哲學與現象學 · 先驗與形式[1]
倪梁康譯
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[1] 選自《舍勒全集》卷二。——編注
如果我們沒有從原則上理解，一個「先驗的」存在因素和認識因素與「形式」（Form）和「形式的」（Formal）概念究竟處在何種關係之中，我們就不可能對倫理學提出這一問題。[1]
我們先看一下「先驗」可以意味著什麼以及應當意味著什麼。
一、我們將所有那些觀念的含義統一和定律稱之為「先驗的」，這些含義統一和定律在不顧及任何一種對其思維的主體及其實在自然屬性的設定之情況下，以及在不顧及任何一種對一個可為它們所運用的對象之設定的情況下，通過直接直觀的內涵而成為自身被給予性。也就是說，這裡不考慮任何設定。既不考慮對「現實的」和「非現實的」、「假象」和「現實」等的設定，也不考慮這樣一種情況：例如，只要我們錯誤地認為，某物是活的，那麼在這個錯誤的內涵中，「生活」的直觀本質必定已直觀地被給予我們。如果我們將這樣一個「直觀」的內涵稱之為一個「現象」（Phanomen），那麼「現象」就與（一個實在之物的）「顯現」（Erscheinung）或與「假象」（Schein）無絲毫關係。但這樣一種直觀是「本質直觀」，並且也是——我們也想說「現象學直觀」或「現象學經驗」。它所給予的那個「何物」不可能更多地被給予，也不可能更少地被給予——不像我們在「觀察」一個對象時可以較為仔細或較為不仔細，或者可以忽而觀察它的這個特徵，忽而觀察它的那個特徵一樣，它或是「被直觀」並因此而「自身」被給予（毫無遺漏地、不打折扣地、既不通過一個「圖像」，也不通過一個「象徵」地被給予），或者它沒有「被直觀」並因此也就沒有被給予。
在這裡，本質性（Wesenheit）和何物性（Washeit）本身既不是一個一般之物，也不是一個個體之物。例如紅這個本質既在一般概念中是紅，也在這個顏色的每一個可直觀的細微差異中一同被給予。只有本質性在其顯現時與對象發生的關係，才會使這個本質性的一般含義和個體含義的區別產生出來。因此，如果一個本質性同一地在許多不同的對象那裡顯現出來，並且是以所有「具有」或「載有」此本質的東西的形式顯現，那麼這個本質性便是一般的。但它也可以構成一個個體的本質，同時卻不必因此而不再是一個本性。
在我們擁有這些本質性和它們（它們可以是各種類型的，例如對立的、單面的本質性，爭執、較高和較低的次序，與價值的情況相同）之間的聯繫的地方，也就是定律的真理所在，這些定律在本質性中得到充實，這種充實完全不依賴於那些可以被觀察、被描述之物的領域，那些可以被歸納經驗所確定，並且——不言而喻——首先可以進入到可能的因果解釋中去的東西的領域，這些定律既不能通過這類「經驗」被證實，也不能被這類「經驗」所反駁。或者也可以說，本質性和它們的聯繫是「先於」所有（這類）經驗或先驗「被給予的」，但那些在它們之中得到充實的定律則是先驗為「真」的。[2]因而先驗並不是束縛在定律（甚至束縛在與它們相符的判斷行為）上，例如作為這些定律和行為的形式（即判斷行為的諸形式，康德就是從這些形式中發展出他的作為「作用規律」的「範疇」）；相反，先驗完全屬於「被給予之物」，屬於事實領域；一個定律只有當它在這樣一些「事實」中得到充實時才先驗為真（或為假）。必須嚴格區分事物和直觀事物性的概念，相同性和直觀相同性或相同存在（區別於相似存在）的概念等。[3]
因而，作為本質性或它的聯繫而被直觀的東西永遠無法被觀察和歸納所取消、修正或完善。但它必然始終是在現象學以外的經驗，（自然世界觀和科學）的整個領域中被充實並且在其中被關注，只要它的內涵得到正確的分析，並且它不可能被行為載體的「組織」取消或修正。
這恰恰應當被看作是對一個已有內涵之本質的自然批判標準之一：對此內涵進行「觀察」的嘗試，這表明，我們始終必須首先直觀到它，然後才能觀察它所希望的和所預設的方向；但對這個內涵的「本質聯繫」的批判標準之一則在於，在通過其他可想像的、可能的（在想像中可表象的）、對實在關係的觀察結果來取消這些本質聯繫的嘗試中，我們無法從實事的本性出發做到這一點；或者，我們在試圖通過觀察的積累來發現這些本質聯繫時，始終已經預設了它們——在排列觀察順序的方式中預設了它們。在這些嘗試中，本質直觀內涵相對於所有可能觀察和歸納內涵的獨立性已經明確地被給予我們。但對於先天的概念來說，由於它們是在本質直觀中得到充實，因而對它們的批判標準在於，我們在定義它們的嘗試中，不可避免地要陷入定義循環；而對定律的批判標準則在於，我們在試圖論證它們時，不可避免地要陷入論證循環。[4]
因此，先天內涵只能（藉助於一個運用此批判標準的操作過程）被指明（aufweisen）。因為，即使是這個操作過程，就像「劃界」的操作過程一樣——在這個過程中表明所有那些還不是本質性的東西，也永遠無法「證明」（beweisen）或以某種形式「演繹」，它只是一個使人看到或向人「演示」這些區別於所有其他東西的先天內涵本身的手段。
在這個意義上的現象學經驗還可以通過兩個特徵來嚴格地區別於所有其他類型的經驗，例如自然世界觀的經驗和科學的經驗。唯有現象學經驗給予事實「本身」並因此而是直接的，即不具有任何類型的象徵、符號、指示的中介。所以，例如一個確定的紅可以以最不同的方式得到規定；例如被規定為「紅」這個詞所標識的那個顏色；被規定為這個事物或這個特定的表面所具有的顏色；被規定為在一個特定序列中的顏色，例如這個彩色錐體的顏色；被規定為「我剛看見的」顏色；被規定為這個頻率和形式的顏色等。它在這裡仿佛處處都顯現為一個方程式的X或充實著條件關係的X。但現象學經驗是這樣一種經驗，在現象學經驗中，所有這些符號、指示、規定類型都可以找到最終的充實。唯有它才給予紅「本身」。它使這個X成為直觀的事實構成，它可以說是對所有那些由其他「經驗」所開出的匯票的兌現。因此我們可以說：所有非現象學的經驗原則上都是通過或藉助於某種符號的經驗，因而也是永遠無法給予實事「本身」的間接經驗。只有現象學經驗才原則上是非符號的，並正因為如此才有能力充實所有可能的符號。
同時，唯有現象學經驗才是純粹「內在的」經驗；也就是說，它所包含的僅僅是在各種經驗行為本身中可直觀的東西——即使它們本身又是某種在一個內容中超越出自身的東西，它永遠不包含通過一個內容而被意指為外在於它或分離於它的東西。所有非現象學的經驗，例如對一個實在事物的自然經驗，原則上都「超越於」它們的直觀內涵。在它之中「被意指的」東西並沒有在它之中「被給予」；但現象學經驗則是這樣一種經驗，在它之中不再隱含「被意指之物」和「被給予之物」的分離，以致於我們可以說是從非現象學經驗出發來此，也可以說：在現象學經驗中，不被給予的東西就不被意指，而除了被意指之物外沒有什麼被給予。在「被意指之物」和「被給予之物」的這種疊合（Deckung）中，唯有現象學經驗的內涵被傳訴給我們。在這種疊合中，在被意指之物和被給予之物充實的相聚點上，「現象」得以顯現。只要被給予之物超出了被意指之物，或者只要被意指之物不是「本身」——因而不是完整地——被給予，純粹現象學經驗就不存在。[5]
二、根據以上所說可以看出，始終先驗地被給予的東西也與所有那些通過觀察和歸納意義上的經驗而被給予我們的東西一樣，建立在「經驗」一般的基礎上。因此，任何被給予之物都建立在「經驗」的基礎上。誰願意將此稱為「經驗主義」，誰就這樣去稱呼好了。這門建立在現象學上的哲學就是在這個意義上的「經驗主義」。它的基礎是事實並且僅只是事實，而不是一個隨意的「知性」的構想。所有判斷都必須依據事實——而只要「方法」能導致與事實相符的定律和理論，它們就是合乎目的的。但事實——至少是「純粹的」或現象學的事實，並不是根據一個「定律」或與它相符的「判斷」才獲得其「規定」，更不是從被給予之物的所謂「混亂」中被切割出來的。先驗被給予之物也是一個直觀的內涵，而不是一個通過思維而「在先籌劃」事實或「構造」事實的東西。而在「直觀」的「純粹」（或「絕對」）事實與那些必須通過一系列（原則上無法窮盡的）觀察才被認識的事實之間，有著嚴格的區別。它們——只要它們是自身被給予——連同其關係都是「明晰的」或「明證的」。因此，先驗與後天之對立的問題不在於經驗和非經驗，或所謂「一切可能經驗的前設」（它們本身在任何方面都是不可經驗的），而在於經驗的兩種類型：純粹的和直接的經驗，以及依賴於對實在行為載體的自然組織之設定的，並因此而是間接的經驗。誠然，在所有非現象學經驗中，直觀的純粹事實都是——我們可以說——作為經驗的「結構」和「形式規律」在起作用，並且是在這樣一個意義上起作用：這些事實永遠不會在這些經驗中「被給予」，但現象學經驗卻根據這些事實或依據這些事實進行。但恰恰是所有這些在自然的和科學的經驗中作為「形式」，更作為經驗「方法」而起作用的東西，必須在現象學經驗的範圍內成為直觀的「質料」和「對象」。
因而我們明確地拒絕任何一個不能通過直觀的事實而得到充實無餘的在先被給予的先驗「概念」或「定律」。因為要麼這指的是一個「按其本質無法被認識的對象」的無稽之談，要麼這指的是一個單純的符號，或者說，一個對隨意被聯結的符號之約定。在這兩種情況中，我們所涉及的都不是明察（Einsicht），而是盲目的設定，這種設定的目的在於，例如可以從它之中「導出」，或者以「最簡單的」方式「導出」科學經驗的內涵。同樣不可能將先驗試圖理解為一個根據觀察——無論是內在的還是外在的觀察——而推斷出的「功能」或「力量」，這種功能或力量只是在經驗內涵中起作用。導致這樣一種奇特想法的只能是一種神話學的設想，即認為被給予之物是一個「感覺的混亂」，它只有藉助於「綜合功能」和「力量」才能「被構形」（geformt）。即使在那些沒有這種將先驗說成是一種「構形的活動」或「綜合的力量」的神話學解釋的地方，人們滿足於靠還原的操作方法來發現那些落實在定律之中的自然科學的純粹客觀邏輯「前設」，並且將這些「前設」稱之為先驗，即使在這些地方，先驗也是被推斷出來的，而不是明晰地奠基於一個直觀內涵之上。但一個定律的先驗自然與它的可證明性或不可證明性無絲毫關係。算術定律是作為公理，還是作為公理的可證明的結論起作用，這對於它們的先驗自然來說是完全無所謂的。[6]因為它們的先驗性植根於充實著這類定律的直觀內涵，而不是植根於理論和體系之組成部分的原理關係和推理關係的地位價值。[7]
