對象——根本不會在這個意義上影響這門科學的定律的真實性和正確性，即如果謬誤被看出，它的邏輯內涵就必然會改變。因此，無論物理學家將他的對象歸屬於哪一個絕對性階段，無論他是否相信——用澎加勒（H.Poincarés）的出色比喻來說——世界對於上帝是一盤「彈子球遊戲」，或者無論他是否像馬赫那樣（他的錯誤並不小一些）將他的對象看作是用來簡化感覺複合的純粹象徵，這在物理學上始終是無關緊要的。在這點上，實證科學的代表人物會因為他們的結論獨立於哲學論爭而感到由衷的高興。但他也不會看不到，他的定律的真實性局限在他的對象的相對性階段之內，即局限在他的謬誤所涉及的那些對象相對性階段之內，這種定律的真實性不會揚棄他對世界所犯的基本謬誤——而且這種真實性和一致性原則上並不能將他與那個對其幻覺世界中的對象作出真實和正確判斷的幻覺者區別開來。人可以是一個無比偉大的學者——同時卻又是一個智者的反面，即一個哲學傻瓜。因此我們不得不說：這樣一個物理學家的定律在形上學方面完全是虛假的，即使它在科學上可以是完全真實的。他的「科學」本身在他賦予此科學的認識作用中是一門虛假的科學，並且只有通過對那些錯誤的揚棄才能成為一門真實的科學。
另外，任何質料錯誤本身都建立在一個形上學謬誤的基礎上，即這樣一個謬誤：被意指的實事狀態現存於（bestehen）對象的一個相對性階段上，判斷者實際上與這個階段有關，無論他是否知道這個階段本身。在被意指之物存在的意義上，所有實事狀態例如都是在謬誤本身之中的實事狀態；但並非所有實事狀態都「現存」。而唯有它們的「現存」——它們的存在或不存在的不相容僅僅是對於同一個相對性階段而言，無論是哪一種相對性階段——才構成判斷的質料真實性。因而這個作為任何質料錯誤之基礎的謬誤在於：人們在判斷中意指一個實事狀態，這個實事狀態「是」在一個精神上可見的存在層次上並在這個層次上被意指，然而這個實事狀態卻並不是在這個層次上。
而在形式意義上的錯誤則是建立在一種認識論謬誤的基礎上。對於有關定律的真實性一般而言，邏輯原理和定律在概念、判斷、推理中的實現是一個獨立於質料真實性的條件，所以這些原理和定律本身不又在同樣的意義上被稱之為「真」，正如它們的現存對於真實定律來說是條件一樣，正如它們在思想中的實現對於判斷的真實性來說也是條件一樣。但它們仍然在真這個詞的壞意義上為「真」——這個意義要先於對一個定律的質料真實性（=那個被它所意指的實事狀態）和正確性（純粹邏輯定律在有關邏輯構成物的所有統一中的可實現性）的區分：它們是「明晰為真的」，也就是說，它們的真實性是在它們之中自身被給予的。
3.科學論的兩個基本原理
我們現在回到「科學」及其對象上去。我們看到，科學的對象是在一個與自然世界觀不同的相對性階段上。它們是「絕對在此的」，即在人的組織方面是「絕對在此的」；但它們在生命一般方面是相對的。科學克服人—周圍世界的內涵，甚至根據那些不包含在生命之中的事實來解釋這些內涵。但科學所做的解釋是相對於生命的，並且堅持一個周圍世界一般的形式規律和結構規律。因而我們恰恰可以這樣來定義科學：
科學是周圍世界認識。它與哲學處於對立之中，後者是世界認識（或「世界智慧」）。
現在可以理解我所說的話：科學認識的相應性必然會根據被闡述的認識標準關係而減弱，其減弱的程度與它的對象獨立於人的周圍世界內涵的程度是完全相同的，也就是說，科學認識的相應性在完全相同的程度上是藉助於象徵的認識。由於對象的此在相對性完全可以回溯到世界事物的充盈和認識相應性上，並且由於自然對象更含有充盈，所以自然世界觀原則上比科學更接近於世界事物及其充盈：相對於世界事物的進入到科學內涵之中的整個充盈而言，世界事物是更大的充盈——當然前一個充盈是根據單純人類組織的選擇規律挑選出來的。自然觀點的對象是人的周圍世界——但卻是在這個周圍世界中的世界的內涵。科學的世界是獨立於人及其組織而存在的世界——但卻僅只是在其充盈中的一個周圍世界一般的結構。在科學中可以看到一個狹窄而有限「日景」，在自然觀點中可以看到一個寬廣而無限的「夜景」——這兩者顯然都不是哲學所追尋、世界智慧所追尋的東西。因為它所追尋的東西是一個寬廣而無限的日景，當然也只是限制在世界的本質性和世界存在的本質結構上。絕然世界在其絕對對象性中和在其充盈中對於有限的和切身的本質之認識來說始終是超越的。它是——上帝的世界。
但在「科學」中還包含著其他的東西。正如它的事實不是產生於自然世界觀的事實領域一樣，它的概念設置也不產生於自然語言及其統一和句法的含義領域。毋寧說，科學的本質在於，人造的符號和關於其含義的約定（契約）被製造出來，對它們的選擇要滿足以下兩個要求：一方面，可以通過它們來單義地標識所有對它來說重要的事實（所有事實可通過符號而被規定的原則）；另一方面，對它的這種符號和約定形式的選擇要儘可能少，但同時它們所標識的事實數量和它們的聯接的數量則要最大（經濟原則）。根據這些被我們稱之為「科學」的團體之狀況的基本原則，一些學者做出上述約定，這些學者本身不構成任何一種共同體，而只構成一個人造的會社，我將它理解為這樣一個集團，它的成員相互間不具有自然的理解（在前面所規定的意義上），只是根據特定的符號才進入到對他們的判斷的相互理解關係之中。因而，為了使一個事實成為科學的事實，不僅第一要根據自然世界觀的結構形式，第二要根據有關科學的特殊「原則」來選擇事實，而且第三還要根據科學團體的上述基本規則，通過符號來單義地規定事實。
