哲學與現象學 · 自我認識的偶像[1]

舍勒《哲學與現象學》

羅悌倫譯劉小楓校 * * * [1] 選自《舍勒全集》卷三。——編注引言培根在《新工具》中提出了研究外界自然的實證方法，並在這一討論方法的部分中先闡述了具有反面教益的東西——關於偶像的學說。他認為：我們的知性是一面「模糊了的鏡子」，應該通過對假象和錯覺的天性傾向的認識，通過與這種傾向的無情鬥爭使它重新成為一面明鏡。培根就外在感知域而提出的論點，本文將置於內在感知和自我感知域加以探討。當今和晚近的許多學者和哲學家有一種看法：內在感知與自然界的外在感知不同，不會產生假象（Täuschung），而且，體驗本身與對體驗的明證而恰切的認識相吻合；就心靈世界的一切類型的認識而言，這種看法或許是根本性的障礙。這種源於笛卡兒的學說認為內在感知對外在感知有明證優勢，本文將推翻這一學說想當然的依據。這一學說是哲學上一切主觀唯心論和自我中心論的根基之一，也是錯誤的自我確信的根基之一。在我們的文化建構過程中，新教尤致力於把這種自我確信變成人的正當態度；對於許多人而言，這種自我確信成了極端否定論和批判論用以對抗自我之外的一切存在（如上帝、自然和客觀文化）的據點。同一切所謂的「現象主義」和不可知論相反，以現象學本質直觀方法為據的哲學主張，在外部世界和內部世界的任何領域中，絕對的存在均是明證而恰切地可認識的。人的精神與這一存在的所有實際性的分離和區隔並非由於進行認識活動的精神所具有的一成不變的構造，而只由於人類天性的原則上可克服的弱點和偏好。這一基本命題要恢復形上學的古老權利，並以此形上學重新恢復一種與絕對給予性相關的存在和生活的古老權利。然而，如果現象學哲學以為能證實這一基本命題，那麼，這恰恰為現象學哲學提供了雙重的可能性，既深究人（尤其現代人）與存在事物相隔絕的諸種形式，又深入探究在認識上帝、外界事物和自我時一切可能出現的假象方維之根源和動機。但是，在人與實事的隔絕制度中，如今更深、更強烈地死纏住人的，是人與自己的心靈的隔絕。主張和相信內在感知不會有假象，還給這種與自己心靈隔絕的可憐人套上了「好良知」的牌號。於是，他的目光被徹底遮住了，再也看不到自己真實的內心深處。不過，就對假象說的貢獻而言，下述情形也可求得一定的諒解。「假象」概念必然像理性主義諸體系中的「錯覺」概念一樣在某種哲學起類乎中心性的作用；這種哲學的終極成果並不歸功於理性的建構，而應歸功於一種已然轉向世界之所是（「本質」）的直觀態度。的確，唯理論哲學尋求把一切假象歸咎於判斷和推論的錯覺（Irrtum），甚至把假象的本質歸咎於錯覺的本質，而直覺哲學要展示的是：一切錯覺都基於假象，甚至錯覺本身（就其本質來看）也還是某種類型之假象的一種模稜兩可情狀，即一種出現於探視我們的思維行動之結果時的反省假象。感覺主義的經驗論與哲學唯理論一樣沒有把握住假象的本質。無論何種類型的假象都與純粹的感覺材料無關，儘管假象的對象即幻象是建構在感覺材料之上的。兩者在認知假象上都是轉瞬即逝的。感知（包括內在感知和外在感知）假象覆蓋於從思維、判斷和推論域到諸純粹「感知」的整個界域；純粹感知只能（以正常方式或反常方式）要麼在此要麼不在此，因而可能是造成假象出現的肇因，但卻絕不可能是假象及其幻象存在於其中的東西。亞里士多德有一個著名的命題：沒有任何in sensu stricto［嚴格感覺上的］「感覺假象」。倘若這一命題僅意指上述所言，或者，指意思相同的這樣一個命題：感官既不會產生假象，也不會產生錯覺，那麼，就當承認他說得對。但亞里士多德的結論是這樣推出來的：一切假象之所以只會是錯誤的判斷，只因為這類判斷具有直接性並由此而與其他錯覺（如因推論錯誤而造成的錯覺）有別；這樣一來，就表明他的命題錯了。假象的本質正是下述事態：「本身並不在此」的東西看似「已給予」在此（因而，對所有可能的判斷和結論乃至單純的「假設」也在此），所以，從根本上講，假象與全然屬於命題和判斷範疇的「真」和「假」毫不相干。因為，判斷與已給予者相符，就是「真的」；若判斷與已給予者相左，則是「錯的」。「月亮（作為目睹之物）是夜空中的一輪金盤」，就對象之某種層次上的此在相對性（Daseinsrelativität）而言，無疑是一個真命題；至於甲和乙（各從自己的位置）看見了月亮，而丙是瞎子，所以根本看不見月亮，或者，丁由於色盲或由於他的視野的狹窄看到的月亮不同於正常人，這些都無所謂。正常人「看」月亮是塊圓盤，這只是從月亮是塊圓盤得出的結論。這並非說，「我看月亮是圓盤」這一命題才是唯一的真命題，而「月亮是塊金盤」這一命題就不真。[1]同樣，對一個幻覺出、幻化出的對象也能給予正確和不正確的判斷，而這種判斷命題仍能依其與幻象的相符與否而有「真」或「假」之分。感知假象與明證的感知的區別當然是知識、認識之中的認識值（Erkenntniswertes）的區別，但卻與「真」和「假」的區別很少相關，所以，一件事物在被人感知時雖從不產生假象，卻很可能讓人陷入錯誤的判斷；反之，一個只出現在假象中的事物倒可能讓人對它所呈現的一切幻象作出真實、正確的判斷。[2] 假象與另一尺度（我指的是感知的相符性或不恰合性的尺度）亦完全無關。這一尺度是純粹知識、認知、認識的尺度，它同樣很少與思想之真與假、對或錯相關。正如不大可能把真與假的區分（斯賓諾莎就曾想加以區分）歸於直覺認識的恰合層次，「假象」與其對立面（「自身給予性」之區別亦如此）。「恰合性」意指在對一個對象的某種感知（或表象等）活動中給予我們的東西之充實（Fülle）。恰合性與單純的通過感知而獲得的對某實事的認識之「完全性」不同，後者只涉及那些能探究對此實事的或然感知之多數的可能方面、特徵和性質的量。但假象本身之中根本不包含下述情況：要麼，所給予的被感知事物的特徵少於出現在某一完全切合事物的感知活動中的特徵，要麼，個別感知活動在所具有的恰合性上少於那種完全切合事物的感知活動。誰把一個蠟人兒當作一位女士，他完全可能把握住蠟人兒的一切（或任意多的）特徵——只要這些特徵同樣被看作女士的特徵；而且，他還能夠在任意程度的恰合性上掌握每一個特徵。若恰合度出現連續的增與減，假象便總是跳躍出現（儘管它與恰合度一樣也能增減）；因此，假象與恰合度截然不同。若一般地由此劃出感知假象向上（朝思維領域）的界線，那麼，感知假象向下的界線，即認知假象可以建立在視、聽等假象之上的界線，卻從來不是同一類界線。（另一方面，視、聽假象是真正的假象，就是說，同樣是與現存的感受物質及其正常或非正常來源迥然相異的。）因而，可以區分真正的感知假象與純粹的（真正的）感官假象。比如，半插入水的杆子看起來像折斷了的——這絕非「真正的」感知假象，而是一種（正常的）感官假象：一種以物理現象為條件的假象。因為，折斷了的只是杆子這一視見物（Sehding），而不是杆子這一觸知物（Stabding）。這時，在杆子（視見物）與杆子（觸知物）之中，感受物質同樣是極為正常的。這是因為，假象是受物理制約的，具體說是由光的折射引起的。若在看到畫出的或由細條編就的方形時，垂直線條顯得長而橫線條顯得短——這也是一種光學上的感官假象，但這是一種受生理制約的假象。若方形圍繞一個直角轉動，則看起來顯得長的線將變短、其他的線又變長。相反，當不同的感官功能同時或逐步給予可望從假象對象、幻象及其特性之中得悉的那些感覺內容時，則都是一種真正的「感知假象」。舉例說，若在幻覺中抓住了幻化椅子的椅背或椅足，那麼，它也在傳輸椅背或椅足的形式和觸覺印象；這就屬於上述情況。這裡，我們並非在感知某種客觀地不存在的東西，因為我們在體知一種或源於光學上的、或源於觸覺上的假象；我們之所以體知這種光學的或觸覺的感官假象，是因為自以為在感知這種並不存在的東西（如呈現在眼前的幻椅）。在正常事物的廣度之內，從某種意義上說，著名的布麥斯特假象（Bur-mestersche Täuschungen）也是感知假象，雖然假象對象在此與在上述情形中一樣對於觸覺而言是存在的。[3] 感知假象不過表明了真正的幻覺，因此，以這種感知假象為名的東西其實名不副實，它們都是些正常的感覺，比如眼中的顏色感覺、所謂的「次要」感覺、各種的後象（Nachbilder）和諸如此類的東西。它們當然可能成為假象的材料，尤其當它們處於正常範疇之彼岸的時候；但從根本上講，這與一切感覺、包括正常感覺都毫無二致。另外，對真實之極的虛幻覺而言——而不單是對實幻覺[4]而言，也常常存在某種感覺材料，雖然在個別情形下要發現這種材料可能很困難。並沒有隻從中心限定了的虛幻覺，就是說，那種不同時限定外在感覺域內某種總能夠出現在曲折途徑上的離心刺激過程的虛幻覺是沒有的。因此，假象說只當在涉及心靈體知方面的假象時才成立；在此，也只在涉及內在感知的特殊假象方向之時才成立。[5] 關注心靈過程中出現的假象會出於多種興趣（所以，我們先要理解「自我假象」的不同含義）。首先是現象學家和認識論理論家的興趣；他們必須講出這種與錯覺不同的假象究竟是什麼，在此須指明直接給予的心靈存在的事實，認識這些事實的方式，以及這些事物被關注、被感知、被發現、被重視，最後在判斷中從概念上被確定的階段。這一任務不屬於心理學，而屬於認識心理事物的理論；這一認識論先行於所有的心理學，猶如認識自然的理論先行於自然科學。其次是通過闡述假象產生的機制尋求「說明」假象的心理學家的興趣。再次就是精神病理學家的興趣；對於精神病理學家，重要的是了解：在出現不正常的自我假象時遭致失常或失調的是哪些心靈功能；當不同種類的虛幻覺和實幻覺出現時，它們是否已是純粹的感覺物質，或者是感覺功能和部分感覺功能，或者是同其內涵相融合的感官記憶的成分，或正朝此邁步的再生想像，或者不過是處於判斷中的斷言和信念的功能。此外，精神病理學家也必定有興趣了解：臆想（比如對痛苦的臆想）有哪些層次；舉例說，對神經病患者而言，其客觀上並無根據的痛苦是實際存在的。爭論不休的是：什麼是裝病，什麼不是裝病；在與事故立法相關的心理創傷性精神病中，[6]這些爭論只好罷休；如果存在一門根基更深的自我假象形態學，而且它又與精神病的解釋不相吻合的話。通過醫生或教育家來消除病理性自我假象，與其對究竟哪些把握心靈過程的功能受阻的認識極其相關。所以，在我看來，對精神病醫生而言，與我們的問題密切相關的還有一種遠為深刻、遠為根本的興趣。我看到，在當前為精神療法的努力中，有兩種見解在精神護理的目的問題上彼此衝突、互相排斥，這是由於對心靈生活的截然不同的理論觀念。第一種見解可以視為心理外科醫生的見解。按照這種見解，精神療法意味著須以某種方式去干預，即介入患者心理體驗的因果過程，這樣做的最終意圖是將其心理體驗強行納入正常進程形式的軌道。例如，所有暗示法都基於此。一種機械論的聯想心理學通常為這種精神療法的目標觀點提供了理論背景。第二種見解可以稱為心理分析家的見解，或我更樂意稱為「蘇格拉底派的」見解；因為在自稱這一稱號的學派中，兩種見解亂鬨鬨、沸沸揚揚。按照這種見解，每一精神療法的最終意圖是：引導患者去認識自己，特別是自己過去的實際體驗，去認識那些體驗的相互關聯的意義。就是說，存在著將患者從「自我假象」中解救出來的最終意圖。儘管為達到這一目的也須要採用技術手段去介入患者的心靈過程，比如運用催眠術和暗示法，但這種介入總是服務於以此使患者獲得那種所缺少的認識這一目標的。從因果上介入體驗，這無需改變體驗、部分壓抑或塞入新體驗等技術性目的，而是有一個類比目的，恰如借實驗之機的介入所具有的目的；這便是去弄清楚已然情況，使已然情況顯得更鮮明、單獨可見，並顯出其內在關係來。這一療法理想的理論背景則是下述見解：「心靈病態」的類別根本不是基於患者所實際體驗的心理進程之中，基於心理進程的內容和過程本身之中，而只是基於方式方法；方式方法指的是：心理過程在內在感知功能和自我感知功能中是怎樣被把握、壓抑並解析、闡釋並評判的，而我們又是怎樣對待心理進程，以及我們以何種方法、方式去認識心理進程的。這是意識功能在心理體驗「方面」的紊亂；而心靈病態就是基於這些心理體驗的。只是在這一關係上，自我假象的概念才贏得自己的全部突出的意義。因為，精神療法至少有一部分最終是要抵達消除自我假象這一目標的。有兩種事物並不與諸精神療法的理想這一差別相關：心理紊亂明確無誤的因果制約性及其對神經系統紊亂和大腦紊亂的關係。有一種觀點認為，存在著各種功能和行動，我們則通過它們去把握心理進程，將心理進程分為若干單元並進行解析，等等。自我假象的概念和上述觀點絕不包含下述情況：在這一自我假象中，亦即在那些功能的非正常狀況中，有某一隨意因素。根據這第二種觀點，一切都能嚴格按序行事的，儘管是功能的規律性必須與心理內容的功能區分開來。對自我假象，也可以作出必要的、明確的確定。在此也得提防，可別把規律性等同於機械規律性（或者說聯想規律性）。這第二種觀點同樣允許，在每一基於這種功能紊亂的心靈紊亂中另外看到一種出現在神經系統和大腦中的紊亂的符號。它不是此處所談的、與關於精神疾病和情緒疾病的唯物主義見解和唯靈論見解在理論上的對立，而是功能論見解和內容論見解的對立；這一對立至今同時在心理學和生理學中占據統治地位，因而也就必然在兩方面都獨立地獲得解決。在此，這自然無法更為詳細地展示出來。或許只有一種暗示當出現在此。誰想透第二種見解，他就將必然放棄關於身體與心靈的關係的觀點——照此觀點，心理體驗的內容是通過神經系統和大腦狀況明確無誤地定位的（或為因果內容，或在於所謂心身平行論的表象方式）。具有某種對大腦及神經系統的、意義明確的確定關係的，不是內容，而是我們從內容上感知到的東西，以及感知方式，簡言之，是功能的進入遊戲行動；我們就是在功能中把握我們的心靈事態。在視覺神經、味覺神經及其在大腦里的終端部位上，在大腦的某些部分里，明確無誤地定位的，正如在外部感知中一樣，不是「紅」、「綠」、「酸」等內容，而是感受、視見、嘗味以及通過視網膜和舌頭上發生的過程而感知這些內容的各個不同級別。所以，後一種意義上的精神療法醫生不會，也不能批評自己病人的生活意蘊，除非是道德批評或其他什麼批評。他不會像咄咄逼人的、犬儒學派的心靈醫生和神父那樣，尋求改變生活的方向，或者尋求給予生活另一方向——從其自身源泉中湧出的方向。他的唯一目標是讓患者看見自己生活的內容，而且是儘可能清晰、明徹地看透。然後他怎麼辦，那是他自己的事，[7]而不是醫生的事。患者的生活意蘊以及價值意蘊所包括的東西，無論通過什麼精神療法都改變不了。只有被感知、被把握的方式和東西及其數量，才是可改變的。比起心理外科醫生的理念來，第二種意義上的治療學理念大不足道。蘇格拉底的忍讓是治療學理念固有的品質；這與犬儒學派要駕馭他人生活的急不可耐的態度迥然不同。 * * * [1] 如果月亮這一對象對觀察者而言在感知中已作為此在絕對之物被給予，「月亮是金盤」的感知才會是一種假象。 [2] 若判斷所表述的命題為「真」，則判斷就是對的；為「真」指：命題與判斷所指涉的事態相符。 [3] 因為，變換著的形態感知在這裡支配著、決定著所見事物諸成分的排列。 [4] 原文為Halluzination和Illusion。這兩詞詞義相近，往往都譯為「幻覺」；在本書翻譯中，只要沒有特殊情況，一般也如此譯；但在原文作嚴格區分處，則分別譯為「虛幻覺」和「實幻覺」，因為這兩個詞在心理學中的內在區別是：「Halluzination」指主體通過想像構成的幻覺，即由主體感知假象引起的、對事實上並不存在的客體的感知；Illusion，指對由知覺所實際感知到的事物的錯誤解析、由客體引起的假象。——譯註 [5] 晚近H.Leyendecher的《假象現象學》（博士論文，Halle，1913）提供了對假象域的進一步詳細考察，此著與我們的論述相關。 [6] 請參見拙文《所謂社會福利神經症的心理學和反抗不幸的正當鬥爭》。 [7] 或者說倫理學的事。一、假象的本質及其與錯覺的區別倘若接受一個現成的、關於現實事物的假命題，則其虛假性可能有雙重的根源，這種根源已然把民眾語言劃分為「錯覺」與「假象」。在此，假象的領域在直接的認識中，錯覺的領地則在間接的認識中，特別是在結論中。如果我看見自己家門口的路上很濕並因而判斷說「下過雨了」，而我隨後又發現外邊遠處的街上並不濕，最後才發現原來這裡來過灑水車，那麼，這就是一種錯覺。我所見到的水濕並非由於下過什麼「雨」之故，而是我得出下過雨的結論或聯想到了雨，緊接著又在邏輯上將此想像同水濕聯繫起來。如果我發現「櫟樹在茫茫大霧中」長成「高聳入雲的巨人」，那就完全是另一回事。那是一種假象。又如我看見半截入水的杆子是折斷了的，這也是一種假象。處於假象中的首先是某一內容，即我以為看見、覺得、感到的東西。所以，我是否在對此作判斷，是無關緊要的。若我作判斷，便產生一個命題，此命題在涉及「現實事物」時是「假的」，但在涉及假象時卻又能是「真的」；我也就無須作出什麼判斷。但在假象中除了這一內容外還有別的東西。斷杆子呈現的單純現象還不是假象。假象在於：我把呈現於眼前的折斷情狀這一事態看作「現實」杆子的一種實在特性了。我在想像中看到的並不是具有實際性質的現實杆子，否則不可能出現假象；但我當時第一眼所見卻已是「堅實事物」的確然領域。我透過現象進入這一確然領域，並將現象事態置入這一確然領域。有人說：「為什麼搞這些複雜的區分!」水中折斷了的杆子和直的杆子是兩種完全同值的現象；兩者的區別只在於：第一種現象是視覺現象，第二種是觸覺現象。導致假象產生的首先是習常的「期望」：杆子對觸覺而言也是折斷了的吧。如果我去觸摸杆子，這一期望落空。我們將觸覺到的杆子稱為「實在的」、「現實的」，根源在於無端的隨意，其發端是：人具有本能傾向，把觸覺事實看得比視覺事實更重，以此作為我們所謂「實在的」事物的證據。[1]假如確實如此，就必定會出現內容的推論（或一種同價的過程）：「若我去抓，杆子也將是折斷的。」於是，建立在這點之上的期望便落空了。這樣一來，假象就可追溯到錯覺上去。然而，儘管作了還原嘗試，假象與錯覺的區別依然存在。這一見解根本無法使人明白，我們究竟是如何將這兩種現象涉及同一實在物、同一根杆子的。我們為什麼不說有兩根杆子，即一根是視覺可見的，而另一根是觸覺可摸的呢？這樣不就什麼假象也沒有了麼？觸覺「受看重」的論據在此什麼也沒說明；把一種現象「看得重於」另一現象，並未使人明白涉及「同一根」杆子的緣由。此外，我們一般把觸覺數據看作實在物的標記（這是因為，「實在的」一詞的意義通過一種觸覺感受得到肯定，但這一理論畢竟不敢貿然對此作出斷言），並認為勝於視覺的數據。若告訴我，說在我交互疊起的手指上放了兩個小球，其時只有一個小球在那裡，視覺所得信息也只有一個，那我不會說「實實在在」是兩個。這就是說，我優先看重的是視覺的數據。再補充一點：假象並不會因對杆子的觸摸而消失，只有基於此的假命題會被取消。不僅現象及其純內容照舊存在，而且我還依然「要說」，我「看見」的杆子是折斷了的。這樣看來，假象不可能存在於下述事實：那一未曾實現的期望存在著。因為，在觸摸過之後，期望就不再存在了；然而假象依然存在。因而，必須承認：我們是在兩種現象中直接感知同一實在物，也只有這樣，在基於現象提出的兩個命題之間，即在「杆子是斷的」與「杆子是直的」這兩個命題之間，才可能出現矛盾。但這種矛盾卻不能反過來被視為作用於實在事物的結構手段。[2]這一理論的前提是：「首先」感知視覺現象和觸覺現象，再從中構造實在事物本體；但這一前提恰恰是錯的。我們感知事物本身，並且是作為事物來感知（不管有多麼不完善和片面），只是在經過事後的思考之後，才會發現，出現在我們的單純視見和觸摸之中的是已知事物的哪些局部內容。在「折斷了的」杆子的視覺現象中，我一開始就在看完整的杆子這一物體；對此，下述期望是不必要的：在某些條件下，即在同認知相關的肌肉感受之類的過程中，去獲得一種觸覺感受。假象是由於：我把出現在視覺現象中的這一折斷事態乾脆認作杆子物體的實在特性了。換言之，這一事態作為視見內容和事態是無可辯駁的，並且需要加以闡明——在這一場合下需要從物理學上去闡明；但我卻把這一事態放進它所並不從屬的確然層次中去了，放進實實在在的定在（Dasein）層次中去了。因而，屬於假象的，總是事態的多數和確然層次的多數。假象總是由於下述情況：我並未在更深邃的確然層次B（比如，在此是實在事物的確然層次）上把握事態b，說不定連事態b所處的確然層次B本身也未把握；我直接地、直觀地把握另一事態a，但卻不是在a所處的確然層次A中把握的，我同樣把握住了A（在此是視見物體的確然層次），並感知；我是在確然層次B（即實在事物範疇）中把握事態a的。因而，假象的存在根本不依賴於判斷域，不依賴於「相信」、「斷言」、「確定」的範疇。假象在於事態的前邏輯域（prologische Sphäre）。假象在於至少兩個事態對其所屬確然層次的不相應關係之中。[3] 錯覺則完全不同。錯覺在於判斷所言事態與關注時所見事態的關係之中。就是說，錯覺在於內容的衝突之中；這是我用判斷來表述的內容，或者，更明確些說，是在那些深入判斷的意義和意義關係中、在於關注時已然出現的現存事態中被表述出來的內容。