哲學史講演錄 · 第三部 近代哲學——第二篇 思維理智時期

我們現在才真正講到了新世界的哲學，這種哲學是從笛卡爾開始的。從笛卡爾起，我們踏進了一種獨立的哲學。這種哲學明白：它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環節。〔哲學在它自己的土地上與哲理神學分了家，按照它自己的原則，把神學撇到完全另外的一邊。〕 [1] 在這裡，我們可以說到了自己的家園，可以像一個在驚濤駭浪中長期漂泊之後的船夫一樣，高呼「陸地」。笛卡爾是那些將一切從頭做起的人們中間的一個；近代的文化，近代哲學的思維，是從他開始的。（長期以來，人們一直是在走老路。德國人有一個特點，在這方面越恭順，在那方面就越放肆；謹小慎微和飛揚跋扈、別出心裁，可說是魔王派出的使者，拳打腳踢，把我們揍得好苦。） 在這個新的時期，哲學的原則是從自身出發的思維，是內在性，這種內在性一般地表現在基督教里，是新教的原則。現在的一般原則是堅持內在性本身，拋棄僵死的外在性和權威，認為站不住腳。按照這個內在性原則，思維，獨立的思維，最內在的東西，最純粹的內在頂峰，就是現在自覺地提出的這種內在性。這個原則是從笛卡爾開始的。那獨立自由的思維應當發揮作用，應當得到承認。這一點，只有通過我的自由思索，才能在我心中證實，才能向我證實。也就是說，這種思維是全世界每一個人的共同事業、共同原則；凡是應當在世界上起作用的、得到確認的東西，人一定要通過自己的思想去洞察；凡是應當被認為確實可靠的東西，一定要通過思維去證實。〔這樣，哲學就成了大家普遍關心的東西，人人都可以在這方面獨立地作出判斷，因為每一個人都生來就是思維者。〕 [2] 自從新柏拉圖派以及一切與之相聯繫的學派以來，我們現在才步入真正的哲學；這是哲學的重新開始。所以，我們在十七世紀所寫的那些舊哲學史里，也只看到希臘人和羅馬人的哲學，寫到基督教就結束了；可見哲學在基督教時期，在那個時期開始以來，就已經不復存在，因為已經不需要了，——例如在斯丹雷的哲學史里就是如此。中世紀的哲理神學並沒有把從自身出發的思維當作原則；這種思維現在卻是原則了。但是這時我們還不能指望發現一種按照一定方法從思想中推演出來的哲學原則。思維是原則；我們應當承認的東西，只是通過思維得到承認的。有一種古老的成見，認為人只有通過反思才能達到真理；反思當然是基本條件。但這還不是從思維推演出萬象，推演出世界觀，還不是指出神的規定、現象世界的規定必然從思維中派生出來。我們所具有的只是思維，只是關於那種通過表象、觀察、經驗獲得的內容的思維。 一方面是一種形上學 ，另一方面是各種特殊科學；一方面是抽象思維本身，另一方面是來自經驗 的思維內容。這兩條路線抽象地對立著，但劃分得還不那麼鮮明。我們確實將會遇到一種對立：一方面是先天的思維，認為各種應當得到思維承認的規定都應當取自思維自身；另一方面則是這樣一個規定，認為我們必須從經驗開始，從經驗去推演，從經驗去思維等等。這就是理性主義與經驗主義的對立，不過這是一種次等的對立，因為即便那種只肯承認內在思想可靠的哲學理論，也並沒有取得按一定方法從思維的必然性中推演出來的東西，而是仍舊從內在的或外在的經驗中取得其內容〔然後通過反省和沉思使之抽象化〕 [3] ；形上學的方面也同樣採取經驗主義的做法。通過思維首先 產生出來的哲學派別是形上學的派別，思維理智的派別；第二個 哲學派別則是既反對形上學本身，也反對一般經驗主義的懷疑主義 和批判主義 。第一個時期，即形上學時期，主要的代表人物是笛卡爾、斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨等人，——還有法國唯物論者們。