在確切意義上的認識與自然世界觀的認識這一方面，以及它與哲學（它很少受到充分的觀察）另一方面的本質區別也正在於此。哲學認識就其本質而言是一種非象徵性的認識。哲學追尋一個本身就是如其所是的存在，而不是那個作為單純的充實因素而對於分配給它的象徵所展示出來的存在。因而哲學在實事上既不能預設自然語言及其概念劃分的現存，更不能為其研究預設某個人造符號系統的現存。哲學的對象不是可討論的世界，即不是一個個已擔負起如下責任的世界：關於這個世界，必定有一種單義的理解是可能的，必定存在著在一個或多個個體的多個行為中進行的對此世界內涵的單義規定；哲學的對象也不是在獲得一個「普遍有效的」可認識性的目標之後並根據這個目標的獲得而已經被選擇和被劃分的世界內容——哲學的對象是被給予之物本身，連同所有可能的符號對它的影響。當然，哲學在獲得這個目標之後也需要運用語言，無論是在啟迪學的意義上，還是在闡述的意義上——但永遠不是為了藉助於語言來規定它的對象，而只是為了使那個本質上無法通過任何可能象徵而被規定，因為其自身已經通過自身而得到規定的東西被直觀到。哲學運用語言是為了在研究的過程中從其對象中刪除所有那些僅只作為一個語言象徵的充實的X而起作用，因而不是自身被給予的東西。對於自然世界觀來說，世界恰恰可以說是僅只作為對可能的語言象徵的充實而被給予。因為哲學家絕然地反對那種將被給予之物僅僅作為這樣一種「充實」來被給予的趨向，所以他找到那個可以說是尚未與語言接觸過的前語言被給予之物；並且他還看到，在這個被給予之物中哪些東西作為單純語言充實而起作用。恰恰通過這種方式，他發現語言的權力及其充實性的和劃分性的力量。但哲學家更不能在科學的意義上運用科學的人造語言，不能運用可以通過一個人造符號系統對事實進行單義的規定這樣一個前設。
現在我們應當明白：所有事實的單義可規定性定律，以及科學團體心態的第二定律與我們至此所知道的那些認識標準處在什麼樣的關係之中？這些認識標準是：1.自身被給予性，2.認識的相應性，3.對象此在的相對性階段，4.素樸的真實性—真，5.質料的真實—虛假性，6.正確性—不正確性。以此順序排列的各標準構成了一個序列，它具有這樣一個特性：後續的標準的各個意義預設了先行標準的意義：相應性和充盈的概念只有通過認識對自身被給予性的接近才獲得意義。一個對象的此在相對性可以被回歸為世界事物的增長與削減的充盈。素樸單義的真就是在判斷中被意指、在定律中被設定的事實狀態與現存的事實狀態之相合的自身被給予性。質料的真—假預設了素樸「單義的真」並規定著素樸真實定律與各個判斷對象之間的關係。而「正確性」則被歸屬於主體的操作過程，即被歸屬於判斷行為，只要它能夠導向素樸真實之物。
但現在很明顯，被給予的認識可以根據所有這些標準而得到規定，而在此期間，在這個認識中被認識之物卻可以不受到單義的規定和儘可能經濟的規定。這就是說，根據這些標準，通過可能符號（因為在談到明晰性的地方總會有符號作用，它本身建設一個現象學的材料並具有它自己的本質規律）得出的規定性所具有的單義性和多義性在實事上絲毫不會改變認識的勘查性價值。因此，那些定律嚴格地看根本不是認識理論的定律，而是建立在關於符號本質的哲學學說基礎上的科學團體基本信條。也就是說，它們不屬於認識論，而屬於科學學：認識論的一個實用領域。因而原則上可能存在著一個根據所有這些標準而被完善了的對此世界的認識——同時卻連一個有關的對象，連一個事實也未受到單義的規定。概念、規律判斷也與對其對象的單義規定和表述絲毫無關——只有錯誤的唯名論才不斷地混淆對概念的儘可能節省和單義的標識與用這些概念對規律所做的表述；混淆尺度的標準方法、被運用的標準統一和對它們的計數方式與實事本身的尺度規定性；混淆一個邏輯原理例如在象徵邏輯學中所披的外衣與這個邏輯本身；[5]混淆對我們在很少的原理、很少的尺度並在很多複雜的推理中，或在較多的獨立原理和較簡單的推理中得出的機械認識的闡述與獨立於這些闡述的認識內涵和真理內涵。這是一方面。
當然，另一方面，在一個巨大的符號系統中根據約定的符號聯接規則和複合符號因素的聯接規則也可能存在著對世界內容的一個嚴格單義的排列，以致於我們通過這些符號的聯接可以單義地規定事實以及事實之間的所有聯繫——同時，在如此獲得的（在數學「反映」的意義上的）事實「圖像」中卻無須包含任何根據某個上述標準來衡量的「認識」。單義的規定和經濟的排列恰恰本來就與認識毫無關涉。如果世界內容在這個意義上受到單義的規定，並且如果每一個複合事實以及事實之間的每一個複合相關性都藉助於這些符號的組合以及藉助於它們的例如類似於象棋遊戲規則起作用的操作規律而得到闡述，那麼對世界的認識並不會因此而以任何方式得到擴大。但也許會隨之而產生這樣一種可能性：針對每一個實際提供的複合事實及其結果，預先籌劃出一個象徵的模式，並且在這個模式上——正如工程師和建築師在他們計劃上所做的那樣——將所有那些應當部分屬於此方案實施的東西直觀化，並且預見到這個模式將如何起作用。這就是說，這裡產生出一個怪論：對於統治事物這一實踐目的來說——甚至對於所有可想像的統治目的來說——，這樣一種理想單義的對世界內容的排列以及對內在於它的各種藉助於符號的聯繫的排列是完全足夠了；就像正常起作用的信號已經足以使扳道工在看到這個或那個顏色的信號時扳這個或那個道岔，他無須知道駛入的是這輛還是那輛列車。因而，一個徹底的「實用主義者」可能會滿足於對這一任務的解決。因為很明顯，純粹的認識（根據上述標準）本身對於所有技術行為而言都是毫無意義的。只有當相同性和相異性，或者被認識的對象的其他關係設定了相同的和相異的行為反應，確切地說，設定了與這些關係相符地被分派的各種行為反應，純粹的認識才會有意義。因此，如果被認識的對象及其關係被某些單義地分派的對象象徵和關係象徵所取代，那麼這就是一個可能的實踐目的所能要求的一切。但這個象徵系統根本不含有任何認識。當然，這樣一個對世界單義排列的符號系統只是作為理想而存在。但這裡的問題不在於此。這裡需要表明，這兩個任務原則上是多麼根本不同和多麼相互獨立：認識世界和單義地排列世界。