在此，也有兩種事態：表述的和存在著的事態，單純構想的和直觀給予的事態。但這裡毫不涉及確然層次。此外，假象完全停留在直觀事物的領域中，而錯覺則在於所構想事物和直觀事物的關係中。假的命題，比如幻覺症患者就自己周圍現實而說出的命題，並非什麼「錯覺」——或者說，並不需要成為錯覺。他能把在幻覺中看到的一個客體，比如熊，就其顏色、形狀、大小、位置等，描述得活靈活現，從而使在判斷中述出的事態與直觀呈現在他眼前的事態完全相符。在這種情況下，他完全沒有「錯覺」。他能一一地、注意地抓住幻覺對象的這一或那一特徵，並將之歸入意義；他能從眼見的狀況中得出正確的結論。此外，如果他對並未浮現在眼前的，或別樣地呈現在他跟前的事態作出斷言，那他當然還可能產生錯覺。由此還清楚地產生了一個區別。呈現在假象中的純現象總是一個事實，並且，作為事實是不可爭議、無可辯駁的。假象當然不在純現象及其內容之中。假象只在於下述情形：我把這一事實上的內容歸於另一確然層次了，而沒有歸於內容所處的確然層次。假象的形式特點就在於此。在錯覺中，我可以斷言並不在任何意義中的事態。在假象中這是排除掉了的；在假象中，所指物體總以某種方式「在著」。假象只涉及「在」的「方式」，並不涉及「在」本身。相反，在錯覺中，我可以設置一個與直觀事態域的一切內容相違的內容。這在假象中也是被排除掉了的。因為，構成假象「內容」的東西，總是一種事實上可直觀的內容。逾越這一內容本身，就沒有任何假象。假象是隨之出現在內容中，出現在於確然層次里看見這一內容的行動之中的（但內容卻不屬於此確然層次）。因而，倘若內容本身沒有消失或變化，人要試著在內容所屬的確然層次中看見內容，那麼，這樣一來，任何假象（原則上）便都可能消除，就出現落空。比如，若我把斷杆子的事態歸於視見物體，就不再有什麼假象了。當憎恨的本源對象腦及神經系統的、意義明確的確定關係的，不是內容，而是我們從內容上感知到的東西，以及感知方式，簡言之，是功能的進入遊戲行動；我們就是在功能中把握我們的心靈事態。在視覺神經、味覺神經及其在大腦里的終端部位上，在大腦的某些部分里，明確無誤當的價值特性本來毫無關係，我卻憎恨它——只有這樣才產生假象。必須強調錯覺與假象還有一種現象學上的區別。在體知到假象時，使人得出假命題的東西並非出自「我」；我並沒有感到我在假象中活動，而是「一種現象在呈現為」與它自身的實際不相符合的「什麼東西」。與之相反，在錯覺中，作釋義、解說等活動的，就是我。錯覺正是這種釋義、解說等活動的結果。我就是這樣通過一種我有意識進行的、由我產生的活動而抵達假的命題的。當出現假象時，卻是現象「在要求」被人當作與它自身實際不相符合的東西。這猶如「謊言」：其出發點根本不在於「我」，而在於客體。這種事況能夠由我自己那些不自覺、無意識的活動的產生加以說明；這類似於由意志生活中的某些事物、由某些不受人意志支配的肢體運動而「受到吸引」和「遭到拒斥」的現象；儘管如此，現象本身是不容置疑的。所以，假象一般說來在個性上遠少於錯覺，在主觀性上也遠少於錯覺。假象的發生機理自有進程，並不依存於自我——那種在行動上有意識進行活動、深思熟慮、進行判斷、也善於隨心所欲地分配自己注意力的自我。 * * * [1] 參見馬赫對諸感覺所作的分析。 [2] 從感受性產生的矛盾，同樣很難弄清關於存在一個連續的客觀值（比如客觀重量）的假設；比如，重量A=B,B=C，而A＜C，這是一個矛盾，這一矛盾才促使人提出一個連續的客觀重量值的假設。這是因為，只有在把感受內容理解「為」標誌——用於一個已經被人承認的連續客觀重量的標誌的情況下，才會產生矛盾。對此，請參見H.彭加勒的《科學與假設》。 [3] 關於事態問題，請詳見萊因納赫（A.Reinach）的《論反面判斷理論》，載《里普斯（Th.Lipps）紀念文集》。二、假象與內在感知如果不先通過方式（使認識的心理內容一般地變得可及的方式）搞清某些東西的話，就不能通過心理過程去更為詳細地確定假象的概念。倘若我們在此也撇開整個判斷的推論領域（其中只有錯覺而非假象才有其位置），那我們就可能限於下述的功能和行動：通過這些功能和行動，才為我們產生出思維行動所需的質料；在這些功能和行動中，我們才在進行思維活動的同時把直接給予的心理東西發展成為一種關於實在心理事實和因果關係的觀念。這些行動和功能的實質通常被稱作「內在感知」、「內在凝視」、「內在觀察」、「發覺」、「反省」，一些哲學家也乾脆稱之為「內在知覺」。自然，這些詞語意味著差別極大的諸般事物，因此，需要區分得更細的、與之相應的概念來描述它們。下面是幾個問題：1.一種特殊的「內在感知」的定在（Dasein），2.「內在感知」同「外在感知」的分離，3.「內在感知」的明證樣式（Evidenzart）。在著手這些問題之前，首先要留心極為常見的歧義。我們常常發現，自我感知、自我觀察以及自我意識這些用語在使用中被等同於內在感知。這顯然是毫無道理的。因為，設若「自我」在此意指個體的感知對象，那麼，就只有在假若根本沒有心靈狀態的情況下（就是說，在這種狀態下，沒有可直接加以觀照的、涉及自我這一感知個體的關係），才可以說內在感知總與自我感知相吻合。但實際上既有自我冷漠的心靈過程，亦即在缺乏任何涉及一個特定自我的正反關係的情況下可感知的心靈過程，也有自我陌化的過程——在自我陌化的過程中，人以一種類似於咄咄逼人的強迫氣勢（如強行促動、強行想像等）去對待體驗到的自我這一個體，猶如對待一種外界現實。比如說，我們能夠去想一個想法，其時又不能得知那是否為我們自己的想法，抑或只是一種讀後感；又如，我們能夠具有一種感覺，然而卻無法知道，那是我們自己的感覺，還是通過心靈感應而傳到我們身上的感覺。就是說，絕非單純是外在的感知，比如對一種顏色的感知；外在感知總是不具備有意識的自我相關性的，也不具備一同出現的下述實際情況：我在感知、完成感知，在這一感知中可以沒有自我感知；換句話說，內在感知或對心靈事物的感知並非必然與之相關。恐怕只有想把整個心理學建立在個別的自我意識上的人，比如里普斯，[1]才會對此加以辯駁。因而，自我或者說心靈自我只是內在感知的一個對象而已，即便是這一獨特類別的對象。這種混為一談的做法還在另一意義上誤導人。自我本身根本不是僅僅通過內在感知給予我們的。我觀看我的手臂、腿、手掌，則我在這一切中同樣感知著「我自己」，宛若我在透過經歷、感覺注目我自身——體驗那些經歷、感覺的我自身。同自我感知相對立的，不是外在感知，而是陌化感知。陌化感知絕非自不待言地必然同「外在感知」相吻合。須知，對此進行推斷的，大多只是那些具有特殊思想的人，即認為他人心靈事物從不可能被感知的人；[2]在這裡，他人心靈的東西要麼總是僅從以為只有「感知」才可及的、他人的身體舉止中被「揭示」，要麼從自我體驗的東西的寶庫中取出而被置入其身體定在的形象之中去了，比如「設身處地」。若我們探討「內在」感知的實存問題，就不是探究詞語的單純機遇性運用，比如對心理的東西進行感知的人是「我自己」還是「另一個人」的問題，而得探究：是否存在特殊樣式的行動或行動方向，亦即是否值得稱作「內在」感知，以與「外在」感知或一般感知相區別，並且，在這一特殊樣式的行動或行動方向中，只有心理事實才表現出來，並進入認識。對於「內在感知」這一特別行動方向的實存，爭議很多，斷言它存在的人是從各種不同的意義上提出斷言的。有人曾經斷言，物理的東西與心理的東西僅是類別上相異的對象，如同樹木與房屋；但它們都以同一方式被「給予」，並被人感知。這種類別上相異的一致性在這一場合下必然是能夠確定的，就是說，心理的對象與物理的對象在哪些特徵中相互區別開來，必然是可予確定的。我首先想要進一步考察這一確定嘗試，特別是笛卡兒的嘗試：他把物理的東西比擬為廣延的事物，把心理的東西比擬為未廣延的事物；我也要進一步考察布倫坦諾[3]的嘗試：在布倫坦諾看來，聽、看、判斷、相信或一切諸如此類的行動都屬於心理範疇，而於其中所把握住的內容，如音調、顏色等，又屬於物理範疇。在心理=生命力這一古代概念遭到毀滅之後，[4]只餘下唯一的一個嘗試：純粹根據內容特徵去確定對象；我不知道還有什麼其他嘗試。將物理對象和心理對象分為延展的和未延展的，或實證地分為「思維著的」和「延展的」，這是笛卡兒式的區分。但這一區分： 1.沒有預先作過任何現象考察，它是一種純粹形上學的構造。在現象本身中、在個別事實上根本找不出任何共同的東西；這裡只是簡單地提出了兩種實在的實體，「屬於」一種類別時是物理性的，「屬於」作為方式（Modus）的另一類別時是心理性的。 2.這一區分在現象上（phänomeual）沒有根據。從現象上說，心理的東西怎麼是未延展的呢？尤其從笛卡兒所採用的術詞的廣義上說，把顏色、音調乃至硬性、時間和力量等一切質量都劃歸心理範疇，怎麼可能呢？顏色是未延展的嗎？顏色、音調等怎麼會是未延展事物的一種方式呢？感覺上的痛感是未延展的嗎？飢餓之所以是未延展的，是由於飢餓被感覺到充滿整個胃部嗎？又例如，我想像一堵紅牆：我想像我「看見」它是某一堵存在著的紅牆；它既然被想像為存在著的，那它也就在自己向我迎面延展，雖然這堵被感知的牆並不具備可捉摸的實體特性；在這裡，牆的延展是在想像中出現的，這一想像的內容是延展開的——儘管作為實在而出現的牆很少進入內容。在另一場合下，我想像的或許只是一堵紅牆（它並未內在地為我所見），或者，在我回憶這一「看見」時，我回憶的只是看見某一紅牆而已。這與第一種情況是有區別的：在前一場合下，牆本身內在地為我所見；在後兩種場合下，紅牆本身並未在現象上為我展現；我現在所想像的紅牆所處的空間並不是我周圍現實事物的空間。我知道，這回事是依存於我，可以說是由我把握的。因此，在涉及牆本身方面，這時只有一種象徵關係。但所想像的事物完全與先前一樣是延展的。有人說：不錯，但延展的並不是想像的行動；我要反駁說：心理學須處理這一行動。心理學必須與「想像」（即想像的事物）相關；這些想像的事物是延展的。當然，心理學從不、永不與空間中的事物相關!但卻畢竟須與延展了的事物相關!延展還遠不是空間上的。延展的思維與延展的想像之間的區別若不在於想像（作為意蘊）本身乃延展的，又在何處呢？「想像」紅牆，從哲學—現象學的意義上說，當然是一種意向性的關係。這一行動無疑是並未延展的；但這一行動也並非「一堵紅牆的想像」這一想像事物。經驗心理學就得與內在感知的這一顯現為物的某種東西相關。「紅牆」這一實際對象和紅牆的「想像」這一實際對象，都產生於同一種現象意蘊——在完成紅牆的想像這一行動中「自己給予」的意蘊。感性的情感無疑也是延展的。笛卡兒的學說認為，疼痛感覺或糖引起的愉快感覺之所以有延展、有位置（在現象上占有的位置），歸因於從中樞向身軀邊緣的所謂「輻射」過程；這一學說是一種毫無根據的假說；正如黑林、[5]馬赫、阿芬那留斯及其他人所駁斥的，認為感覺內容先被「輻射」到空間中，這種說法毫無根據。這種學說是一種形上學構造的產物；這種構造從一種處於大腦中的靈魂本質（Seelenwesen）出發，靈魂本質的樣式自然必須「先」是未曾延展的。但是，正如一切心理的東西都很少是非延展的，一切物理的東西也很少是延展的。強度值（如速度、張力值等）與笛卡兒的探索相背——笛卡兒的探索是：將它們從自然界的已然狀況中分離出來，並徹底「還原」到延展值——仍是一種無可縮減的事實，儘管它們因為具有比例性而可被測定為延伸值。另有一種嘗試是：將力的概念或充滿力概念的直覺事實還原到所謂進入心靈活動體驗的狀態，或者甚至還原到進入自然客體的純肌肉張力感受的移情；這一嘗試在其全部特殊的模態中遭到徹底失敗。把肌肉中的某些感受（作為感受而言，這是些被動的感受）釋為肌肉張力的感受，僅僅這一論點已經以物理上的「張力」的已然狀況為前提了。笛卡兒想要把運動概念還原到一種單純的位置變換的概念上去；但運動概念只在下述情況中才會成立：當同一個東西連續不斷地發生位置變換，並且，組成運動物從一點向另一點運動的趨勢的狀態因素和動力矩總是一同給予並同樣連續發生位置變換時，單純的位置變換才會是一種通過「運動」而確定的位置變換，亦即才會是「運動」。笛卡兒認為，一切物理事物都不具有質量範疇，他只想讓心理的東西具有質量範疇；但質量甚至在數學中（比如定性定位幾何）、在物理學中都具有一種非心理的意義。在此，這些問題不宜一一討論；請允許我提請大家注意迪昂[6]就這一點作的精彩闡述。此外，笛卡兒的［形上學］構造在下述事實上也遭到徹底的粉碎：全部生命現象（包括器官感受之和，與所有單純身體單元迥然有別的「身體」的已然狀況），都並沒有在劃為純「延展的」和未延展的「思維型」實體及其方式的區分中找到任何位置。「生命」和「身體」在其已然狀況下，既不能還原為移情（Einfühlung）（設想自己進入外在感知對象而獲得一種原初心靈感覺），也不可還原為單純的分類［即把這些物理現象進行分類，看它們怎樣處於（現象上）無生命物之中］，而且也不可還原為心理現象和物理現象的一種單純「關係」。它們體現的是諸般現象的一種最後的、原生的基本級別。[7] 人盡可以隨心所欲去探索；但是，心理的事實所具有而物理的事實不具有的特徵是絕對找不到的。馮特[8]正確地否認心理與物理的區分是可對事物類別如「樹木」、「房屋」等作出的一種確定區分；[9]莫伊曼[10]批評馮特，以為「感覺、活動、關係」只出現於心理的東西內部，原子只出現在物理事物的世界中——這是清清楚楚的。但這根本不是什麼定義!即使撇開這一點，莫伊曼所言也錯了。對於感覺，他是如何理解的呢？人可以把感覺理解為一種質量或諸質量之和；這些質量（比如，隱於一種快樂體驗或不快體驗的質量，對一件事感到愉快和不快的質量，隱於我所感到的歡快和平靜中的質量，包含在對藍天感到的歡快和對森林感到的平靜中的質量），都是等同的。若理解了包含在這些詞語中的質量，就不會說「感覺」是心理性的了。因為，這種愉快和不快、歡快和平靜，最初同樣可在外在直覺的對象上（亦即在物理性對象上）找到。如果像里普斯那樣，把感覺理解成「自我確定性」、自我體驗的確定性，那麼，這當然是心理事實；但人並不根據感覺的意蘊，而根據感覺的存在方式和給予方式確定感覺，存在方式和給予方式「eo ipso」（自身）則是不可再加確定的。以此類推，比如說，「我身上的情緒高漲」，在我想要抓住的飛石中所感覺到的反抗力，或者，出現在我拉緊的一根線上的張力，所有這一切都包含著某種共同的東西：某種「動態的東西」所具有的同一意蘊；從我身上產生出來的我的活動，與處於河水的「流動」或處於「跳躍」中的活動，以及如上所說的、作為「趨勢」進入運動的每一外在現象的活動——全都是純粹直覺的同一物質，它既可以是心理物質，又可以是物理物質；但正因為如此，它才不是本原的。知覺、關係更不可稱作「心理的」。兩個物體，如太陽和地球，它們之間的距離不是一種物理事實嗎？這裡須加以區分的是：1.關係本身的本質與關於關係的意識的本質（如區分意識的本質）；這裡，區分意識指的是，比如，對兩個重量，就是說，對物理對象，或者，對兩個感知對象，亦即對心理事實進行區分的意識。2.事實上存在著的關係，例如兩個物體之間的距離、兩種顏色的差別、意識狀況的關係，亦即物理對象之間的或心理狀況如感知差異之間的關係。只有體驗關係（在最終意義上）才是「心理事實」，關係體驗和物理對象的關係都不是。「原子」根本就不屬於這裡所談的情況。這裡涉及的，是一切思維型結構的現象上的出發點，並未涉及某種結構形態本身。正因為沒有任何這樣的定義，才由此可知：真正的本質特性是「心理的」，就是說，並非一種特別的此在意蘊（Daseinsgehalt）、而是此在的一種形式是「心理的」；直觀的一種特殊形式，從類別形式和定在形式的本質關係來看，與此在形式相符。「心理的東西」的概念並不是作為諸個別心理事實方面的「共同東西」而從這些事實中抽象出來的。儘管如此，「心理的東西」一般地仍然還是存在（Sein）的一種質料，或者，直觀的從屬形式仍是純粹的、無形式的直觀的一種質料（Materie）。從我們的論題中絕對推不出所謂的序列論（Ordnungstheorie）和觀點論（Gesichtspunktslehre）。只因為心理的東西是此在和給予之在的形式，所以，談論外在與內在直觀（和感知）才與談論直觀的方向差別和形式差別一樣有意義。假若心理對象通過可從定義上給出的共同特徵，或者只在物理對象元素的序列方式上與物理對象區分開，這種談論就毫無意義。我們只好說：心理的東西和物理的東西並非在兩種不同的「方法」上，而是在同一方法上被感知到的一種東西。只要有植物感知和動物感知，就可能有作為感知行動的類別和方法的內在和外在感知。這種區別不是任何經驗對象的區別——感知的形式區別正是由此才顯現出來的。有些理論認為，心理事實和物理事實是可以定義的，但人言人殊，莫衷一是；序列理論把上述類型的理論貶為觀察方法型的理論；在上述諸理論的交界處，出現了布倫坦諾、亞歷山大、[11]施通普夫[12]的學說。這一派學說認為（在布倫坦諾的形式上）：判斷、陳述、綜合、理解、意願、聽、看、感受、回憶等行動和功能是心理性的，在這些行動和功能中「意向性地」呈現的現象是物理性的。施通普夫更尖銳地規定這一學說，並作了如下變動：a.直接處於體驗行動之中的現象和行動是有差別的；功能的任何稱謂都不與現象相符（反之亦然）。它們都在變化，彼此並不相互依賴。同一音調能被聽見、想像、判斷，能被覺察、注意，等等。「諸現象的關係」和「把握」並非先通過行動才加諸它們的，而是在特定的功能中先出現的。b.與布倫坦諾不同，施通普夫並不把現象與物理的東西等同起來，而是把現象劃歸不提出任何實在問題的「現象學」。現象首先是感官感受（及其空間和時間上的特性）的內容，其次是其記憶形象（二級現象）。這三種直接的給予的東西（功能、現象、關係）並不是研究的對象，而是形成概念的質料，概念形成才導向對象。只有「對象」才是「物理性的」，就是說，現象，「從現象中呈現出的、在時空關係中安排為變化載體的」現象，並不是「物理性的」。布倫坦諾還提出了另一論點：行動和功能通過內在感知而被人感知，這一感知是「明證的」，相反，在行動中被人感知到的「內容」，如顏色、聲音，是從未被明證地感知的，總可能是，也可能不是（「內在感知的明證優勢」）。無論對於現象學還是心理學，這一區分都是令人迷惑的。難道這與現象學稱作「行動」的東西是一回事嗎？根本不是!若我在「內在感知」中注視我自己、注視屬於我的給予的東西，那我就在完成內在感知的行動，或許也包括觀察行動（比如觀察此刻出現的幻想形象）、一種感性感覺等；這恰如我在外在感知中通過望遠鏡完成觀察太陽的行動。在「行動」一詞的這一意義上，行動永遠不可能成為某一感知的對象，一般地說，永遠不可能成為一個「對象」、一種「此在」。真正行動的存在大多處於行動的進行中；正是在進行中，行動才絕對（而非相對）地不同於對象的概念。這一進行可以帶來和伴隨「反思」（Reblexion）。但這一「反思」不是什麼「對象化」，不是什麼「感知」，更不是什麼「內在感知」——內在感知不過是一種特殊類別的行動而已。反思只是極不熟練的「有所意識」（Bewusstsein von）與正在進行的行動一起飄蕩罷了；只有當個體尚未完全出現於行動過程中之時，這種一同飄蕩才可能產生。「反思」這一事實狀況一般說來與所有的觀念態度（Vorstelligen Haltung）不相同。外在感知的行動也能在反思中給予自己的進行。此外，純粹的直觀也可「給予」；行動的性質，以及包含在多數行動中的性質的相似、差異和等同，都可能直觀地給予。但所有這一切都絕不是行動本身。這樣，我就能在第二個行動中確定，「我剛回憶過昨天的好天氣」。在第二次行動中給予的，不是作為行動的剛完成的回憶，而只是作為其回憶行動的屬性（Qualität）；基於一種本質關係我只知道：「屬於」回憶行動的是一個行動，即具有相同性質的某種東西，比如我正在完成的東西。這一意義上的行動，其意蘊本質是「意向性」、「有所意識」，其存在本質是「進行」（Vollzug）；心理學根本不與這樣的行動相涉。因為，一切心理學都須與實際存在著的對象相涉。在這一行動中： 1.沒有什麼是具有提高能力的活動（如各種觀察）；2.沒有任何具有現象上的時間長度的東西；在這一意義上，行動是切割一切現象上的時間長度，從不在時間長度內延伸或延續的東西；3.此外，「行動」絕對地與對象相異。我在這一（現象學的考察中）還可以說：此一完成的行動是回憶行動、意志行動，等等；但「這一回憶行動從性質上說」從來就不「是如此這般的」。因為，對這一點我可以肯定：我在此所注目的，從來就不是行動本身（回憶行動），而總屬於行動之（完全還原了的）意蘊的什麼東西。某種完全不同於被完成，也只可能「在」其進行中的「行動」的東西，即是施通普夫所謂之「功能」。功能並不被進行，而是「自己在進行」，比如看、聽，當然也還有覺察、注意、綜合、判斷，等等。我並不否認「功能」，而是認為：施通普夫把功能與出現於功能中的東西區分開，例如把看、聽等同顏色、聲音區分開；這是對的。