三、從以上所述已經可以完全清晰地看出，「先驗明證之物」的領域與「形式之物」毫無關係，並且，「先天」—「後天」的對立也與「形式」—「質料」的對立毫無關係，第一個區別是絕對的區別，並且建立在充實著概念和定律的內涵差異性基礎上，而第二個區別是完全相對的，同時與概念和定律的普遍性有關。所以，例如純粹邏輯學的定律和算術定律是在同樣的程度上先驗的（公理和公理的結論都是先驗的）。但這並不妨礙純粹邏輯學的定律在與算術定律的關係中是「形式的」，而算術定律在與純粹邏輯學定律的關係中是質料的。因為對於算術定律來說，需要有直觀質料的優勢才能充實它們。另一方面，A是B和A不是B，這兩個命題中有一個為假；這樣一個定律只有根據現象學的實事明察才為真，即（直觀中）某物的存在與不存在是不相容的。在這個意義上，這個定律也以直觀的質料為基礎，這些質料並不因為附屬於任何對象就更少。那個定律僅僅在決然不同的意義上是「形式的」，即A與B可以為完全隨意的對象所取代；它就這些隨意對象中的兩個特定對象而言是形式的。同樣，對於酸梅和梨子來說，「2×2=4」也是「形式的」。
因此，在先驗明晰之物的整個領域內存在著「形式之物」和「質料之物」的最廣泛差異。我們馬上也會在價值論中發現，在（相對的）形式先驗之物和質料先驗之物之間有非常重要的差異。但在一個先驗領域中的最不形式的定律，即那些仿佛是僅僅通過最大限度的質料直觀內涵而得到充實的定律，也並不因此就不是嚴格先驗明晰的。所有那些在與其他先驗定律，例如在與純粹邏輯學定律的關係中對一個較特殊的對象領域具有有效性的定律，都是先驗「質料的」。但也可以想像在本質性之間的先驗聯繫。這些先天聯繫只出現在一個個體對象上，而在所有其他對象上都不出現。
另一方面，在任何一個僅只被看作是後天的定律中，即在任何一個只能通過觀察的事實而被充實的定律中，都可以區分它的「邏輯形式」和它的「質料內涵」，例如，它自身具有一個定律的構造，具有一個主語、謂語、表語，並且具有在這些「形式」中被構形的東西。但這意味著：「形式」—「質料」的對立與「先天」—「後天」的對立相切，因而在任何意義上都不與它疊合。
將「先驗之物」等同於「形式之物」的做法是康德學說的基本錯誤。它同時也建立在倫理學「形式主義」的基礎上，甚至完全建立在「形式唯心主義」——康德本人便是這樣稱呼他的學說——的基礎上。
四、與此基本錯誤密切相關的是另一個錯誤。我指的是將「質料之物」（既在認識論中，也在倫理學中）等同於「感性」內涵，並將「先驗之物」等同於「思想之物」或通過「理性」而以某種方式附加給這些「感性內涵」的東西。在倫理學的範圍內，「感覺的被給予之物」是通過「事物對感受性的作用」而產生的，與這種感覺相符的是特殊的感覺狀況：快感和不快感，「事物」用這些感覺狀況「來侵襲主體」。
但這種等同，即認為感性內涵是「被給予」思想的，即使在理論領域中也是完全錯誤的。它之所以錯誤，是因為「感性內涵」或「感覺」的概念根本不是指在一個內涵中對這個內涵的規定，而僅僅規定著一個內涵（如一個聲音、一個顏色連同它們的現象學特徵）如何傳送的方式。在顏色、聲音中並不存在任何「感性的」的東西。恰恰是這些概念最需要得到現象學的澄清；也就是說，需要探尋「感性內涵」這個概念在其中得到充實的那個事實狀況。
我覺得這種等同之做法的首要虛假在於：人們不去素樸地提問：「什麼是被給予的？」卻提問：「什麼是能被給予的？」然後人們認為，感性功能——遑論感官和刺激——無法涉及的東西是不「能」被給予我們的。一旦人們陷入到這種根本錯誤的提問之中，他們就必然會得出結論，所有那些被給予的經驗內涵，即那些突出於可作為「感性內涵」而被確定的因素，並且無法通過這些因素而被取代的經驗內涵，是以某種方式被我們「附加的東西」，是我們「行為活動」的結果，是一種「構形」、一種「加工」以及諸如此類的工作的結果。於是，構形、形式、形態、價值、時間、空間、運動、對象性、存在和非存在、事物性、一、多、真理、作用、物理、心理等都必然一同地和分別地被歸為或是一種「構形」，或是一種「同感」，或是另一種主觀「行為活動」；因為它們並不隱含在「感性內涵」中，這些感性內涵只「能」被給予我們——並且，如人們所說，因此而「是」被給予我們的。
這個錯誤在於：人們不是素樸地提問，在意指的意向中什麼是自身被給予的，而是立即將外在於意向的客觀的、甚至是因果的觀點和理論（即使是自然的日常理論）混雜到問題之中。然而，在什麼是（在行為中）被給予的這樣一個素樸問題中，人們僅只觀看這個什麼；行為發生所需要的所有那些可以想像的客觀的、外在於意向的條件，例如是一個「自我」或「主體」在進行這個行為，它具有「感性功能」、「感官」，具有一個身體以及如此等等；這些條件屬於這樣一個問題：在對一個聲音、一個顏色的擁有中，什麼是「被給予」的，並且這種被給予性看起來是怎樣的；在這個問題中並不包含這樣的確定：看這個顏色的人具有肺和兩條腿。我們僅僅在擺脫了人格、自我和世界聯繫的行為意向方向上觀看，什麼在此顯現以及它如何顯現；我們完全不受這樣的問題的迷惑：它能如何顯現，它如何根據某些現存的事物、刺激、人等的實在前設而傳送給我們。
假如我提出這樣的問題：在我感知一個物體物質的立方體時，什麼是被給予的，那麼，如果回答：被給予的是「角度性的面的外觀」，甚至是對此面的外觀的「感覺」，這個回答就會是根本錯誤的。在這裡「被給予的」是作為一個具有確定的空間形式統一的完整——根據某些「面」，甚至根據某些「外觀」而被劃分的——物質事物的立方體。事實上，這個立方體只是視覺地被給予，而且視覺因素在感知內涵中僅僅與視覺事物的這樣一些點相符合，這些點屬於該事物的角度性的面的外觀；但這些情況都絲毫不是「被給予的」——正如這個立方體內部的化學組成也不是「被給予的」一樣。毋寧說需要一系列極豐富和極複雜的新的行為（同一種行為，即「自然感知」的行為），以及對這些行為的聯結才能使「這個立方體的角度性的面的外觀」被經驗到。這裡所列舉的僅只是它們的最粗糙的層次結構。
在這裡首先必須補加一個自我把握的行為，即一個作為行為進行者的自我的行為，以及補加一個對在此立方體是被給予它的東西的觀視。然後，這個立方體還是與先前一樣被給予；它只是帶有了一種個體的特色，這種特色貫穿在所有被給予之物中。在第二個行為中便可以把握到，這個感知行為是通過一個視覺行為進行的，在這個視覺行為中並非所有那些起先在此的東西都顯現出來，例如「物質性」沒有顯現出來的，「它具有的一個內部」也未顯現出來；毋寧說，現在「被給予的」是一個具有特定形態、特定色彩，帶有光和影的整體的外殼；也就是說，始終還是那個事物性的（只是非物質性的）視覺對象。
但就是現在，「這個立方體的角度性的面的外觀」也還遠遠未被給予；更不用說那個所謂「感覺內容」了。「被給予的」是這個立方體的視覺事物，即某種儘管不再含有「物體性」，但卻完全還含有作為形式、顏色、光和影之支撐點的事物性的東西；並且它始終是具有空間形式的整體；顏色、光線與黑暗作為獨立的、奠基於空間形式中的現象進入到這個空間形式之中，而且，隨著它的（即「空間形式」的）變化，這些局部顯現也發生變化。例如只有當我將灰色調的特定的質理解為一個視覺事物的特性時，我才能在這些灰色調的質中看到「影」；而當被看見的形式的空間因素的距離和狀態通過一種形式統一的變化（例如立方體改變為它的平面投影）而發生變化，那麼顏色因素便會根據其顯現內容而在極為細微的限制中發生變異。隨一個顏色的深度定位變化，亮度也會發生變化。我們還可以進一步確定一個「看」的事實，同時卻無須通過感知或感官感覺去知道感性器官。而「看」並不等同於一個有色物體的單純所屬性，例如屬於一個感知的自我，就好像「看」與「具有顏色」，「聽」與「具有聲音」是同義的一樣。「看」也不同於對一個顏色的單純注意。它是一種可以被直觀到的功能，即一種帶有固定質性的、帶有特殊的和完全獨立於邊緣感官組織的活動規律的功能。例如在對一個平面的看中，直觀事實始終是被給予的：直觀平面有另一個面，即使我們沒有「感覺到」它。所以，立方體的「視覺事物」也不同於它的空間立方體形式的角度性的面的外觀；在這個視覺事物中，還有在這個「面的外觀」的限制中「被感覺到」的線條在這些方向上繼續前展，這些方向是由立方體性的形式規定給這些線條的，這個形式作為整體「被給予」，它根本不是由一種對「面的外觀之綜合」所構成，甚至根本不「處在這種綜合中」。被感覺到的空間因素在狀態、距離、線條因素的方向、深度定位的方面，從屬於這個被看到的形式，並且隨此形式的變化而變化。只要這些線條是一個具有「球體」形式的視覺事物的各個部分，它們的同一種狀態、距離、方向就是異而又異的。視覺事物的空間在這裡明顯地區別於幾何學空間，後者是一個被人為歪曲了的空間。