在現象學家看來，所有錯誤中最大的錯誤就在於：像馬堡學派的最堅定的代表人物所做的那樣，將科學團體心態的兩個信條置於認識論的頂端，並且最後把世界本身的存在等同於通過科學可單義被規定的東西。這種做法的結果無非是：科學團體的一個基本信條被看作是存在本身的條件。那些在認識標準的序列中最後才出現，並且對於認識價值來說實際上無作用，而只對有關認識對於科學的相屬性起作用的東西，現在被排在了第一位——而那些不能被證明是可以單義規定的東西，也就不能被看作是存在。這樣也就不奇怪，這裡竟會談及在思維中對存在的製造，而康德的命題「知性為自然規定法律」又被大大地抬高了一番。因為不僅「製造」取代了「規定」；而且康德將其作為被給予而與思維相對置的東西，即認識的直觀形式和質料要素，被看作是一個可以通過思維而被規定的東西。但如果我們注意一下這些說法，我們就會得出對這些關係的根本不同的另一種理解。一個規定所能賦予的唯一東西，並不像康德所說的那樣是「自然」和對象與事實，而僅僅是我們運用於它們的符號。所有其他的東西都必須被看作是「被給予的」。「知性」——用康德的話來說——不創造任何東西，不製造任何東西，不構造任何東西。
4.先天與被給予性次序
康德稱之為「直觀和知性之形式」的東西，對於現象學經驗來說還是可證明的被給予性。當然，這種被給予性永遠不會在自然觀點中和在科學中「被給予」，但卻可以作為選擇原則和選擇形式而在它們之中起作用。
這意味著什麼？這意味著，存在著一個固定的奠基次序，根據這個次序，現象在兩種經驗中成為被給予性，以致於如果現象A不「在先」——在時間順序中——被給予，現象B就不會被給予。因而，空間性、事物性、作用性、運動、變化等不是通過作為其聯繫活動之綜合形式的所謂「知性」而被附加給一個被給予之物，同樣不是被抽象出來的——相反，所有這些都是特別種類的質料現象：每一個對象都是仔細而嚴密的現象學研究的對象。任何思維與直觀都無法「製造」或「構造」它們，所有這些對象都是作為直觀材料而被在先發現的。但自然經驗是這樣一種經驗，這些現象在它們之中必然已經被給予，然後才有其他的現象被給予，如顏色、聲音、氣味質性和口味質性。所以，空間性的被給予要先於和獨立於空間中的形態，先於和獨立於某個事物的地點和狀態，更先於和獨立於質性。所以，某個物體事物的事物性、質料性、物體性要先於它的何物性和它的在質料上充實的特性。所以，直接的運動現象要先於地點的差異性和對運動物體的間接認同，甚至先於對運動物體或僅作為物體，或作為事物，或作為可見物（如運動著的影子、光帶）的把握。所以，形態（Gestalten）是獨立於那些進入到它之中的質性的相互關係，並且先於和獨立於這些質性本身作為同一的、不同的、相似的……而被給予（比勒）；所以，直觀性的相互關係，如「相似的」，要先於和獨立於相互關係的載體，但卻是對那些進入到對這些載者之直觀內涵中去的東西的選擇原則——也就是對那些可以作為這個被直觀的相似性之基礎的東西的選擇原則。在這裡展現出一個關於自然感知被給予性之內在構成規律的巨大研究領域——它遠遠超出康德所做的那些部分正確、部分錯誤的確定，並且更深地進入到質料之中。例如我們將顏色物理學與光學相結合，這種做法的最終根據在於：在被給予性的次序中，關於亮度值和亮度值差異的經驗要先於對顏色質性的經驗，對一個固體事物之統一（顏色只是作為象徵而作用於這個統一）的經驗，以及最後，對空間廣袤（不是廣袤本身），即對一個面積的經驗，要先於對顏色質的經驗。所以才有可能——我對所有這些前設的列舉並不嚴格——將物理學中的顏色現象看作是一種帶有各種不同部分成分的各種不同折射光線的固體介質和各種不同光束的附屬物。
假如這個選擇次序已經被確定，那麼，只要一個認識質料必定是在這個被給予性的次序中被給予，這個認識就是「先天的」，在這個對象方面的認識就是先天的：
幾何學和數學對於所有關於自然現象的認識是先天的，故而也就對於整個物體世界來說是先天的，因為這兩門科學（超越出純粹邏輯學的被給予性之外）為構造其對象而預設的直觀質料在每一個對物體的可能感知、表象，還有想像的構成中都具有一個明確被規定的層次。集合論相對於幾何學和數學而言是先天的，因為在其直觀被給予性中，研究的對象是處在時空上尚未確定的純粹相互分離中的較多數之間的單純的關係，但這種被給予性也以某種特殊的相互分離方式，根據被給予性的次序，隱藏在諸因素的所有多數中——並且，時間流型的次序一同構造著數。
力學的諸原理之所以不會通過對處在運動中的物體的觀察而受到更改和反駁，並且對於此物體來說是先天的，這是因為這些原理已經通過純粹的現象（死的）運動——對這個運動的把握並不需要一個物體或一個事物，而只需要在空間充實的可逆轉換中對「某個固定的東西」的認同——而得到了充實，但這個數據卻要先於任何可觀察的物體運動的被給予性。某個固定的東西的不可逆轉換提供了變化的圖像。因而我在想像中也無法表象對任何可能的物體運動的觀察，即這樣一種觀察，它的進行可以為取消那些叫作「力學原理」的命題提供根據。
死的運動之本質在於：包含在所有運動中的因素：1.趨向和充實，2.對邏輯對象的直接認同，3.地點更動的連續性，它們的被給予都奠基於一個（亦即已被給予的）地點更動之上。在這裡就像在生命運動的情況中一樣，我們沒有看到，任何地點更動的差異性都建立在一個在先被給予的趨向更動之上，相反，任何趨向更動和方向更動都建立在一個已被給予的地點更動上。對象趨向於從A點到A1點，因為它（作為直接被認同的）在經過一段時間之後在A1上。所有方向規定和趨向規定都可以說是事後（post.festum）進行的或在對短暫被給予的地點的回顧中進行的。相反，在生命運動的情況中，我們在直觀中原本地跟隨趨向，並且還可以看到，它將對象引向何處。在這裡，地點更動作為直觀是「自身運動者」之運動的「結果」。由於我們的精神，在死的運動的情況中仿佛是先行於運動者，它首先看到的是在下一個階段中將被充實的那個點，因而，即使那個身處運動中的事物實際是靜止的，這個對死的運動之理解的內在規律也沒有界限。