但是，從真正的行動及其內在的不同性質、形式、方向來看，功能也還是屬於行動的「總質料」（Gesamtmaterien），這些質料本身又解體為功能和現象。因而，功能與行動的區別在於： 1.在存在與給予狀況的方式上：行動（通過人）進行，功能則自己進行、消失（作為心理功能）；2.在內在感知中功能變得具體而直觀，至少在直接的回憶中是這樣，行動則不然；3.心理功能是舉動和過程的變換方式，這些方式以某一行動進行和進行中的給予性為前提。功能對於「有所意識」的本質及其種類沒有任何構成性的意義，因而對心理東西的本質也同樣沒有。總是屬於行動及其性質差別、形式差別、方向差別和基本類別差別的東西，對於每一最終的、「對某種東西的意識」而言，對於意識存在的每一瞬間而言，都是構成性的，而且完全不依賴於這一意識的發展階段（比如感知、直接期望、直接回憶；追求、感覺、想像，都有內在感知、外在感知、身體意識），就是說，包含在它自己的每一經驗之中（無論該經驗多麼簡單）。功能的過程則不是這樣：留意行動可以沒有，看、聽等行動也可在可不在，等等。要區別是什麼功能，是什麼行動，可能很難。比如，誰認為能將回憶和期待追溯到再現和判斷，就必須對它們屬於行動範疇這一點進行辯駁。特別困難的是判斷問題；我本人不把判斷劃入行動範疇；我想判斷恐怕該屬於「思維」——這一般地指領會某種東西。除此之外，我還不同意布倫坦諾的看法，必須反駁只存在物理現象，或一切現象即現象就是「物理的」這一命題；我與施通普夫的分歧則在於： 1.首級和次級的秩序「現象」不是心理學的對象；2.不存在任何物理現象，而是：只有並非現象般揭示和設想出來的對象才是「物理的」；3.對象是一起「設想」出來的，甚至就包含在概念之中；4.功能總是「心理的」。確切些說，不僅存在物理的，而且也存在心理的現象。並沒有不同時研究記憶形象、幻想形象、感覺狀況以及所有這些過程的心理學。一切不知功能的連貫性的聯想心理學，根本就是一派胡言。不過，它有一種指證性的權利。但要將功能與現象截然分開，將它們歸於兩門迥然不同的科學，是不行的。施通普夫實際上也沒有遵循他自己的區分。認為聲音、顏色並非心理現象，這當然正確，肯定如此。但若說它們絕不可能是心理現象，就不對了。作為某一自我意識的部分意蘊，它們是心理現象；只要它們在涉及自我時被體驗到，就是心理現象。被聽見的聲音肯定不是心理事實。「聽」誠然是一種功能，但只要它在外在感知中、在指向身體部位的指向性中發生，就不必是一種心理功能。聽是一種身體功能，或一種生命功能，這種功能既不必出現在內在感知中，也毋需出現在外在感知中，但畢竟能夠出現。但聲音，被體驗到、被我感受到、具有已被體驗的涉及自我的聲音，也是一種「心理現象」；而我「內在地聽見」的聲音，「內在地浮現在我眼前」的景象（我意識到，我在想像中「把握著」這一景象）就更是「心理現象」。出現在一種不同於現實空間的現象空間、內在視見空間中的一切（比如康定斯基[13]的「虛假幻覺」），也都是「心理現象」。反之，我此刻在回憶視見這一行動本身中把握住的斯塔恩貝格湖的風光，只要它仍處於現實的德國，就不是什麼心理的，而是物理的現象，儘管我此際只是在回憶中看見它。我能回憶心理過程，如與一個人共同經歷的體驗；我同樣也能回憶物理過程，如天氣。那麼，由於心理體驗是現象而非對之「回憶」這類功能，（照布倫坦諾的看法）就將是一種「物理現象」嗎？或者，將是現象學須涉及的「次級現象」？在此，顯然不能下這種斷語。那麼：想像出來的阿波羅或一個半人半馬怪物又怎會是一種物理現象呢？當然，這一對象不同於對它的「想像」。但這一「想像」卻是現象學意義上的行動。這一行動同心理學家的「想像」毫不相干。不過，「想像」這一概念是有道理的。這一點立即就會顯明，如果我作如下說明的話：對於具有信仰的希臘人而言，阿波羅不僅是一個與阿波羅想像不同的意向性對象（現象學家也總是這樣認為的），而且，他在自己的意向中也是一個宗教的對象，亦即是一個敬拜對象。但對我而言，他卻不是什麼宗教對象，而只是這種對象的「想像」。很清楚，「想像」作為行動，無論對想像出阿波羅的希臘人，還是對我都是必需的；而我也必須重新（在這一意義上）「想像」宗教對象的這一現象。「想像」的「想像」恰恰只有作為詞的複合時才有意義；詞的複合是指：第二個「想像」詞描述想像行動，第一個「想像」詞意指心理學家的想像物。一個所謂的「想像」恰恰就如一塊石頭是一件物一樣也是物。所以，想像完全屬於對象和現象的範疇。因而，既有物理現象，也有心理現象。這樣一來，我們便看到，這些定義嘗試沒有一種經受得住批評。[14]對問題的考察表明，我們只能如此理解「心理東西」的單位，只能通過我們進行感知的特殊方法亦即被稱作「內在感知」的方法去理解。因而，內在感知並不是對「心理東西」的感知——在此，「心理東西」在不依賴於內在感知的情況下，通過定義已確定為對象在類別上的單位；「心理東西」是一種意義：每當我們開闢「內在感知」的這一特別行動方向並循之而行，這一意義便實現。「心理東西」是通過「內在感知」呈現出來的。上文已經說過，假如心理東西與物理東西有可以確定、可以分類、具體而直觀的差別，就根本無法談論外在感知和內在感知。我們不是不談樹木感知和房屋感知嗎？因而，在內在感知的每一行動中都可以看到心理東西的本質，正如在外在感知的每一行動中都可以看到物理東西的本質。這裡毋須對多個客體進行比較。另一方面，物理東西只能出現於外在感知，而心理東西只能呈現於內在感知。人們已經多次嘗試將心理東西與物理東西的區別追溯到同樣內容的排列方式的區別，亦即用思維關聯的單純區別取代兩種類型的感知；然而，這些嘗試行不通。心理東西和物理東西的區別在具體場合下儘管可能頗為可疑，即某一現象究竟是心理的還是物理的，可能令人疑惑；但是，本質區別無論如何都不會由思維和判斷構造出來。這是現象和與現象相應的感知類別在本質上的一種區別。若附和馬赫、阿芬那留斯等人的說法，認為環境在涉及機體時是「心理的」，或者，環境現象只要表明是依存於中樞神經系統的，便是「心理的」，那麼，這便事實上在把「心理東西」變成諸物理現象之間的一種單純關係——「機體」或「神經系統」也由物理現象組成。人們以此確定的，只是知覺生理學的事實範圍；[15]因而，必須認為：一切心理東西都可以追溯到感受內容，欲求和感覺也可以追溯到器官感覺，記憶可以追溯到感知內容的模糊再現，只有這樣才能在嚴肅而仔細的思量中得出這一區分。但是，所有其他序列理論都在下述簡單事實上遭到失敗：物理的與心理的，絕不是先由思維構造來區別，而是給予之物來區別。在序列理論上，只有它所否定的東西才是正確的：類別方式的、可予確定的區別根本沒有；至於它所斷言的東西，卻不正確。想將兩種感知彼此追溯到對方，也行不通。貝克萊及其唯心主義追隨者們曾經嘗試過，想證實「感覺」（Sensation）是「反思」的特殊情況。他把「外在」感知等同於「感性」感知，又把感知與回憶和想像區別開來（並堅決認為回憶是本原現象），因而把回憶和現象只理解為強回憶和強想像；他把洛克所謂的第二性質視為反思的事實（對洛克而言，第二性質雖然相對涉及人，卻還不是「反思」的事實，而是「感覺」），而且還趨向以為，第一即本原性質是與第二性質不可分割地聯繫在一起的（比如，觸覺有可能逐步升為痛感，延展只是顏色上的一種非獨立的因素，據其唯名論，它只在詞語上才是可分離的）；這樣一來，貝克萊以為已經表明，根本不存在物質的本原感知。貝克萊論證自己的學說時說，外在感知的意蘊只是他含混地稱作「意識內容」的最邊緣層次，只是宛如圍繞「自我」（他以「自我」的絕對存在為前提）分類排列的內容的最外邊界；這裡不能詳及他的論證並非無懈可擊。不管怎麼說，他曾尋求實證地論證自己的Esse-Percipi［存在即感覺］命題，並且不滿足於含混的論說方式，亦即不滿意於如下說法：一切被感知、被思想的東西，正因為它們被感知、被思想，所以就是「意識內容」——大多數所謂的現代「唯心論者」正是這樣說的。若我們用「意識內容」來稱一般地可在意向行動中被把握、被意指的一切，那麼自然、太陽、月亮和星星都是「意識內容」了。可惜，這只是一種毫無意思的語言用法。相反，如果「意識現象」應指一種出現於內在感知中的現象，簡言之，一種心理現象，那麼，其所指就完全不同。但認為一切現象都是意識現象的斷言本身，包含著一種根本的錯覺，因為這一斷言包含著下述論斷：一切直觀而直接出現的東西，亦即不基於結論和判斷的東西，都是內在感知的心理現象，而「外在感知」根本不存在。與這一特殊的偏見相反的宣稱是：存在物理現象，即從來不是「意識內容」或「心理性」的現象；這是些在任何意義上都無法從心理中導出或植根於心理的現象。出現在時空彼此分離的狀況中的事物，是物理現象；在直接的自我關涉之中出現的東西，在與這一時空彼此分離狀況迥然不同的、使不可能簡化的多樣性得到實現的「聚積」之中出現的事物，[16]則是心理現象。這兩種類型的現象都是當即直接呈現的；在「對象」（直接和間接的認識和思維在認識的兩個領域裡所把握的「對象」）的結構中，存在著間接性的同樣級別。所以，將現象（直接而直觀地呈現的現象）的領域同「意識現象」或「心理」現象的領域混為一談，視物理的事物基於思維行動（要麼只是一種等同視之行動，要麼乾脆從心理感知中或從感受中得出並推及「外在世界」的結論），或者如馮特那樣，將物理事物與單純「間接」呈現的事物混為一談，是一種根本性的錯覺。一般而言，在外在感知的每一行動中，物理事物從本質上說都呈現在我們眼前，儘管它同行動的「現實性」相關，儘管在全部的物理現象內部隨後還要再區分這些在物理學上和生理學上受制約的現象。這樣，水中的斷杆現象就是一種物理學上受制約的現象，一個物體的透視圖就是一種幾何學上和生理學上受制約的物理現象。[17]外在感知的現象對感知者身體的依存性並未使這一現象變成心理的內容，而僅只使它變成一個（據依存性的方式而定）或多或少是相對此在的現象。但並非所有相對此在的對象因而是「心理的」或「主觀的」。不過，外在感知的意蘊不能被看成是內在感知的一種本原的部分意蘊，反之，內在感知的意蘊也不能被看成本來由外在感知給予的；毋寧說，內在感知的意蘊只是「要素」的發生性產物，這些「要素」大概「首先」出現於外在感知的意蘊之中。這一與「唯心主義」明顯牴觸的假象是感覺主義的基礎；根據感覺主義的學說，一切心理事實，以及感覺、欲求行動，等等，都應當基於所謂「感受」的複雜聯繫（包括器官和內臟感受；按此，器官和內臟感受位於外在感知的最裡層邊界，這種論點不加分析地給人以下述錯覺：特別的實況真情是「心理的」，特別的感知是「內在感知」）。想像在此被等同於一種已然變得空泛、強度更弱的知覺內容，[18]而感覺、欲求、自我據說應任人隨意融合到由器官感受、內臟感受和這些要素的特定「聲音」構成的複雜組合中。這樣，下述問題就不甚了了：人們是否停留於外在現象的這些要素，在物理學上把這些要素的一切機械性的化約視為一種單純合目的的、表明其依存關係的符號論？或者，人們是否把機械性的化約看作對「實在事物」的把握？在兩種場合下，人們都把「心理的」事實變成物理的基本現象的單純組合；這些做法其實只標明，自然科學的一項未來的、尚未解決的任務的範疇，變成了：「心理的」東西。這時，心理的東西成了自然科學尚未徹底分析、闡明的事態的特定殘餘。隨著自然科學的每一進步，「心理事物」的牆腳就被逐漸挖空，在一門完善的自然科學中這一範疇會消失。倘若內在感知和外在感知的區別既不能否定，又不能進一步還原，那麼，問題便是：除開兩種感知行動之只能體驗的方向區別之外，是什麼在區分它們？[19] 這裡，對於我們的目的極為重要的是：感知的兩個方向從任何角度看都不可視為相關於身體，因而也相關於感覺功能和器官的。這種區分在於：即便我們想像身體的存在也取消了，這一區分仍存在。[20]所以，「外在感知」作為行動方向與知覺感知本來就不相干；它的實在的實現盡可以一貫與感性功能的共同作用相聯繫，它的本質卻根本不依賴於這種感覺狀況。外在感知行動給予的東西很多；其中的第二個問題是：通過這一或那一感覺功能，通過看、聽、嗅，有什麼抵達我們？其中的第三個問題是：在哪些器官和出現於器官及其突起中的變異的共同作用下，有關內容直達我們的大腦？[21]但是，物理學和生理學上受制約的現象類別，或相關的、在一種現象上受各種不同制約的因素，在外在感知給予我們的現象中是無差別的；它們在「外在感知現象」或「物理現象」的範疇的內部才區分開來。只有，或主要在生理學上受制約的東西可稱為「人的」乃至「主體的」（比如，所有生理學上受制約的感官假象），但絲毫不會因而變成「心理的」。由笛卡兒開創的一條迷途是：先對所有的外在現象作出物理學上的解釋，然後才把這種解釋用於發生的生理過程，而且認為這些生理過程受被設定為現象之前提的現實物理刺激的作用。在感覺生理學中，首先是黑林（通過有序的顏色現象、而非以從物理學上對這些現象下定義為前提的方式）從根本上打破了這一迷途，巴甫洛夫（通過他對生理學的發展）在更大規模上打破了這一迷途。[22]因而，把一切現象先看成「心理的」，然後通過「結論」或「釋義」而想將之塞入物理事物的範疇，也是錯的。在外在感知的每一行動中，物理事物的存在作為一個「自然」的存在才會是明證的；只有依據在這一現象中思維可把握的對象的此在相對性的級別，就是說，依對象對理解的生靈的特性（一般的和個體的、正常的和異常的特性）的依存方式和程度，進一步的問題，即人們常常籠統地稱之為「外在世界的實在性」的問題，才會出現。但是，外在世界無須依「意識彼岸」的、事先假定的「實在」（如這一含混不清的表達所云）；而進一步的問題，即外在世界中什麼是「實在的」以及在何種意義上是「實在的」問題，倒須憑藉已作為現象而明證地給予的外在世界的存在。[23]把我們引向「物理事物」，無須多樣行動的內容之「法則性的關聯」，無須什麼特別的「秩序」。毋寧說，「自然」倒更是在外在感知的每一行動中作為一個不確定的整體在我們眼前出現的；在該整體的背景上，當前瞬間的感性內容更為鮮明地呈現出來。這時，情形並非是：各種感性功能的支離破碎的內容如紅、硬、酸、鬧等呈現在我們眼前，而且必須先通過補充的聯繫活動和「秩序活動」被「連接」起來；這時的情形毋寧是：我們觸摸和看見的同一物質單位是直接的，比如直接觸及和看到一塊又紅又硬的平面。[24]出現在外在感知範疇中的「物質」或物性單位，也是在外在感知的每一行動中作為存在著的東西明證地給予的；至於「假設」，只能就其特性是連續的還是離散的，或者，根據我們從科學的具體情況對其最終要素作出哪些確定來闡釋。但這一假設本身並非「假說」。與此完全類似，在內在感知中，總有一個自我被給予，而且是自我的整體，在自我的背景上，此物或那物才顯露出來。而且，自我的存在也是直接地明證的，其時並不需要什麼「假設」、「推論」或一個「實體」的形上學設定，等等。此外，也無須以回憶乃至再現為中介的多樣意識因素的「合成」和「綜合」。內在感知行動依權利和能力走向自我的每一體驗；此行動包羅意識的所有級別和所有在時間上總是分離的生命瞬間；只有選擇作為現時瞬間而事實上出現在該行動中的東西，才是由身體過程並在下一步通過心理因果而確定的。將外在感知和內在感知設定為依身體而相對的，是錯的，下述無可辯駁的事實表明：人們想將「身體」（Leib）同「軀體」（Körper）截然分開；然而，無論在內在感知還是外在感知中，「身體」都是給定的，而且是並非通過安排、直接作為「同一身體」給定的；我在此所看見、我於其中感到這一疼痛的，是「同一隻手」；[25]因而，只在將特殊內容歸屬於現實體驗和現實身體部位這兩者的實在領域之時，這一方向上的假象才會產生；然而假象是以直接將身體與軀體視為同一的做法為前提的。醫生的「內在診斷」都基於這一原理。因而，同一身體在外在感知中是作為「身軀」（Körperleib）、在內在感知中是作為「身體心靈」（Leibseele）給定的；從總體上看，它們是整體，但這一整體又總是意識內容的基本成分；在這一整體中，單個器官和內臟的感受類別（器官感受和內臟感受）才分離出來。知覺功能的統一的、以種種方式感觸的基本功能，是可以從現象上證實的純粹「感受」；而外在感知是通過知覺功能的中介進行的；外在感知通過外在感覺表現出來，這一感覺力首先在功能上，其次在生物的各類感覺器官上專門確定下來。[26]可以說，感覺功能擠入外在感知的行動和外在感知的可能意蘊之間，擠入中間，並只把對生物的行動方向而言重要的成分從這整個領域中截取出來。因而，感覺功能只具有對生物頗為重要的分析器的特性；任何對外在直觀意蘊的生產性意義都不屬於感覺功能。[27] 人們承認：內在感知並不直接達致自我及其體驗，同樣要經由一種「內在感」（inneren Sinn）的中介。倘若以為，心靈的存在只具有某時某地一度具體呈現在意識里的東西，相反，一切已然過去的體驗僅出現在心理的意向之中，或出現在形而上的心靈實體或類似實體的意向之中，除此之外，心靈的存在只具有個體在體驗中所意識到的個體所體驗的這和那，就是一大錯。同樣毫無意義的是：把在感官感知中剛攝取的那部分當作唯一的「實在」，把其他的一切只當作「置於感知可能性」[28]和「意向」中的東西；這一觀念對於心靈的現實而言同樣是錯的。在瞬時呈現給我們的東西（完全不談所有特別的注意、發覺、觀察）之中，給定的不是體驗本身，而只是其現象，即為內在感所用的現象。正如太陽、月亮和星星並不依存於「大腦」和「感覺」，心理體驗本身也並不依存於「大腦」和「感覺」。但在這兩種情況下，事實在外在和內在感覺面前的呈現都依存於身體，首先依存於神經系統。設想心理的東西無論怎樣都比物理的東西更依存於身體，正是一種根本的假象，這一假象同樣有害於生物學、物理學和心理學。在兩種對象領域中，倒存在原則上依存於身體和不依賴於身體的現象和現象因素；在兩者之中，都存在一種完全特定的秩序——這時便涉及身體及其此在相對的對象之特定性質。但在兩者之中也存在並不依賴身體的、絕對此在的層次。如果說，一個人只驗證外在的感性現象，並根據其對身體的依存性研究它們（這畢竟是在做知覺心理學），就妄想涉及物理學，則其舉動毫無意義；同樣，如果將「內在感覺」現象和事實與心靈的現實混為一談，也毫無意義。正如有外在感覺的生理學，自然有「內在感覺的生理學」。所謂「生理心理學」的主要內容就屬於「內在感覺生理學」。但這門科學同心理學有根本的差異，因為心理學涉及的是實在的心靈體驗，而不是個體在自己的「內在感覺」中從這種體驗那裡把握到的東西。依賴於身體的，並不是實在的心靈體驗，而是內在感覺的把握及其方式。只有這種把握才會受「干擾」、被攝動；一切精神病理學診治的紊亂，都不是心理紊亂，而是由「內在感覺」引起的把握紊亂（Störungen der Auffassung）。在這方面，我們的看法與康德關於「內在感覺」學說的探究方向不同，按康德的學說：心理的東西是「實在」的，不依賴於內在感覺及其現象；心理的東西在「物自體」的意義上是「超驗的」。[29]我們把內在感知同「內在感」區分開來；內在知覺同外在知覺一樣是感知的分析器，並不是實證地給出直觀意蘊的東西；只有內在感知才導出直觀意蘊；在內在感知的意蘊中，只有在心理體驗上對身體的活動領域和興趣範圍具有層次相應分明的意義的東西，才由內在知覺截取出來，並層次分明地被洞察。通過直觀和思維，人能擺脫外在世界暫時的感性現象；同樣，人也能在內在感知域中、在心理學中、在每一個可設想的程度上擺脫感性現象；從原則上講，直到對絕對對象的靜觀，人都有這種擺脫的能力——如果我們把只以外在和內在感知的行動為條件、不受任何事物制約的對象稱作絕對對象。就我們的知解力而言，內在感不是假設，更不是形上學的假設。內在感是一種事態。內在感只包含對下述情況的承認：對人而言，心理體驗會成為實際上的內在感知，在人的身體狀態中，每一心理體驗必會設定某種有特性的變體，這種變化給身體的運動涌動提供了確定的規律。[30]心理體驗儘管很難歸溯到身體狀況、觸角綜合之類，一種有特性的身體狀況以及一種與之相關的特定的運動意向，畢竟與每一對心理體驗的感知聯繫在一起，沒有這一意向，內在感的閾限無法逾越。在我們看來，每一體驗一旦被感知，就在某一程度上有賴於身體狀態，因而也有賴於心靈和身體狀態；但體驗本身及其純粹的直觀意蘊從不會這樣（如心理生理學的心身平行論所論）。體驗及其感知之間插入了「內在感」、插入了對生命攸關的東西的分析器，這是事實；至於說存在「內在感知的假象」，因而也存在「假象」和「真實」，乃至存在一系列該體驗的心理對象化層次，正是基於這一事實；這些層次在不同的程度上依賴於「內在感」的性質，從而在不同程度上對理解的個體而言是此在「相對的」。可惜，最受青睞的當代時尚哲學的學說之一卻說：在心理世界裡根本沒有「假象」和「真實」之別，要麼一切都在心理世界中，要麼什麼也沒有，心理的東西是如它所顯現的；這是一種真實的「物自體」。倘若如此，自然就不存在什麼內在感知的假象。[31] 在體驗的再體驗或回憶中，區別新增的體驗與對體驗的新理解或別解，已是共同語言內的一種區分。