另外一方面則是對這種形上學的批判、否定，對認識本身進行考察的嘗試，認為各種規定是從認識本身中派生出來的，要考察從認識中發展出哪一些規定。〔我們在這裡要談到蘇格蘭哲學、德國哲學和法國哲學的代表人物們；至於法國唯物論者則是重新回到了形上學。〕 [4] 第一章 理智的形上學時期 在形上學本身中，我們看到實體性與個體性的對立。首先是樸素的、非批判的形上學，——笛卡爾的ideae innatae〔天賦觀念〕；主要的東西是一貫性、方法。其次是洛克的思想起源說，他對此作了論證，還沒有提出思想是否絕對真實的問題。實體說是自然主義、斯賓諾莎主義；斯賓諾莎的實體說是與法國唯物論平行的。在這裡，實體這個範疇是理智從經驗主義出發進行抽象的結果；——我們在斯賓諾莎那裡看到了這個範疇。法國形上學也是與德國沃爾夫派形上學平行的。總的說來，有共同之處，都是先天的東西與後天的東西混在一起；後天的東西通過反思被抽象化了。形上學傾向於實體說，它堅持唯一的思維、唯一的統一，反對二元論，正如古代哲學家堅持存在一樣。哲學站在它自己的固有立場上，根據原則，把神學完全拋棄了。哲學宣稱思維的原則就是世界的原則，世界上的一切都受思維的制約。新教的原則是：在基督教里，大家普遍地意識到內在的東西是思維，是人人有份的東西；思維確實是每一個人的義務，一切都以思維為基礎。哲學是大家的共同事業，人人都能對它作出判斷；每一個人都是生來就能思維的。〔第三是萊布尼茨的單子說——把世界看成一個總和。〕 [5] 一、 第一階段 〔我們在這裡首先遇到的是笛卡爾的天賦觀念說。其次是與笛卡爾哲學相聯繫的斯賓諾莎哲學，後者只是前者的必然發展；方法是它的一個重要部分。第三，有一種方法與斯賓諾莎主義並行，也同樣是笛卡爾主義的進一步發展，這就是馬勒伯朗士所代表的那種哲學。〕 [6] 1． 笛卡爾 勒內 ·笛卡爾 事實上是近代哲學真正的創始人，因為近代哲學是以思維為原則的。獨立的思維在這裡與進行哲學論證的神學分開了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個新的基礎。這個人對他的時代以及對近代的影響，我們絕不能以為已經得到了充分的發揮。他是一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學的基礎的英雄人物，哲學在奔波了一千年之後，現在才回到這個基礎上面。笛卡爾對他的時代以及整個哲學文化所起的作用，主要在於他以一種自由、簡捷而又通俗方式，撇開一切假定，從通俗的思想本身出發，從一些十分簡單的命題開始，把內容引到思想和廣延（即存在）上，給思想樹立了它的這個對立面。他曾經拋開一切假定，毅然從思維開始；這種思維帶著明白確定的理智的形式，是不能稱為思辨的思維、思辨的理性的。他用來當作出發點的是一些確定不移的規定，但這些規定只是思想的規定；這是他的時代的方式。法國人所謂精確科學，即確定理智的科學，是從這個時候開始的。當時哲學與精確科學不分，後來兩者才分開。 他的生平 ：笛卡爾1596年生於都棱省的拉·愛伊，出身舊貴族家庭。他在一所耶穌會學校里受了普通教育，成績優異，天資穎悟，而且好學不倦，涉獵頗廣，博覽各種學說，除了古代典籍以外，還研習了哲學、數學、化學、物理學、天文學等等。但是，他早年在耶穌會學校中的學習，以及後來的進一步學習，在他努力研究各種科學之後，促使他對書本的學習發生了強烈的反感；他離開了這所學校。他感到困惑，懷著得不到滿足的渴望；但是這隻有使他對科學的熱忱變得越來越強烈。 [7] 在十八歲的時候，青年的笛卡爾到了巴黎，生活在大世界裡。