這就是說，對於靜止來說，必然存在著一個肯定的理由：一個阻止繼續運動的原因。在這個原因中，慣性原理的一個組成部分已被給予：不需要一個新的動因就可以使一個處在運動中的物體保持運動狀態，但卻需要新的動因來使它過渡到靜止。因此，導致這個定律的不是充分理由的原理，更確切地說，不是匱乏理由的原理，而是對這個原理的被給予的現象學明察。這個原則所陳述的運動的直線性也是明晰的：如果一個運動經驗建立在被給予的某個固體事物的地點更動之上，那麼運動趨向就必然在任何時刻、任何階段都是直線的；因為兩個不同的地點必然是並且始終是可以由一條直線相連接的，即由這個直線性的線相連接。因而，無論物體根據我們的觀察實際上如何運動：由於死的運動這個現象的本質在於，軌道是直線的軌道，而物體統一的本質在於，是一個固體物體的統一，所以每個可能的物體運動都必定是可分解的，從而使這個定律始終能得到充實。類似的東西也對死的運動的方向同一性有效，這種同一性始終建立在被經過之糾浪的平行性上。最後，相似性，即在相同時間內被經過之糾浪的相同性也可以從一個死的運動的本質圖像中明證明晰地得出。我們可以將每個直線糾浪劃分為相同的部分；這在幾何學上是明證的。如果我們使這些相同部分所標出的軌道的點距與不同的時間間距相符合，那麼同一個運動就不再是同一個通過「固體」這樣一個質而得到空間充實的變換的基礎。但所有運動現象都奠基於在一個在相互分離的雜多性中可逆變換更動的現象之中。而在相互分離中，被給予之物，即那個在不可逆的變換過程中成為一個空間塊的時間性的質的變化，在可逆的變換過程中成為空間中的一個某物的運動的被給予之物，它還沒有在空間雜多性和時間雜多性中得到區分。每一段同一的距離都還可能成為空間距離和時間距離。但這意味著：運動建立在變換之上，每一個變換階段都至少有一個運動階段與之相符，在這個運動階段的各個部分中，相同的空間距離必然與相同的時間距離相連接。
我們甚至還可以從一個死的運動的本質圖像中看出很多東西；我不打算繼續探討。始終有效的是：對於死的運動本身的本質來說明證真實的東西，對於所有可能可觀察的物體運動來說是先天真實的，因為這些運動的可能被給予性是與死的運動的這個本質的被給予性相連接的。
因此，我們已經看到，先天原則上不是附屬物，不是我們精神的聯接產物，而僅僅是這樣一個原因的結果：包含在世界中的事實——所有這些事實都被想像為經過了現象學的還原——在一個確定的次序中被給予我們。
* * *
[1] 這一觀點在卡西爾（E.Cassirer）對拉斯克的最新論述所做的批評中也非常恰當地顯露出來。
[2] 參見我在《倫理學中的形式主義與質料倫理學》中的論述。
[3] 直至自身被給予性，在自身被給予性中，「我幻覺這個對象」連同其所有直觀特徵的充盈都成為完整對象。這樣，這個對象便是「絕對對象」。
[4] 一個對象的充盈不能被還原為我們對它進行觀察的次數，毋寧說，觀察的內容與次數取決於對象在其中被給予的那個充盈。充盈更不能被還原為我們對對象的感覺。毋寧說，充盈，例如一個具體的軀體事物在被給予時所帶有的那種充盈，共同規定著在此事物的充盈上進入到屬於此事物的可見事物、可摸事物、可聽事物之中的東西。並且與此充盈相符，對此事物（或過程）的看與聽在感覺相同的情況下重又可以是或多或少相應的。
[5] 尤其不能認為，「事實可以通過符號而被單義規定的原理」與同一律是同一的。
五、現象學與科學
現象學哲學要求能夠提供純粹的、無前設的和絕對的認識。恰恰因為實證科學不這樣做和不能這樣做，所以現象學哲學作為一種獨立的認識方式與實證科學相對立。
然而不可避免的是，現象學現在也指明，如何達到實證科學的問題和認識論目的。我必須誠實地承認：現象學至此為止還缺乏對這個任務的解決。由此而產生出這樣一個狀況，就好像對任何一個問題都有一個現象學的真理和一個實證科學的真理——即兩個真理。僅僅說：實事在「生成」上是這樣或那樣的，但現象學家恰恰對此不感興趣，這是不夠的。最後還存在著一個完全天真的問題：誰有理？究竟在現象學上被完全還原了的對象世界是最終的、絕對存在的和真實的世界——還要對於自然來說，物理學、化學、生物學所聲稱的那些東西，對於心靈來說，經驗心理學、發生心理學所陳述的那些東西才是最終的、絕對存在的和真實的世界？如果現象是絕對存在者，那麼所有其他的東西都可以回溯到它們之上——現象學怎麼能夠逃避這一任務？而相反，如果現象只是「顯相」（Erscheinung），實證科學和一門包容它的理性主義形上學可以在這些「顯相」後面發現或構造所謂真實之物和現實之物，那麼現象學也是一種世界的表面觀（Vordergrundansicht），而現象只是事物和力量的絕對實在因果連接的表面現象。
現象學家當然堅信第一個立場。但僅僅堅信是不夠的。如果他不能從他的立足點出發去包容科學及其世界並表明它們的意義，那麼他也就不必驚異別人會說：你們「只是」與「現象」打交道——也就是說，在「現象」這個詞中已經放進了「單純顯相」的意義。但現象學恰恰想成為「現象主義」的對立面，即成為這樣一種學說的對立面，這種學說聲稱我們的認識只是關於所謂在現象後面存在的實在之「顯相」的認識。現象學甚至想指明這種區分是如何形成的。（歌德的顏色學。）但它也需要指明，從它的事實出發如何達到解釋科學的基本概念，例如達到力學的自然解釋的概念，實證生物學的基本概念，生命、周圍世界、刺激、反應、死亡、生長、遺傳，達到描述心理學和解釋心理學、文化科學和精神科學的基本概念。
在這裡需要簡單地考察一下力學自然觀的問題——大致地說明它的基本思想。
如所周知，對於力學自然觀的意義和認識有效性有各種極為不同的哲學見解。我們可以有選擇地列出以下類型：