是否中止愛或恨一個人，或者，這被愛者自作「多情」，把本不是愛和恨的事當成了愛和恨；[32]進一步說，在此根本沒有愛，或這人會一時間沒能感覺到愛或沒有「墜入情網」，這些都是有差異的。在這類場合下，不能說：一切情感運動（即具有這一實質的一切）都同樣是現實的；一個人愛過、恨過另一個人才五分鐘或三星期，然後宣布說他「弄錯了」，這僅僅表達出他較長時期的期望或他的情感運動之特定效果對行為的期望沒有獲得實現。確切地說，我們已經在生活中嚴格區分這一事態和真正的假象。同樣，錯誤地將一種體驗歸於它並不歸屬的概念與以為這一體驗是實際存在的直觀臆度，也被區分開。在「多愁善感」之際，我們把想像中感到的情感當成現實的和實在的，或者把從小說中讀到的人物的情感當成是現實的和自己的。在這種情形中，不僅有「錯覺」，比如錯的歸屬，而且有前面已確定的意義上的假象。認為一個神經症病患者的憤怒、悲傷、痛苦同正常人的憤怒、悲傷、痛苦在心理上完全相同，不同的只是客觀的因、果（比如表露活動），是不正確的；相反，這個患者倒很可能看到自己的心靈之位格的更深層次，在這一層次上，比如說，當所意想的憤怒猛烈地爆發出來時，卻是一種平靜的情感，只不過他沒有看到這一平靜本身，從而將他那純屬想像中感覺到的憤怒置入其自我的這一更深存在層次而已。此外，說在心靈領域內部根本沒有事物或過程與其「呈現方式」的區別，亦是一種誤識。大談一種「表象」的心理學家想讓表象產生這種那種影響，讓表象淡薄或再現，只好在實在事物或過程的範疇下去把握表象，並認為它具有特定性、效用方式、關係，但特定性、效用方式、關係等無論是否呈現在表象中，都是實際存在的。一個「軀體」自然不是表象；但人們明確區分對外在和內在感知無關緊要的事物觀念和軀體觀念。「特性」、「心靈」、「實在自我」等概念也是事物概念，這些概念的對象是真正的事物——並未因而成為超驗實體。同一種實在的體驗此時可能被感知得更為詳細或更不詳細，比如隱於我內心的痛苦；我們甚至能夠在生活的外在層次上「消失」，這樣一來，我們的目光便完全不見這一痛苦，我們此時歡笑、談吐詼諧，並在極外的層次上感覺到這一「歡樂」。儘管如此，這仍然是一種完全特定的、充滿可述特徵的痛苦。——體驗也能交錯地向我們展示各個不同的方面；此時，不可把「方面」理解為軀體物或物理過程具有的空間方面。這是與體驗本身的變化完全不同的東西。若我們以不同的方式去體驗同一痛苦，比如痛苦地、忍耐地、享受地、為之獻身地、反抗地去體驗等，就會不同，而其時痛苦總在展示新的「現象」。實在的體驗及其因果關係因而很少出現在內在知覺感知的現象里，正如自然界的實在關係很少出現在外在知覺感知的現象里。在那裡，此在級別都由被感知對象對理解的主體、主體之一般特性和個人特性的依存度標示出來；這些此在級別恰與此處如此多的意識級別相符。比如說，一種生病的感覺能夠實際出現，並能脫離內在知覺域；但也可以只脫離發覺域；它可以處於發覺域，卻又可以脫離留意域；它可以處於留意域，卻並未被觀察到；它可以被觀察到，卻又並未對它作出判斷、作出歸屬性確定。一個人所體驗的，以及在體驗之際自以為能夠述說自己所體驗的東西，竟是彼此相距甚遠! 總是——甚至在為之起象徵作用的現象中也——脫離內在感知域的體驗關係，可以稱為自我的「下意識部分」。但在此須明確的是：這與所謂的「無意識」（即一種從因果上去解釋心靈生活——比如被認為是「心理意向」之處）的單純結構根本沒有關係。之所以不相干，乃因為：「下意識的」體驗絕不是因內在直觀而簡單地缺乏或展露出來，而是其此在與缺乏、其所在（Sosein）與他在（Anderssein）很可能在改變內在直觀其時具體的全部意蘊，即使這一改變就其特殊內容而言，並非輕而易舉能通過體驗者在語言上表述出來。因而，「下意識」仍然是一種意識，與「上意識」一樣；相反，所謂的「無意識」在任何意義上對於意識而言都不會出現，而只是展露出來而已。下意識的體驗因而原則上對內在感知敞開；它下意識地做的只是，不對內在知覺產生影響；而體驗要先通過內在知覺的刺激才獲得特定的生機值——體驗通過這種生機值被實際感知為發生在此際的事件。但下意識的東西同必然屬於上意識域的未被發覺東西的差別，同樣很大。 * * * [1] 里普斯（Theodor Lipps，1851—1914），德國心理學家、美學家；曾提出著名的移情概念。——譯註 [2] 另一個體的體驗的表達現象，如笑、哭、臉紅、伸手乞求等，或者，確切地說，這些表達現象在顏色、形式、線條、運動上的意蘊，在它們被理解為心靈體驗的象徵之前，必然已被看作身體的特性和活動了——但這是一種錯覺。在直觀地自己給予的意義上，他人身體與他人心靈一樣很少是「已知的」。對於身體，人們也以為、設想是顯現在外的。但羞愧、請求同樣也可在表現出來時被人猜想、被人「感知」——此時，比如我吧，卻並沒有把羞紅的現象首先理解為血往頭上、臉頰上涌。我在羞紅中感知到「羞愧」、在微笑中感知到「歡樂」——卻毋須什麼結論。進一步深入難題，在此並不恰當。對心靈的陌化感知進行深入研究的理論，見我的《論同情現象學和理論》一書的開頭部分（哈勒，1913）。 [3] 布倫坦諾（Franz Brentano，1838—1917），德國心理學家、哲學家。——譯註 [4] 對於亞里士多德而言，生物學就同養育心靈的心理學、同感受心靈與位移心靈的心理學相吻合了；——他認為植物具有養育的心靈，而植物、動物和人都具有感受的心靈和位移的心靈。 [5] 黑林〔（Karl）Ewald（Konstantin）Hering，1834—1918〕，德國生理學家、心理學家。——譯註 [6] 請見迪昂論述力學和物理學的基礎和歷史的著作。［迪昂（Pierre Duhem，1861—1916），法國物理學家、數學家、科學哲學家；著作有《物質的理論及其對象和結構》等。——譯註］ [7] 我在論同情理論一書的附錄中，對這一問題作了詳細論述；我打算從其對生物學基礎頗為重要的方面著手，在一篇論述生物學基礎的簡要文章中進一步闡發這一問題。 [8] 馮特（Wilhelm Wundt，1832—1920），德國心理學家、哲學家；實驗心理學的奠基人。——譯註 [9] 馮特：《心理學大綱》，3頁。 [10] 莫伊曼（Ernst Meumann，1862—1915），德國教育學家、實驗教育學的代表。——譯註 [11] 亞歷山大（Samuel Alexander,1859—1938），出生於澳大利亞的哲學家。——譯註 [12] 施通普夫（Carl Stumpf,1848—1936），德國哲學家、理論心理學家，對音樂和聲調心理學頗有研究。——譯註 [13] 康定斯基（1849—1889），俄國心理學家，1885年曾定義虛假幻覺，此外還論證精神病理學的概念。——譯註 [14] 心理的範疇肯定比意向行動的範疇廣。它包容感受和狀態感覺。幻想想像的內容是心理的，不管其中意指的是什麼，是物理事物，抑或又是心理的事物；這一點是不能否認的。另一方面，只要能夠避免無限的反向推求（比如由果而因），心理東西出現於其中的行動，亦即內在感知本身的行動及其所有的方式，就不應當再叫作心理的行動。下面是三種意識概念： 1.意識=每一「關於……的意識」、每一意向看法和指向狀態；2.意識=內在感知的現象的總和；3.意識=個體的真實體驗的總和。其中，第二種意識概念是第一種的一個類別，而第三種是從第二種中推導出來的。 [15] 馮特在對《內在哲學》的批評中已經恰切地談到這點。 [16] 請參見本文第四節。 [17] 比如，一切鏡像、虛像、虹等，雖然從物理上說不是實在的，卻同樣是真正的物理現象。 [18] 這與一切事實不符，例子不勝枚舉，根本無須贅言。 [19] 參見本文第四節；無法在此令人滿意地考察這一問題。 [20] 至於「內在感知」同局限「於」身體的感知毫不相干，則毋庸贅言。 [21] 首先通過對看、聽、嘗等的反思，並通過對經由功能而在整個被感知事物上取得的東西的考慮，我們才發現這一點。 [22] 參見柯尼斯堡自然研究會上有一篇關於巴甫洛夫發展的生理學的簡短而富有教益的報告。上述所言，請參見《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》。 [23] 這裡不能深入探究「實在」之本質的問題。 [24] 一切「發展」和「習得」都只涉及所給予的內容的安排，即將之歸於特定的實在事物；這種同一性本身並非一種習得的或發展的同一性。 [25] 宣稱疼痛並未擴散或先從中心投射出去，是極為武斷的說法，這一說法同樣屬於我在第三節中談到的假象：根據同非正常假象（如殘肢中的疼痛）的類比，應該可以澄清這類假象中的正常情況。 [26] 「看」、「聽」、功能的規律性因此便能不依賴於感官特性和特定刺激的情況下得以確定，並且，這些規律性在所謂內在的看、內在的聽（一種類似於出現在回憶中的事態）那裡與在現實的看和聽那裡，完全相同（比如，與特定功能相聯繫的所謂「感官注意力」的範圍，內容隨遠、近位置而發生的透視變化，等等）。從更大的範圍看，在不同的動物身上，感覺器官的定位各不相同，但在這種情況下，這些功能法則仍然相同，須在其獨特規律性中對之加以研究。 [27] 這一想法中有一有趣的吻合；柏格森和巴甫洛夫新近的研究指出了這一吻合。參見柏格森的《物質與記憶》，巴黎，1908。亦參見上文提到的巴甫洛夫的報告。 [28] 穆勒和其他人提出過這一論斷。在考察漢彌爾頓的哲學時，穆勒把物質降格為「感知可能性的恆定群」。 [29] 我們的「內在感」概念同康德的同一概念毫不相干。康德把內在感知（innere Wahrnehmung）和內在感（innerer Sinn）混為一談，如我們剛剛駁斥過的。他關於時間是「內在感知」的形式的學說也完全站不住腳。時間也是外在直觀意蘊的一個本質因素，並且無須先由理解行動（比如理解一系列運動階段的行動）的時間序列的中介就已被傳輸到這些階段。 [30] 更詳盡地論證這一命題，應專門研究「內在感」學說。O.Külpe促使再採納「內在感」概念，他新近論述了抽象心理學問題（請參見其《當代哲學導論》）；另外，（儘管相當隱晦）弗洛伊德也促使重新採納這一概念（參見《夢釋》，1911）。亦參見柏格森的《質料與記憶》。 [31] 新近胡塞爾也卷進了這種學說；我自己也感到深受他的著作影響。胡塞爾說：「心理的存在，作為『現象』的存在，原則上不是一個在諸多特殊的感知中可被經驗為個體地同一的東西的統一體；更不是在同一主體的感知中的統一體。換言之，在心理域中，現象與存在並沒有差別。」（《邏各斯》，1913，312頁及以下）我們起初看不出這一論斷如何與他在《邏輯研究》中就「內在和外在感知」（694頁）作的極為深入的論述吻合；《邏輯研究》不僅駁斥內在感知對外在感知的明證的優勢（笛卡兒和布倫坦諾主張這一優勢），而且還強調：「恰恰相反，在我看來，內在感知和外在感知具有完全相同的認識論特性」（參見694、703頁）。在此，胡塞爾改變了自己的看法。實際上，我覺得胡塞爾在此把「現象」的本質同「心理東西」的本質、把現象學同心理學混淆了，儘管他在另一處（302頁）明確區分與「純粹意識」有關的「意識現象學」同與「經驗意識」或作為「自然」的意識相關的「心理學」。當然，胡塞爾的下述看法是對的：「一個現象並非什麼實體性的統一體，它沒有什麼『實在的特性』，對實在部分和因果關係毫無所知……把現象歸於實在的自然界，根據其實在的確定片斷，根據其因果關係去研究現象，實為荒謬……」所以，「現象」無疑是「無法觀察的」，而是「可觀看的」（erschaubar）。我的結論從這一可靠的事態中得出：心理學，甚至描述心理學（這門心理學基於「觀察」）與現象無涉，心理學教科書的每一命題都把「感覺」、「表象」當作實體性的統一，把「實在特性」歸於心理學（據說無論這些特性是否給予了體驗者，心理學都有這些特性），並且假定所處理的對象之間有「實在的部分」和因果性。心理的現象學，即關於心理之本質性構成及其給予方式的學說，亦與「心理學」無關，正如數字現象學與算術無關。另一方面，胡塞爾就「現象」所說的一切，對物理現象亦適用。「現象」只是在活生生的行動中直接給予的，它在自己的給予性（Selbst gegebenheit）中呈現於我眼前；其所是，恰如其之意謂。但我可以在任何一個對象上找到這一給予性，可在非心理對象上或心理對象上，在「物性」和「實在性」上找到。胡塞爾的完全正確之處是：自然科學的物概念、過程概念、因果概念，等等，不可轉嫁到心理事態域，心理東西的「統一體」有其極為「獨特的形式」。但不可由此得出結論：在心理域中這些概念毫無意義；只不過心理域可以從其在外在感知和自然存在之特別多樣性的領域裡接受的特殊情狀（Modalitäten）中解脫出來，即從時空分離狀況（raumzeitliches Auβereinander）中解脫出來。在「物」、「質料」、「軀體」之間其實存在著極大的差別；實在的自我、「特性」絕不是一塊質料或一個軀體，也絕對不是物。一個「表象」因與另一表象部分地有完全相同的成分，所以能喚起另一表象；這一表象便是一個「物」，便有「實在的部分」。一個意志行動的動機是一個實在的過程，它能持存，而行動者並不知道它或自以為有另一個動機，因而它又是這一意志行動的原因。當然，一個觀察的事物和心理學的因果說，可以從不與心理的現象學相牴牾，也可以從不證明心理現象學的立論，因為，關於心理事物的本質及其本質關係的學說，如胡塞爾恰切地強調指出的，是一切心理學的前提。在我看來，胡塞爾似乎沒有指出，這很少適用於自然科學以及數學。 [32] 比如說，一種隱藏於「愛」之中的利益共契，或者，因一種與舊情人相似的表情而起的傾心，或者自我逃避，習慣，或信念共同體，等等。三、把握和說明假象時的一般性錯覺在迄今對（內在和外在）假象的把握和解釋中，有一種錯誤的、方法上的前提；就這一前提而言，在我看來，下述做法是合目的的：一方面要時時隨情況的變化而重新指明這一前提；另一方面還要利用現有的事例從根本上使它不再對問題造成進一步的混亂。這一前提在於：為了理解假象，人們不以與每一假象相關的「正確」識見為前提，相反依假象去解釋正確識見，以為這便是在澄清假象。簡而言之，這一前提是：人們尋求從反常中獲得正常——正常只是在反常中起支配作用的規律性的特殊情況；只不過加了注釋：與正常相符合的也是一個客觀的實在。下述情況便是一例：正常的感官感知被理解為一種「真實的幻覺」（Taine），即被理解為一種從現象上說同幻覺只有唯一區別的東西——區別僅只在於，有一種實際與此感知相符，因而，基於此種感知的存在判斷是「真的」，但沒有任何東西與幻覺相符；或者說，區別在於，為解釋這一感知而假設存在一種客觀刺激，為解釋幻覺而假設存在的則或者只是一種純中心刺激，或者是產生於邊緣知覺部位而受離心作用制約的刺激。照此說來，就不應該有現象學描畫的自然感知的特徵。人們推論說：自然感知之全部意蘊受大腦皮質某些細胞和纖維的健全性及其刺激和興奮制約，而幻覺則只由其中一種（我們在此不計離心刺激）制約，因而，在現象的直接原因中也就沒有任何區別；正因為如此，人們就能夠把更為間接的原因、終結於直接原因的因果鏈環節，都設想為已然消除了，或發生了極大變異，如果它們只該終結於直接原因的這一最終環節而又不致因而改變經驗的意蘊。這種推論方式或類似的推論方式毫無道理。將自然感知同幻覺相類比並由此進行推斷，毫無根據。自然感知給予我們一個實際存在的事物，該事物的意蘊不受我們的身體，因而也不受我們的「大腦」制約——這是前提，在此前提之下，才有權談論其他類似的、不是這麼回事的、因而屬於假象（此處的幻覺）域的現象。我們就身體、大腦、刺激等所述的，也只能在自然感知的尊貴——既給予我們現實事物、在其意蘊上又不依存於我們身體的東西——的前提下去陳述。原因只在於：我們從自然感知中了解到，什麼是「實際」、什麼是「外部世界」、什麼是就其本質而言並不依存於我們而是歸屬現實事物的意蘊；只因為如此，才會出現下述情況：事實上，並非在超脫於我們之外的情況下實在地受制約的內容（比如自然感知的內容），而是只從中心受到制約的內容——這種內容仍然是同實際的、外界性的、不依存於我們大腦的（如處於幻覺時所具有的）「意識」聯繫在一起而出現的。簡言之，這一內容是同「感知」的行動特性及其本質成分緊緊交織在一起地出現的。若我們想要根據關於「節省原因」（Ersparnis der Ursachen）的命題進行那種推論，就必須說：由於消除直至大腦中直接原因的因果環節，而這一消除又不會改變經驗的內容，在給予我們現實事物而非受制於我們大腦的內容——與幻覺相反——的自然感知出現毫無疑問的差異性時，這一「因果性制約」的意義在此在彼就必定迥然不同。在自然感知那裡，受大腦制約的只是對實際的這一特定內容的感知，從而有別於其他內容。從眾多現存內容中挑出這一內容，是受大腦制約的。就是說，「感知」正是這一行動性質的具體實現，從而有別於表象、判斷等；這便是選擇：具有這一大腦的相關個人所感知到的，恰恰是實際中的這一內容而非另一同樣實際的內容。反之，在幻覺的場合下，受大腦制約的是內容本身（而非從可能的其他內容中選擇），其次便是本質上與自然感知聯繫在一起的現象因素的再產生；這就是說，幻覺是一種假象，在這種假象中，我們僅僅是以為在感知而已，其實並未在感知；幻覺的內容同幻覺者的大腦相關，而自然感知的意蘊則與此相反，同出現在那裡的實際事物相關。這同樣適用於感知的幻覺理論。這樣一來，「幻覺」就應該基於：通過同步聯想或通過與純感受成分的同化（Assimilation）去實現聯繫的記憶成分，獲得一種在量上對感受成分的超強優勢。不過，按照這一學說，每一自然感知此時便已或多或少包含這種記憶成分——而且，感知者的精神生活越豐富、越發展，所含記憶成分就更多。這樣一來，在感知和幻覺之間就不會有什麼本質區別，而只會產生引人注目的情況，或說這樣一種程度的區別：我們的經驗越豐富，感知就越少同現有事物吻合，越是成功地進入患者幻覺的同一級別。在簡單觀察時，比如在觀察太陽光譜線顏色時，為了使單純的觀察數據成為豐富而直觀的事實之相互關係——比如太陽的某種性質——的環節，自然科學家的腦際便會不由自主地蜂擁出大堆「記憶成分」；[1]依此來看，自然科學家便大多類似於在自己床頭閃光按鈕上看到一切可能面孔的幻覺性神經錯亂者。這倒並不就等於能夠根據這一理論說，區別在於：當出現幻覺時，便出現那些根本不再現「那一事物」（先前已給予人其他感受，此際又被人感受到的「那一事物」）之特徵的記憶成分；相反，在感知時，卻是這種情況。因為，感受內容在形形色色的事物感知中可以是同一個內容（比如白、雪白或白粉之白等），而感知的意蘊只要給出某一事物，並因而大大超出感受內容。那麼，依照這一學說，感知意蘊此時就應該從這些正在出現的記憶成分中產生出來。因而，認為在感知時便同時在再現「同一事物」的早先感受，在出現幻覺時則沒有這樣情況，這種說法便毫無意義了。因為，這「同一事物」應該是只通過那些再現性成分的出現而在意識中出現並能加以確認的。但在幻覺產生時也能出現那些再現性成分。而且，只要讓同化和聯想不是在現成的感知事物和想像事物之間，而是在它們的「成分」之間發生，就不存在任何標準（可據以區別是否涉及「同一事物」成分的再現問題的標準）。因為，事物A的感受成分可能是無論怎樣都類似於事物B的、在意向上待用的記憶成分，或者可能同它們有共同的、正在加強的次級成分；反過來，那些根本不與事物A的感受成分相似的、亦即必然在衰減的、事物A的現象成分，其意向是可能出現的。只有在涉及作為回憶事物而給予的感知和回憶的現成東西之時，才能夠談及檢驗再現事物是否在返回「同一事物」地感知這一情況。但這不是本文的話題。與澄清這些謬誤完全類似的，是下述情形：一些人在指點事實上讓人誤認為是浮雕的某一（如繪畫）平面上的光線和暗影分布時，以為「講清楚」了關於浮雕的看法。但誰不清楚，必須先占有浮雕的本原現象，才會洞見如此這般的光線和暗影分布呢？這與我們在迷色畫中突然看出一隻貓時的情況沒有什麼根本不同。綜合給定事物的線條、顏色、形態，在感知一隻實際的貓時也必然在進行這種活動；這一活動並不足以使人明白，為什麼會突然看出什麼來。要知道，這些活動的產生應該讓人看出一隻貓的圖像，這樣，「貓」這一意義單位就必然在以某種方式作出規定：綜合活動應該去捕捉給定事物的哪些成分，而又該忽略哪些成分。因而，我們不允許以我們講解怎樣從迷色畫中識出貓來的方式去「講解」隱藏於對貓的感知中的、符合意義的東西。換言之：我們弄錯了一個人的心靈過程。這一假象的基本形式是：我們把向我們的心靈生活而來的單純表露運動「感覺進」他人身上去了；這要麼是對我們感覺的直接作用，要麼是體驗的再現——再現是通過所見運動的模仿傾向的消解而產生出來的，而體驗通常在我們身上也導向這種表露。當這種情況發生時，我們把自己的體驗當成另一個人的體驗，從而弄錯了[2]他的心靈過程。由同歡笑、同哭泣、同威脅（如在群情激奮時）引起的各種各樣的感覺感染就是如此。