但他在這裡也沒有得到滿足，不久就離開了社交界，又重新研究學問。他incognito〔隱姓埋名〕退居巴黎郊區，在那裡避開世務，專心研究數學，不讓任何以前的熟人知道他在哪裡，直到兩年之後，才終於被老友們發現，被拉了出來，重進大世界。——這時他又完全拋棄了書本，投入世界，投入現實。後來他到荷蘭參加了軍隊；以後不久，在1619年，即三十年戰爭的第一年，他以志願兵身份加入巴伐利亞軍，在梯黎將軍的部隊里參加了好多次戰役。（他感到科學有很多不能令人滿意之處，於是投筆從戎，——但這並不是因為他覺得科學太少，而是由於他感到科學太多、太高深了。）他隨軍住在冬季駐地時，曾經下過一番鑽研的苦功，例如在烏爾姆他就結識了一位精通數學的市民。他在多瑙河邊的諾易堡冬季駐地下的鑽研工夫更深，再次感到迫切要求在哲學上開拓一條新路，來徹底改造哲學。他向聖母許願，如果聖母允許他完成這一計劃，如果他終於達到了心安理得的地步，他將前往洛勒托聖地去朝拜。——在布拉格戰役中，他也是這樣專心地在從事鑽研；選帝侯腓特烈就是在這次戰役中失去波希米亞王位的。笛卡爾目擊這次野蠻的廝殺，心裡更加不安；1621年他辭去軍職，在日耳曼的其他地區做了很多次旅行，後來又到過波蘭、普魯士、瑞士、義大利、法國。 [8] 他後來鑒於荷蘭比較自由，於是退居荷蘭，在那裡實行他的計劃。他在荷蘭安安靜靜地從1629年住到1644年，——在這個時期他安心著述，發表了他的大多數著作，並且為這些著作進行辯護，反擊了各色各樣的攻訐，特別是僧侶的攻訐。最後，瑞典女王克利斯丁娜把他召請到斯德哥爾摩的宮廷里，這是當時最著名的學者雲集的地方；1650年他在斯德哥爾摩去世。 [9] 笛卡爾不但對哲學有新發展，對數學也有新發展。他發明了許多重要的方法，在這些方法的基礎上，後來建立了高等數學上各種最光輝的成就。直到今天，他的方法還是數學上一個重要的基礎。笛卡爾是解析幾何學的發明者，因此也是在這一方面為近世數學指出道路的人。他對物理學、光學、天文學也有研究，並且在這些方面有極大的發現。不過我們所要講的不是這些方面。〔他也曾把形上學應用到教會事務和清規上，對這一點我們也同樣地沒有興趣。〕 [10] 〔巴黎的古桑教授編輯出版了一部新版《笛卡爾全集》，八開本十一巨冊。這個版本里大部分是關於自然現象的文章。〕 [11] 1．在哲學 上，笛卡爾開創了一個全新的方向：從他起，開始了哲學上的新時代；從此哲學文化改弦更張，可以在思想中以普遍性的形式把握它的高級精神原則，就像波墨在直觀中以感性形式把握這個原則那樣。笛卡爾的哲學著作，尤其是那些陳述基本原理 的作品，寫得非常通俗，平易近人，使初學的人很容易掌握。他的文章開門見山，十分坦率，把他的思想過程一一敘述出來。笛卡爾的出發點是：必須拋開一切假設，思想應當從它自己開始；以往的一切哲學理論，特別是從教會權威出發的理論，都被他拋開了。但是真正說來，他還只是把思維理解成抽象的理智，因此確定的觀念、內容並不是他從理智中推演出來的，而是以經驗的方式取得的。——我們要分清笛卡爾哲學中哪些東西對我們有普遍的意義，哪些東西沒有這種意義。在他的哲學中，我們也必須把他的思想本身的過程與他用來推演和證明這些思想的方式區別開來。為了公平對待笛卡爾的思想，我們必須認識和承認這些思想的出現有其必然性。至於他用來建立這些思想、推出這些思想的那種方法，對於我們是沒有什麼特殊意義的。——整個說來，這種方法並不能說明他的哲學。 甲、他首先從思維本身開始，這是一個絕對的開端。他認為我們必須從思維開始，因而聲稱我們必須懷疑一切。笛卡爾主張哲學的第一要義是必須懷疑一切 ，即拋棄一切假設。