哲學原理 · 第四章 地球
1.從關於動物和人方面的研究，我們可以借來什麼，以促進我們在物質事物方面的知識。
我要實行原來的計劃，在這部「哲學原理」中寫出第五和第六兩章來，一以論究有生命的動植物，一以論究人，那我就不會在這第四章里再增加什麼篇幅。不過關於我原想在這最後兩章所要論述的這些事物，我旣然不曾得到充分的知識，而且我也不知道自己將來是否有閑暇可以來完成這些研究，因此，我就在這第四章中關於感官對象附論一些事物。這樣，我就可以不致由於後幾章的原故而把前幾章的發表日期耽誤太久。不過我旣然出版，我就把後幾章中所需要的說明提前在這裡略加敘述。我所以不得不如此，乃是因為我一向形容這個地球，和這整個的可見的世界，仿佛他只是一架機器，其中除了它各部分的形相和運動而外，沒有什麼東西可以考察似的；實則除此以外我們的感官還給我們呈現出許多別的事物來，例如顏色、嗅味、聲音、等等，關於這些事物我如果完全略而不提，人們就會以為我疏於解釋自然中大多數的事物。
2.什麼是知覚，我們是如何來知覚的。
因此，我們必須知道，人的靈魂雖與全身結合著，可是它的主要位置仍在腦部；只有在腦部，它才不但進行理解、想像，而且還進行知覚活動。它的知覚是借神經為媒介的，至於神經，則如一套綫索似的由腦起遍布於身體的其他一切部分。這些部分和神經連合得異常密切，因此，我們無論觸到任何部分，總要激動那裡的一些神經末端。這種運動又傳達到那些以靈魂總座為樞紐的各種神經的末端，如我在「折光學」第四章中所已經詳釋的那樣。由神經在腦中這樣刺激起來的這些運動，又按照運動本身的多樣性在各種途徑下影響與腦密切相連的那個靈魂或心。這些運動在心中直接引起的各種感受或思想，就叫作感官知覚，也就是平常所謂感覚。
3.論各種感覚的區分。首先論內在的感覚，也就是人心的感受（情感）和自然的嗜欲。
這許多種感覚，第一依靠各種神經自身的差別，第二依靠每種神經中運動的差別。不過我們沒有象神經那麼多的感覚。我們只能發現出七種主要的神經，其中有兩種是屬於內在感覚的，五種是屬於外在感覚的。在胃、食管、咽喉和別的服務於我們自然欲望的那些內在部分方面，那些滿布的神經組成一類內在的感覚。這種感覚叫做自然的嗜欲。至於另一種內在的感覚則包括人心的一切情緒、情感和情慾，如喜、憂、愛、憎等；這些感覚所依靠的神經，都遍布於心臟和心臟的附近部分，是極其細微的。舉例說罷，如果血液淨純，因而它在心臟中比在平常擴張得較為敏捷，較為有力，則這種血液可以擴大幷刺激各脈口上所遍布的那些微細神經，因此，在腦筋中也就發生一種相應的運動，使人心發生一種自然的愉快感情。這些神經只要在同一方式下運動，則這種運動雖是由別的原因引起的，也可以在我們心中刺激起同樣感情來。就如，我們在想像自己享受一種幸福時，這種想像本身雖然幷不包含愉快的感情，可是它卻使血氣由腦中進到這些神經所在的筋肉中；到了那裡，在這樣地把心臟中的脈孔擴張以後，它就使這些微細神經在自然途徑下運動起來，因而產生愉快的感情。因此，我們在接到新聞時，心中首先就加以判斷，如果是好消息，它就會發生理智的愉快，這種愉快是不受身體的任何情緒的影響的，而且斯多噶學者們雖然認為他們的哲人沒有一切情感，他們也承認他應當有這種愉快的。但是這種愉快在由理解進到想像之後，則血氣會由腦中流到心臟附近的筋肉中，幷且在那裡刺激微細神經的運動；由此腦中就產生另一種運動，這種運動又使人心感覚到一種肉體的愉快。根據同樣原則，血液如果很濃厚，使它不能暢流於心室中，幷且不能在那裡充分膨脹開，它就在同一神經中刺激起與前者截然不同的一種運動來。這種運動在傳到腦中之後，就使人心發生悲哀的感覚，雖然人心本身在這種情形下，也許幷不知道它所以悲哀的原因。其他一切原因，只要是同樣地刺激這些神經，都可以使人心發生同樣感覚。不過同一神經的其他運動又可以產生別種結果，如愛、憎、懼、怒等等。