這顯然是充滿理解力的同情的反面；有理解的同情是，自身的悲傷、歡樂在對他人悲傷進行意向性感覺、在對他人的這一感覺進行感覺性「理解」的基礎上建立起來，在感覺基於模仿並通過他人而感染的情況下，正是這一他人感覺（fremdes Gefühl）根本不被我們發覺。里普斯和其他人的嘗試卻反過來要按照感覺感染類推法去解釋真正的同情!如此解釋的，只不過是對我們「同」其他人「一道」經常痛苦這回事的錯誤理解罷了。當然，許多人都把由他人的抱怨、哭泣，或由他們自己神經的一時衰弱或審美拒斥的休克而產生的感染當成「真正的」同情。動機可能是虛榮心；虛榮心樂意讓人把一個類似於充滿正性價值過程的過程看成充滿正性價值的過程。然而，這是一個假象。這一假象的前提是我們了解真正的同情的事態；否則，我們怎麼能把這一事態看成感覺感染的事態呢？完全相似的假象還有：比如，當回憶一個行動的事態時聯想到其因果性的不快後果，人就會感到懊悔；又比如，對這一行動因可能會張揚開去的社會後果而感到害怕和恐懼。但真正的懊悔不能依據這種懊悔假象來解釋。這種現象（懊悔）是懊悔假象的前提。如果有人把一種本來就是病態的傾向——如自我折磨、自找痛苦、自我懲罰——之果當成「懊悔」、「認罪意識」、「壞良心」，則是一種錯誤的推論，[3]所以，斷乎不可用這類辦法去解釋真正的現象! 如果想要通過「設身處地」理解他人的心理過程，比如理解歷史上的心靈狀況，也是應從根本上澄清的一種錯誤的方法。若我說：A將自己的體驗注入B，「先生們把自身的精神當作時代的精神」，那麼，這是對他人心靈生活產生假象的最為本質的根源，而非在指明他人心理感知的正常過程。對他人的理解恰恰在於：我抑制住在聽他人講述他自己的體驗時突然想起的、呈現在我眼前的親身體驗，以便只聽他人的體驗；以此類推，強行用自己時代的習俗、概念去理解歷史，永遠澄清不了歷史上的已然情況，只能使人產生錯誤的理解，不管這類方法顯得多麼「賦於精神」；正如人一旦說「是的，類似情況在我身上也發生過」時，便會當即陷於假象、錯誤理解他人所述的體驗，並只會更加在這一自我體驗的圖表中接受他人的東西，並隨意改造。屬於這種情形的，還有一些廣為流傳的理論；這些理論想通過將感覺、欲求等注入感性感知的內容使人理解關於外部自然界中的「力量」、「有生機的」生物和「價值」等的意識。這些理論竭力想把能讓人對這些事實的客觀存在產生假象的特別機緣，比如神話學的死者復生的事態，變為理解正常感知（指對生命機體等事物的正常感知）的基礎。 * * * [1] 請想想基爾霍夫（Kirchhoff）發現光譜分析的過程。 [2] 請參見拙著《同情現象學》（哈勒，1913）的附錄。 [3] 如尼采對「壞良心」的解釋。四、內在感知的假象的一般根源前文提到，培根嘗試建立一門偶像學說；在這門偶像學說中，他力求指出外在感知和觀察的最為重要的假象之源。我覺得，當前對於心理學大為有利的，恐怕是為內在感知領域作類似的嘗試。怎樣才能更好地證明，內在感知對外在感知具有顯明優勢這一所有「唯心主義」和「心理主義」的認識論之基本支柱的錯誤學說是荒謬的？同時，內在感知和觀察的真正明證性是通過什麼鮮明地表現出來的？一切真正的內在感知的巨大困難以及真正內在感知中的心靈構成之給予性的眾多可能級別通過什麼得以澄清？——我不要求十全十美的解答，只想首先把握內在感知出現正常假象的一些主要根源。使心理學大受損害的論斷，莫過於認為心理學須同自然科學類比。若這只不過是說，心理學應在「詳細的」意義上儘可能「精確」，應基於觀察、實驗、歸納，那麼，當然沒什麼可說的。但是，倘若把自然存在（das Natursein）的基本範疇移入心理事實（不管有意還是無意），或者甚至有意無意地依自然科學的方法原理，通過個別構成與自然客體（要麼是物理對象和外部世界過程，要麼是心理過程的身體基質）的關係的中介區分心理的多樣性，就會徹底把人引入迷途。一種「純粹心理學」的理念給自己設定的恰恰是截然相反的任務：原則上從心靈事態及其描述中排除所有（包括在自然的內在感知中一同給予的）在慮及外部世界後才得出的區分、特性等，然後才在經如此淨化過的質料上嘗試作出解釋；但「純粹心理學」的理念卻因類比自然科學而幾乎落空。很清楚，比如說，將某種感覺定為關節感覺、肌肉感覺、緊張感覺、運動感覺等，根本不是心理學的確定；提到感覺只能說：這是我在這一或那一器官（肌肉、關節等）做功時所得的感覺。這是些心理學之外的確定。同樣的情況還有：感覺的概念一般地先由所感覺的內容如顏色、聲音的運用才得以分類，或者，感覺甚至要先由刺激概念的運用來定義。若我只知道一種表象的內容是房屋，那麼，從心理學上說，我對這一表象毫無所知；我只能說，這一表象是心理多樣性的X，這一X處於一種象徵描繪的、對房屋這一特定物理事物的關係之中。沒有可叫作「房屋表象」的表象類別；同樣也沒有作為感覺類別的肌肉感覺和關節感覺。「自然科學的」心理學的前提是：數值概念乃至數字概念、依自然因果關係類別的因果關係、依「自然法則」的法則，都可以運用到心理事態上去，也可以在心理事態方面找到；從認識批判上說，這一前提極為幼稚。情況是否如此，甚至數字概念——乃至數值的概念——是否也可運用到心理事態及其多樣性形式上，必須看作一個根本沒有解決的問題。[1] 如果一些近代哲學家根本拒絕對心理事態進行測量、計算——甚至否認這樣做的可能性，然而又為此把間接地，即根據心理事態與物理事態（對物理上的值和數字上確定下來的東西）的關係，去確定所有心理事態抬高為原則，在某一方面看必須視作進步。[2]只要在測量、計算心理事態本身時，假象並未產生，便是一種進步；然而，心理學的自然科學方向卻基於一種假象，沒有這一假象，心理學的產生又是不可思議的。但是，心理事態須先穿過物理事態間接地「給予」，才「可確定」這一說法，隨即被人當成了上述原則；甚至還有人提出了下述論斷：心理事態只不過是在對外界自然解釋中的數據進行邏輯處理時剩下來的、本來就已給予的東西的某種具體殘餘；因此，只可能存在對心理事態間接的確定和描述，只可能在生物學關係的基礎上間接進行解釋；這樣一來，心理學的自然科學方向便更加激進地割斷與純粹心理學的理念上的聯繫；對於依然認為一門純粹心理學是可能的人來說，必然會出現一條更大的迷途。這就要求一種更艱巨的嘗試，即把所有自然主義的範疇都從心靈事態的描述、確定和解釋中排除出去，同時把具有一種普遍的對象性意義和應用的思維形式和直觀形式與只局限於「外在自然存在」的物質領域的思維形式和直觀形式分離開，並最終對一種實證的、心理學的、關於原則問題的範疇—直觀學說作出決斷。在這裡提出這一學說，不可能是本文的任務。確信一門「純粹心理學」是可能的，確信心理學的任務是將物理世界認識中的一切特定地必要而又慣用的思維形式和直觀形式排除出去——下述所言，只有從這些確信出發。迄今的學說主要強調了兩種最基本的假象之源中的一種：人傾向於將自己內在感知的事實，簡言之，將心靈的體驗，塞到或「投射」到物理的自然客體上去。但是，人也有將屬於物質此在的事實、關係、形式轉化到心靈世界的傾向，這一點少有人看到和承認。不僅我們的語言首先是外部世界（Aussenweltsprache）的語言，而且人的主要興趣也首先指向外部世界。因而，世界很少僅「首先」是人的「表象」，如「唯心主義」所樂道的那樣，結果，人幾乎沒有發現自己表象的飄忽的構成物，幾乎沒有發現表象的蕩漾，幾乎沒有發現隱藏在表象所表征出的固定事物背後從不穩定的變化。雖然這兩個世界及其內容都同樣是「實在的」、「現實的」，但這些用語主要所指卻已經是外部世界的實在性；而「僅僅一種表象」、「一種感覺」等似乎「很難說是現實的」心靈東西，便人為地同外部世界的實在性對立起來了。儘管從一種純粹的認識出發，心靈事實同樣是本來就「存在著」的，是實在的。然而，一種從生物學上易於理解的態度所關心的卻是：按照認識的先後次序，在直觀所可能含有的意蘊中，所注目、所重視的首先是物理的現實性。只有在同這一態度的鬥爭中、在對之加工改造中出現障礙和某種類型的干擾時，目光才重又落在同時存在的心理事實上。屈爾珀對一絲響動或一縷光線之類的知覺印象的主觀化和客觀化作了出色的考察；[3]在這些考察中，他指出：在有些場合下，他為內容的主觀化和客觀化所提出的「直接準則」是搖擺不定的，這時，隨之而出現的就不是一種主觀化，而是一種從間接準則看來是虛假的客觀化。儘管這很少證明外在感知對內在感知具有一種認識論上的優先權，或者很少證明內在感知在認識論上基於外在感知，但這畢竟表明，在自然的、正常的世界觀中，占優勢的假象方向不是把實際上的心理東西臆度為物理的，而是把實際上物理的東西臆度為心理的。在我看來，倘若相反的假象方向在個人身上或在整個時代中占據優勢，則須看作病理現象。迄今尚無人嘗試指出這種情況，這種嘗試顯然是令人極感興趣的。在所有精神病發作時，感覺都特別容易激奮；這大多同病患者長期關注身體自我的狀況有關。在所有的精神病例中，我覺得，占優勢的假象方向事實上都在發生這種倒轉。整個環境及其全部過程在這裡都只是作為使患者的感覺，特別是感性的身體感覺激奮起來的各種交互使用手段而「給定的」。在這裡，「世界」是現實地——並非在一種所謂「唯心主義哲學」的認識論的反義上而言——作為他的「表象」而為他給定的。這不僅適用於表象範疇，也適用於意志活動。正常的意願是直接指向意願對象的實現的，比如離開房間所需手段的一切意願（如「朝門走去」、「按鈴」），以及所需的運動，等等，都附屬於這一目標，而且，只要沒有什麼特別的阻礙，就幾乎是自動地、有節奏地進行的。若意願遇到阻礙，就是說，所願內容在實現時有悖期望，那麼，便「出現」一種抗拒現象；此時，有可能給予的，還根本不是下述三種情況之一：要麼涉及抗拒的外在客體（物理事實或也包括社會事實），要麼涉及因身體或產生運動的機理而引起的阻礙，要麼涉及內在心理的抗拒。這時，情況明顯僅是：抗拒有差異地在此紛呈。此時，正常的欲求生命的特色在於：在疑難場合下，阻礙的根源總被推到相對外在的方面；只有在此處所假設的抗拒無法消除時，目光才重新落到作為阻礙之可能大本營的身體範疇以及心理範疇。在非正常的意志生活中，情況則不同。在這裡，間接欲求的內容，比如：為將一件物品從箱內取出而必須的手臂運動，是作為分離的、多少有生氣的欲求內容而朝本來的目標內容移動，甚至在變成一種自覺欲求的對象。「遲疑」和病理性的猶豫現象就是因此而產生的。「想要」離開房間的病人躊躇於「朝門走去」，然後再「按鈴」等。某些受心理制約的口吃類型也屬於此種情況；有些口吃發生的根源在於：病人在意義範疇的內部所想的是他現在正要說什麼，而不是如正常人那樣已經在精神上指向將要表達的；他沒有讓所想的自動轉為表述，卻在意向中把表述本身當成了活動的特別內容。在出現疑難的場合下，將已經體驗到的抗拒（不管是我們的身體抗拒還是心靈抗拒），推往外界事物而非「我們」，在生物學上是合乎目的的；這是肯定無疑的。正將自己駕駛的汽車朝樹開去的人，如果不看樹木、不留心偏離方向，而是注意自己正在動作的手臂和手，他很少有希望在最後瞬間正確變動汽車方向。意向先後次序顛倒，其結果是在已經體驗到的阻礙出現時首先在自己身上去尋找根源；這種顛倒是一種不正常的意向。這時，隨之而來的便是「我能嗎」這一問題，病態地擠到「我願嗎」和「我該嗎」之前。病態的猶豫正是由此而產生的。我認為，有一系列情況表明，正常心理學的某些學說所宣稱的東西只出現在病態的特殊場合，在正常生活中絕不會出現，這恰恰表明，這些學說是錯誤的，比如說，聯想心理學關於思維的觀點。在一種意義統一［如李普曼所說的「上表象」（Obervorstellung）］的方向上，正常人已在複製他所回答問題的內容；只有思想飄忽者才在嚴格的意義上「聯想」。這就是說，必定有一種起決定作用的意義因素[4]「脫落」，這才出現一種近乎純粹的聯想；而這種「意義」並非只「是」由意向上激起的對聲響之核心的內容的一種複雜聯想或串想，如唯名論所論述的那樣。——以此類推，只有在回憶受到干擾或因當前刺激而受阻的情況下，我們才滯留在所謂的「回憶圖像」之中，否則，在正常的回憶之中，根本沒有出現一幅當前的「圖像」。儘管如此，占統治地位的記憶學說卻把這一「圖像」變為回憶學說的出發點!即使「圖像」出現，它的特性，比如其特徵的豐富與貧乏、其模糊性或明確性、其活性與僵性，也不具有任何明確的、對客觀忠實性的有效關係，而且也不具有任何與回憶的明證性、與所回憶的東西之豐盈的有效關係。另一方面，正由於「圖像」前涌，才導致回憶假象的產生；在這些回憶假象中，幻想體驗對於患者而言才獲得回憶的意義。[5]現實意識的病理性脫落在類比方式上恰恰能夠表明：在知覺內容方面所意指的對象的「現實之在」（Wirklichsein）中有一種獨特的現象，此現象不是同這些知覺內容本身，同它們的巨大數量、強烈程度和活性一同給予的（如感覺論學說所以為的那樣）；不過，「此處確有某種東西」這一現象能自己出現，無須某一圖像內容、某種「什麼」呈現於眼前。依實在意識的判斷理論，「實在的」這一概念可在思考肯定判斷時宣告實現；但是，當實在性在判斷中遭到拒斥而在現象中又存在時——如在某種類型的真正幻覺中，實在意識的判斷理論便遭到反駁。同樣，認為實在意識應該基於與意願的關係的理論，也應當基於「對抗我們的意願」的現象。V.Kandinsky所描述的虛假幻覺[6]表明，這一現象可以在沒有實在意識的情況下存在。與此類似，有些情況也表明，認為正常的事物感知基於一種「期待關係」[7]的理論是錯誤的。這些情況示例如：患者在自己的感知中實際上被局限在他所見到的事物內容上（表面和背面），其他內容（事物有內在、有暫時未出現的特性和方面）對他而言只存在於「期待」的形式中；他圍繞事物轉來轉去，打開它（或「四下環視，看他的世界是否還在那裡」，正如我在一名神經症發作的孩子身上所觀察到的），這才能夠實現這一期待，等等。在正常的感知中，我們期待看見另一方面，因為我們要看見一個「實際的事物」，而不是相反；我們「期待」這樣，因為他們在直觀時就已經同時有了「事物具有另一方、具有內在」的意蘊。與此類似，「感知世界的陌生化」的情況也表明：在正常的感知中隱藏著「已知」和「確然」的質，這種質既不與回憶的健全性，也不與再認識（這兩者在這一現象中都可能不受干擾）有什麼相干，而是看來與進入每一正常感知的意向感覺的因素相關。同樣，與此類似，心靈盲不與聯想活動的干擾有關的情況又表明：一種「意義因素」（並不對被感知的東西作判斷，也不對之進行歸類）在進入正常的感知，而這一因素的脫落便會引發那種現象。包含在正常感知中的眾多非感性因素和大多數哲學感知理論的貧困，正是通過此處運用的病理心理學方法才鮮明地表現出來。其抽象表達的原理如下：在正常感知的意蘊中，只要當某物出現病理性的脫落或增加和減少，並會在一種須加以查證的方向上改變感知意蘊，那麼，它就可看作是「給定的」；因此，感知現象學的任務便是將這「某種東西」變成一種特殊意向的對象，使之儘可能單獨地直觀顯示出來。運用這一原理的系統，首先可指望如下錯誤的前提會最終銷聲匿跡：非感性的、或非由感性意蘊推導出的一切（如聯想成分）肯定都是邏輯的，或處於判斷範疇之中的；同時還指望眾多的感知成分由此得到承認，而且是作為如其所是的那樣，而非如任意一門遺傳學理論以為它「可能」或「應該」是什麼那樣，得到承認。屬於上述系列情形的，還有下述論說：當某一器官（比如手）出現任意運動時，我們必定首先有一種運動想像，有早先已完成過的同樣運動的一種再現。但是，正如自我觀察所表明的，正常生活中根本沒有這種情況。比如，一個正常的孩子能夠簡單地複製老師在黑板上示範寫過的字母形象。在看見形象的同時，一系列的運動意向——這種形象就是通過這種意向產生出來的——也以某種方式給予他了；這並不依賴於明確地與特定器官及其當時具體起始位置聯繫在一起的所謂「運動感受」。孩子要先通過那些運動意向的實現並在實現過程中、在首次書寫嘗試的運動中才認識到這些「運動感受」。[8]相反，比如說，蠢笨的孩子要學著複製所看到的東西，就非要老師把著手教不可。因而，只有先通過運動意向與所見形象的天然聯繫的脫落，「運動想像」才獲得某些心理學家（如Ziehen）為正常運動規定的那種意義。我說過，首先在自己身上尋找體驗到了的抗拒這一傾向，是一種非正常的事實。在意志缺失的場合下，不僅反複製傾向或重複嘮叨傾向[9]的意願在實施時受到阻礙，或哪怕只是意願、決斷變為運動的轉化，都在心靈生命中受到阻礙（這又可能基於運動意向的一種更為內在的障礙，比如，在運動失誤時抓空了等，也可能基於對器官的複製運動感受的漏洞百出的分類，還可能基於純粹的、客觀的麻痹），而且，意願行動本身也遇到這一阻礙；——凡此種種缺乏意志的情形都證實上述所論。這裡，使抗拒轉而針對自我的轉移傾向，只至其最外邊緣，而意願本身將轉變為追求目標。於是，病人就再不能去「意願」了，因為他在追求意願本身，因為他「要」不斷地以著重強調感覺的方式關注意願這一方向的「意願」。從這一指向意願的意向中解脫出來，將注意力引向須實現的、處於其重要興趣的方向上的內容，就能擺脫這一狀況。這是我經看到的。「現代的」個人經常變換信仰；這種經常變換的宗教的「信仰意願」實際使人與真正的信仰隔絕。[10]這種情況與上述情況類似。最後，價值及其與感覺、與感覺對象性的關係的領域也表明一種類似的、自然的假象方向。人的感覺首先完全指向附著於事物身上的價值；這樣一來，人在他於事物身上所感到的價值面前就傾向於忽視他自己對價值的感受反應，忽視他對某種東西的「歡樂」、對某種東西的「悲傷」，或者竟傾向於給自身的感覺反應打上某種價值質的烙印——人的自身感覺見了這種價值就會作出反應。因而，本原的假象方向並不是將自身感覺移入事物及其價值的這種移情（Einfühlung），而是這一現象的絕對方面，亦即將所感覺到的，即在感覺方法中感知到的事物和情境的價值質，由外而內地移入自我狀況的感覺領域的行動。於是，若為我們擺上精美的食品，或贈給我們一隻貴重的戒指，那我們便認為我們常常感到高興；若我們在送葬隊伍中行進，則我們也認為自己是悲哀的，雖然只消瞥一眼我們意識邊緣背後便可知我們根本不悲哀；換言之，並非在判斷我們是悲哀還是高興。我們想必在感覺感覺本身，但用的卻是一種「完全不真實的」方式。感覺宛若真正感覺的「影子」。一處景色的歡快特性、崇高特性或陰鬱特性是附著於這些事物本身之上的；這些特性常常似乎朝我們湧來——它們猶如固定的特徵，根本不隨我們的感覺狀況變化（一處陰鬱的景色不會因一位情緒歡快的人走過而變得歡快，對他而言依然是陰鬱的）。我們基本上能夠把握住這些特徵，無須事先體驗過同樣性質的自我狀態之類的感覺。因此，若我們走進聲名顯赫的府第，則「我們感到自己」也「受人尊敬」了。在這裡，主觀主義的和唯心主義的理論恰恰把事情弄倒了；對於這種理論而言，「價值」「首先」只是事物對我們感覺狀況的作用，或者說，只是感覺的聯想性復現，對這些感覺而言，「恆定情狀」處於事物之中，因而這些感覺先要置入其中。真正出現的「移情」極為少見；它是非正常的假象方向。在價值存在的情況下，將目光從在事物上和事物中所感覺到的價值引向我們的感覺，乃至引向作為價值接受之特殊功能的價值感覺，這是一種使人只在量上上升、從而變得非正常和病態的現象的開端。伊壁鳩魯派不追求財富、名譽、朋友和女人以及這些對象所具有的內在價值，只追求「這些對象身上的樂趣」；伊壁鳩魯派把自然天性之人斥罵為「傻瓜」，因為自然天性之人不去尋求樂趣，而去尋求事物的價值。伊壁鳩魯派確定是病態心靈的人，他們只不過是在用自己的理論為自己的病態意向辯護而已。病態自我色情者的目光也總是這樣從所愛對象及其價值滑到自我感受上去，結果，這一感受和附著於其上的感性感覺便直涌到對象前，於是，這些價值對象對自我色情者而言就愈加暗淡；到頭來，自我色情者終於完全陷入自身狀況，像蹲監獄般封閉在對自身狀況的解析之中。[11]我以為，在這種情況下，最為重要的，不是對正常生活產生某種變化的純感覺物質、感覺品質、感覺強度、感覺與特定內容的聯繫，而是失去了自己指向價值、尤其指向外在價值和他人價值的本原方向的感覺功能。感覺功能取代了感覺，採取了優先「指向自己」和自身狀況的方向。雖然如此，這種障礙仍比注意方向的單純障礙更深；人們甚至常常把心臟病也歸咎於注意方向，比如在連續注意心跳感覺的場合。感覺是由注意力分離出來的一種功能，甚至比欲望性注意更少受意志控制。我們之所以更多地感覺到這一功能，並不是因為我們更多地注意我們的感覺狀況或分給這些感覺狀況的注意更多——要知道，相反，注意所具有的結果是化掉感覺——而是因為感覺的方向單方面地轉向我們的感覺狀況而偏離價值，所以我們也就能更多地注意感覺功能。注意本身並不如表象內容那樣，使感覺變得更豐富、更活潑，倒是在破壞感覺。所以，強化了的感覺敏銳，如出現在神經症狀況中那樣，並不能基於強化了的對自身感覺的注意。同情感、愛和恨的某些障礙提供的只是情感生活假象方向倒轉的特例。