De omnibus dubitandum est〔懷疑一切〕，拋棄一切假設和規定，是笛卡爾的第一個命題。 但這個命題並沒有懷疑論的意義；懷疑論是為懷疑而懷疑，以懷疑為目的，認為人的精神應當始終不作決定，認為精神的自由就在於此。與此相反，笛卡爾的命題卻包含著這樣的意思：我們必須拋開一切成見，即一切被直接認為真實的假設，而從思維開始，才能從思維出發達到確實可靠的東西，得到一個純潔的開端。在懷疑論者那裡情形並非如此，他們是以懷疑為結局的。 [12] 笛卡爾的懷疑，他的不作任何假定，是因為沒有一件東西確實可靠；他的懷疑並不是為了自由本身，認為自由之外別無有價值的東西，認為假設和外物的性質、形式虛妄無實。我可以對一切進行抽象，也就是說，我能思維，就這一點而論，一切都是不可靠的；對一切進行抽象，恰恰就是純粹的思維。事實上，自由的要求是基礎，在意識中起支配作用的，卻是達到可靠的、客觀的東西這一目的，——這是客觀的環節，不是主觀的環節，並不是我所設定、我所認識、我所證明的東西；而我的興趣所貫注的卻是客觀的東西，〔主觀的東西是伴隨客觀的東西到來的，〕 [13] 因為我要從我的思維出發達到客觀的東西。——我們絕不能把笛卡爾的論證 過程看成證明方法上首尾一貫；這是深刻的、內在的進程，雖然表現得很樸素。笛卡爾哲學的精神是認識，是思想，是思維與存在的統一。 因此，第一件事是不要作任何假定；這是一條偉大的、極其重要的原則。笛卡爾以他自己的方式建立了這條原則的根據；在他所提出的那些命題裡面，他有一套樸素的、經驗的理論。這就是： 「因為我們生下來的時候是兒童，早在能夠充分運用理性之前，已經對感性事物作了各色各樣的判斷，所以有許多成見在那裡作梗，使我們不能認識真理。看來我們只有一種辦法擺脫這些成見，就是在一生中有那麼一次把我們稍稍感到可疑的東西一律加以懷疑。」 「的確，如果把我們所懷疑的東西統統認為虛假，那也不無益處，因為這樣一來，我們就可以更加明白地發現那種最可靠、最明了的東西了。」 「不過這種懷疑只能用來考察真理。因為在ususvitae〔日常生活〕方面，每每在我們解除懷疑之前，行動的機會就錯過了，所以我們不得不選擇或然性較大的東西。」 「然而，我們現在從事的只是尋求真理，所以我們首先就要懷疑感性的東西和想像的東西是否存在。這首先是因為我們發現感官常常欺騙我們，對曾經騙過我們一次的東西不加信任，是合乎審慎之道的。其次是因為我們每天都在夢中自以為感覺到或想像到無數的東西，而那些東西根本就不存在；對於懷疑的人來說，是沒有什麼標誌可以使他把睡眠與清醒分清的。」 「因此我們也可以懷疑其他的一切，甚至懷疑數學命題。這一則是因為我們見到過有些人在我們認為最確實可靠的事情上也犯錯誤，把我們覺得虛假的東西認為真實；一則是因為我們聽說過有一位神存在，他創造了我們，他是全能的，因此他也許是把我們創造得會犯錯誤。——如果我們把自己的存在想像成並非來自神，而是來自某種別的東西，來自我們自己，那就越發顯得我們是很不完善的，非犯錯誤不可了。」 「我們有豐富的經驗證明，我們擁有一種自由，永遠可以把那些並非十分確實、並無充分根據的東西放棄掉。」 [14] 笛卡爾的這些理由從根本上提出了一個要求：思維應當從它自己開始。因為假設的東西並不是思維所設定的，而是一種異于思維的東西，思維並不能在其中伸展自如。近代的所謂當下直觀和內心啟示也屬於思維，是應當從思維開始的。自由是根本，凡屬被認為真實的東西，都應當以包含我們的自由為條件，以我們的思維為條件。不過在笛卡爾這裡的說法中，並沒有提出自由原則本身，而是說出了一些比較通俗的理由：因為我們可以犯錯誤等等，所以我們不應當作出任何假定。 