1.一些哲學家，新近有馮特、閔斯特貝格、納托爾普，他們認為根據邏輯學就已經設定了自然科學的理想：所有自然現象和自然變更都可以被回歸到那些依賴於運動的東西之上。他們認為，力學觀點就等於是自然的唯一「無矛盾的觀點」。一個特定的聲音、一個特定的顏色對於兩個聽到和看到它們的人來說，要想得到嚴格的認定只有通過以下的方式，即用對此聲音和顏色的力學定義來取代這聲音和顏色。思考自然和力學地思考自然，這對那些研究者來說是同義的。因而對於他們來說，質料、價值和形式的所謂主體性，尤其是有機體形式的主體性，不是通過物理學和生物學的結論才被要求，而是在邏輯上就已經被要求的。他們在這個前設下將哪些實在特徵歸屬於這些對象，這是另外一個問題，這個問題取決於人們是否相信思維具有設定一個實在之物的能力。但如果人們認為思維有這個權利，那麼人們就必須把這個力學過程也看作是一個絕對實在之物。屈爾佩（Külpe）和施通普夫的意向便最終在於此——與馮特相反，後者由於他的唯名論而未擺脫這一結論（物理學家中的普朗克）。
2.康德沒有走得如此遠。對他來說，力學自然觀是這樣兩個前設的結果：第一，空間和時間是直觀的形式，這些形式及其規律要先於質性；第二是先驗邏輯學的構造原理的結果，這些原理嚴格地看已經將這個自然觀所導致的一切都包含在自身之中了，尤其包含了一個在空間中持存之物的守恆原理以及時間順序和相互作用規律的原理。不難指出，力學自然觀在自身中包含著這兩者。因為只有在運動現象中，貫穿在這個順序中的對象的各個階段的時間順序才被給予，同時它的空間規定性和同一性的嚴格連續的、有規律的時間順序也才被給予。這個時間順序不具有質性順序所包含的那種狀態變化，質性順序既可以間斷地，也可以——在狀態變化的情況下——無規律地進行。對康德來說，質性、價值、形式也始終是主觀的。但由於他認為空間和時間不同於人的感性自然組織，而是人的直觀形式以及人的先驗組織的直觀形式，所以力學過程始終是此在相對於人的。「物自體」的領域獨立於人，實踐理性將其假設對象置於這個「物自體」領域之中。
3.還有一種與第一種類型相對立的哲學見解，它將力學自然觀僅僅看作是一種歷史的偶然，因而這種自然觀令人感動的地方在於，它首先研究運動現象，然後用較為熟悉的東西來「解釋」相對不熟悉的東西。但僅只是「解釋」而已。這裡沒有對存在根據和對（在實在之物中的）原因的發現。據此，如果人們首先研究聲音和顏色現象——也可以說如果惠根斯和牛頓早於伽利略出生——那麼這樣一種聲學的和光學的自然觀也是可能的，在這種自然觀中，顏色變化和聲音變化是獨立的可變現象。根據這種見解（馬赫），質性就像數量一樣客觀，狀態變化就像運動一樣客觀。但物理學的理想在於從原則上去除認識的偶然、歷史—心理學的生成過程，並以在公式（這些公式表述著現象的功能依賴性、尺度變更和質性變更的依賴性）中對現象的單純象徵化來取代所有對現象的力學還原。這似乎是一個較為客觀的自然觀圖像——與此相對立的是力學自然觀的圖像，這種圖像據此而須受到心理學很多歷史的解釋，並因此而只具有經濟的價值。在這個前設之下，如果將質性等同於感覺內容，那麼人們就會走向心理主義的形上學；而如果將質性區分於感覺內容，那麼人們就會走向一門同時也是實在論的形上學，猶如亞里士多德的形上學。前者是恩斯特·馬赫的做法，後者是法國物理學家迪昂（Pierre Duhem）的做法，他自稱為一個形式主義的亞里士多德學派成員。但必須注意：對於這些研究者來說，生命現象不構成一個特殊規律的領域，不構成新的質性和形式領域。
4.我還要提到第四種見解，這種見解正在緩慢形成，在物理學家中，甚至凱爾文（Lord Kelvin）、麥克斯維（Maxwell）和洛奇（Oliver Lodge）也已經持此見解。這一見解在波爾茨曼（Boltzmann）那裡獲得了明確的陳述，並且在哲學方面從所謂實用主義那裡［詹姆士、席勒（Schiller）、柏格森］得到擴充。與第三種類型相反，這些研究者聲稱，只有力學還原才能提供一種「對自然的理解」。「我覺得，我們理解還是不理解，這個問題的真實意義在於一個物理學的問題：我們能否為自己製造出一個與事實一致的力學模式？如果我能夠，那麼我便理解，如果我不能，那麼我便不理解。」因此，這些研究者同意第一類和第二類見解，反對第三類見解；他們認為在力學的自然觀中包含著理解。但在他們與前兩種見解之間仍有巨大的差異。因為他們立即補充說，很明顯，人們可以對每一個現象製造出無限多的模式來單義地規定它們。導致力學自然觀的不是邏輯學和數學，而是其他的東西。據此，力學模式永遠不具有一個真實的、與實在對象相一致的自然圖像的意義，但同樣也不具有一種通過象徵進行單義規定的意義，這些象徵根據第三類見解不可能不帶有這種模式。「模式」所提供的是另一種東西：它表明，如果我們受委託製作有關現象，那麼我們應當根據哪一種「方案」和哪一種畫好的建造圖樣來行事。所以，既不是「理論」，也不是「假設」，而是一種對自然現象的一般可能技術製作的圖像。我在這裡說的是：一種一般可能的技術的製作——無論我們是否將這種製作視為值得期待的，無論它對於我們實際上是否可能。
因此，在這裡根本沒有談到，當自然研究者在研究時，他在其意向中必須考慮某個特定的技術可用性和效益。這裡的看法恰恰相反：他的理解本身，這種理解的範疇和內在規律，研究者的精神設置是這樣一種類型，以致於人的運動、人的行為可以根據一個圖像、一個模式來製作被研究的現象，這種可製作性恰恰構成他的這一陳述的條件：他在理解。由此出發，實證主義要走得更遠。從威廉·詹姆士、席勒的極端實用主義，到著名的實用主義真理概念和認識概念：如果思想導致相同的反應，它們便是相同的，如果思想導致不同的反應，它們便是不同的，如果思想導致預期的反應，它們便是真實的；而柏格森則試圖將力學的所有邏輯範疇（甚至包括同一性），如空間、時間，都回歸為生命需求，即回歸為一個本身不再能夠藉助於產生於它之中的範疇而被理解，而只能夠被一個——極不明晰的——直覺和同感所把握的生命的需求。