比如，憂鬱症患者最終全部棄掉他發病前已練就的「利他主義」行為，又比如，先前熱愛自己的孩子、對孩子關懷備至的母親竟然能夠冷漠地看著自己的孩子因飢餓而啼哭得力盡聲啞，那麼，以為在這些以及類似的場合下，愛的行動本身及其向意志和行為的轉化受損，那就錯了。這裡脫落的，毋寧說是對他人心靈狀況（如飢餓、疼痛）進行清晰、明確把握的功能；只有在他人的表露現象中既感覺到這些心靈狀況，又看到這些心靈狀況——只有在這一基礎上，愛的具體行動才能建立起來。這位母親只是看見一個「力盡聲啞地啼哭的孩子」，卻沒有看見孩子的飢餓和痛苦。飢餓和痛苦大多可在聯想的方式上給予她，或者是通過判斷和推論給予她，但卻不能在直接感覺的方式上給予她。愛本身以及在她能看到孩子的狀況時表現出的愛的行動能力，其時完全可能是存在的。[12]所以，她的缺點不是什麼倫理上的缺點；倫理上的缺點只涉及對已然給予的他人情狀所作的反應。這裡，阻止接受他人狀況特性和他人意向的，也是感覺指向自己本身這一方向。這裡恰恰可以說是一種對他人情狀的感覺盲；感覺盲順乎自然地也在影響他人情狀的現實意識。[13]這裡還存在一種心靈上的功能障礙，卻沒有任何必然的、感覺質料上的變化。首先通過複製與自身相似的、同類似表達聯繫在一起的感覺狀況，再將這般複製出的東西設想到他人身上來感覺，這樣就領悟他人的情狀——正如上述例子已暗示的，這完全不是正常的情況。相反，聽到他人的感覺表露或聽到他人的情緒流露便睨視「自己所體驗的東西」，這已經是感覺方向出現障礙的開端了；這一障礙達到極點時便產生感覺盲的上述情況。自然的假象方向不是將自身感覺當作他人感覺或「設身處地」去設想他人的方向，而是反過來，將他人感覺當作自身感覺的方向。我們「首先」生活在我們的環境，我們雙親、家庭、師長等的感覺方向之中；這早在我們發覺那偏離上述感覺方向的感覺方向之前就是如此。從我們自身的感覺中，我們首先發覺的只是那些與我們自身社會圈子和其他社會圈子及其傳統的感覺方向相符的感覺。在我們弄明白隱於這些經設身處地體會後理解的感覺背後自身的感覺之前，在我們宛如開始把自己的精神腦袋從社會圈子的感覺傳統中伸出去之前，總需要走過長長的、批判性論爭的道路。我們寧願把一種自身的感覺當作一種純粹的想像（對感覺的純想像），因為這一自身感覺「不合」於社會圈子中感覺到的感覺，而不去懷疑我們身邊的人的感覺，因為我們不能通過自身類似的自我體驗去蓋住那些感覺。這是正常的假象方向；這一假象方向甚至涉及可在藝術或宗教的人物形象中感覺到的情緒過程。被人愛上的年輕姑娘並未首先神入到伊爾德[14]或朱麗葉的身上去設想、去感覺自己的體驗，而是將這些創作形象的感覺設想到自己的體驗中來感覺。或許到了後來，一種真正的自身感覺才打破感覺幻想情境的羅網。這時，假象或許才轉到相反的方向：真正神入的方向。[15] 內在感知的第一個普遍性假象來源一般說來在於下述情況：將產生於外在感知的事實誤置入內在感知的意蘊；將產生於他人感知的事實誤置入自身感知的意蘊；此時我再提出其意義相同的第二個假象來源，以資對照。第二個假象來源在於下述情況：我們把僅為物理世界所特有的多樣性形式，比如介於因果與心靈事實之間的特定時間關係和因果關係，以及把物理原因同心靈事實的簡單性和複雜性，都傳輸到心靈事實本身上。內在感知中已然事物的統一性和多樣性是獨特的，沒有任何統一性和多樣性可與之比擬。首先，這種統一性和多樣性必須與存在於諸意向行動（它們就在自己對象的相互等同可能性之中）之間的統一性徹底區分開來。若把這一統一性稱作「意識的統一性」，那麼，此「意識」則是意指任一「關於……的意識」，而不僅意指狹義上關於「意識現象」的意識；這就是說，不是心理學在與算術和物理等區分時須涉及的那些事實，而是指數字或物理現象已於其中給予我們的那種「關於……的意識」。我們在這裡談論的統一性和多樣性，是內在感知的給定事物的統一性和多樣性；這種統一性和多樣性還未處於普遍的統一性之中，也不屬於意向性領悟的一切行動，而只屬於「內在感知」行動的給定事物。其次，這種統一性和多樣性與自然此在的統一性和多樣性完全相異。自然此在的多樣性體現一種「離散」現象，[16]這種現象等同地內含在空間形式和時間形式之中，而時空的差異性可以通過這種現象的特殊秩序來確定。本原的心靈多樣性出現在內在感知的任一行動之中，與內在感知行動的本質同處於本質相互關係之中；這種本原心靈多樣性則體現其中再沒有什麼「離散」的多樣性。在這裡只存在再也不可能確定的、「自我」之中的「一同（Zusammen）」，其中「自我」意味著這種多樣性的獨特統一形式。就是說，如感覺、思想、圖象都共居在「自我」中一樣（在數量巨大的情況下，或許在於內在感知的某一行動之中）的類型，既不是一種時間類型，也不是一種空間類型，但卻是一種直觀類型，即使它是獨特的。我們愈是由意識現象的邊緣層次，由心理現象與物理現象於其中特難區分的知覺圖像和身體自我的層次轉向所處位置更深的、精神「感覺域和欲求域乃至思想域」的層次，則這一類型就愈顯清楚。我們愈是朝中心的、其心理特性不容置疑的心理現象運動，則「離散狀況」的錯覺就愈消退；正因為如此，這必然是一般地認識心理事物本質的出發點。在這種意識統一性的邊緣，我們還清楚發現：事實（「作為目前」給定事物的事實），在隨著一個鮮明突出的點延伸，同潮水一般前涌後隨；與這「當下」給定事物相對立的，是「過去」和「將來」給定的事物；與「過去」方向相應的是「回憶」行動，與「將來」方向相應的是「期待」行動。這樣，比如說，腿上的一種疼痛便具有某一本原的延展和一個局部位置；這種疼痛因而須稱作「空間的」，它的延伸需要測量，或確定它在空間和自然中的位置——無論這有多荒謬。連「疲倦」也有這些確定性，儘管已然模糊；相反，「疲憊」（Müttigkeit）就不再指示確定性了。這樣，當我們到意識邊緣處停留下來，這時，若我們轉向更深的感覺世界和欲求世界，意識便明顯消退，這種潮水般的前涌後隨現象也變得更為明晰。[17]但在任何場合下，這種延展和前涌後隨都不是諸成分的離散，都不是形式——還絕對沒有同延展和「前涌後隨」一同給予的形式。比如，我就是這樣去理解一首旋律中諸音響的「前涌後隨」的；照我的理解，這些音響並不是同時發出的，而是「前涌後隨般」響起的；在假若「一開始」就同時響起的音響的定性特性中，沒有任何純粹的秩序能夠給出已經不處於現象本身之中的「前涌後隨」現象；這種前涌後隨現象畢竟在我理解為處於一個行動中的整體這一個統一之中發生了。這一現象同音響現象的客觀先後順序不相干，更不用說同刺激和神經性休克會有什麼關係。這種「前涌後隨」是無法測量的，如疼痛的延展很少能測量一樣。它其時基於旋律「形式」的整體，基於「韻律」統一的整體，而且，它的發生變化有賴於其特性中的這些形式，有賴於「快」和「慢」，有賴於對客觀的、可量度的時間而言毫無意義的種種性質。[18]是在回憶行動和期待行動的直觀意蘊中，我可能重又直接遇到這一「前涌後隨」現象；這無須回復到外部世界事件的客觀時間序列上去，或甚至採取定案之類的行動。在內在感知的每一行動中，在我看來，有些東西是作為「當下的」、有些作為「過去的」、有些作為「將來的」而給予的，而且都是以直接方式給予的；如此給予的事物的巨大總和無論增長還是消減，都如此。在我看來，如此給予的東西，其時總是在整個未分割之「自我」的模糊背景上顯現出來。在內在感知中顯現出來的自我，因而總是既被視為普遍的、又被視為當下的。[19]目前，自我只顯現為一個特別光彩照人的高峰。因而，就根本談不上必須先從內涵回憶出的眾多過去「自我」之當下自我的感知之中，一點一點地把整個自我聯成一個統一體，如我由部分地組合出一個身體。在含有自己無數體驗的「整個」自我之中，沒有作為特殊內容而給予我的東西，仍然可能作為某種通過關係感知而恰切地定為一種已然事物並頗具特色的東西而「給予」；這些關係現象可以說在意示我生命的所有的點；我通過內在感知的每一行動把握住的這些「線」終結於我的過去之中，這些終點並沒有作為所發現的內容而直觀地展示在我眼前——對此，我僅具有一種隱約無形的意識。我在內在感知行動中所遇見的意識單位，在眾多的意蘊上可能是形形色色、豐富多彩的。但是，如此天差地別、通過一個行動而統合起來的這些總體（Totalitäten），又都屬於同一自然和多樣性的總體——當然是在更高的級別上；而且，從來也不存在它們在客觀的、可量度的時間裡被替代的可能性，同樣也很少存在它們在空間內被想像為擴展開的單位—總體的可能性。上述情況表明，意識世界按照其構成形式來說，已經是完全不同於外在感知世界的另一個世界；上述情況也表明，為了哪怕只據其極為簡單的構造來描述它，我們在駕馭外部世界的語言方面還須作出怎樣的努力。種種最為本質性的假象的根源之一便在於：我們多少是賦於形象地把這一最後的不可駕馭的多樣性形式移入從外部世界來看為我們所熟悉的時空形式，這一移入的途徑首先是，我們用單純的符號去取代心靈事實本身，而心靈事實能夠用作物理客體及其時空秩序的符號，或者說，我們是用身體過程和身體各部的秩序去取代心靈事實，對這一秩序，心靈事實亦給出了一種可予表明的關係；最後是由心靈事實所引起、由身體所表現出來的現象和運動。這種情況首先表現在形形色色的、取自外部世界的圖像之中；這些圖像一再竭力要掩藏意識時多樣性和統一性的特性。這樣，當談起「意識」時，便猶如談論「諸觀念」在其中像各種等同事物一樣進出、拉扯的斗室或舞台，比如說，赫爾巴特和英國人的心理學的整個構造就是如此。英國人的聯想心理學畢竟僅是一種嘗試，雖然此種心理學對此並不知曉；這嘗試是：解析心理的多樣性，承認在這一多樣性中「給予的」只在於，被解析出來的東西依然還能夠被安排到身體尤其是神經系統的時空過程去。[20]但從嚴格的意義上說，這只在下述場合才如此：被設想為原子般的符號取代心理事實本身（比如休謨的「觀念」和「印象」），以及設想它們之間只有一種本原的聯繫類型（即觸動引起的聯想類型）。[21]凡不屬於這一程式的，一般便不被承認為心靈的狀態。這個偶像便是：去製造一門「心理力學」，在其中，真正力學的基本概念（如質量、力量、能量等）都獲得含糊的運用；這個偶像正是在科學上一直推論到底的趨向，即自然直觀中的、將心靈多樣性移入時空形式的傾向。類似情形還有自然的、含混的觀念，即以為心靈的東西處「在」身體「里」、思維處「於」大腦「中」，以及把想像定位於神經節細胞內的著名的原始定位理論；還有長久以來哲學對心靈實體「地位」的探究問題——在這裡，心靈實體在某種程度上逐漸上升到心靈事件的「長河」之中，人們設想，心理實體的影響在進入心靈事件的長河，或者，首先在時間上「歸納」分離的「事件」。類似的情形還有圖像：這種圖像新近要顯示出是某種比那些多為靜態的心靈圖像更佳的東西，據此，心靈東西應該是在客觀時間中不斷流逝的「事件」之「流」，在這些事件之間，一種直接的因果性和規律性應該存在於時間流逝順序中；比如，馮特就持這種看法。類似情形還有下述斷言：從對種種個別內容的關係來說，「意識」不過是「類別意識」，或者，「意識」只是「同樣內容」的另一種「秩序」，即類似於物理現象的秩序，或物理現象「在涉及一個機體」[22]時所採用的秩序。所有這些斷言和圖像都是已然存在於自然直觀之中的假象動機的結果。它們牢牢地把研究強行局限於意識的邊緣層次，即感覺層次，導致人們得出如下荒謬的論斷：一切心靈的東西都可追溯到這種層次的所謂感覺和情結，或者「加以改造」而進入這種層次。舉例來說，倘若本原的心靈多樣性按客觀時間來安排，就必然會立即產生一大堆無法解決的問題。在這裡，我只指出那種當即出現的不可能性：回憶（和期望）的事實是無法把握的。這一事實並不存在於下述情況：在某一時刻出現想像B，想像B與先前某一時刻的想像或事件A相同或相似，但多了一種對先前事件的「符號功能」。事件A發生於先前的時間卻又在此時的理解中成了前提——我們對事件A是從何而知的呢？假如對心靈事物的感知僅僅局限於當下的自我，A就將是永恆超驗的，就將是我們也能夠抹去的一個「物自體」——而無須怎麼去改變經驗的已然事物。如果A照這一看法發生於客觀時間的另一時刻，就是說，它根本不再「是現實中的」，也不能顯示自己的作用了，那麼就應該又在時間上同當下的心靈生活發生關係，從而人也就以一種所謂的「意向」（或者心理意向，或者甚至只是一種生理意向）去取代它；如果是這樣，則它已經是一種完全錯誤的基本想像。這種從當下存在狀況中開發出來的「意向」根本不說明什麼問題，因為這一意向是一個毫無所知的X。對A的意向假設的前提是：只要它不是一個徹底空洞的符號，我對A本身就多少有所知。但是，倘若略去完全模糊的心理「意向」，略去所謂「無意識」的假設，將心靈多樣性安排到客觀時間中去，這便在轉化為伴隨現象論，就是說，一般地在轉化為否定心靈事實的每一連續關係。但這一情況同樣是一種假象，它並不比任何可能出現於下述假設中的假象更微小：只有當自然正在被感知時，自然才是實在的。事實上，A是所涉意識單位中的一個真實體驗，而體驗原則上無須事先再現於某一特殊想像中，便能夠對隨即到來的每一意識因素產生作用。體驗出現於它應有的關係之中，並連同它的背景在回憶中是完全直接出現的，如同所謂的前意識內容一樣，無須「首先」在「當下的」意識內容中由某一特殊的部分內容（比如由所謂的「回憶圖像」）來取代。對於一系列的問題而言，比如所期望者對當下事件發生過程的作用，或者，由外因或內因（推動般或通過意志決心而）設定的「任務」對當前事件發生過程的作用，也有類似情況，這一作用隨之產生，無須期望內容或任務內容重新被「展示出來」。[23]漸次比較（Sukzessivvergleich）問題，時間意識問題，以及心理因果性問題，一般說來，在這一前提下都是無法解決的。我在此只能作個提示。內在感知（一般地亦即關於現象給予性的直觀）方面的一個普遍的偶像與剛才考察的情形緊密相關；這一偶像也存在於下述情形：給予事物只有在它能夠作為物理性現實領域的符號起作用時，才被人把握，被視為同一，被區別開來和被納入概念單位。大家知道，世界的「自然」直觀之所以宛若迎向物理學，乃因為它在接受種種質量的全部意蘊，而且只在下述條件下接受：在種種質量及其關聯性中有著用於事物（首先是用於「固定事物」）及其多樣性的符號，以及用於諸關係（首先是用於實際的重要關係）的出發點。顏色和聲音在物理學中更多地只是用於固定點的運動的「符號」；它們雖然出現在「自然的直觀」中，但只在如下範圍內：為了那些體現自然直觀自身意向的事物感知，為了某些關係感知和形態，它們轉而發揮某種符號作用。我們首先看是「櫻桃」、聽見「車子行駛」，只是在這些「感知單位」對顏色和聲音進行中介的情況下，它們本身才附帶進入此處「給予的事物」。這樣，在自然直觀本身之中就已經包含一種「隱性力學」；當了抵達現象上的存在，我們恰恰必須突破隱性力學。這一動機一直深入於科學深處。藉助感性基本現象的一系列形式上的根本特性，感知單位得以進入特定的形式秩序；這一系列的根本特性之所以長久被忽視，或被說成單純的複合物，是因為它們在刺激變異性的物理學時空範疇里沒有任何嚴格的類似情況。顏色的亮度比值、聲音的元音基質也是同樣情形；[24]似乎諸質量據以有序列的關係方面，原則上不能在數目上勝過物理學上的刺激的變化可能性；似乎只有在已經發現現象上的變化方向對物理學的變化方向的明確無誤的依賴性之後，才可以區分現象上的變化方向。倘若這種情形一開始就只是一種生物學上的狀況，就不是某一「邏輯學」的或「先驗論知解力」的誡命；因為，生物學上的狀況首先讓我們著眼於固定事物的時空關係、它們之間的運動過程，讓我們著眼於質量、形式、形態以及可能的變化——但只在當它們於固定事物的這一已然動起來了的世界中能夠充當變化的符號和象徵的情況下。這同樣見於具有更強主觀特徵的質量方面，更見於內在感知更靠近中樞的事實方面，因為後者在體驗本身中要麼先通過身體自我的中介而涉及外界事物，要麼無須這一中介，直接在自我身上出現（如精神感覺）。飲食和飲料的氣味、味道具有豐富多彩的品質；不過，正如飢、渴使人對這些事物產生要求並抓取它們，這些品質同樣依舊是茫昧不清的。對於飢餓之人，食物的味道品質和與之相關的特殊感性快感在「填飽肚子」的愉快感受中，在與此相關的滿足中便告消失。只有當直接的需求又出現時，眾多品質的範疇才擴展開去。這裡所說的適用於所有的「品質」，尤為適用於價值質。價值質就基本性質來看，之所以不是「主觀的」、「人為的」，是因為它們在天然關係方面事實上大多只被理解為特定行為的信號，而且，只在它們充當各種通過特定目標而統一起來的行為的信號時，才被區分，才被轉入概念，人們也才用言詞去稱謂。「人為的」和「主觀的」東西毋寧說恰恰在於：去把握它們，而且只是在它們對我們的實際步驟具有環境外部的特徵這一意義的情況下去把握。這裡，在價值質和感性現象的品質之間，存在著一種細微的相似性。後者的直觀意蘊在自然的直觀中已有下述傾向：只有當這一意蘊促使人們儘可能區分固定事物（如「櫻桃」、「椅子」）的時空關係，區分它們的形式、大小和意義時，這一意蘊才被把握；與此完全類似，在自然的直觀中，一切價值質都將首先變為純粹的、用以區分價值載體和某一類價值的載體（即商品）的區分手段；在這裡，商品具有經濟上的重要性，商品在「社會」的人造級別上有自己最純粹的表達：價格——說到底是幣面值；有了貨幣，就可以獲得商品。貨幣經濟具有使價值質徹底失效的傾向，恰如機械的自然觀使直觀感知品質失效。[25]事物的「商品特性」並不在於該事物的內容特徵，而只在於事物在財產擴充效果方面的可交換性之中；事物的這一「商品特性」似乎變成一個實體，而其他的品質，如審美品質，便首先附著於這一實體。這並非如人們所以為的那樣，是一種純粹的、偶然的類似，而是：兩種事實具有同一個根源。兩種現象都遵循同一個法則：所有現象方面的世界內容（所感覺到的價值以及所感知到的內容）都顯示出一個傾向：變為純粹的符號和區分手段；在這裡，區分對象是生物的最基本、最一般、最迫切的欲望所指；在這兩種情況下，貨幣經濟和機械自然觀這兩種人為形式都不過是種種傾向紛紛上升為絕對而已，這些上升是人的自然行為方式內在具有的，它也使我們的意識減少對世界實際具有的品質數量；並且，藉助於這些上升，就需要打破純粹認識論方面的對世界的態度原則。這裡所說的更適用於內在感知事態的中心層次。在人們心靈生活那流逝的潮流中，「首先」進入感知範疇的是價值單位，而且是客觀上「一般的」價值單位（即使它們並非「作為」一般被給予）；根據其品質，這些價值單位對人們的身體狀況的變化有符號性意義。它們之所以是價值單位，乃為如下明顯的事實所表明：評判、裁決他人體驗和自身體驗，要比「從心理學上」去理解容易得多。將視線從「善」與「惡」方面挪開，相當困難。體驗的價值並不是由評判行動和對這一行動的反思產生出來的已然事物的一個「附件」（如赫爾巴特和布倫坦諾認為的那樣），而是最初給予的事實；人們為得到價值中立的事實真相，才只好人為地不予考慮這一事實。價值的這一初始給定性也表現在下述實事中：回憶和期望受阻時，相關內容的價值質首先出現在我們腦海中。我們還知道，「昨天發生的」或明天會發生的事可能是「愉快的」或「痛苦的」、「重要的」或「無關緊要的」、「骯髒的」或「高尚的」，但我們還不知道那是什麼事。我們感覺體驗的價值，它們也一直張望我們意識的清醒區，但其載體在我們眼前是不存在的。我們已經感覺到一種激動是「壞的」，我們還未將其內在目標意向理解為指向某一內容的意向；所以，我們就有在它本身變得成熟之前將它強行壓制的可能性。通過價值單位意識多樣性已經劃歸種種體驗，這種多樣性此時首先進入內在感知——不過，這隻發生在體驗是身體狀況的符號，體驗的變化是已然改變了的身體狀況的符號的情況下。每一體驗，比如悲傷、高興、強烈的同感或意志行動等情緒活動的單位，都是伴隨變化——出現於身體感受以及與此相關的感性感覺的整個狀況的變化——而產生的。在通常的內在感知中，假象之源：因此在於忽視這些情緒活動和欲求內容及其過程的差異以及身體狀況有同種結果的種種質性差異。我們「生就」是器官感受心理學家，只有當心靈生活在為滿足身體需要而提供服務的範圍內運動，當心靈生活已然是改變了的身體狀況的標誌，或要求身體進行特定運動時，我們的這一本原傾向才會發現整個生靈生活；只有克服了這一本原傾向，真正的、「純粹」心靈的事實才會為我們展示出來。所有過渡體驗都並不從外面去確定同時出現的身體狀況的變化和與這些變化不同的行為；只要過渡體驗本身一般地如此，也只會極為模糊不清地被人覺察到，——它們是一種「烏有」。只有艱難地從本原上避開身體狀況及其外在行動範疇，心靈自身的現象及其差異以及差異的規律性才會從充滿奧秘的幽冥的自我之中展現出來。基於身體及其過程的規律性因而沒有「解釋」那些現象及其法則，或只是單義地確定它們；這一規律性毋寧說是在「干擾」這些現象及其法則，就像摩擦「干擾」自由落體運動法則的單純實現。於是，具體的發生情況就得先通過疊加兩種規律性才能理解。[26]身體狀況及其客觀相關者所限定的，不是內在感知中給定事物的意蘊——在外在感知範疇中亦然，而只是對我們其時於內在感知中所實際把握到的東西的選擇。