這些結果都只是人心的一些感情或感受，都只是人心的一些紛亂思想，它們不是單由人心本身產生的，乃是因身心的密切聯合來的，而心的印象是由身體來的。這些情感和我們對於應愛、應選、應避的種種事物所具有的清晰思想，是大有差別的，只是我們常見它們混在一起罷了。至於天然的嗜欲，如飢、渴等，也是由胃、食管和咽喉等等的神經在心中所生起的，它們和我們要食、要飮、要做各種事情來維持身體等等的意志，是完全不同的。不過因為這種意志或欲望幾乎永遠和它們混在一塊，因此它們也叫做嗜欲。
4.論外面的感覚；先論觸覚。
我們通常認為外面的感覚共有五種，因為能感動神經及其器官的各種對象也有五種，而且這些運動在心靈中所引起的紛亂思想也共有五種。第一點；終止於全身皮層的那些神經，可以為任何物質的對象通過皮層加以刺激；由某種途徑能為它們的硬度所刺激，由另一種途徑能為它們的重力所刺激，由第三種途徑又能為它們的熱力所刺激，由第四種途徑又能為它們的濕度所刺激，如此類推。這些神經有時可以照平常途徑來運動，有時被阻不能進行其平常運動，因此，它們就發生各種情狀，這些情狀有多少樣，則心中也刺激起多少樣的感覚來，而與此數目相等的觸覚的性質便由此獲得它們的名稱。此外，這些神經如果運動得比平常稍為有力一點，但不至於損及身體，我們就又生起發癢的感覚來，這種感覚天然使人心感到舒服，因為這就向它表示出和它聯合的那個身體的各種力量（因為身體在受了能引起這種癢覚的動作以後，竟未受傷）。但是這種動作如果很強，足以在哪一方面損傷身體，這就給予人心以一種痛苦的感覚。因此，我們就看到，肉體的快樂和痛苦，雖然是一些十分相反的感覚，為什麼會由多半相似的原因發生。
5.論味覚。
第二點，分布於舌頭及其附近部分的其他神經，也被同樣幾種物體的各分子在各種途徑下所刺激。這些分子各各分離，浮游於口腔的津液中，因而就按照各自的形相的差別產生不同滋味的感覚來。
6.論嗅覚。
第三點，還有兩條神經或腦的附屬物（因為它們根本出不了腦殼的界限以外），也被地上空氣中所浮游的、分離的物體分子所刺激。不過幷不是說一切分子都可以刺激它們，因為各種分子要想刺激它們，必須是細微的，而且在吸入鼻孔以後，還要能穿入所謂海綿體的骨孔中，以達於神經。從這些分子的各種不同的運動，就產生各種不同的嗅覚來。
7.論聽覚。
第四點，耳中有兩條神經，附著於互相支撐的三塊小骨上。這三塊小骨中第一塊依於一片薄膜上，這個薄膜又罩著所謂鼓室的那個空穴。因此，周圍空氣傳於這個薄膜上的各種顫動，便可以由這兩條神經傳到心中。這些顫動又依其差別產生各種聲音的感覚來。
8.論視覚。
最後，視神經的許多末端形成了眼的外膜，就是所謂視網膜。這些末端幷不是被空氣或地上的對象所刺激的，乃是被產生光和色的感覚的第二種原素的微粒所刺激的。這一點我已在「折光學」和「論氣象」中充分闡明過。
9.論心靈只能在腦中發生知覚。
不過我們已經明白証實，心靈之從事知覚，幷不在於身體的各部分，只是在於腦中，因為外界各種物體在刺激了神經所在的身體的各部分以後，其所發生的各種動作都借神經的運動傳到腦中。因為，第一，我們知道，有許多疾病雖然只影響腦部，可是它們也會使各種感官失調，或者使它們完全失其作用。就如睡眠雖然只影響腦部，可是在每日大部分時間中，它會使我們失去知覚能力，而後來在覚醒狀態下，這種能力才又恢復過來。第二個証明就是，腦中或外面感官所寓的肢體中，縱然沒有疾病，可是由腦展及於各肢體的那些神經的運動在腦和各肢體中間的全程的任何一部分如果受到阻塞，則那些神經所終止的那一部分的身體，也可以不生感覚。第三個証明就是，我們雖然有時在我們身體的某些部分感到痛苦，可是這種痛苦的原因也許不在我們感痛的那些部分，而是在腦的附近，而且那些神經只是通過頭腦才給人心產生痛苦的感覚。