我在這裡只能大致地說明我對這個問題的態度以及我對現象學應當如何解決這個問題的看法。與這個問題有關的四種觀點在這裡也都只是非常大略地被提到。
我認為前三種觀點是完全錯誤的。這樣一種主張是完全沒有根據的：在原初對感知內容、質性、價值、形式的實在設定過程中所產生出的矛盾會導致人們將除了力學自然論的材料以外的一切事物都主體化。導致這種主張的原因在於：人們在同一律和矛盾律中或在對這些原理的運用中已經默默地承認，同一之物必須：1.是一個事物，2.是一個固定的事物，3.是在空間和時間之中。生存定律既不可能在純粹質性方面，也不可能在純粹價值方面和純粹形式方面自相矛盾；甚至即使人們將這些質性等看作是事物的特性，這些生存定律也不可能自相矛盾。只有當人們不是直觀它們本身，而是將它們看作是在空間和時間中的固定事物的單義符號（這在自然直觀中已經有所準備），並且同時預設顏色和廣袤之間的本質聯繫，這種聯繫排斥了在空間同一點是藍並且又是綠的可能—只有在這種情況下才會導致矛盾。也就是說，矛盾並不導致力學還原，而是以此為前設，即只有力學還原的被給予性才是真實的。
首先，我們舉一個較為詳細的例子。人們說：如果人們把溫度感覺的各個質性看作是客觀存在的，就會產生矛盾，而要想設定，客觀溫度存在於一個物體的空間廣延（部分運動）中（而非例如只是通過空間廣延而被測量），人們就要穿過這個矛盾。因為，人們說，在質性領域中，a=b，b=c並且a＜c，這是自相矛盾的，而如果我將感覺質性設定為客觀的，那麼情況便正與此相符。因此質性只可能屬於感覺。但實際上這個矛盾只會提供將質性及其連續的強度增長與對質性的感覺區分開來的理由，但永遠不會提供將質性客觀化的理由。其次，對於廣延來說，在它未被主觀化的情況下，同一個矛盾也成立；在這裡，廣延與削減和增長也區別於對它們的把握。再次，在溫度感覺之間也不存在矛盾，只有當感覺作為對某個不斷生長的客觀之物的單義象徵而被看作是客觀溫度時，矛盾才會產生。甚至感覺質性自身也構成一個連續的序列；只有當它們被看作是某個客觀存在者的象徵，而這個存在者在其狀態中不斷變化，但同時又作為一個具有不斷變化內容的客觀溫度之特性的固定事物而被預設，只有這時，這些感覺質性才會是跳躍性的和分立性的。最後，還存在著現象的區別：「我覺得熱」，「我感到冷」，以及「這裡熱或冷」等；溫度感覺與客觀溫度在現象學上是有區別的。甚至比這更多：在客觀的較熱和較冷與廣延的增長與減少之間的聯繫不是歸納性的、以觀察和測量為基礎的確定，而是這種確定的前設，它已經在「較熱和廣延較大」、「較冷和廣延較小」的遞增關係中，即在這個「實事狀態」的關係中被給予了——這種被給予不依賴於一個具有特定體積的物體的被給予或被預設。正如任何一個多彩顏色的質性實事狀態，例如一個藍、黃，在廣延本身減少的情況下會縮小直至完全黯淡消失，並且隨一個面積的增亮（Heller-sein），這個面積的增大（Gröβer sein）也隨之被給予——也正如所有較大的東西本來是作為較重的東西被給予，較小的東西作為較輕的東西被給予——與此相同，在現象學上廣延的增長是與「更熱」的增長相聯結的。正因為此，一個客觀較小的、具有與一個較大物體相同溫度的物體會顯得比這個較大的物體更熱，與此完全相同，一個客觀較大的物體要顯得比一個具有相同重量的較小物體更輕。特徵感覺與溫度感覺不是這些現象和遞增關係的基礎，相反，它們的變更恰恰依賴於這些現象。因此，促使我們選擇廣延為溫度之標準的東西，既不是對物體和測量的觀察，也不像馬赫所以為的那樣是純粹的約定。
同樣的情況也適用於任何將矛盾方法運用於顏色的做法。只有當我們將顏色預設為對固定事物特徵的相同性、相似性、相異性的單義象徵（再現功能）時，才會導致矛盾——也就是說，當我們預設了我們想要通過矛盾方法加以證明的東西時。而認為兩個個體永遠不可能明證地聽到同一個聲音，看到同一個顏色，或認為一個個體不可能明證地回憶一個他在五分鐘前聽到的聲音，這樣一種主張也是無根據的。我們在進行力學還原時恰恰預設了這種可能性，這種還原向我們做了最高的保證：聲音和顏色的象徵功能對於同一個固定事物來說是同一的。即使是諸如色盲的概念和確定也不是對我們的命題的指責，而是預設了嚴格的同一性。
此外，恰恰是赫巴特（Herbart）的錯誤才表明，這種虛假的矛盾方法同樣可以用來反對力學觀點本身的材料，即同樣可以用來反對物體事物連同其特性、運動、變化的客觀生存（馬赫）。這之所以是錯誤，是因為恰恰是現象學對事物性和物質性、對「變換」、「運動」、「變化」這些現象——不同於單純被想像的和被推斷的變換、運動、變化，更確切地說，不同於單純被推斷的事物——的指明，才取消了一個矛盾，如果沒有這些物質現象，這個矛盾反倒會存在。這就是說，這些材料在邏輯的意義上是特殊的物質的某物；根據赫巴特的前設：感覺和邏輯。但所有這些都是物質的非感覺的現象。例如在赫巴特看來，運動包含著這樣的矛盾，即同一個運動既在這個地點又不在這個地點，並且是在同一個時間裡。但是，第一，運動現象並不奠基於同一之物的地點變化上；運動還在點與點之間被給予，這些點如果沒有在它們之間的運動便無法再被區分。第二，如跳躍運動所表明的那樣，運動並不奠基於連續性的被給予性之上。第三，運動並不奠基於某種直接的同一之物上［魏特海姆（Wertheimer)］。
如果力學自然觀的這個原理既不能被邏輯學，也不能被數學，既不能被根據現象學還原所發現的本質聯繫，也不能被通過觀察而獲得的經驗所充分論證，但如果科學又需要根據這個原理來將自然世界觀的內涵解釋為僅僅與人有關的東西，那麼這個問題就變得更為緊迫：這個「原理」的究竟具有什麼樣的全權和什麼樣的意義。