但現在需要一個新的經驗行為，才能從至此被給予的視覺事物中可以說是切割出「角度性的面的外觀」的材料。只有當進行著這個看的行為的身體有機體（它被看作是屬於感知「自我」的）以及它的與視覺功能活動相聯結的各個部分的此在和場所之規定性成為一個特殊感知行為的對象時，這種切割才是可能的。例如我通過我眼睛的某種活動，而非通過我耳朵的某種活動來看，其原因既不在於視覺功能，也不在於視覺事物。首先從「實驗」中可以得出結論，當然是從（我們所有人很早就進行過的）自然實驗中得出結論：如果我閉上眼睛，那麼我對一個事物的看便會中止；隨眼睛的運動（以及隨與此相聯的器官和肌肉感覺的運動）或隨承載此眼睛的軀體的遠去，視覺事物的特性會發生繁雜的變化。但在前面所規定的意義上的視覺事物，始終必然已經「被給予」，並且是在特定的量的質性中被給予，如果在這個事物上的質性可能變更方向，例如根據更大和更小而進行變更的方向應當得到突出的話——只要在它們之中進行的變更是受自然角度、距離、狀態和器官的距離，或者說，它的感覺層次的距離這樣一些單純的事實的制約。（量的質性當然不是可度量的量，它完全依賴於這樣一個尺度，有關視覺事物正是在這個尺度中參與整個視覺空間的空間充實，亦即始終是相對於其他處在此視覺空間中的視覺事物之參與而言的。）要想突出視覺事物的變更方向，只有通過一種關係感知，即對在被劃分的經驗行為中被給予的視覺事物和我的身體和眼睛之事實，加上那些「實驗」的事實所進行的關係感知。只有當這些變更方向被給予，當我知道什麼是一個物體的角度的面外觀時，那個被感覺主義認識論者天真地當作出發點的東西，即「這個立方體的角度的面的外觀」，才可能在一個特殊的行為中被給予。但從這裡出發要達到「感覺內容」也還有一大段距離。
在現象學意義上的「感覺內容」，即那些作為一個「感覺」的內容而直接被給予的東西，而不是作為這樣一種內容通過與真正的和直接被給予的「感覺內容」的類比「被推導出來」的東西，更不是通過因果的刺激概念和隨它一同變化的因果組織之反應方式所推導出來的東西，嚴格地看只是這樣一種內容，它們的出現和消失，設定了我們被體驗到的身體狀況的某種變更：首先完全不是聲音、顏色、氣味質性和口味質性，而是餓、渴、疼痛、快感、疲勞以及所有那些模糊地定位於特定器官的所謂「器官感覺」。這是「感覺」的範例，可以說是人們所「感覺到」的「感覺」。當然，屬於這種感覺的，還有所有那些隨感官活動而發生並隨感官活動變化而變化的感覺。
為了語言上的便利，人們現在也可以將整個外部直觀世界的所有因素，即那些（在出現和消失中）可以參與身體狀況變化的因素，也稱之為「感覺」。並非因為它們是感覺，而是因為它們的實現對於一個心理物理個體來說，有規律地伴隨著真正的感覺（在耳中、眼中等）；並且因為直觀的最簡單內容的任何變化，例如一個顏色和面積在聲音、飽和度、亮度、形態方面的任何變化都單義地從屬於在身體，包括器官的根據狀況中的變化。
但是，在這個最寬泛意義上的「感覺」既不是一個特定的對象，也不是像「紅」、「綠」、「硬」那樣的一個直觀內容，更不是一個像馬賽克一樣拼湊起來的事實的小「因素」；相反，我們所指的是外在的（和內在的）現象世界的變更方向，每當這個世界作為獨立於一個個體的當下身體之物而被體驗到時，它都具有這種變更方向。這就是「感覺」的本質；而具體地說，所有那些能夠在這個方向上變更的東西都是「感覺」。
在最後這個意義上，「感覺內容」永遠不會在任何一種詞義上「被給予」。它始終只能通過一種比較的行為，即對眾多被給予現象和眾多身體狀況的比較行為，而被規定為這樣一種東西：它在身體狀況變化的情況下也能夠在現象中一同發生變化。在嚴格的意義上，這種在寬泛意義上的「感覺」只是一個「變更關係」的名稱，這個關係是存在於一個身體狀況與外部世界（或內部世界）現象之間的關係；它的內容只是這個已被定義的、處於現象之中的、在身體與現象之間關係的終極點。這樣一些現象的各種因素會「被感覺到」，即，當身體狀況，或者說，當在感官中的器官感覺處在一個特定的變化之中時，這些因素的變化會導致整個現象的變化。
因此，一個「純粹的」感覺是永遠不會被給予的。它永遠只是一個需要受到規定的X，或者說，一個我們用來描述那些依賴性的象徵。在質性、飽和度、亮度方面（例如在顏色幾何學上）受到規定的對一個紅的純粹感覺永遠不會「被給予」，因為「被給予」的始終只能是一個對象的被所謂感官記憶一同規定的顏色，而這個顏色已經受到以前的、隨這個客體一起進行的視覺交往的規定。
因此，哲學的任務從來就不是像人們所誤認為的那樣，從「感覺」中構造出直觀的內容，恰恰相反，它的任務在於，儘可能地將這些內容從那些始終伴隨著這些內容的器官感覺中清除出去，唯有這些器官感覺才是「真正的」感覺；哲學的任務同時還在於，去除這樣一些直觀內容的規定性，這些規定性根本不是「純粹」直觀的內容；相反，只有當它們接受了與器官感覺的確定聯繫，並通過這種聯繫同時獲得了一個意義，即作為一個可以期待身體狀況之變化的「象徵」，只有這時，它們才能獲得這些純粹直觀的內容。
但在理論領域中有效的東西，在進一步的類比中也對價值和意願有效。
對我們來說「被給予的」——按自然觀點看——在理論領域首先是事物，在價值和意願領域首先是善；其次才是我們在這些善中所感受到的價值，以及「對這些價值的感受」本身；再次，並且完全與此相獨立的是快樂與不快的感受狀況，我們將它歸為善對我們的作用（無論這作用是作為被體驗到的刺激，還是指因果關係）；最後則是交織在這些感受狀況之中的特殊感性感受［或者如施通普夫（C.Stumpt）確切所稱：「感受感覺」（Gefühlsempfindung）］的狀況。只有當我們觀看（在內感知中的）具有廣延和四肢的身體的各個部分，並且將這些如此被給予的較次要的感性感覺狀況與適意的質性置於一種想像的聯結中時，才能分別地把握到這種特殊的感性感受狀況。因為適意的價值還不同於伴隨著它們的那些感性感覺狀況（例如糖的適意不同於舌頭上的感性舒適感受）。因此，那些在感受的「質料」中與作為這種關係對象的感性感受狀況相符合的東西——因為這些狀況的變化還依賴於它們，也就是說，那些在這個意義上是（或可以非本真地叫作是）價值質料的「感性內涵」的東西，永遠不會在這個質料中直接地被給予，遑論原本地被給予——以致於善只能作為這些狀況的「原因」擺在我們面前。感性感受狀況是在價值和善的世界之中和之旁融入到我們生活中，在這個王國中作為我們身上的第二性伴隨現象融入到我們的作用和行為中——而且甚至是在感性的享受中，更多地是在關涉高於適意的價值領域，關涉精神價值或生命價值的地方。下面這種情況不僅十分罕見，而且同時已是一種導致病態的行為，即一種特殊的意向朝向這些狀況，並且它仿佛是從對象定向的情感運動中分裂出來。[8]
當然，心理學與任何一門科學一樣需要得到現象學的奠基。康德聲稱，每一個不是通過「理性規律」，而是通過一個質料而被規定的意願，都因此而不是先驗地被規定的，因為這個意願在這種情況中是通過那個在意願中成為實在的內容對我們感性感覺狀況的反作用而受到規定的。康德的這一主張缺乏任何事實根據。
一個意願越是強烈和有力，在那個在它之中被給予的——作為應被實現的而被給予的——價值和圖像內容之中所發生的自身喪失（Sichverlieren）也就越多，以致恰恰在最強烈的意願那裡，這些內容為我們所意願的狀態卻最少地被給予我們。正是在微弱的意願那裡，對內容的意願本身才會更清晰地帶著「努力」表現出來。在意願的設想及其實現過程中的完全「喪失」，是冷靜的行為人（Tatmenschen），例如從事大事業的人的特別姿態，英雄特徵的最高形式。[9]但這個在這裡仿佛是宏觀地出現在我們面前的現象，是在每一個有力的願望行為中微觀地展現出來的。這個願望行為的特徵始終在於，我們在它之中被拽出來，並超越出對反作用的想像，這個反作用是指對我們狀況的反作用，尤其是對我們感性狀況的反作用。因而我們在一項危險的工作中不會注意到，我們已經受害，或者不會注意到，疲勞感甚至疼痛正在對這項工作提出抗議。所有激情的意願，更不用說更高形式的意願了，就已經將同時的或將要到來的感性感受狀況完全排斥出被給予性之外。通過這些事實可以使人明了，在歷史上最強力的意志人格那裡，或者在特別有力的群體那裡，以「自我」為出發點的意願意識——遑論意願對自我之反作用的意識——實際上發展得最少。他們或者將他們的意志作用體驗為「仁慈」（例如行動有力的英國清教徒克倫威爾及其同黨），或者覺得自己完全是上帝的工具（例如卡爾文認為自己是上帝的「工具」），或者將他們的生命階段看作是「命運」（例如行動有力的阿拉伯人和土耳其人，華倫斯坦和拿破崙）；或者他們認為，他們只是對「發展趨勢」有所促進或有所引發（如俾斯麥）。「大人物」理論從來就不是從大人物那裡，而始終是從觀察他們的人那裡產生出來的。[10]
各種首先被給予的質料並不是被意願之物對感性的（甚至生命的或精神的）感受狀況的可能反作用；因此，在同樣的程度上，對有關內容的意願與其說是一種期待或想像，不如說是一種妨礙或限制，有可能還是一種「擱置」，以致於這種內容或是成為單純的願望內容，或是根本不被追求。也就是說，感受狀況對意願質料的作用是一種本質上否定性的和選擇性的作用。通過它而首先得到規定的，不是我們所意願的那些東西，而是在起初意願的內涵方面我們「不再」意願的那些東西。[11]
因此，這恰恰是康德在通過快樂和不快的經驗來規定意願的所有質料時所預設的對真實事實狀況之顛倒。甚至在「規律」觀念規定著意願時，這個「規律」也仍然是意願的質料（至少是純粹意願的質料）——但不是作為純粹意願的規律來規定，即不是作為規定著意願之進行的規律。這裡所意願的恰恰是「規律」的實現——作為意願的可能質料之一。正因為如此，所有意願都奠基於質料之中；然而它們仍然可以是先驗的，只要它們存在於價值質性之中，意願的圖像內容要根據質的價值質性才能得到規定。意願因此絕不受「感性感受狀況」所規定。