我本可以用許多實驗來証明這種事實，不過我在這裡只提到一種。一個女子在手部生了惡瘡，她在醫生來診治時總把眼蒙住，因為她不敢看裹傷口時的情形。後來壞疽逐漸蔓延，過了幾日她的手臂被齊肘割斷（她不知道）；他們把麻布帶子一層一層裹起來，來代替割去的那個下臂，因此，她曾有一段時間不知道已經動了手術，同時她不斷叫痛，有時說在她那被割去的手的一個手指上，有時說在另一個手指上。這個現象的唯一的解釋是，以前由腦部下布到手上的那些神經，現在雖然只達到肘部附近的那一部分，可是它們現在的運動，也正和以前在手上時的運動一樣，也仍足以照以前的樣子，把這個手指或那個手指的痛覚，傳於寓在腦中的心裡。這就分明指出，手部痛覚之為人心所知覚，不是因為它在手上，乃是因為它在腦中。
10.據人心的本性講，只有物體的運動才能在其中刺激起各種感覚來。
其次，我們還可以証明，按人心的本性講，只有物體的各種運動才能在人心中刺激起各種思想來，而這些思想幷不一定在任何方面和產生它們的運動相似；而且，這些運動還能在人心中刺激起所謂感覚的那些紛亂的思想來。因為我們見到，各種語句不論發為聲音或只書寫出來，都在我們心中刺激起種種思想和情緒來。在同一張紙上，用同樣的筆墨，我們只要以某種方式把筆尖在紙上揮動一下，我們就能寫出一些文字，在我們讀者心中生起交戰、騷動、忿怒等等思想，以及憤恨同悲痛種種情感。但是我們只要把筆尖在略有分別的另一種方式下揮動一下，這種微小的變化就可以造成與以上相反的各種思想，如怡靜、和平、愉快等思想，以及完全相反的愛戀和歡樂等情感。有人或者會反對說，寫字和說話在人心中幷不直接刺激起感情來，也不能使我們想像到那種異於文字和聲音的東西。它們只使我們認知這些文字和聲音，而人心在藉此了解了這些文字的意義以後，才在其自身刺激起與這些文字相應的一些想像和情感來。不過人們關於痛覚和癢覚怎麼說呢？刀割皮膚時的運動只能產生痛的感覚，而幷不因此使我們覚察刀的運動或形相。而且這種痛的感覚之異於引起它的那種運動，異於受刀割的那個身體部分的運動，也確乎象我們對色、聲、香、味等等的感覚之異於那些運動一樣。根據這一點，我們可以斷言，按人心的本性講，單單是某些物體的運動也能很容易地在心中產生別的感覚來，正如刀的運動能使心中產生痛苦的感覚一樣。
11.我們借感官在外界對象方面所知道的，不外乎形相（或位置）、體積和運動。
此外，我們在各種神經方面，也看不出什麼差別，使我們可以斷定，各個神經系從外面的感覚器官給腦部傳來各不相同的種種事物。我們也不能說，除了這些神經本身的局部運動外，還有別的東西達到腦部。我們還看到，單是局部運動不但使我們發生癢覚和痛覚，而且發生光覚和音覚。因為，如果我們眼上所受的打擊很強，足以使所生的顫動達到網膜，我們就看到許多火星，實則它們幷不在我們眼外。我們如果用手指把耳塞住，我們就聽到嗡嗡的聲音，而其原因又只在於耳中所關閉的空氣的激動。最後，我們還常見，熱度（硬度、重量）和其他可感的性質（就其在物象中而言），以及純粹是物質的那些對象的形式（例如火的形式），其所以發生於各種物體中，也只是由於別的某些物體的運動，而這些物體在別的物體中產生出別的運動來。我們很容易設想，一個物體的運動如何可以為另一個物體的運動所引起，幷且因其各部分的大小、形相和位置而有所變化，但是我們卻完全不能設想，這些同樣的東西（卽大小、形相和運動）如何能產生出完全異於它們自身的一些東西來，類如許多哲學家認為存在於物體中的那些實體的形式和實在的性質。我們也不能設想，這些性質或形式如何會有力量，來在別的物體中生起運動來。不過我們旣然根據我們心靈的本性知道物體的各種不同的運動足以在其中生起它所具有的各種感覚來，而且我們又據經驗知道，它的某些感覚實在是由這些運動造成的，而且除了這些運動以外我們又發現不出有任何東西由外面的感覚器官進入腦中，因此，我們就有理由斷言，在各種外物方面，我們只能把我們所謂光、色、味、香、聲、熱、冷，以及別的可觸的性質，或我們所謂物體的實體的形式等等，了解為能在各種途徑下觸動我們神經的這些對象的不同的配置。