科學團體的兩個基本信條本身不會導致力學自然觀的原理，也不會導致：1.實在普遍有效的因果原理，2.實事邏輯普遍有效的關於的它在的充足理由或匱缺理由的原理，3.表述在相互分離領域中所有變更的本質必然依賴性的並且第一「自然」來說是先天的和普遍有效的作用原理。那兩個基本信條除了規定那些在科學交往的世界中得到運用的符號及其聯結的單義性和目的性之外，永遠無法規定其他東西。儘管力學自然觀也可以說是象徵性的，因為從現象被給予之物的領域中只有極少的因素（固定的事物、運動、空間和時間中的接觸因果性和這些基本事實的尺度變化的功能依賴性）被取出，並且所有剩餘的東西都因此而且僅僅因此而被象徵化，但「被給予之物」在這裡也隨之進入到其對象之中——並且這個被給予之物就是那個隨所有其他被給予之物一起被象徵化的被給予之物。但這時還有一個問題：這時如何可能的？為什麼所有其他的東西恰恰能夠隨這些被給予性一起被象徵化？為什麼不是隨另一些被給予性？這絕不可能建立在一個自由選擇或一個約定的基礎上。因為我們根本不能自由地決定，是否要通過固定事物的運動以及它們的相互接觸作用對被觀察事實進行單義的規定。相反，只有這個規定才使我們——根據勞特·凱爾文的確切用語——「理解」被觀察之物。
但「單義的」規定在這裡意味著什麼？它意味著，被觀察之物的全部內涵都通過力學模式而得到單義的規定？這是理性主義學說的看法。根據這種學說，在力學自然理論中被規定和「被想像的」唯一的世界是獨立於觀察的事實並且隱藏在這些事實「後面」的；只有當這些實在對象作用於心理—物理有機體時，觀察的事實才會得以——也是單義地——表露出來。但這個前設恰恰是錯誤的。英國物理學派的卓越貢獻就在於，他們一方面堅持認為，我們只能力學地理解自然；然而另一方面卻又明察到並且證明了，即使我們只能想像製作唯一的一個力學模式，並且藉助於它來理解事實，但我們仍能製作無數其他的力學模式，並且藉助於它們同樣能夠很好地理解事實。顯而易見，如果在我們用來進行理解的模式和被觀察的事實之間存在著一個單義的順序，即這樣一個順序：每一個模式都與一個事實複合體相符，並且這個事實複合體的所有部分都與這個模式的特定部分相符，反之亦然，那麼上面那種說法就是不可能的。然而，通過無數多模式中的任何一個模式對這個事實複合體的規定都是嚴格單義的規定；這並不是指，在事實中的所有實證直觀內涵都得到規定（遑論單義的規定），而僅僅是指，事實複合體的任何一個其他存在或事實複合體的各個部分中的任何一個也都要求具有不同序列的無限不同的「理解」模式。
這便是「單義規定」在這裡所具有的特殊意義。現在——根據前面所做的闡述——這種特殊的關係在認識論上應當如何理解呢？我的回答是：對它的理解要通過確定而堅實的選擇次序，生物便是根據這個次序而作用於能夠被想像為是經過現象學還原的世界，以及通過那個由此次序所奠基的次序，在這個被奠基的次序中，純粹事實及其本質聯繫送達給（zusellen）這個生物的本質上是感性的和受身體決定的直觀。而對這個次序本身的理解又要通過它對於作為生命一般之生命的目的追求和目的趨向所具有的那種價值，即凌駕於所有那些能夠從世界生成為它的周圍世界的東西之上的、不斷增長著的權力和統治。
以下情況大致已經明了：定律一，力學理論單義地規定著被觀察的自然；定律二，然而存在著無數多的進行著這種規定的理論；在這兩個定律的同時有效中包含著背謬。如果某些對於觀察事實而言的力學實事條件（對它們而言的實事根據和實在根據）同時也是對於有關事實的可能感知和觀察的認識條件，那麼這個背謬便可以得到消除。如果在現象學上有效的是：撇開生物的所有特殊的功能性的和解剖學的感性組織不論，任何可能的感性感知內涵的諸要素的構造關係都是這樣一種狀況：儘管在任何感知中都有一個隨相應性而變換的直觀自在的事實之充盈被送達給我們，這些事實與固定生物的運動以及它們在時空相互分離中的接觸作用毫無關係，但同時這種「送達」的次序又是這樣一種狀況：某物的固定性、某物的事物性、某物的運動性、某物的時空接觸（以及其他一些應屬於此、但在這無法盡數列出的東西）這樣一些實事狀態必須「首先」被送達並且必須首先在對純粹世界內容的選擇次序中「被給予」，儘管某些其他的具有這些或那些形式的實事狀態，例如藍、有價值，會被送達，並且是在同一個世界場所被送達——那麼在這種形式和方式中被給予的當然就不會是其他的東西，而只能是那些通過固定事物運動的規定性，通過在相互分離中的接觸和先天統治著這些雜多性的數學概念世界的規定性而被單義規定的東西。因為否則就會同時意味著一個在通道次序和選擇次序中的斷裂。但另一方面也不言自明，在顯現於感知之中的完整內涵上，所有超越出固定事物的時空運動方面的東西永遠不會在其存在（Sein）和如此存在（Sosein）中受到這此「方面」規定，而只能被規定為：恰恰是「這個東西」，而不是「其他的東西」對於一個身體的運動將會有「作用能力」，並且對於它所具有的為一個身體所特有的本質趨向來說將會是有價值的和有意義的。因此，用一個力學模式來取代這個內涵的方式永遠不會只有一個，而必定會有無限多，而這種「取代」將會完全獨立於認識的相應性，它就是這個內涵在哲學認識中所達到的認識相應性，直至自身被給予性的極限。但所有那些具有這種認識的對象都始終必然是生命相對的：一個對生物一般的可能抵抗的王國。但這同時意味著：這是一些完全獨立於人及其組織而實在生存著的模式——但對於一個純粹有限的精神而言，對於它的理性和它的純粹直觀而言則是非實在的模式，而且對於這個精神來說僅僅是可能的模式，根據這些模式，生物為了統治它們的可能周圍世界以及為完成可能的、可為它們所用的實事而制訂出它們的可能技術行為的計劃。