因而，誰要讓身體狀況明確無誤地符合一切心靈過程和內容，如心理生理學的心身平行論者們所做的那樣，那他就混淆了感知心靈事物的限定條件與感知心靈事物本身的限定條件。於是，他就無異於一個想入非非地自以為在做物理學研究的知覺生理學家。一個心理學家如果不想把自我假象的傾向變為自己進行研究的原則，就絕不會致力於儘可能將心靈事實「追溯」到身體狀況、器官感受、感性感覺等基本成分上去，而是相反，致力要把這些基本成分從具體的事態中挑揀出來，致力研究剩餘物的自身規律性和自然。倘若把感覺的種種品質追溯到快樂和不快及其客觀相關者，這便只是內在感知的假象根源的一個後果。當然，我們大家在感覺上首先注意到的，不是其根本相異的質性特徵，而只是其終點——這一終點便是感覺匯入感性快感和不快感（感性愉快範疇）以及匯入身體自我之處，因而，在這一終點處，感覺便在機體活動中顯示出對生命過程的促進和阻礙。但是，「生命感覺」已經不是種種感性感覺之和，生命感覺的種種變化（如健康與生病、軟弱無力與力量充沛、上升與下降等）都不能由感性感覺的消失與出現展示出來。生命感覺變化的規律性和生命感覺的節奏並不能靠感性感覺的規律性弄明白。至於精神感覺（如哀痛、悲傷、怡悅等）的規律性，就更是如此。所謂的詹姆斯—朗格情感理論就是一個鮮明例子。在情感釋放時，感受參與了表情流露的運動；在控制情感外露時（這時情感甚至更為強烈）內在的內臟感受也出現了；弄清感受的意義、乃至內在的內臟感受，很重要；然而，與此相應的是，大量的質性情感和支配情感的意向（如「對什麼感到憤怒」的意向），以及對個人而言變化範圍如此寬闊的意向方向，依舊根本沒有得到闡明。理論涉及這一事實，但這些涉及的情形，都不是正常的情感活動和情感釋放等的情形，而是病理學上的類型情形。我覺得，所有神經症的專家們強調的事實，即情感表露運動的程度與內心狀況不相符這一事實，比如，個人表現得極為憤怒，而其實並不那麼憤怒，個人表現出的悲哀（大聲訴苦、痛哭流涕）勝於實際悲哀（結果使外行總感到失望），表明的是：恰恰在這裡，那些表情流露現象在正常情況下才基於其上的內在的質性感覺意蘊和意向意蘊已然消失，或者，要在其後才以感覺想像的方式呈現出來。但這恰恰表明上述情感理論對於正常情形的誤識。神經症病人確實是「快樂的，因為他在笑」，是「悲哀的，因為他在哭」，人們乖謬地談起上述學說時如此言；正常人的行為舉止則相反。因在場人物（如醫生）的印象而出現的情態，或者因在場人物的「社會形象」而產生的情態，直接、似乎自動地決定著情感的釋放；而病人的感覺以及意向要隨後才表現出來。所以，如果不再有任何「觀者」在場，情感活動便會立即停止。所以，觀者的假象在此總是預先出現的自我假象的結果，這樣一來，這種舉動便與所有以自覺的意志和判斷域為其起點、並直接針對觀者的純粹喜劇和裝相不同。更為間接的假象之源基於上述假象之源並匯入其中；這一假象之源是：在內在感知中（亦在回憶時完成的感知中），我們通常在心靈事態上所把握到的，只是那種能夠導向有益和有害行為的東西。我並不是說，事後對已感知的激動、感覺狀況、欲求或渴望「作出評判」是有益或有害的，而是指有益事物和有害事物的效力；理解形式這類觀念依這種效力而活動，就是說，一般地由體驗進入內在感知域的東西因這種理解形式而被分離出來。在小市民社會圈的意義上「受到良好教養」的年輕姑娘，對她不能「嫁與」的或「不能照料」她的青年男子，根本不能產生感覺上的激動，「不會動心」。導向這類行為的心靈過程，當然可能是各不相同的；但是，在內在感知中一般地只把它們看作確定可能行為的根據，所以，這種差異性在個人身上的情形仍舊不清楚。整整一類自我假象，比如對「自身行為的動機」的假象，都屬於這種情況。這些假象有兩個方向。人們為自己打算和為他人打算的行為，首先是與已完成的行動及其後果聯繫在一起的，但人們通常把這些打算當作該行動的「原因」和「動機」，此其一。未加思索地由本原衝動中產生出來的東西有一種有用效果，這種東西之所以發生，乃因為意欲有這種有用效果；[27]這是一切唯智力論的庸俗心理學的著名錯覺。凡一種行動能由不同的價值動機而發生，或者說凡價值極小的動機能促動人們去接受更高價值的東西，我們就會趨赴。意願行動和行為行動或出自利益的思考，或因衝動而成為行動；在客觀上衝動起著有益的作用，但衝動的產生和獲得又只由此才能被理解。我們之所以用道性讚譽一類的名稱來稱呼這種意願行動和行為行動，並不如倫理功利主義所認為的那樣，是因為善即有益事物，而是因為，人們看似出於倫理動機（在自己和他人面前）的行動，本身就是有益的；若人們事實上出於利益動機的行動，則對行為的理解便有假。比如愛，愛肯定不同於「利益共契」（Interessensolidarität），但我們常常僅僅在出現一種利害共契時才以為在愛。在某種方式上受利與害決定的，不是倫理行為，而是社會讚揚與譴責的行動。[28]事實上因群體集團利益提出的政治要求不會總表現為「為了公眾最大福利」的要求，如不靠掩藏這一利益動機而讓人人都長期對這種要求及其實現抱有指望的話。所以，從功利主義解釋倫理現象，事實上是解釋社會在倫理現象方面的假象，即它們如何在社會讚揚與譴責聲中表達出來。正如已經指出過的，把心理事實的物理性肇因中的事實和關係挪入心理事實本身，從而歪曲事態，乃是內在感知的一個普遍的假象之源。別人對我講述，我聽他講述時，聲波當然必須首先傳入我的耳朵，並由感受成分進一步傳入大腦，等等。難道就因此可以認為，在意識里也必須首先有純音響複合，然後有收聽回憶，然後再有意義？事實上並非如此。我在此首先發現的，毋寧說是言語的意義意蘊——而且只是在下述程度上：我在理解時一旦受阻，音響複合便湧現出來。如果音響複合成為獨立的現象，它便大都只出現於直接的回憶之中，其意義此時早已經被理解了。因而，把物理性肇因的結果看成是意識現象的結果，乃是大錯!如果我要理解他人的體驗，客觀上說，身體動作或話語聲音自然就必須首先出現並刺激我的眼、耳，等等。但是，我因而也就必須首先去看身體的運動或甚至「他人的身體」，以便在感知身體運動（如笑歪了的臉）的基礎上去理解他人的歡樂；那麼，這又是上述類型的假象了。只有在期待一種裝相的場合，或者，在出現完全陌生的表達方式（如陌生民族的表達方式）時，或在見到陌生種類的動物時，我才先去注意身體動作本身，然後理解其含義。一般說來，出現的品質、線條、形式根本不是有意識地首先作為運動身體的符號（如在請求時雙手握在一起上舉）而為我給定的；我在它們之中並透過它們直接見到「歡樂」、「請求」；同樣，當我從一位正檢查病人的醫生的態度中把這些品質、形式、線條看作身體運動部位的象徵之時，也是直接洞貫其中內容的。在這裡，事物的客觀因果過程亦在使人對意識事實產生假象。與這一事態類似，還常常存在下述假象：由於我為了完成一個自己願意的行動而必須首先作出這種或那種行動，所以，這種「運動」本身就必須是我所願意的，並且是出現在一種「運動想像」中的。在這裡，對內在感知假象之源學說最具根本性意義的，是在心理學教科書中一直占據統治地位的程式：在每一個人的生活中，只要有了「感覺」，就似乎有一個「發展階段」，然後，只要「復現」、「回憶」以及「意義」和「判斷」最終全都匯入其中的「感知」形成，就似乎又有一個發展階段。事實上，這些東西在意識里並不存在，從本質規律上說，甚至根本不可能有。意識內容已經按照對其物理性原因進行分解的標準而化為與這些原因相應的因素；意識內容的理念結構在此變成了一個事實上的過程、一種「歷史」；每一感知的建構性成分，不管是簡單之極的還是發展程度最高的，都被看作連續不斷地產生出來的東西。事實上，意義的發展是與知覺想像的形成在共處於相互影響的情況下絕對同時地進行的。感知與回憶的情況同樣如此。倘若為一個給定感知而尋找身體過程，那麼，就只能讓整個向心過程同整個的感知相應，而不能讓部分向心過程同部分感知相應。只有指向不同方向的雙面可變性（即神經過程在自身統一性中的可變性和感知的可變性），才可能使人認識到位於兩種變化序列級別之下的其他特殊依存性。[29] 適用於心理事物的因果時間順序的，也適用於心靈事態的因果簡單性和複合性。這樣，五彩繽紛的顏色現象即便處於各種極為鮮明的相似關係之中，也無論決定其景觀的物理性原因會有怎樣的組合，都仍然是簡單的。在橙色之中沒有任何黃色和紅色的「成分」。我們再從一個完全不同的領域中選取一個例子。我用詞語和句子表達的一個想法的各個部分完全不與這些語句的各個部分的組合相符。想法出現在我的腦海中，是各部分同時閃現的一個統一體；而話語是各部分相繼出現的。思想在句子中得以「表達」，但絕不等於，思想的一個特別「部分」必定同句子的每一部分（如每個詞）相應。「經院哲學的原則」是：句子是「摹像」（Abbild），而不僅是思想的表達工具；這一原則不僅把語法和邏輯，而且把中世紀的文本闡釋學和解釋藝術都引入了迷途。就是在今天，假象仍然還在不斷出現，人們在假象中把思想表達的各個部分轉化為思想本身。對所述句子的理解的理論把握長期以來把棄判[30]論（Aphasielehre）引入了迷途；上述情況在這一理論把握中更為明顯。正常的理解過程並非是：首先聽見聲學意義上的語音，一種特別的意義便逐字逐詞地附到所聽見的每一複合音組上，該意義的順序組合才由此呈現「思想」。相反，我們倒是從其意義首先已給定的少許話語（此指話語本身的意義，並非指說話人用話語所「表述」的思想）為依據，並在這些意義里把他人所說的「主題」作為一個整體來把握；從這一主題出發，我們一起思想，同時在模糊的、尚不確定的意義單位中先行描畫部分思想；這些意義單位則隨即「填滿」接下來聽見的話語，並顯得更為確定。每一理解中都有一種把握行為，其意為「我已知道你想要說什麼」。僅因為如此，我們才能夠判定他人相應地將自己的思想表達到何種程度，也才能夠區分他人本意想要說什麼而實際上說的是什麼。所以，對思想的「理解」，對貫通於連續不斷的言語中一致意向的把握，可以比擬為突然照亮黑暗的燈光；如我們在起初因不理解而感到困惑等場合中見到的，對意向的這種把握不是像理解個別價值意義那樣的緩慢上升過程，而是突然出現在某一位置的行動。一種旋律的統一，對顏色、形式的複合體的審美「意識」，突然抵達我們的「理解力」也完全類似。此外，弗洛伊德學派最近竭力強調的「壓抑」現象也提供了內在感知假象的一個一般根源；主張審慎地對待這一學派的理論和語言，自然也落入了這種可疑的理論的羅網。在此，我們並不把「壓抑」理解為一種因果假設，而是理解為一種經常出現在內在感知行動中的事實上的現象。它存在於對想像、感覺與欲求、愛與恨的忽視行為之中；這種忽視是內在的、衝動性的，而這些衝動一旦被充分感知，將會遭到否定性的價值判斷（要麼是自身「良心」的價值判斷，要麼是根據我們認可的規則法典而作出的社會性價值判斷）。將這一現象僅局限於先前體驗的回憶，就大錯特錯了。回憶只不過為這種現象提供了一塊特別賦於成效的領域。在當下體驗的內在感知里，也有這種現象。在壓抑時，體驗雖然存在，但卻未被看到，而且，在自覺的意願行動中，體驗並未被改變，而只是被衝動性地排除於視界之外；因此，「壓抑」與所有「倫理的自我控制」不同；這就是說，「壓抑」與對所見體驗施加的任何故意刁難和壓制嚴格地不同：這時，人們會問：既然如此，「壓抑」怎麼可能出現？為了能把體驗「壓抑」出去，難道必須從內心裡不對體驗進行感知嗎？我在這裡提請注意先前所述：如果說體驗本身，特別是「衝動性」欲求或感覺、恨與愛所「指向」的內容還沒有出現，那麼，此時內在感知可以說已經嗅到了一種體驗、一種感覺衝動或欲求衝動的價值馨香；那種將體驗從內在感知邊界逐出的衝動性活動已經在對這一首先出現的衝動價值作出反應。這樣，體驗不僅依舊進不了判斷域（體驗即使被完全感知，也常常出現不對該體驗作任何判斷的情況），而且進不了內在感知本身的領域。如果體驗確已被感知，而驕傲、羞愧、義務動機之類在同體驗所內在的傾向爭鬥，體驗的作用又在表達活動或行動中受阻，發揮不出來，則完全是另一回事。這是些實際的心理過程；它們同內在假象毫不相干。在出現壓抑時，恰恰並不導致這種實際的動機衝突，因為羞愧、驕傲、恐懼、害怕或別的什麼都是壓抑的根由；這裡沒有限制體驗或阻礙體驗繼續擴展，而只是阻止對體驗的感知。[31]因而，體驗恰恰能通過這些不由自主的對抗力、通過倫理方面的自我控制而確實更加無所阻礙地擴展開來。所以，體驗的活動路線從正視敵對事物的倫理性自我控制與實際的動機抗爭（在這場抗爭中，對抗體驗的力總是勝利者）以及那種叫作「壓抑」的無視行為這三者之間穿越的邊界路線；這條路線是明顯的。出現在對先前體驗的回憶中的「壓抑」同樣明顯地與所有通常的「遺忘」以及實在的回憶假象不同。在通常的回憶缺損那裡，缺損的出現是無規則的；但在這裡，缺損始終保持某個意味深長的方向，這個方向與個人的某種完全確定的「興趣」、「欲求」或「抗欲求」相符；所以，我們有權讓個人為這類「遺忘」負責。與只因為再現機理受干擾而無法回憶的東西相比，被壓抑的東西能更輕易地重新進入豁亮的回憶域。在壓抑性回憶行動中，再現機理並未受到干擾，正如外在視覺器官的機理以及與其刺激相應的感受機理在出現神經症盲或神經症視野狹窄症時並未受到干擾一樣。的確，受壓抑的體驗甚至還經常地「再現」。體驗不是「死的」，而是「活生生的」；體驗繼續對內在感知給予的東西產生作用，而且其作用直透入內；它只是「在回憶時」未被「見到」罷了。這一點也必須特別地加以理解。「在某一確定方向上還有著什麼東西」是在價值特質上低下、卑劣、可惡和寡德的，但那究竟是什麼，卻未被見到；[32]這種情況，就個人而言，無疑還是清楚的。壓抑須同實在的回憶假象分開。當出現實在的回憶假象時，不僅體驗未被看見，而且還有另一體驗出現在原有體驗的位置。實在的回憶假象還必須與對所回憶事物和缺損性再現作出的錯誤判斷完全分開。內在感知（尤其是內在自我感知）最為活躍的假象之源也由意義給予；這裡指體驗的可傳達性和這一傳達為其理解和感知的可能結果而獲得的意義。要是以為，傳達工具（即語言）只具有傳達已被感知到的體驗的功能和意義，就大錯特錯了。影響實際上更為深廣。對於通過傳統而接受的心靈事態而言，詞語意義還有一種力量——確定我們在自身體驗和他人體驗上所感知事物的力量。若沒有什麼專門的詞可描述一種體驗，也就不能被經歷該體驗的個人所感知；或者，若只有一種極為一般的、毫無差別的詞彙意義可用於一種體驗，則該體驗的特殊品質則大都只在與該詞義相應的程度上被經歷，被該體驗的個人所感知。也就是說，情形絕非是：為了「理解」一個使心理的東西成為對象的詞義，我們自己必須事先經歷該體驗，從內在上感知該體驗。「嫉妒」、「同情」、「怕死」等詞彙的意義，兒童早在自己親身體驗之前就已經知悉了。在對待體驗時，兒童總是從自己的理解出發賦予這些體驗以詞義。避開這些詞義的寬大網絡和粗的界線的東西，至少仍舊「未被發覺」或通過對這些體驗之一的應用被打上不是它自身，而是別的什麼東西的特徵烙印（對意識而言）。只去「適合」已有的詞義，這是上述體驗具有的功能；從這些體驗的層次背後去直觀這些體驗本身，去直觀它們在這些詞義中消失的特殊色調，是有前提的，這前提便是一種少見的自我觀察自由；具有此種能力的少許人可以、也有資格稱作感覺發現者（並非如里博所說的「發明人」）。微觀宇宙國度中的這類開拓者，如阿西西的方濟各、盧梭、歌德，並不是通過別的體驗或數量更多的這類體驗，而是首先通過一種能力而與眾不同；這能力便是：純粹地，就是說，在不依賴於語言傳統和隱於一切語言之中的「自然心理學」的強力的情況下，去領會自己的體驗。我們首先在自己的心靈生活方面所窺見的，並不是體驗現象本身，而是這些體驗現象的依共同體的語言傳統而作出的釋義。舉例說，毫無疑問的是，早在基督時代，「良知」這一表達就有了現今的含義，它並不像「應該」體驗或「倫理明證性」體驗那樣，是意識的一種構成要素，而是一種形上學—宗教性的解釋，具體說，通過「上帝的聲音」而從形上學—宗教上把某些情感行動和判斷行動解釋為「召喚」、「告誡」等。「良知」的標誌是：它對於所有的人都是「至一」（eines），它在所有相同情況下都表述同樣的東西，不會使人產生假象，是用於認識合乎倫理的事物的一個統一器官；只有在一位上帝於這些脈動中言說這一前提下，「良知」的標誌才獲得自己的意義，即便使用「良知」一詞的人已然擺脫了這些神學觀念。作為這種情形的基礎的體驗，對於個人而言，首先是在這一解釋中，即作為一種形上學—神學的存在關係（Seinszusammenhang）的一個環節而「給定」的，而且在體驗本身在個人身上出現之前就「給定」了。上述所言首先是就個人的體驗而言的，即就一切屬個人性質的、凡「是」我們個人「自身的」體驗而言的。[33]這種最後和最終可給予的東西，與「首先」由內在感知給予的東西以及由自我體驗的移情給予的東西相距甚遠的。內在感知向我們呈示的，首先只是同傳統的體驗形式和方向相合的體驗，這些形式和方向出現在家庭、民族和其他社群共同體形式中，我們是其中的一個環節。只有不斷地從傳統的內在感知態度中解放出來、從內在感知依循的歷史的範疇體系中解放出來，我們才能把握個人的心靈體驗。中世紀的動物學家們對動物的描述與他們在亞里士多德和迪奧斯科里德斯[34]的書中所找到的動物描述沒有什麼不同，即便動物本身就出現在他們眼前。如果說，傳統對於外在感知尚有如此威力，那麼，傳統對內在感知的威力就更大。[35]一切傳統教養都源於一個基本過程，它不是對他人體驗的傳達過程，換言之：我們不能把這一基本過程理解為他人的體驗，不能由對當前給定的內容的聯想去回憶所傳達的事物；這一基本過程是通過共事（Mittun）中的他人體驗、通過基於其上的共同體驗形成的「心理感染」，這樣一來，客觀上決定著我們的體驗的他人體驗就「作為我們自己的體驗」給予我們；因此，這一基本過程是對抵達我們的事物的確定和持久保存——卻未有反思這一回憶行動。這就是說，它們是「作為我們自己的體驗」、「作為」當下的體驗給予我們的；這是通過「傳統」確定的體驗的本質。隨著種種類型的壓抑的出現，我們逐漸明白：我們自己是具有個人的本質特性的；由此，我們才分辨清楚，我們自己體驗的是什麼，只通過這類感染而強加在我們身上根本不屬於「我們」的又是什麼。總的說來，只有系統的歷史批判才有能力打破傳統的強大力量，把隱藏在傳統「假象生活」背後的、時代的真實生活發掘出來。宣稱我們在他人體驗上「所能理解的只是自己先前已經體驗的東西」，一切理解都以自身體驗的再現為前提，乃是錯誤的認識論的後果。體驗的本質在於，它根本上是在一種涉己關係中給予的；這才在給予體驗以「意識體驗」的存在方式。但是，一個如此給予的思想在由我想出的意義上是「我的」思想，抑或一個經語言傳達於我、我從書上讀到的想法，自然不能通過涉己關係即「我此刻在想」來區分。至於有關我（作為客觀的個人）所具有的思想、感覺、欲求方向（它們在體驗中指出了這一極為普遍的涉己關係）是否都是個人的「我的」東西，則是一個新的、藉助上述兩種關係並未解決的問題。並非在「自身體驗」這一意義上就可以說，我們在他人身上所理解的只是自己體驗過的東西。相反的情形倒是真的：對於內在感知，自身體驗起初完全被掩蓋起來了，具體說是由基於共事、設身處地、推己及人的他人體驗掩蓋起來；他人體驗起初是因一種假象而「作為自身體驗」給予我們的。這裡完全用得上尼采的一句話：「每個人都離自己最遠。」但這句話又使人想起「每個人都離自己最近」，所以，這看似一句悖謬的話。但尼采指的是認識，他是在認識的旨趣和實踐上來思考這一諺語。所以，總有一些純粹虛假的理由供人們常常借來捍衛基於自我觀察的心理學對一切客觀方法（如實驗心理學）和歷史—大眾心理學認識方式擁有的優先權：這些方法不正是以基於自我觀察的心理學的認識為前提嗎？理解他人心靈生活（比如受試人用以描繪自身體驗的話語）的全新的、可能的假象根源不正在潛入那些方法嗎？實際上，所有觀察的歸納心理學，都以心理事物的現象學為前提，心理事物的結構和本質性聯繫都展示在這一現象學之中。這不僅對基於他人觀察的心理學有效，也對基於自我觀察的心理學有效。但現象學既很少與自我觀察相干，也很少與他人觀察相干。在現象學中事物是被見到，而不是被「觀察到」。至於這種現象學必須相涉的心理的本質體和本質關係是否在我們的體驗或他人的體驗上被直觀到了，是無關緊要的；同樣，是否作過實驗，也無關緊要。[36] 相反，對他者心靈過程的認識並不以在我們自己身上觀察到的同樣或類似過程為前提。藉助於一切心理的存在和事件共同具有的構成因素，我們便能夠在想像中構成自己從未體驗過的情結，並以此方式使我們對心靈世界的認識任意越過自身的體驗擴展開去。倘若不是這樣，我們就永遠只能在他者身上認識到我們已經「自己體驗過」的東西，就根本無法理解一切歷史認識和一切人類觀察對我們到底有什麼用處。這樣，我們只好原地踏步。