但第二種將「先驗之物」等同於「合理之物」（或「思想之物」）的做法同樣是錯誤的，這種等同的做法與將「質料」和「感性」（以及後天）加以等同的做法相符。我們已經看到，首先，一個對於直觀而言的「被給予之物」是先驗的，而一個在判斷中「被思想的」定律只有在通過現象學的經驗而得到充實的情況下才能被稱之為先驗的。所以，即使在理論認識中，先驗也絕不是一個單純被思想之物，或最先被思想之物。甚至可以說，阻礙認識論時間最長的就是這樣一門學說，這門學說以此前設為出發點，即認識的要素必定或是在於一個「感覺內涵」，或是在於一個「被思想之物」。在這樣的前設下，人們如何能夠使事物、現實、力量、相同性、相似性、作用（在因果概念中）、運動，甚至空間、時間、量、數這些概念，以及如何能夠使那些價值概念——在這裡它們與我們尤為有關——得到充實？如果它們不是被臆想出來的，即如果它們不是通過「思維」而從無中被設定——連同它們之間的本質聯繫，例如力學原理，那麼對它們來說必定有一個直觀的材料被給予。直觀材料同時又不是「感性的」內涵。能夠前設本身就已經蘊含著一個對認識論問題的始終不充分的解答——無論這個解答的結果如何（或是感覺主義的結果，或是理性主義的結果），它都至少對認識做了宣判：只要認識具有內容，這就是說，只要認識含有「感覺」材料或依據「感覺」材料，它就是「主觀的」和「相對於」人的特殊組織而言的；只要認識不含有任何內容——最後只是關係，只是空無（Nichts）的關係而已，它就被歸為純粹的邏輯要素。
但像康德那樣，將「先驗之物」等同於「被思想之物」，將「先驗論」等同於「唯理論」的做法——這對倫理學尤為有害，還會使我們陷入另一個同樣根深蒂固的錯誤。
我們的全部精神生活——不只是在存在認識意義上的對象性認識和思維，都具有「純粹的」（根據其本質內涵而獨立於人的組織之事實的）行為和行為規律。即使是精神的情感方面，感受、偏好、愛、恨，以及意願都具有一個原初先驗的內涵，一個不是從「思維」那裡借來的內涵，一個需要由倫理學在完全獨立於邏輯學的情況下加以指明的內涵。帕斯卡爾說得極為確切，存在著一個先驗的「心的秩序」或「心的邏輯」。[12]但「理性」（Vernunft或Ratio）一詞——尤其是當它與所謂「感性」相對立時，自被希臘人確定以來，便始終標識著精神的邏輯方面，而非精神的非邏輯—先驗方面。所以，例如康德便將「純粹意願」歸為「實踐理性」，或歸為「那種」作用於實踐的理性，他因此而誤識了意志行為的原初性。意願在他那裡顯現為一個單純的邏輯應用領域，而不是像思維那樣帶有同樣的原初規律性的東西。當然，例如同一個最終的現象內涵既可以為矛盾律，也可以為這樣一個定律提供充實，即不可能對同一個東西「既意願又不意願」，或者說，不可能對同一個東西既欲求又厭惡。因此，後一個定律就絕不只是「矛盾律」在欲求、厭惡這些概念上的單純「運用」。矛盾律是一個與此完全獨立的基本原理，它與後一個定律只是具有一個（部分）同一的現象學基礎。然而，價值公理因此也完全獨立於邏輯公理，它們絕不意味著僅僅是邏輯公理在價值上的「動用」。純粹邏輯學與一門純粹價值論是並列的。康德在這些問題上越是動搖不定，他也就越是堅定地最終將所有感受活動，甚至愛與恨——因為他無法將它們歸諸「理性」——納入到「感性」領域並因此而將它們排斥出倫理學之外。[13]
但這種對「先驗」的完全無根據的窄化和限制的根源之一，同樣在於他將「先驗之物」等同於「形式之物」。
唯有徹底地揚棄這一舊的成見，即「理性」與「感性」的對立便可以窮盡人的精神，或者說，對所有的一切都可以做非此即彼的劃分，才有可能建造起一門先驗—質料的倫理學。這種根本錯誤的二元論恰恰使得人們忽略了或誤釋了整個行為領域的本己特徵，它從任何一方面看都必須被哲學拒之門外。價值現象學和情感生活現象學必須被看作是完全獨立的、不依賴於邏輯學的對象領域和研究領域。[14]
因此，一種毫無根據的觀點導致康德得出上列結論，即所有將「感受活動」、「愛」、「恨」等視為道德基本行為的做法，或者是倫理學在「經驗主義」之中或在「感性」領域之中的迷失所致，或者是用「人的本性」來為對善與惡的認識進行錯誤的奠基所致。因此，只要對人身上感受活動、愛、恨及其規律性進行研究，就可以發現，它們相互之間以及在其質料方面都不是「特別屬人的」，正如思維行為不是特別屬人的一樣。現象學分析的本質在於，撇開行為載體的特殊組織以及對象的現實設定不論，去把握建立在這些行為種類及其質料之本質中的東西；對感受活動、愛、恨的現象學分析區別於所有心理學和人類學，就像現象學的思維分析不同於人類思維心理學一樣。對於現象學分析來說，也存在著一個精神層次，這個層次與整個感性領域，甚至與那個明確不同於此領域的生命或身體的行為領域毫不相干，這個精神層次的內在規律完全獨立於這些行為領域及其規律性，就像思維規律獨立於感覺驅動一樣。
所以，我們與康德相反，在這裡堅定地主張一門情感先驗論，並且要求劃分在先驗論和唯理論之間至今存在著的錯誤統一性。與「理性倫理學」不同的「情感倫理學」完全不必是一門在這種意義上的「經驗論」，即它試圖從觀察和歸納中獲得道德價值。精神的感受活動，它的偏好與偏惡，它的愛與恨具有自己的先驗內涵，這些內涵與純粹思維規律一樣獨立於歸納經驗。在精神的感受活動這裡和在純粹思維那裡一樣，都存在著對行為及其質料的本質直觀，存在著對它們的奠基和聯繫的本質直觀。在這裡和在那裡一樣存在著現象學確定的「明證性」和最嚴格的精確性。
五、我們也要在關涉「先驗」一般概念時將先驗的事實，即本質性及其獨立於歸納的聯繫的事實，嚴格地區別於所有那些企圖繼續從知性上說明「先驗」，甚至解釋「先驗」的做法。在康德那裡，所有哲學領域中的先驗論都緊密地與這位哲學家的兩個基本定理以及與它們相應的對世界的基本觀點和基本態度聯繫在一起，我們認為它們是未經證明的，因而要加以拒絕。
首先是康德關於思維「自發性」的學說，根據這種學說，所有在現象中的「聯結」都必然是知性的（更確切地說，是實踐理性的）產物。因此，在他那裡，對象和事態之間的聯繫的先驗也被歸為一種對「被給予之物的混亂」進行「自發的聯結活動」或進行「純粹綜合」的「產物」。先驗被錯誤地限制在「形式」上，這種形式是或應當是一種「構形活動」、一種「構形行為」和「聯結行為」的結果。在他那裡，這種學說甚至緊密地與先驗論交織在一起，以致於它們兩者對於許多不是用獨立的目光來考察康德學說的人來說，已成為一個似乎不可分割的整體。然而，這種製作性的知性活動的神話與先驗論沒有絲毫關係。它並非建立在直觀之上，而是一種對在經驗對象中的先驗內涵的純粹臆造性解釋，這種解釋只是在此前設下才能成立：「被給予的」處處都只是一個「無序的混亂」（在這裡是所謂「感覺」的混亂，在那裡是「欲望」或「愛好」的混亂）。但這個前設是感覺主義和康德所共有的基本錯誤，休謨對此感覺主義做了最極端的發展，而康德在這裡完全盲目地將它從英國人那裡接受下來。[15]如果「被給予之物」的確處處都是印象的（或欲望衝動的）「混亂」，然而在經驗內涵中卻可以找到聯繫、秩序、形式、某些特定的層次和結構，這些東西不可能——如康德從正確地看到的那樣——產生於對印象及其內部相關物的聯想聯結之中，那麼當然就至少會引起對這種「綜合作用」、這種「聯結力量」（它們的規律性也就會是事實上與此完全獨立的「先驗」）的假設。如果這個世界首先化為一堆感覺混合物的粉末，人被粉碎成為諸多欲望衝動的混亂（這些欲望衝動——這是另一個不可理喻之處——據說是服務於人的直接生存之維持），那麼當然就需要一個行動組織的原則，這個原則重又被歸為自然經驗的內涵。簡言之：休謨的本性需要有康德的知性才能生存；而霍布斯的人則需要康德的實踐理性才能生存，只要這兩者與自然經驗的事實相符。但是，如果沒有對休謨（Hume）的本性和霍布斯（Hobbes）的人的這一根本錯誤的前設，那麼也就不需要那樣一個假設了；從而也就不需要將先驗之物解釋為這種組織活動的「作用規律」。這樣，先驗就是在博大的經驗領域本身之中的實事對象結構，只有特定的對象以及它們之間的作用關係，才與這個結構「相符」——先驗並不是以某種方式通過行為而被「納入到」這個結構之中或通過行為而「附加給」這個結構。
但是，較之於理論哲學，倫理學受這個前設之害恰恰更深。由此發源而產生出康德的所有那些幾乎還未提及的前設，它們也（例如在人類學中）常常以霍布斯的術語被表述出來：撇開「實踐理性」不論，人是單純的「自然生物」（對他來說=一束機械的欲望）；所有他愛（Fremdliebe）都歸為自愛（Selbstliebe），而整個愛則歸為利己主義,[16]而利己主義則又歸為對感性快樂的追求。但如果沒有這個前設，那麼也就沒有必要去設定一個對此混亂進行構形的「實踐理性」了。[17]
我們在這裡已經達到了這樣一個點，先驗證正是在這個點上與在康德對世界整個態度中的那個最根本的東西、那個幾乎無法陳述的東西有如此緊密的聯結，以致於哲學學說在這裡極其危險地與康德的極為個體的偏好結合在一起。我只能用這樣的語詞來稱呼這種「態度」：它是對所有「被給予之物」本身的完全原初的「敵意」或「不信任」，是對所有作為「混亂」的「被給予之物」——「在外的世界與在內的本性」——的恐懼與害怕；更明確地講：這是康德對世界的敵對態度，而「本性」則是需要進行構形、進行組織、進行「統治」的東西，它是「敵對之物」，是「混亂」，等等；因此是對世界之愛、對世界之信任、對世界的直觀的和愛的獻身的對立面；也就是說，它根本上只是如此強烈地貫穿在現代世界的思維方式之中的對世界之恨，對世界的敵意，對世界的原則上的不信任，而它們的結果就是這樣一個無限制的行動需要：「組織」世界、「統治」世界——這在一個天才的哲學頭腦中達到了頂峰，這就是導致將先驗論與關於「構形的」、「立法的」知性的學說，或者說，與關於使欲望成為有「序」的「理性意志」的學說聯結在一起的心理學原因。