12.自然界任何現象的解釋在這篇論文中都不曾省掉。
在輕而易舉地列舉了各種現象之後，我們就可以推斷說，在這篇論文中，我們不曾省略掉任何一種自然現象的解釋；因為超過感官的知覚而外，任何事物都不能認為是自然的現象。但是除了物質各部分的運動、體積、形相和每一物體各部分的位置而外（這些我認為是在物體中的），我們憑感官所知覚的，只有光、色、香、味、聲，以及別的可觸的性質，而這些性質，我最近又曾指出（至少據我們所知的，我可以如此說），只是各種對象的一些配置，只是它們各部分的體積、形相和運動。
13.這篇論文所包括的原理沒有不是公認的，幷且這種哲學不是新的，而是最古老、最通俗的一種哲學。
我還願意提到一點，就是我在這裡雖然已努力解釋了物質事物的全部本性，可是我所應用的原理沒有不是為亞理士多德和歷代哲學家所接受、所贊同的。因此，我這個哲學不但遠非新的，而且是在一切流派的哲學中最古老、最通俗的。因為實際上我只思考了各種物體的形相、運動和體積，幷且根據日常經驗所証實的機械的原則。考察了它們互相結合後所應有的結果。不過沒有人曾經懷疑過，各種物體是被動的，它們的各種運動是按照它們的各種形相和大小而變化的，而且在相撞以後，原來較大的物體會分成許多較小的，因而改變其形相。我們不止憑單一種感覚體驗到這種說法的眞實而是憑多數感覚如觸覚、視覚和聽覚體驗到的：我們還清晰地想像到它，理解了它。不過這種說法不能適用於感官所知覚的任何別的事物，如顏色、聲音等等。因為這些性質只各自刺激一種感官，只能在我們的想像上印上它自己的一種紛亂的影象，幷不使我們的理解能清晰地知道它是什麼。
14.可感的物體是由不可覚察的分子合成的。
我承認在每一物體中有許多分子不是為任何感官所能知覚的，不過人們如果以為感官是一切可知物的尺度，則他們或者會不贊同這種說法。但是我們如果假設，人類理性不能超出視覚以外，那我覚得我們是太貶抑人類的理性了。因為，人們只要思考一下逐漸增長的物體所時時增加的東西，以及逐漸減少的物體所時時失去的東西，那就沒有人能夠懷疑有許多物體是小得不能為任何感官所知覚的。一棵樹是日日生長的，我們如果不設想有某種物體加在它身上，我們就不能設想它如何會變得比以前大了些。但是誰曾用感官知覚到一棵成長中的樹在一日中所增加的微小體積呢？在哲學家方面，至少那些主張數量可以無定限分割的人們，應當承認，在分割之後，各部分會變得很小，以致完全不能為人所知覚。不過我們正不必驚異，我們何以不能知覚最小的物體；因為受了物體的刺激而產生知覚來的那些神經，其本身幷不是最小的，它們只象一些細繩，是由一索較細的纖維組成的，因此，極小的物體便不足以刺激它們。這些渺小物體所以不可覚察，只是因為它們太小，因此，我們在判斷它們時，只應以我們在可見現象方面所見的事實來類推，幷且由此來解釋宇宙中一切現象（就如我在這篇論文中所試圖解釋的那樣）。因此，我們不應當在解釋這些事物時，杜撰一些莫名其妙的新奇事物，如元質（first matter）、實體的形式（sudstantial forms），以及許多人所愛假設的好些性質。因為這些性質和我們所實在知覚的事物幷無關係，而且它們本身比它們所要解釋的那些事物還要難懂。我想，任何人只要能運用自己的理性，他就會承認，前一種推理途徑，比後一種較為接近眞理。
15.德謨克利特的哲學，不但和普通哲學不同，而且也和我們的不同。