[37] 有一異議稱，採用實驗方法時，詞義理解進入到受試人用以描述自己體驗的核心，這一異議只適用於：受試人的講述並未「表達」和「傳達」自己的體驗，以致我在話語中去把握體驗（與在諸如微笑、高興等表露現象中的情況基本相同），或者我要做出某種特別「反應」，以便把握體驗；可是，受試人的講述已在尋求適合由受試人內在地觀察到的東西，尋求「傳達」觀察的結果。但在後一種情況下也不可忘記，自我觀察時，語言及其詞義亦在觀察和事態之間擠迫，如我們所看到的，還常常把觀察引入誤識。若總的來考查，自我觀察時的假象之源泉不是小於，而是大於他者觀察中的假象之源。在自我觀察時，事態的直接近臨不等於對認識近臨。大凡涉及強烈觸動利益的事實，或涉及實踐的和倫理的相關事物，他者觀察已經作為客觀態度而成為前提了，在針對我們自己時，我們很難具有這一客觀態度。當自我觀察只能在直接回憶中給予體驗時，他者觀察也能使當前體驗到的東西直接呈現在我們眼前。[38]的確，「自我觀察」這一獨特的、與自我感知全然不同的態度是否已是他者觀察的一種純粹模仿，是否已「猶如通過他人之眼」來看我們的體驗，因而原則上只有能通過他人而被看到的東西才可通過這一自我觀察實際地呈現出來，我覺得是可置疑的。那樣的話，自我觀察就須看作是從他者觀察中推導出來的，因而也就須看作已被社會生活當作前提的舉止方式。在我們心中，把傳統給予的體驗釋義當作體驗事實，把他人的、只是事後才經歷的體驗當作我們自己的體驗，這是人們首先具有的傾向；同樣，我們為自己描繪的、關於自身的總體形象絕對不是依對自己活生生的個體自我不帶宿見的感知決定的，而是完全依圍浸我們的群體所具有的形象、判斷、看法來決定的。與這一群體在我們心中、在我們身上的正反兩個價值範疇相符的東西，與對我們至為重要的社群成員身份相符的東西，一開始就具有優勢地位，受我們自己重視。這一切在總體性上共同體現了一個特殊的對象：我們的「社會自我」。所謂「社會自我」，還不單是觀念、形象、判斷的聚和；這些觀念、形象和判斷是我們社群中每一個別成員具有的，它們既可能傳達給了我們，也可能並未傳達給我們。相反，我的社會「自我」是一個自主的對象，我自己看待這一對象同社群成員的看待沒有什麼不同。[39]這一對象的形成源於「社會相關事物」，亦即我們身上的所有體驗中受社會價值範疇制約的東西；每個人都可能對這一對象作出不同的判斷，從這樣的判斷之中，張三形成張三的特殊「形象」，李四形成李四自己的「形象」。就自然的直觀而言，每一位個體（我們自己在自己面前也是個體）都不是「作為」個體自身而給定的；所給定的是社會關係、行為、權利、義務（作為等級、職業、職位等的範例）的起點和終點，這種「點」才是「作為個體」而給定的。假象就在於其中!我們起初把自己在社群性中扮演的角色，即社群用以進行評價的「某某」，當成我們的個體「自我」。這一自我起初可以說被「身體自我（Leibich）」完全掩蓋起來了；同樣，這一自我也被「社會自我」掩蓋起來，必須費些力氣才會從「社會自我」的背後找出來。在同樣的個人那裡，「社會自我」藉助於我們生活於其中的社會價值範疇體系，藉助於個人生活於其下的「統治力量」的天性，藉助於「統治力量」的恩澤與侮辱、獎賞和責罰等條件而變換內容。路易十五的宮廷官員的自我感覺與我們完全不同，他們似乎通過「國王的眼睛」去看一切；生活在17世紀的英國市民又不同，他們用市民階層的「公共意見」去觀察；現代產業工人又不同，其自我意識和自我感覺基於「戰鬥的無產者」這一整體或「工會」的成員身份；通過修道院長的眼睛去看問題的修士又不一樣；通過「上帝眼睛」去觀察的真正的聖者又不一樣。[40]在我們覺察一個「人」時，我們首先看到的便是他的，「社會自我」。「我們」同他「談話」，意味著我們在詢問這一「社會自我」、在同這一「社會自我」聊天。絕大多數人都是這樣，都停留於這種認識，只有極少數人感到需要穿透這層幕。甚至在回憶一個人時，閃現在我們腦海中的也大多是社會——我們當初看見他時的那種社會環境，而他也只是該社會的「份子」。在所謂「大人物」那裡，取代社會自我的是一種多少具神話式的形象，這是歷史本身的作用造成的，個體的靈魂在這一形象背後差不多完全消失了。在個人、民族、職業等方面，「社會自我」中的生活尺度自然大小不一，相距懸殊。比如，同德國人相比，法國人慣於更多地在「社會自我」中生活；而德國人在這方面又勝於俄國人。一般說來，「社會自我」中的生活通過高度的暗示性而獲得一種病態的高漲；在個人對明星式人物的形象中，或在個人對醫生的形象中，「社會自我」中的生活在神經症方面病態地高漲。所以，才有情感過程和行動對「旁觀者」或某一旁觀者的在場與不在場極度上升的依賴性；才有尋求引人注目的行為；才有為了適應社會和觀者而放棄通過自作自受招致痛苦或快樂的自我保存傾向，其辦法是：「我父親才會幹這事……他怎麼不給我買手套!」為了「旁觀者」的目的（這些目的本身富有價值）是放棄生命、健康、榮譽時大談倫理的犧牲能力，而實際上根本沒有什麼「犧牲」，這就是假象。因為這裡並沒有犧牲的前提，即看到自己的自我及其財富和價值。在真正的犧牲中，我覺得，根本沒有下述特別的考慮：「如果別人看見我這樣做，他會怎麼做、怎麼說、怎麼想、怎麼判斷、怎麼感覺」；在虛假的犧牲中，個人事先通過「觀者」的眼睛從內外兩方面看自己，從而，他自身所體驗、感覺、判斷、願望的一切都只是一種結果，一種對個體提供給觀者的臆想「形象」的反應。自己的生命在此變成他人形象中的體驗的依附功能，並隨他人形象的內容而發生變化。比如，某個人如果被他人羨慕，便感覺到自身有一種價值，如果看見別人可憐他，便感覺到一種痛苦等。為了讓人同情他，或者為了使觀者感到氣憤或心中抱屈，個人也會尋求痛苦。就「陷入自己的異己形象」這一現象而言，行為究竟是遵循還是對抗他人意向、目的、意圖的方向，並無關緊要。這取決於個人的倫理品質，而倫理品質則是不依賴於病態干擾的。但人們也能經常觀察到，凡在他人意向方向上產生的感覺、意願和行為的現象（比如自己的歡樂、痛苦首先基於從他人身上感覺到的歡樂、從他人身上感覺到的痛苦而獲得其傾向，而不是相反），都很容易強化這類舉止並最終成為仇恨。具體地說，起先指向自己對他人情態的奴隸般的依附性、指向他人情態的變化的痛苦和仇恨，這時悄悄地轉向客體、轉向「他人」身上。某些神經病患者之所以常常出現頗為典型的愛恨變換，原因就在於此。因此，我們在認識一個人時所能運用的方法可以迥然不同。在一種場合下，他的「品格」對我們而言只是X，我們從這X中去解釋、理解他的種種行為、言語、表情動作；我們從外部著手，進行歸納；然後我們必須有所準備，我們的X的假設會隨同每一日益明顯的新的行為、言語、表情動作而變化，如果這些行為、言語、表情動作藉助於X假設無法弄明白的話。這時，他的「品格」對我們而言只是其行為、活動的所有持久「氣質」的總和。這樣，我們就能在差異心理學（die differenzielle Psychologie）中考查個別的智力、意志力、感覺力以及記憶功能的類型、範圍、敏銳性等——只是同時要注意使上述方法變得更謹慎。不過，即使遵循這一方法去認識一個人出現理想的結果，我們也從未獲得一個總體形象——假若獲得了，我們便將一目了然（根據我們對個體的直觀認識並以之進行比較）：只是這一個人而非別人才符合這一形象；——這是確定無疑的。我們恐怕總是意識到，其他人也能夠代替這個人。這一個體是獨一無二的、不可替換的；在他的一舉一動中（就其意義而言，舉動完全處於從屬地位），在他來到我們的門旁時有意的咳嗽聲中，在一種從遠處就已可看的行走姿勢中，在看來毫無意義的話語中，或在所感覺到的一個微笑的意義中，這具有獨一無二的，不可替換的明證性的個體便給予我們；倘若我們比較這一明證性同這一方法的使用過程和結果（我們根本無須向他人說明「這究竟是怎麼回事」），那我們便將明了，每一種方法都不可能把某一他人的個性展示給我們，從而成為認識他人的唯一方法。根據前一種方法，就人的品格結構而言，在特定場合下可任意升高的材料值是同明證性的極大不確然性關聯在一起的，因而相關者便被理解為個體；若與明證性的極大確然性和材料的極度貧乏性相比較，則個體本身依然在相關者中給定了；由上可知，這一材料值已經表明，有著迥然不同的認識類型。但這也給了我們別的啟發。我們經常在解釋某個人報告給我們的東西，或者，一種看到的、符合其個性形象的表情動作和行為；這個個性形象肯定並不基於這類歸納性材料；一切歸納性材料都要在這一內涵豐富的個性形象的前提之下才獲得某一意義。我們在個體自我意向的種種方向上理解這一個體自我，對他進行評價，對他作出判斷，然後才用以去比較他的言行，其時我們從他的言談中只看見那種個體本質的、多多少少完美的「描述」。的確，一切更為深刻的倫理評價都不是在正確與不正確的一般原則下對一個人的行為作出的；這種評價乃是用儘管個體的、然而理想的自我來比較他的行為；這一自我完全不同於當時從實際行動中抽取出來的「氣質」總概念，也完全不同於康德所謂的「理智型品格」（Intelligiblen Charakter）——我們根本不能認識這種對每一個體而言都是恆定的「品格」。直觀仿佛從少量言行中抽取出已被認識到的個體的基本方向，從而看到個體本質的概貌，猶如人們在一小段曲線上認識到整條曲線的運動法則；因而，直觀便在以尚未闡明的方法強行把意指的這一「理想自我」據為己有。我再提出第三種方法，即日常生活的方法；這一方法指明的是一種認識類型。這一方法向我們講述，某人說了這一思想和那一思想，有了這一體驗和那一體驗，有了同情或歡樂——諸如此類。這時我們便意識到，我們的知識是不完全的，我們對具體的過程還一無所知。我們問：這是誰說的？誰有了這一體驗？於是我們從自身的直覺中去認識此處涉及的個體，這樣，便立即增長了一種對所講述的東西的認識、一種靠任何對體驗細節的描繪都當是無法獲得的認識。「的確，如果是某人的話——那我就明白了，我就知道說的是什麼了。」事實上：「個體自我」很少是「體驗之和」，很少是具有一般特性的「關係」或如此氣質的總概念，很少是單純從構造上成為氣質的對象；因而，從根本上說，一切體驗、一切動機，只要我既不知道，也沒看見它們是誰的體驗，是哪位個體自我的體驗，就是不充足的，就只是些抽象的單位。這些方法中的第一種方法的前提在第二種方法之中，第二種方法基於個體自我的直接意向，就其本質而言，每一體驗（包括最為簡單的體驗）都可能有這一意向。人們之所以經常忽視這一點，根源在於：我們的主要意向指向的是「社會自我」。這一意向植根於對心靈事物的自然直覺，植根於該直覺的假象之源，而且被科學抬高為絕對。這樣一來，個體自我便消失了，成為「單個體驗」的單純關係和秩序，同時，個體被看作社會圈和社會關係的單純交點，被看作與社會相關的言行的出發點。「聯想心理學」把心靈變成由元素組成的民主社會，其最終根據在於：在聯想心理學中，只有人的「社會自我」成為認識的對象。事實上，個體自我是一個不可分割的、參與每一體驗的統一體。我們所謂的「體驗」，並非自我的部分，而是自我的抽象象徵，為了社會的理解，我們從這些象徵中重新構造這一統一體的全相（Totalität）。[41] * * * [1] 請參見柏格森：《論意識的直接質料》，巴黎，1908。我們不認同柏格森的結論。 [2] 參見Münsterberg，《心理學的基本特徵》，萊比錫，1900。 [3] 參見馮特紀念文集，見《哲學研究》，第19卷。（屈爾珀Oswald Külpe，1862—1915，德國心理學家、哲學家） [4] 或者說「一種思維上的關係結構」。 [5] 請參見G.Störring,《心理病理學講座》，萊比錫，1900,268頁。參見詹姆斯，《宗教經驗種種》，第二章。 [6] 參見詹姆斯，《宗教經驗種種》，第二章。 [7] Hans Cornelius在其《實存判斷的理論》中就這樣認為。 [8] 在有些場合下，說話能力和行走能力在事先並未有相應的學習嘗試的情況下突然獲得；這些情形也與這裡所說的相關。請參見A.Bastian,《論失語症和其它語言障礙》，8頁及以下。 [9] 意志行動因重複嘮叨而受更大阻礙；這種特別加劇的阻礙看來是所謂「神經症對抗意志」的體現；在使決斷根本無法形成。 [10] 愛的意願也與此類似。 [11] 在涉及性快感方面的問題時，自我色情慾不能客觀地得到界定，比如，從自我滿足的意義上得到界定，必須如所有這類反常一樣從意向上來界定。只要自慰並不完全麻木到即單純尋求性快感，而是與愛相關，就不一定是自我色情的，比如，因所愛對象不在場（但通過幻想給出了指向對象的方向）而自慰，僅此而已，那就不是自我色情慾。自我色情慾自然也須與所謂「自我中心主義」分開。「自我中心主義者」不追求作為「他的快感」的快感，因為他的快感是孤立個體的快感，此時根本不瞧其他；自我色情者才這樣干。「自我中心主義者」追求的是「不顧」他人或對他人的判斷無所謂的快感；此時，他儘管也瞧他人，只不過並不「顧及」他而已。當這種快感是性快感時，就是說，當自我中心主義發生在性領域時，與自我色情慾也依然嚴格地不同。另一方面，在客觀正常的性交場合，如果意向方向指向自己，即既指向自身的感受，又指向對方性感方面的重要價值（如美、生命力等），對方僅僅被當作美本身的「僕人」，或者說，作為在自己個體身上所發生東西的原因，那麼就是自我色情慾。 [12] 對他人痛苦和他人歡樂的感覺不是共感（Mitfühlen），這已由下述事實表明：在惡意乃至殘酷快感出現時，也有這些成分，只不過在他人歡樂上分享到的歡樂或在他人痛苦上感受到的痛苦，並不基於這些成分而已。這對於比純共感更為本原的愛和恨而言更適用。請參見拙著《論現象學和同情理論》。 [13] 對他人感覺狀況的感覺能力在歷史上當然也有豐富多樣的展現，並且，作為受苦能力和歡樂能力以及享受能力，一般地講，感覺能力隨忍受自身痛苦的受苦能力與享受感性快感的歡樂能力的發展同步發展。感覺能力完全不依賴於痛苦感受性和快感感受性及其增強法則，因為感覺能力涉及的是這些感覺感受的痛苦和享受，而享受能夠在不依賴於快感狀況和痛苦狀況的情況下發生變化。從倫理上評判未開化的風俗、習慣、行為方式時，必須時時顧及這一因素，這樣，才不致把這種感覺能力的更微小範圍和更細微差異當成同情感、憐憫和同樂方面的一種缺陷，或甚至當成愛方面的一個缺陷，這就不致得出一個完全不公正的判斷。 [14] 伊爾德（Isolde），中世紀凱爾特民族傳說《特里斯丹和伊爾德》中的女主角、國王瑪克的王后，她同瑪克的侄兒特里斯丹相愛；兩人的愛情是熱烈而神聖的；他倆都不感到有罪過或良心譴責；故事的最後結局是兩人為愛情而死。——譯註 [15] 如果把想像理解為一種圖象內容，那就談不上「感覺想像」。在這一意義上，能想像的只是感覺的原因和效果，而非感覺本身。不過，若因而就說感覺總是直接現實的、只通過複製而同想像（想像感覺）聯繫起來的，那就大錯特錯了。相反，在感覺範疇中存在一種區別，這一區別符合於感知和想像的區別——只要「感知」和「想像」這兩個詞分別與「直接具有」和「間接具有」（或說通過另一者而表達的鈍象徵意指）相符；這同感覺的複製毫不相干。我不僅能了解一種過去的感覺體驗，並判定是已經具有的，而且也能「再感覺」——毋須我的現時感覺狀況在質上同過去的感覺在某種程度上相似。即使處於歡快意識之中，我也能「回憶」巨大的痛苦和深沉的悲哀，只要我「想像般」去感受這些感覺就行。這種通過加快去感受一種感覺的行動，並非感覺在鮮明度降低了的情況下的再現。與此相應，此時也有一種感覺本身的幻想情景，它並不是在作為生活的想像生活的幻想情景上於「圖象」中才豁然出現的，而是本來就存在的，並常常引導感覺。比如，當我們「感覺出」在遊戲時還從未事實上體驗到的那些感覺，並將之組合起來時，這種情況就已經出現了。 [16] 「離散」是等同地包含在時空多樣性中的一個現象；這種情況與在許多心理現象上見到的「延展」觀念不同。 [17] 這一「前涌後隨」有兩種不同的基本現象；它們每每根據態度、興趣狀況進入邊緣層次和中心層次。若我們本質上處於身體自我部分，則這種前涌後隨表現為恆定事物，我們的欲求、思想則可說是在這恆定事物上並於圖像中如「飄忽東西」一般「漂流而逝」。若我們完全「聚攏」在中心的自我域，則自我域的意蘊就體現為「持久的」、「固定的」，身體自我的意蘊（身體自我並不首先指所謂「器官感覺」之和，而是一個被含糊支解的整體，所謂「器官感覺」這時才可通過分析而處於這一整體中）則接受「奔涌流逝」的特性。我請讀者正確理解上述論述。這裡涉及的不是「理論」，而是所體驗到的現象，這些現象在歷史上都變成了一切可能的漂亮「理論」的出發點。 [18] 無論當下、將來還是過去，對力學的客觀時間而言也都是不存在的。它們從本質上講是與身體聯繫在一起的。 [19] 參見狄爾泰《歷史世界在人文科學中的結構》，柏林科學院文集。 [20] 參見拙文《生命哲學的嘗試》。 [21] 相似聯想已無法做到這一點了。請參見我發表在《哲學和現象學年鑑》上的論文，第Ⅱ部分，最後一節。 [22] 馬赫和阿芬那留斯就是這種看法。 [23] 任務在催眠後暗示中的、在規定時刻前短暫存在於某種獨特興奮態中的先作用（Vorwirken），以及一個人所含有的（好或壞）「將來」對其當前處境的作用這一有趣問題，同樣類似於這種情況。對此，請參見拙文《所謂社會保險金神經症的心理學》。 [24] 參見科勒爾對《行動研究》卷一所作的一般而中肯的評述，載《心理學》雜誌，第54卷，241頁及以下。 [25] 參見G.Simmel《金錢哲學》；崧巴特，《現代資本主義》第Ⅱ卷，也參見拙文《資產者》。 [26] 拙著《倫理學中的形式主義……》的第二部分的「位格」一節，對此處所述有深入的闡述。 [27] 參見馮特的《倫理學》；他慣於把這一假象稱作「大眾反射心理學」。 [28] 這一命題更為詳細的論證，參見拙著《形式主義與實質的價值倫理學》第二部分。我嘗試描述和闡述英文的「cant」（假話）時曾運用過上述原則。參見《戰爭天才》一書附錄。 [29] 生理學上的格式塔感知理論也源於這一想法；這一理論是維特海默新近在其論述運動的光學視見的書中提出的。 [30] 棄判（Aphasie），作為哲學術語意為：在涉及其肯定因素尚不為人所知的事物時放棄對該事物的判斷。——譯註 [31] 在弗洛伊德及其學派那裡這兩種不同的事仍然混雜不清。 [32] 體驗有一種類似於神經症性視野狹小化的給定樣式（Gegebenheitsart）。視野神經症性地變得狹小時，視野的對象便落到視野之外；這與器質性狹小（因視網膜側面的神經元受損而引起）的情況迥然不同，這時，對象還能充滿知覺，使眼睛朝其所在的方向運動，從而進入已經變狹小的視野之內，亦即落到視網膜的中間部位上。對象被看見，但在已變狹小的視野內部沒有被一個視見動作把握住。在發生同樣程度的器質性狹小化時，如果眼睛在對象所處的方向上作跟隨運動，則只是一種機械性的偶然情況。參見Jänsch,《視覺感知分析》，萊比錫，1909,第五節。 [33] 個人的東西不可通過我們自身的東西或使我們同他人有別的東西來加以確定。 [34] 迪奧斯科里德斯（Pedanius Dioscorides,1世紀），出生於土耳其的基里吉亞的希臘族人，羅馬皇帝克勞狄烏斯和尼祿的隨軍醫生；他在《藥物論》中描述了動物性藥物和植物性藥物。——譯註 [35] 至於感知能被記憶「克服」的論點，赫爾姆霍茨（Helmholtz）的「感覺」定義（不能通過記憶、判斷、意願加以克服的就是「感覺」），是不充分的，已經被施通普夫（C.Stumpf）駁倒：施通普夫恰切地指出：眼睛靜止不動時，我們看一個均勻的藍色平面是藍色的，雖然這一平面依其外在感受成分必然在變暗。參見施通普夫：《空間觀念的心理學起源》，萊比錫，1873。黑林（Hering）描述的（直觀和已見的）記憶顏色（猶如「傳統」的要素現象）已指出這一點；在記憶顏色里找不到什麼聯想、吸收或判斷。病理學的事例更清楚：那些先已存在並經常被見到的客體被當成所感知的事物，取代了眼前實際出現的客體。 [36] 並非一切實驗都有歸納的意義或需要有這種意義，比如伽利略為證明慣性原理所作的實驗。要從現象學去闡明心理學方面的問題，實驗同樣有用。這時，實驗具有一種與數學上的所謂直觀化實驗類似的功能。 [37] 在「人只理解自己已經體驗過的東西」這一命題中，「體驗」一詞的含義與該詞在「自我體驗和實際體驗」命題中的含義一樣多；倘若如此，則上一命題就錯了。若該詞意味著意識的每一功能，那麼，對他者體驗的理解便是「體驗」的亞種，而我們在理解他人的同時便在體驗新的東西。 [38] 但像里普思（Lipps）想做的那樣，讓「內在感知」等同於直接回憶，卻絕對不行。參見G.E.Müller《記憶活動》一書中的中肯論述（68頁）。 [39] 不妨參見我論戰爭一書的附錄以及對「紳士」的論述。 [40] G.Misch在《自傳的歷史》一書中指出，「社會自我」的態度如何慢慢地轉移為個體自我的態度。 [41] 亦參見柏格森《形上學導論》（巴黎，1903）中的部分極為恰切的論述。

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