現在，先驗論必須處處擺脫與這種在歷史起源和歷史價值方面很成問題的情緒，以及與由它所引起的假設的聯結。與本質性一樣，本質性之間的關係也是「被給予的」，而不是由「知性」所引出或「生產」的。它們被直觀到，而非「被製作出來」。它們是原初的實事聯繫，它們並不因為它們是把握對象的行為之規律從而就是對象的規律。它們是「先驗的」，因為它們建立在本質性中，而非建立在事物和財富中，不是因為它們是被「知性」或「理性」「所製作出來」的。只有通過它們才能理解，那個貫穿在萬物之中的邏各斯究竟是什麼。
但對於倫理學來說，我們對先驗論的理解具有重要意義，因為它主張明確地區分被康德混為一談的道德認識、道德行為和哲學倫理學。
所有價值先驗（也包括道德先驗）的真正所在地，是那種感受活動、偏好，最終是在愛與恨之中建構起來的價值認識或價值直觀，以及對價值關係、它們的「較高」、「較低」的關係的認識或直觀，或者說，「道德認識」。這種認識因而是在特殊的作用和行為中進行的，這些行為和作用絕然不同於所有的感知和思維，並且構成唯一可能的通向價值世界的通道。價值及其秩序不是[18]在「內感知」或觀察（在這裡只有心理之物被給予）中，而是在與世界（無論它是心理的世界，還是物理的世界或其他世界）的感受著的、活的交往中，在偏好和偏惡中，在愛與恨本身中，即在那些意向作用和行為的進行線索中閃現出來!而在如此被給予的東西之中，也包含著先驗的內涵。[19]一個局限於感知和思維的精神同時也絕對是價值盲目的，無論它如何有能力進行「內感知」，亦即對心理之物的感知。
但是，道德意願，甚至整個道德行為都奠基在這個價值認識（或在特別情況中的道德價值認識）連同其本己的先驗內涵和其本己的明證性之上，以致於任何意願（甚至任何追求）都原本地朝向一個在這些行為中被給予的價值之實現。只有當這個價值在道德認識領域也事實地被給予時，這個意願才是一個在道德上明晰的、不同於「盲目」意願，或者更確切地說，不同於盲目衝動[20]的意願。在這裡，一個價值（或它的等級）可以在感受活動和偏好中以最不同的相應性程度被給予，直至「自身被給予性」（它就等同於「絕對明證性」）。但如果它自身被給予，那麼在存在中的意願（或在偏好情況中的選擇）便是本質必然的。在這個意義上——並且僅在此意義上，蘇格拉底的命題得到恢復：[21]所有「好的意願」都奠基於「對好的認識」之中；或者，所有壞的意願都建立在道德謬誤的基礎上。[22]但道德認識的整個領域都完全獨立於判斷領域和定律領域（也獨立於這樣一個領域，即我們在其中以「評判」或價值認定來把握價值狀態的那個領域）。評判和價值認定是在感受中被給予的價值中得到充實的，並且僅只在這種情況下才是明證的。因此，蘇格拉底的命題並不適用於所有有關價值或道德價值的單純概念性的和判斷性的知識，這是完全顯而易見的。
但如果所有道德行為都建立在道德明察的基礎上，那麼另一方面，所有倫理學就必須歸為處在道德認識中的事實及其先驗關係。我說的是「歸為」!因為並非道德認識和明察本身是「倫理學」。倫理學毋寧說是對那些在道德認識領域中被給予的東西的判斷表述。並且，如果它局限於在道德認識中明證地被給予之物的先驗內涵上，那麼它就是哲學倫理學。道德意願盡可不必以倫理學作為它的原則通道——很明顯，沒有人通過倫理學而成為「善的」，但卻必須以道德認識和明察作為它的原則通道。
但是，在康德那裡，這樣一些基本關係卻完全被弄錯了。因為很明顯，只有當對善的意願作為對「什麼」是善的評判朝向那些處在道德認識的在價值內涵中的先驗事實狀態時，或通過這個先驗事實狀態而得到充實時，（只有這時方可推導出）它才能被稱之為先驗的。相反，由於康德把所有先驗都歸為一種「構形」和「活動」，他時而將意願本身當作是某種具有「先驗規律性」的東西，以致於只是意願活動的產物於導向評判並且導向認識，時而又用對「規律」的表象，或用「評判」來規定這樣一個意願是「正確的」。但在這兩種情況中，他都完全忽視了道德認識的整個領域，並因此而忽視了倫理先驗的真正位置。正如他在理論哲學中錯誤地想從判斷作用中，而不是從作為所有判斷之基礎的直觀之內涵中推導出先驗一樣，在這裡他也想從意志作用中，而不是從那些本質必然地在感受活動、偏好、愛與恨中進行的道德認識之內涵中推導出先驗。因此，他對「道德明察」的事實也是一無所知。在康德那裡，取代道德認識的是「義務意識」。我們將會看到，這種意識與道德明察本身決然不同——管它有可能成為對這種可能明察之內容的自動主觀實現的一種可能情勢，甚至它只有在缺乏完整意義上的道德認識的情況下才會出現。[23]
但在康德看來，既不可能在我們自己這裡，也不可能在其他人那裡知道，我們的行為是善還是惡。根據康德所說的經驗中被給予我們的東西，始終是質料的、經驗的、受感性制約的「意圖」，它們本身在道德方面各有差異，但對它們之設定的意志的情勢卻並無二致。這是顯而易見的，因為先驗之物不是被移置到可感受的意願的質料中，而是被移置到意志的作用中。[24]因此，對於康德來說，始終只有對道德善的消極批判標準：一個善的意願是與所有相關的「愛好」相背的；但永遠沒有一個積極的明察來指明，這個意願是善的。但始終——如他自己所說——始終會有一個「愛好」在悄悄地發揮作用，所以這裡根本不存在明證性。人們不能指責康德的學說[25]把「與愛好相背」變成對善的意願的構造；但卻可以指責他把這種「與愛好相背」變成對這樣一種認識的構造，即意願是否是善的，而且僅僅是一種近似的或然性認識。歷史地看，康德在這方面也繼承了清教傳統的衣缽，這種傳統認為，對於「被揀選」還是「被摒棄」的問題不存在標準，就像在康德那裡，對於是「善」還是「惡」的問題不存在標準一樣。由此，個體的道德思考精神獲得了一個可以說是無限的任務。
但倫理學由於不具有獨立的認識來源，因而在這裡最終也獲得了一個不可能的地位。康德沒有指明，如果確實存在著意志作用的、「純粹意願」的這樣一個規律，那麼這種規律應當如何被認識以及應當如何在倫理學中被表述。他時而依據對共同的道德評判的分析——這是哲學倫理學所不容的，只有啟迪學才可以（根據它本己的認識）如此行事，時而又解釋說，人們不能以此為依據!但意願之先驗的認識源泉在他看來究竟還會在哪裡呢？或者倫理學本身就是一種道德行為？在康德做了這些前設的情況下，我們無法弄清這些問題。
六、我們拒絕康德從精神的「綜合活動」出發解釋先驗。而與這種解釋密切相關的，一方面還有對先驗的「先驗」（transzendental）理解；另一方面還有與此有別的「主體主義」理解。[26]
根據先驗的解釋，這樣一個規律是普遍有效的：「經驗和認識（以及意願）對象的規律依據於對對象的經驗、認識（意願）的規律」。
至此，現象學在它進行研究的所有領域中都必須劃分三種本質聯繫：1.在行為中被給予的質性和其他實事狀態的本質性（及其聯繫）（實事現象學）；2.行為本身的本質性以及在它們之間存在的聯繫和奠基（行為現象學或起源現象學）；3.行為本質性和實事本質性之間的本質聯繫（例如價值只能在感受活動中被給予；顏色只能在看的行為中被給予；聲音只能在聽的行為中被給予,[27]以及如此等等）。行為本身在這裡永遠不會在任何意義上成為對象，因為它的存在僅僅建立於進行（Vollzug）；但行為的不同本質性卻可以在各種行為的進行中被反思地直觀到。[28]然而我們沒有絲毫理由從這三種本質聯繫中僅僅劃分出第三層次，而且此外僅僅將這個層次總體地——與康德一樣——看作是這樣一種單方面的本質聯繫對象的先驗規律必須「依據」行為的規律。毋寧說（除了其他兩種本質聯繫之外），在特殊的行為種類和實事種類之間，原則上存在著相互的本質聯繫（例如在「內感知」和「心理之物」，但也在「心理之物」與「內感知」之間，在「外感知」與「物理之物」以及「物理之物」與「外感知」之間）。（所有類型的）認識之「起源」的重大問題只是在先驗本質關係的整個領域中的一個部分，即（作為行為本質的）行為之間的先驗奠基關係的一部分。但這個問題絕非是先驗論的「那個」問題，即所有其他的重大中心問題都依據於它的解決。根本不存在一種「為自然規定規律的知性」（一種不在自然本身之中的規律），或一種必須為欲望定「形」的「實踐理性」![29]我們僅只能夠「規定」（究竟是「總體的」規定，還是「個體的」規定，這在這裡與事無關）我們用來標識某些實事的符號和符號聯繫（約定）。[30]一門在康德意義上的先驗論必定會導致對先驗定律和概念與它們的單純符號的混淆。那些定律是根本無法再通過任何直觀內容而得到充實的!它們不是單純的約定，即那些也許可以從中儘可能簡單地推導出「科學結論」的約定，又會是什麼呢？唯有當先驗，本質內涵首先在實事中被發現，並且所有知性的定律和概念在這些內涵中得到充實時，我們才能擺脫那種使哲學成為「語詞智慧」的結論。
因此，先驗本質的內涵並不會使我們看不見對象及其存在（根據康德的命題，也必須棄置那種不以知性的先驗作用規律為依據的關於對象的理念，這也就是指「物自體」的理念，但是，康德的這個命題必須限制在「可能經驗的對象」上，或限制在所謂「現象世界」上），毋寧說，在對象及其存在中展示出世界的絕對存在內涵和價值內涵，而「物自體」和「現象」的區別被取消。[31]因為這個區別只是一個在對先驗解釋中的先驗主義的結果，而這種先驗主義已經在這裡被加以反駁。
但這種「依據」（Sichrichten）的規律性具有完全不同的、根本偏離於康德先驗論的意義，即這樣一種意義：在所有「觀察」和「歸納」意義上的「經驗」之中，以及在所有「自然直觀的經驗」和「科學經驗」中，這些本質聯繫始終是得到充實的；也就是說，以經驗先驗內涵「為依據」的（在前面所論述的意義上），是那些現實事物、財富、行為及其實在聯繫。然而，這個基本原理與康德的錯誤的「哥白尼轉向」沒有絲毫關係!