人們或者會說，德謨克利特亦假設有一些原子，形相不同，大小各異，運動互差，而且以為它們在堆積一起，互相配合以後，便產生一切可感的物體來；可是他的推理方法是大家一般所排斥的。我可以答覆說，德謨克利特的哲學所以被人排斥，幷非因為他承認有比我們所知覚的物體還要小的物體存在，幷非因為他承認它們有不同的大小、形相和運動，因為任何人都幷不懷疑實在有這些東西（如我們所說的那樣）存在。人們所以排斥那種哲學，第一是因為他假設這些原子是不可分的，而根據這一點我也同樣加以排斥的。第二乃是因為他想像在原子周圍有一個虛空，而我又指出這是不可能的。第三乃是因為他認為這些物體有重量，但在我看來，一個物體單獨被思考時，幷無所謂重量，因為重量乃是依靠各種物體的相對運動關係和位置關係的一種性質。最後，又因為他不曾特別解釋，一切事物如何會只由原子的會合而來，而且他縱然解釋過少數事物的原因，他的全部推論也決不是首尾一貫的，也幷不能擔保我們可以把同樣的解釋應用於整個的自然界而無錯誤的。如果我們可以根據他的流傳至今的作品來判斷他的意見，那麼這至少是我們對他的哲學所加的判決。至於我所宣揚的哲學是否首尾一貫，我們是否可以根據它的原理演繹出必要數目的理論來，那就只有讓別人來決定了。關於形相、體積和運動的考察，雖然被亞理士多德和其他諸人所承認，又被德謨克利特所承認，可是我不但排斥了前者的一般假設，而且也排斥了後者的一切假設（除了這種考察），因此，我的學說不但分明和其他學派不相似，卽和德謨克利特的學派也不相似。
16.我們如何能知道物體中各不可覚察的部分的形相、體積和運動。
不過，我一方面旣然認為物體中不可覚察的分子具有確定的形相、體積和運動，仿佛我曾見過它們一樣，而在另一方面，卻又認承它們不為感官所知覚，因此，有人或許會問，我是如何知道它們的。對於這個問題我答覆說，我首先槪括地考察了在我們理解中存在的一切關於物質事物的明白而清晰的意念，結果我只看到有形相、體積和運動三種意念，以及這三種互相變化的一些規則（這些規則就是幾何和機械學的原則），因此，我就判斷說，人類對自然的知識，必然都是由這個根源得來的。因為我們對可感事物的全部別的意念都是紛亂的、混亂的，幷不能幫助我們認知外界任何事物，反而足以妨礙我們這種知識。因此，我就以自然在我們心中所灌輸的最簡單、最易明白認識到的原理作為我的推論根據，幷且考究那些由於微小而不可得見的物體的體積、形相和運動之間可能會有什麼主要的差異，而且在它們以各種方式發生接觸時，會產生出什麼明顯的結果來。後來，我看到在我們憑感官而知覚的物體方面也有同樣的結果，因此，我就判斷說，它們只能由這種途徑產生，尤其是因為我們想不出別的解釋它們的方法來，所以我們更不能不如此說。在這問題上，由人工所造的一切物體對我很有幫助。因為我們在人造的物體和自然的物體之間只承認一種差異，就是機械的結果大部分依靠某些工具的作用，這些工具因為要和製造它們的那些手成比例，因此，它們總是很大，以致它們的形相和運動都能為人所見，至於自然物體的結果則幾乎永遠依靠某些小得難以察覚的器官。我們分明知道，機械學的一切規則都是屬於物理學的，它們只是物理學的一部或一種，因此，一切人工的事物也同時是自然的。因為由一定數目的輪子所構成的鐘表，其標時作用是很自然的，正如一棵樹由某一粒種子生出後，結下特種的果實，是一樣自然的。熟悉自動機的那些人，在知道了一架機器的用途，幷看到其各部分以後，就容易由此推斷出別的未經見過的機械的製造法，因此，我在考察了自然物體的明顯可感的部分和結果以後，我也就試著來確定它們的原因和不可覚察部分的特徵。
17.關於我們感官所不能知覚的那些事物，我們只消解釋它們如何能夠存在就行，而亞理士多德所試探的，亦只限於此。