由此表明，除了關於死的自然的科學心態的基本信條之外，即除了單義地和最節省地規定事實這些信條以外，這門科學無疑還具有這樣一個任務：尋找並給出真理，而且僅僅尋找和給出真理。它的任何一個定律都必須與在這些定律中「被意指的」實事狀態相一致，也就是說，它必須是在質料上為真的；它的所有定律、推論、演繹、歸納必須是正確的，即符合一個正常的、奠基於純粹邏輯學之中的立法。撇開它的心態的基本信條不論，這些信條對於哲學是無效的，它當然與任何認識一起，同樣也與在自然世界觀中活躍著的那種認識一起共有這些認識標準。它顯而易見也與哲學一起共有這些標準。因而在這個意義上科學是一個認識真理的團體。如果一個研究者在其研究中所從事的不是對真理的探討，而是追求其他的東西，例如可使用性、他的結果的可運用性，那麼他就違背了研究者的第一倫理，他就配不上這個崇高的名字。
但正因為研究者與許許多多的其他人一起共有這個認識真理的目的，他的認識目的才僅僅由於這個原因而仍然是完全不確定的。只有當他說出，他的判斷所進入的定律意指的是哪些事實時，他的認識目的才得到確定。對哪些事實的問題可以有如下回答：第一種事實，它們可用通過象徵而被單義規定，並且對它們來說不存在個體有效真理，而只存在普遍有效真理；第二種事實，它們的對象是生命相對的；第三種事實，一種可能的生命運動在對它們起作用時能夠產生出某種作為被想像為具有生命價值的周圍世界變化。
這意味著：儘管科學所提供的真理像任何「真理」一樣是絕對真理，但這個真理所涉及的認識對象即使不是相對於人的對象，卻也是在其此在中相對於生命的對象。這便使科學一方面區別於自然世界觀，這種世界觀只具有相對於人的對象——另一方面又區別於哲學，哲學的目的只在於絕對對象。但其次，對被稱之為科學事實和真理的那些事實和真理的選擇已經處在一個原理的統治之下，這個原理已經不再與世界知識有關，我們現在只能將它稱之為「一種可能的技術的目的設定原理」。這個原理在一個選擇順序中發揮著選擇作用，這個選擇是指對那些從現象上被還原的世界進入到自然世界觀的內容中去的東西所進行的選擇：但這種選擇是在人這個種類的周圍世界的局限之內進行的選擇。根據其生命意義的各個層次，那些束縛在其可能的對人類活動的反應作用上的事實，即人的種類的環境內涵，會有層次地顯現在任何一個感知、回憶、期待之中。科學將自己從對於人的此在相對性限制中解脫出來——當然是以這樣一些認識的相應性為代價，這些認識現在僅只朝向一個可能的周圍世界一般的一個「方面」，這個周圍世界的知識僅僅滿足於：統治所有那些不屬於人的環境，然而還包含生命—此在相對的此在領域中的東西。
相反，哲學則尋找一種儘可能相應的認識，這種認識在自身被給予性中得到理想的完善。不言自明，哲學與科學的這些認識目的永遠不會相互干擾，另一方面，同樣明白無疑的是，哲學的認識目的要高與科學的認識目的。
因此，受數學規定的關於自然的機械論為我們提供的東西，就充實這門科學之基本概念的那些事實而言，實際上已經包含在這門科學之中了。它們並非藉助於某些知性的立法，或者通過某些「已處在主體中」的知性形式和直觀形式而從這門科學中擠壓出來並「規定給」這門科學的。這些基本概念的直觀質料也不像恩斯特·馬赫以及純粹象徵主義學派如澎加勒所認為的那樣，是從其他質料中被自由地選出的。它們在任何自然感知建構關係中，甚至在一個生命環境的結構中就已經作為原初「被給予之物」，因而也是獨立變化的事物而存在了。我們用這些質料並且根據包含在它們直觀本質中的並通過此本質而可被明察的原理來闡述各種特殊的機械論，但所有這些特殊的機械論都是我們精神的自由構想，它們並不能切中或反映在事物「之後」的某種東西，而只能在其總體性中提供一個「計劃」，根據這個計劃，原則上有可能為了某個可以隨意變更的目的而不通過我們人和我們的實際力量，而是通過自由的，但生動的人格來運動自然和引導自然。一個可能引導自然的計劃必然不「同於」那個須被引導的東西，或不是對須被引導的東西的反映，甚至可以說，這樣的計劃必定不會只有一個，而是會有無限多——這也是顯而易見的。
但另一方面，通過一個生物來本質可能地運動和引導自然，這樣一個計劃的想法顯然不同於一個為某個特定的目的，甚至為效益的目的而由人設想出來的製作一個實事的計劃，例如製作一間房屋、一座橋樑、一台機器的計劃。這裡有著天壤之別——一個科學與技術的差別。我們的計劃本來就不是此在相對於人及其組織的。它規定和劃定了所有可能的技術性目的設定，因而它不是從某一個或某一組目的設定中產生出來的。不是某個須待完成之事業的效益價值，而是包含在生命對自然之統治中的生命權力價值——它完全獨立於為了這個或那個技術目的而對這個權力的使用——在引導著那個提出此計劃的精神。根據以上所說，我們可以理解：通過這種觀念而被用來服務於某個目的，或甚至被用來服務於效益目的的東西，並不是那個「給人以自由」的「知性」——康德將它錯誤地看作是一種「純粹的」和「先驗的知性」——，而是這個知性本身的從純粹精神中的起源，另一方面，知性還起源於生命的本質趨向，即擴大它的環境，並在它最本己的運用權力之趨向的意義上來統治這個環境。倫理學教導說：權力優於效益。但倫理學也教導說，對於研究者來說，研究的動機不是也不能是權力，而只能是對真理的認識。它還教導說，對真理的認識作為一種純粹精神的價值是一種比任何權力都「更高的價值」。
但這裡所談的不是研究者的動機，也不是他的結果，即科學定律必須為真。問題恰恰在於，「知性」是如何產生的，也就是說，不是「能力」，而是力學物理學的建構用來闡述的那些基本觀念和原理的總和，它們是如何產生的以及它們的對象是如何產生的。通過研究者來對知性進行主觀運用，這種動機是一種倫理學的事情，而不是認識論的事情。而問題恰恰就是：在力學本身之內為真的定律為何不僅提供在與它們的被給予性關係之中的真，而且還提供完全不同的東西；藉助於這些定律為何能夠單義地規定死的自然的所有現象和事實。我們在這裡所涉及的不是作為個別科學的力學，而是力學的自然觀。