七、康德對先驗所做的深刻的（但也是錯誤的）先驗解釋同他的與先驗有關的主觀主義解釋含義不同。當然，在這位含糊的著述者那裡，這種解釋時而出現較多，時而出現較少。這裡只需要劃分在真正的「先驗論」和所有「主觀主義」之間的界限。
但這裡首先要考慮的是康德的這樣一個企圖：或是把先驗明晰之物歸為所謂判斷的（或在價值領域中「評判」的）「必然性」和「普遍有效性」，或者說，意願（在倫理學中）的「必然性」和「普遍有效性」；或是至少將它們看作是先驗明察之存在的一個批判標準。
無論人們如何「客觀地」看待「必然性」概念，並且（與康德一起）將它區別於所有「主觀的思維壓迫」、「習慣」等，對於所有「必然性」來說有兩點是根本性的：首先，是這樣一個事實，即這個詞所指的東西原初僅僅存在於兩個定律之間（例如在根據與結論的關係中），因而不存在於直觀的事實之間（或者說，只能由那些從充實著這種定律的事實中推導出來）。其次，必然性是一個消極的概念，因為「必然之物的對立面是那些不可能的東西」。但現在，先驗明察首先是事實明察，並且我已經指出，它永遠不會在判斷中被給予，而只能在直觀中被給予。其次它是在一個本質聯繫之存在中的純粹積極的明察。這兩點使先驗明察與所有「必然性」有天壤之別。只要我們談到「必然性」，我們就必須將那樣一些定律預設為真，根據這些定律，定律的聯結是必然的；例如這樣一個定律：在兩個帶有A是B和A不是B的形式的命題中，有一個命題為假；或者還有那些關於根據與結論的著名定律。這些定律必須為真；如果我們說，這些定律曾定義了「真理」，以致於「真實的」定律就是那些從它們之中推導出的定律，那麼這種說法是錯誤的。但很明顯，這些定律以及它們的真理不能再被歸為某個不同於單純「思維壓迫」的「必然性」。它們之所以為真，是因為它們是先驗明晰的。由於某物的存在和不存在在直觀中相互爭執，因此前面所說的那個定律為真。而如果「A不是B」為真，那麼「A是B」就為假；並且是必然為假，因為前面所說的那個定律為真，也就是說，它是先驗明晰的。將明察本身歸為一種「必然性」，是毫無意義的。
如果任務就在於去把握一個定律的對立面是不可能的，那麼我們應當如何把握它的對立面是不可能的呢？如果我們在這裡不去依據那些與定律之聯結有關的定律，那麼途徑只有一條：如果它為真，那麼它的對立面便是不可能的。這種指明對於所有那些本身以本質聯繫為目的的定律來說，亦即對所有邏輯定律來說，是唯一的途徑!這些定律是「明證地為真」；但「必然的」則是這樣一些定律，它們的對立面與明證為真的定律相矛盾（根據矛盾律，它本身不是必然的，而是「明證為真的」）。
因此，無論是將「真理」的本質，還是將「對象」的本質歸為判斷行為或定律的「必然性」，或者說，歸為「表象聯結的必然性」的企圖，都必須被視為完全錯誤的。如果人們說：我們指的並不是「主觀的思維必然性」，而是「客觀必然性」，那麼人們恰恰在「客觀」這個定語中始終已經預設了對象或對象真理。唯有當一個定律建立在對先驗事實狀態的對象性明察的基礎上時，這個定律的必然性才是「客觀的」；藉助於這種對象明察，這個定律對所有那些自身具有這種事實狀態的「情況」都「必然」有效。
但這尤其也適用於在價值領域中和在倫理學中的先驗，所有「應當必然性」（Sollensnotwendigkeit）都回溯到對價值之間的先驗聯繫的明察之上；但這些明察卻永遠不會回溯到應當必然性上!因此，唯有那些是善的東西，才成為「義務」，或者，因此它是善的（在觀念的意義上），它才「應當」是必然的。即使在這裡，導致在「應當」和評判領域中應當和評判之「必然性」的東西，也還是對價值王國所具有的獨立於所有關於財富和目的設定之經驗的先驗結構的明察。相反，將那種應當必然性（甚至將「義務」）置於對什麼是善的明察之前的做法在這裡（在價值王國中）是錯誤的，正如在那裡（在理論領域中）認為可以將對象（以及在另一種意義上可以將「真理」的觀念）回溯到「表象聯結的必然性」（或思維必然性）上去的看法是錯誤的一樣。
「客觀必然性」自身也隱含著「主觀」因素，以致於這種必然性只有通過對一個奠基於本質聯繫之上的定律進行否定的企圖，才能構造自身。它只是在這種企圖中才產生出來。撇開這個「企圖」不論，它所包含的也恰恰只是我們所說的那些東西：本質關係必然始終保存在所有非現象學的經驗中，建立在這些經驗之上的定律因此是無法被歸納經驗所證明和摧毀的!這些定律對這個本質的所有對象都有效，因為它們對這些對象的本質有效。
幾乎毋庸贅言，「普遍性」與先驗性無關。單就「普遍性」在任何意義上都不屬於本質性而言，它就與先驗性無關。在個體之間也存在著個體的本質和本質性。我在其他地方已經強調過，在對某個「知性」的所有主體而言，甚至僅僅對人類而言的有效性之意義上的普遍有效性與「先驗性」根本無關。完全有可能存在著一種只被甚至只能被一個人明察到的先驗!只是對於那些能夠具有相同明察的主體來說（所有普遍性本質上都是這樣一種「對於」某人「而言」的普遍性，而先驗性則根本不具有這種「對於—而言」的關係），一個建立在先驗內涵上的內涵才也是「普遍有效的」!