不過在這裡有人也許會答覆說，雖然我假設了可以產生一切自然物體的原因，我們幷不應該因此就斷言，它們是由這些原因所產生的；因為，一個匠人所做的兩塊表，雖然都一樣正確地指示時間，雖然外表都一樣，可是它們的齒輪的構造，亦許會全然各異。因此，崇高的造物者亦有無數方法供其應用，他隨便用一種方法，就可以造成世界上一切現象，如我們所見的那樣，不過人心卻不可能知道，他究竟選用了那一種方法。這一點，我是可以完全承認的。不過我相信，我所指出的各種原因，其結果旣然和自然中一切現象都確相符合，那麼我雖然沒有斷定它們確實是由這些或那些原因產生的，我也就把自己應盡的職責做到了。為了日常生活之用，我們只要知道所想像的這些原因，也就夠了，因為醫學、機械學以及以物理學為基礎的一切藝術，都只以那些可感的結果為目的，都只在於使一些可感的物體互相結合，使它們在一長串自然的原因中，產生出一些可感的結果來。旣然如此，則我們只假設這樣所想像的一串原因為眞的（雖是假的），也就足以濟事，因為我們假設這一串原因和可感的結果方面的那一串原因是相似的。人們或者會假設，亞理士多德所做的或自誇所做的，要比這個多，不過這層假設是不對的。他們應該記住亞氏在其「論氣象」第一卷第七章開始時所說的話；他曾經說過，關於那些不為感官所知覚的事物，他只要指示出它們可以照他那樣來解釋，那他就以為自己已經提供出最充分的理由和解証了。
18.就槪然性方面立論，我們也可以確知，這個世界上的一切事物，也正如這裡所指出的那樣。
但是我們如果假設眞理沒有它在實際上那樣確定，則我們正枉屈了眞理，為了避免這層起見，我將在這裡辨別兩種確實性。第一就是所謂槪然的確實性，這種確實性足以供日常生活之用——縱然就上帝的絕對權力方面講，槪然的確實性也許是虛妄的。就如，凡是從來沒有到過羅馬的人，都不懷疑它是義大利的一個城市，實則傳布這個消息的人們，亦許都是受了騙的。又如一些拉丁字不按平常的字母次序寫出來，則一個人如果想猜測其中的字母，他或者會把A猜為B，B猜為C，如是一直下去，把字母表中後一個字母來代表前一個字母。他如果借這種方法，看到有一些拉丁字可以由這些猜出的字母組成，他就會相信，所寫出的東西的眞正意義是包含在這些文字中的。他之發現這一層，也許只是由於猜想，而且寫的人也可能幷不曾按字母表的次序來排列這些字母，而只按別的次序來排列它們，因而其中隱藏著別的意義。可是這一層不是必然的，因而似乎是不可靠的，尤其在密碼中包含著一大堆文字時，更是這樣。人們旣然看到，關於磁力、火以及全部世界的結構，許多道理怎樣可以由極少數的原理推演出來，那麼縱然他們以為這些原理只是信手拈來，幷無根據，他們也許會承認：這些原理如果是虛妄的，那麼許多事情就不會互相符合。
19.我們對於這一點還有超於槪然確實性的確信。
此外，卽使在自然的事物當中，也有一些事物是絕對確實的。絕對確實性之所以產生，乃是因為我們判斷出一件事物不能不如我們所想像的那樣。這種確實性乃是建立在形上學的基礎上的，就是說；上帝旣是至善的，而且是一切眞理的來源，因此，他所給我們的那種分辨眞偽的官能，就一定不能是錯誤的——只要我們能正確地運用它，幷用它清晰地了解一切事物。屬於這一類的，是數學的解証，認為物質事物必然存在的知識，以及關於它們的一些明白的推論。我在這篇論文中所舉出的那些結果，也許可以歸在絕對確實的那一類眞理中，倘使人們考慮到，它們是由最原始最基本的人類知識原理，在前後相接的系列中推演出來的；尤其是，如果我們充分理解，除非外界對象在我們神經中引起某種局部運動，我們便不能知覚它們，而且極遠的恆星，除非在那些星中以及界於它們與我們之間的天空中也有運動產生，則它們便不能引起這樣的運動。因為，人們只要承認這幾點，則我關於地球或世界所提出的別的一切原理（至少那些比較一般的原理），類如天體流動說等，幾乎都可以認為是它們所呈現的現象的唯一可能的解釋。
20.不過我仍願讓敎會的權威來判斷我的一切意見。
但是為了避免自信太過起見，我不敢確說任何事物，我只願把我的一切意見求敎於敎會的權威和大哲的判斷。除非人們被理性的力量和証據逼得非承認不可，我希望他們不要輕易相信我所說的話。