但是，如果先驗不僅被解釋為行為的（唯一的）原本「規律」，而且還被解釋為一個「自我」或一個「主體」的行為規律，例如被解釋為一個「先驗自我」的活動形式，或一個所謂「意識一般」的，甚至一個「種類意識」的活動形式，那麼主觀主義也會和先驗論錯誤地連結在一起!因為「自我」——也包括處在所有個體自我中的我性，在任何意義上都只意味著一個對於行為一般而言的，並且尤其是對於那些具有「內感知」之本質的行為而言的「對象」。只有在內感知中，而不是在例如「外感知」的行為中，我們才能接觸到自我。它也作為「我性」（Ichheit）而處在與「內感知」的特殊行為形式的本質聯繫之中。即使我們觀看我性本身——撇開所有個體自我及其「意識內容」不論，它也還是直觀的一個積極內涵，而絕不僅僅是一個帶有作為其謂語的經驗體驗的「邏輯主體」的「相關物」。自我本身是本質聯繫中的一個可能成分，例如，在每一個「自我存在」中都包含著一個「自然存在」，在所有「內感知」中都包含著「外感知」的行為，如此等等。但它不是把握的出發點甚或本質性的產物。[32]它也不是一個（單方面）為所有其他本質性「奠基」的，或者僅僅為所有行為本質性「奠基」的本質性。在外感知的生動進行中，自然「自身地」和直接地——但不是作為一個自我的「表象」或「感覺」——被給予我們；在「反思」中被給予的是外感知的行為朝向（Aktrichtung），但絕不是一個自我，一個由它出發體驗到直觀外感知的自我。[33]只有當我們在一個曾顯現出我們的自我內感知的行為中，並且在一個外感知的行為中——在這個行為中自然如此直接地被給予，就像「自我」在內感知中一樣——作為同一個進行這種行為的人格被我們自己意識到時，我們才能說：「我感知這棵樹（例如）」，同時「我」既不意味著「這個」「我」，也不意味著說話者（與自然相對）的個體「自我」，而僅僅意味著與「你」相對的「我」是一個人，他具有一個自我，並且他自己在進行他的外感知和內感知的過程中意識到這個位格。[34]
對於倫理學先驗來說同樣極為重要的是，這個先驗絕不是指一個「自我」、一個「意識一般」等的活動方式。在這裡，自我（在任何意義上）也只是價值的載者，但不是價值的一個前設，或者說，不是一個「評價著的」主體，通過它才產生出價值或可把握到價值。非常奇怪的是，在這裡被駁斥的先驗論中「主觀主義」對個體自我的道德價值的破壞最大，甚至乾脆使它成為定語矛盾（contradictio in adjecto）。[35]因為恰恰根據這種解釋，我們必定會覺得，似乎不可能從一開始就存在著個體自我的本質價值，似乎也不可能從一開始就存在著「個體的良心」，存在著對一個個體並且僅僅是對一個個體而言的善!甚至個體自我必然從一開始——如果先驗是「一個意識一般」或一個「先驗自我」的「活動形式」，就僅僅被看作是一種對那個先驗自我的經驗損壞；一種奠基於經驗（在觀察或感性經驗意義上的經驗）之中的存在。[36]而它的道德價值則被形式先驗以及被它的載者，即先驗自我所吞噬。[37]
八、還必須抵制最後一個對先驗概念的誤解，這種誤解涉及先驗與「天生之物」（Angeborenen）和「習得之物」（Erwordenen）的關係。由於已經——幾乎是過多地強調，先驗和後天之區別與「天生」和「習得」無絲毫關係，因此也就沒有必要在這裡重複了。「天生的」和「習得的」這兩個概念是因果發生的概念，因而在事關明察之種類的地方沒有它們的位置。
因此，將先驗本身歸為從我們種系發生的「祖先」所獲得的經驗那裡（例如斯賓塞所說）「遺傳得來的素質」，或者甚至歸為表象聯結方式的傳統壓迫，這種聯結方式是在歷史發展的過程中逐漸確定下來，並且出於在「有益的」方向上對行為進行規定這一目的而得以保存（如所謂「實用主義」所想像的那樣），任何一種這樣的企圖都必定會失敗。對於任何一個已經理解先驗與歸納性的經驗被給予性之區別的人來說，這是不言自明的。
但是，正因為「天生之物」與「習得之物」的問題根本沒有與那個問題發生接觸，但對於認識（無論它是先驗的還是後天的）在某個自然組織的一個實在個體方面的任何實現而言，這個問題又實實在在地繼續存在著，所以，也完全不排除這樣一種可能，即先驗明察事實上是通過所有這些途徑（遺傳、傳統、習得）而由人來實現的。我們說，先驗與所有「天生之物」有天壤之別；如果人們因此而認為，「先驗」只是一種「習得的」，甚或是「自身習得的」明察，那麼這是對最終在哲學中確定下來的明察的一個糟糕的表述。因為一個先驗明察的實現完全可能也建立在天生的素質上——正如顏色感官展示出一種「素質」（帶有極大的搖擺幅度），但顏色幾何學的先驗性卻並不與此有絲毫關係。因此，在這個意義上不排除這樣的可能，即先驗明察的能力也是天生的，即遺傳而來的。[38]這種能力原則上也可能極有限地被遺傳下來，例如僅僅在某個「種族」的範圍內被遺傳下來——以致於其他的種族不能具有相關的「先驗明察」。因為，先驗的本性並不在於，有一種獲得先驗明察的「總體—人類素質」存在；同樣，它的本性也根本不在於，對事實的獲得先驗作出確定的規定。一種所謂「一般—人類的理性素質」，即代表著「構形」或「理念」（啟蒙哲學的偶像）的固定存在的理性素質，與先驗毫不相干，同樣，一種在本質種類意義上的明察也與這種明察能力在自然系統種類範圍內的事實性傳播毫無關係。正是如此，一個先驗明察才不會因為它例如穿越「傳統」而喪失它的先驗特徵。當然，某種東西並不會由於它穿越傳統或穿越遺傳便成為先驗明察。但它同樣也不會因此而喪失這個特徵。先驗明晰的東西也完全可以通過這種傳遞而到達個別人那裡。因此，先驗明察根本不意味著「自身習得」或「自身發現」。
康德常常也將「先驗認識」等同於「自身習得」，這種做法的原因在於，對他來說，對象中的先驗產生於精神的活動方式之中，並且它原本意味著「綜合」的規律。如果先驗原初不是直觀的一個內涵（並且，進一步說：通過這種內涵而得到充實的一個定律），而是一個活動形式（例如判斷形式），那麼必然的結論就是：只有每一個人自己才能進行這種「活動」，也就是說先驗因此必然是一個「自身習得的東西」。所以我們排除這個結論!
因而對我們來說，在這裡產生出一系列全新的問題，我們可以將這些問題概括為對那些將導致「先驗明察」的活動進行事實性的經濟化和最合目的性的經濟化（Okonomisierany）的問題；但在這些問題之中，只有「自身習得」才構成唯一的一種這樣的活動。這裡有一個廣大的、極為重要的問題範圍：例如，遺傳、傳統、權威、本己生活經驗和由此導致的良心構成，它們所發揮的事實性的共同作用為什麼會導致對這些明察的習得；為了使人們能夠事實性獲得那些在道德上「先驗明晰的東西」，在經濟—技術意義上最合目的的東西是什麼，這個問題範圍與什麼是明晰的問題並無關係，但正因為如此，它才不應通過那種錯誤的認同而被拋棄，並且對這些問題的回答也不應僅只單方面有利於「自身習得」。
上述情況對倫理學有著極為特殊的意義。一些贊同康德哲學的倫理學家在這裡預設了一個不言自明的東西：真正的道德明察也必須是自身習得的明察；就好像任何人都同樣地「有能力」明察到道德「明晰之物」。只要那些研究者拒絕用或是「上帝意志」，或是「一個種屬」或「一個種族的遺傳本能」，或是道德「傳統」，或是一個「權威」命令來取代對什麼是善的明察，他們當然就完全是有道德的。但是，唯有對善的明察才能原初地規定：什麼是善（由此才導出所有意願和行為的規範），這個定律也與這樣一個問題無關，即通過哪些活動要素的共同作用才能最合目的地獲得明晰的善；而傳統、遺傳、權威、教育、自身習得的經驗對此又有何貢獻。[39]只有當人們已經預設了前面所反駁的對先驗論之解釋，即形式主義、主觀主義、先驗主義、自發主義的解釋，先驗才會獲得與此相反的外表。
當然，對於這裡所述也存在一個前設，即存在著——我們在前面已經說過——一個根本不同於道德意願並為善的意願奠基的道德認識；倫理先驗的位置是在道德認識領域之中，而不在意願本身之中。如果道德的善是一個「概念」（不是一個質料的價值），這個概念只有通過對一個意志行為或對這個行為的特定形式的反思才能獲得其存在，那麼倫理認識自然就根本不可能獨立於道德意願。並且，由於每個人都只能「意願」他本己的意志（但只能——即使強烈影響不存在——「服從」他人的意志），因此，道德認識在這種情況下或者必須是一個自身習得的（即由自己的意願所獲得的）明察，或者必定發生對命令的無明察的服從，人們不知道這些命令於本身（自我意志行為）是否建立在道德明察之上。但這樣一種非此即彼的選擇是以上述錯誤前設為基礎的。[40]
* * *
[1] 舍勒在這裡指的是前面提到的問題：「存在著一門質料倫理學嗎？這門倫理學在如下意義上仍然是『先驗的』，即它的定律明證的並且通過觀察和歸納既不能被證明，也不能被反駁？存在著質料的倫理學直觀嗎？」——譯註
[2] 真理在這裡也仍然是「與事實的一致」；只是與本身是「先驗的」那些事實的一致罷了。而定律之所以先驗為「真」，是因為它們在其中得到充實的那些事實是「先驗」被給予的。
[3] 胡塞爾首先區分了作為概念的範疇和作為「範疇直觀」內涵的範疇（《邏輯研究》，第二卷，6頁）。
[4] 因而可以指明，例如所有力學原理已經包含在一個質量點的運動的現象之中——如果這個現象被嚴格地孤立起來，並且因此而成為所有可能的、可觀察的運動的基礎；也就是說，它們始終包含在運動的所有可能的、可觀察的變化之中。
[5] 「現象學經驗」顯然與「內感知」的經驗無關。什麼是「內感知」和「外感知」，這個問題也需要得到現象學的澄清。唯有「自身被給予性」才與現象學經驗相一致；但那種認為必須先在內感知中被給予，然後才能自身被給予的看法，僅只是一種心理主義的偏見。
[6] 如所周知，我們可以在文獻中找到所有這些對先驗的錯誤解釋。
[7] 在這個意義上，例如任何一個幾何學定律都是先驗的，無論它是公理還是定理。
[8] 此處參見我在《論自欺》一文中的論述，載《病態心理學雜誌》，第一年度，第1期，1911。
[9] 很容易與無力的「夢幻者」的符號相混淆，然而實際上卻恰恰與之相對立的是這樣一種趨向，即把想像中的、白日夢中的——有時甚至是在幻覺和錯覺的異常延展中的——單純願望內容，當作在意識中實在被給予的來擁有，也就是預期在其此在中僅僅被願望之物或實際被迫求之物，以及事先地品嘗和享用它們的實在。如果我們生活在一個計劃的目的內容之現實中，對這個計劃我們已經完成了一些步驟，但要完成它還需付出許多工作，而我們又感到無力或無法進行這些工作，那麼情況便是如此。反過來，將這些只是被希望的或尚未完全達到的東西預期為「現實的」，並且事先根據感受來品嘗它們，這種傾向也可能會破壞實現它們的力量。在「設想製作者」那裡可以在較小的程度上發現這種情況。由弗洛伊德及其學派首先為夢的內容所提出的「希望之實現」，即希望對回憶內容的反作用，以及對期待內容的前作用均屬於這種情況。
相反，意志強的人「生活」在他的作為「設想」，作為「須待實現的」內容的設想之中，但這些事實並沒有獲得那種實在的外表；並且他同時冷靜地關注那些在嚴格劃分的意向中、在他的因果聯繫中被給予他的現實之物。在前一種情況中，「作為實在」而被預期的設想已經被享受和品嘗，而在這裡，這樣一種動力作用得到了展開，它可以將那些處在可能的可統治性範圍內的大量手段像抖開一塊（要通過思考來加以分析的）布一樣，一下子展現在人們眼前。對現實之物於非現實之物於設想中的完整生活之嚴格劃分，是強烈的意志本性的突出特徵。
[10] 如果將這個最強的（仿佛是心醉神迷的）意願現象等同於單純欲望追求的「發奮努力」之事實，那麼就是一個大的錯；這僅僅是因為，這兩個體驗都沒有被體驗為是出自自我。毋寧說它們是在追求事實中的最外在對立，而「我願」（作為體驗）則代表了它們的中間點。上述第一個事實完全是中心意願，甚至是「人格」本身的最本真意願，它作為所有行為的出發點完全不同於內感知或「自我」的對象。對此可參見本書第二部分，第Ⅳ篇A。
[11] 對此參見《倫理學中的形式主義與質料倫理學》第Ⅲ篇。
[12] 這裡無法對此偉大思想的意義進行全面分析。參見《倫理學中的形式主義》第二部分，第Ⅴ篇，二、「感受活動與感受內涵」。
[13] 正是這一成見才使康德聞所未聞地將愛與恨看作是「感性感受狀況」。
[14] 愛與恨的先驗論甚至最終是——這裡無法對比進行證明——所有其他先驗論的最後基礎，並因此而是先驗存在認識和先驗內容意願的共同基礎。在它之中，而不是在一個「特權」——無論是「理論理性的特權」，還是「實踐理性的特權」之中，理論和實踐才能找到它們的最終聯結和統一。布倫塔諾已經暗示了類似的思想。但這裡不是繼續探討這一思想的地方。
[15] 柏格森在《物質與記憶》中也確切地指出了這一點。
[16] 自愛與利己主義對於康德來說是同義詞。
[17] 這裡的歷史根據始終在於以下兩種態度：從清教—新教立場出發，原則上對特有的、不是貫穿在系統—合理的自身控制之中的「本性」以及任何一個它的衝動（這些欲望也反映在他關於「極端的惡」的學說中）持不信任的態度，同時還有人與人之間——只要他們的關係還未接受一種契約的規律的形式（同樣是帶有清教色彩的新教傳統）——原則上的不信任態度。這些「態度」構形了對英國道德哲學理論的很大一部分。對此參見我的「道德建構中的怨恨」一文以及韋伯在其有關資本主義和卡爾文主義倫理學的論文中的出色闡述。
[18] 這裡的原文為：
Nicht nur 「innere Wahrnemung」 oder Beobachtung, sondern im fühlenden...Funktionen und Akten blitzen die Werte und ihre Ordnungen auf!
似有誤，應改作：
Nicht in der 「inneren Wahrnemung」 oder Beobachtung, sondern im fühlenden...Funktionen und Akten blitzen die Werte und ihre Ordnungen auf!——譯註
[19] 對於心理之物和本己心理之物來說當然也是如此。但在這種情況下，我們的行為便是對我們自身的感受（以內直觀的形式），愛、恨等，但不是感知和觀察。
[20] 儘管在盲目的衝動中也有一個價值在追求中被意指，但它並非是首先可被感受到，然後才被意指。
[21] 相反，每一個對「什麼是好的」的單純判斷性「知識」都不帶有在被感受到的價值本身中的充實；因此，這些對道德規範的單純認知對於意願來說也不是決定性的。甚至對「什麼是好的」的感受，也只有當價值在它之中是相應地和明證地，即自身被給予時，才規定著意願。蘇格拉底表述中的錯誤之處在於他的理性主義，依照這種理性主義，僅僅什麼是「好的」這個概念就已經應當具有決定意願的力量了。對此已經有過諸多對他這個偉大命題的著名反駁。
[22] 不是建立在「錯誤」（Irrtum）的基礎上，而是建立在感受活動本身中的或偏好中的假象（Täuschung）的基礎上。只有當一個對價值認定的評判發生時，才建立在「迷誤」（Verirrung）的基礎上，它不同於理論的「錯誤」，也不是它的一個變種。
[23] 對此參見《倫理學中的形式主義》第二部分，第Ⅵ篇，1，207頁。
[24] 與此完全相似，康德也不能指明，應當如何認識和發現知性先驗——假如它真像康德所聲稱的那樣存在的話；即應當是以先驗的方式，還是以經驗—歸納的方式去認識和發現知性先驗本身。
[25] 但可以指責他的想法，這種想法完全是在席勒箴言意義上的「僵化」（rigoristisch）。
[26] 康德從未想過要對先驗的做「心理主義的」解釋，即將先驗理解為「內感知的事實」，這些事實必然被「移置到」或「同感到」（eingefühlt）外經驗的領域之中，因為只有「內感知」是直接的和明證的，而外感知是間接的和不明證的；同樣，他也從未想過要將「理性行為」等同於心理體驗，儘管它們也是一種所謂「種屬意識」的體驗!康德的一個世界歷史功績正是在於，他駁斥了這些心理主義的錯誤——這些錯誤如今重又在當代哲學中獲得了基地，並且部分是通過費希特的方式，部分是通過休謨的方式而得到傳播。康德至少沒有想在倫理學中對先驗作人類學的解釋；但卻想在理論哲學中做這種解釋。
[27] 顯而易見，如果「聽」和「看」本身不是在反思中可把握到的（統一的）感覺作用，如果這些詞（撇開眼和耳在看與聽的過程中共同起作用的意識不論）僅僅意味著「關於聽或看的意識」，那麼這就不是「本質聯繫」了。例如納托爾普在《心理學引論》中便認為如此，但情況完全不是這樣的。毋寧說需要指明，它們——撇開在反思中的作用被給予性不論——也具有一種獨立於其內容（顏色、聲音）以及相互獨立的、在變更中的規律，例如範圍的變更（所謂「感性注意力」的變更）、（在看的過程中）角度的變更，完全獨立於所謂聽、看之清晰度的內容「可概觀性」的變更，以及特殊的干擾可能性之變更，如此等等，所有這些變更都不依賴於內容和感覺，同樣也不依賴於看和聽的感官以及一般的注意力變更（它均勻地涉及意識的所有內容）；它們甚至也不依賴於聲音和顏色是現實地「被聽」和「被看」，還是僅僅想像地或回憶地「被聽」和「被看」。
[28] 相對於行為的特殊本質性來說，「反思」是可能的；但它顯然與內感知毫無關係，也與觀察毫無關係，更遑論與內觀察無關。每一個「觀察」都在揚棄行為。
[29] 顯而易見，認識「起源」的問題也完全獨立於那些通過在客觀時間中的實在主體而對特定的事物現實之認識的所有發生。「奠基」僅只存在於行為構造的秩序之中，而不存在於行為的時間實在順序（Abfolge）中。
[30] 因此，「知性對自然的規定」只能是——用感情色彩較少一些的表述來說——學者的約定。
[31] 自然世界觀的「存在」之相對性、（在另一種意義上的）科學的「存在」之相對性以及它的「現象自然」在這裡始終是毫無疑義的，但它們的意義並不是在一種被誤認的「認識相對性」中，而是在那兩種認識所具有的，並且作為選擇要素而作用於被給予之物的特殊的目的和目標中。
[32] 「質料性」對我們來說也是在任何外感知的行為中被給予的，並且它本身既不是「被推斷出來」，也不是「被思慮進去」，也不是單純「被相信」——無論對質料的假設如何變換不定。
[33] 所謂外部對象相對於自我的「獨立性」的原因在於：物理對象是「自身」被給予我們的，但這些對象的本質卻並不在於一種首先被給予的「相對於自我的獨立性」。
[34] 這「同一個」就是根本區別於「自我」的「位格」，這樣一個觀念絕不是建立在「自我」之上，相反，它展示了唯有行為才能具有的具體存在形式。
[35] 因為，由於「個體自我」在這裡被等同於經驗體驗的整體（據說是它們才使一個自我與其他的自我區別開來），但自我的道德價值卻在於，它受一個先驗自我的規定，因此個體自我必定已經作為個體而始終原則地處在道德歧途上；也就是說，就像在阿威羅伊（Averroes）與斯賓諾莎那裡一樣：「自我」必然有罪，因為它是自我。但實際上，一個自我的所謂經驗體驗仍然是抽象地和不相應地被給予的，只要人們沒有看到，這些體驗究竟是哪個個體自我的體驗。同樣，「這個」自我也就不會是個體自我的某個身體的運動者。
[36] 此處參見在我的「論自欺」（同前）一文末尾的論述。
[37] 必須將那種對先驗的主觀主義的錯誤表述完全區別於兩種——對於倫理學而言同樣——根本性的本質聯繫，唯有它們才應當享有先驗統覺在康德那裡所具有的地位。第一個本質聯繫在於行為本質和對象本質之間的聯繫!它也是一種對立的本質聯繫!它排除了這樣一種可能性：就其本質而言可以存在著「不可知的」對象，「不可感受的價值」等。第二個本質聯繫是行為和「位格」與對象和「世界」的本質聯繫。但在這裡無法進行更詳細的論述。
[38] 眼下還談不上在唯理論者意義上的「天賦」（eingeboren），這些唯理論者將先驗明察的能力歸為上帝賦給靈魂的嫁妝。
[39] 對此參見《倫理學中的形式主義》第Ⅵ篇B3中關於他律與自律的論述，在那裡我闡述了傳統和權威對道德明察之獲得所具有的意義。
[40] 道德認識的自律與道德意願和行為的自律因而是兩個根本不同的東西。所以，服從行為是一個自律的意志行為（不同於被強烈的影響、傳染或仿效趨勢所征服），同時是他者明察的結果；但它也是一個明察行為，只要我們明察到，發布命令者所具有的道德明察之標準要高於我們的道德明察。