乙、確定的東西 。笛卡爾所尋求的是本身既確定又真實的東西。這種東西與信仰的對象不同，並不是僅僅真實而無從認識的東西，同時也不是僅僅具有感性的、可疑的確定性而無真實性可言的東西。以往的全部哲學都不免把某種東西假定為真實，有時像新柏拉圖派哲學那樣，不把科學的形式給予科學的實質，有時則不把這種實質的各個環節區別開來。〔可是在笛卡爾看來，〕 [15] 凡屬真實的東西，都一定要在意識中得到內在的明證，或者明白確鑿地為理性所認識，絕對不可能懷疑。因此他的哲學的第二個命題 就是思維的直接確認。我們必須尋求確定的東西；確定的東西就是確認，就是一貫的、純粹的認識本身。這就是思維；然後那笨拙的理智就按照思維的要求向前推進。從笛卡爾起，哲學一下轉入了一個完全不同的範圍，一個完全不同的觀點，也就是轉入主觀性的領域，轉入確定的東西。宗教所假定的東西被拋棄了，人們尋求的只是證明，不是內容。這是無限的抽象主觀性；絕對的內容不見了。〔在笛卡爾那裡，〕 [16] 也同樣有一種欲望，要從強烈的感情、從通常的眼光來說話，正如布魯諾和許多別的人一樣，每個人都以個人身份用各自的方式發表自己獨特的世界觀。 「既然我們像這樣拋棄了我們可以稍加懷疑的一切，或者把它們說成虛假的，那我們就很容易作出一種假定，認為既沒有神，也沒有天，也沒有形體，但是我們並不能就此說進行這項思維的我們不存在。因為設想思維的東西不存在，是矛盾的」（repugnat，——悖謬的）。「因此，『我思維，所以我存在 』這一認識，是第一號最確定的認識，任何一個有條有理地進行哲學推理的人都會明白見到的。」 [17] 因此笛卡爾同費希特一樣，出發點是絕對確定的「我」；我知道這個「我」呈現在我心中。於是哲學得到了一個完全不同的基地。考察內容本身並不是第一件事；只有「我」是確定的、直接的。我可以把我的一切觀念都抽掉，〔但是抽不掉「我」〕。 [18] 思維是第一件事；隨之而來的下一個規定是與思維直接聯繫著的，即存在的規定。我思維，這個思維就直接包含著我的存在；他說，這是一切哲學的絕對基礎。存在的規定是在我的『我』中；這個結合本身是第一要義。作為存在的思維，以及作為思維的存在，就是我的確認，就是「我」。這就是著名的Cogito，ergo sum〔我思故我在〕；思維和存在在這裡不可分割地結合在一起。有人從一方面把這個命題看成推論：從思維推出存在。康德特別反對這種看法，認為思維中並不包含存在，存在是異于思維的。這一點很重要，然而它們是不可分的，也就是說，它們構成了一種同一性；不可分的東西還是不同的，但這種不同並不妨害同一性，它們是統一的。然而，這個關於純粹抽象確定性的論斷，這種包羅一切的普遍總體性，卻是不能加以證明的； [19] 我們絕不能把這個命題化為一個推論，「這根本不是什麼推論。因為推論必須有一個大前提：凡思維者均存在」，——然後根據小前提「現在我思維」 [20] 作出推論。這樣一來，這個命題所包含的直接性就沒有了。「可是那個大前提」根本就沒有先提出來，而「反倒是從『我思故我在』這個命題里引申出來的一個命題」。 [21] 一個推論需要三項，這裡要有一個第三項，作為思維與存在的中介；可是並沒有這麼一項，——「我思維，所以 我存在」並不是推論。這裡的「所以」並不是推論的「所以」；這只是思維與存在的直接聯繫。〔這種確定性是在先的；〕 [22] 其他的命題都在後。作為主體的思維就是思維者，這就是「我」；思維就是內在地與我在一起，直接與我在一起，——也就是單純的認識本身。而這個直接的東西恰恰就是所謂存在。〔這種同一性是一目了然的。〕 [23] 笛卡爾當然沒有像這樣論證，他僅僅訴諸意識。後來費希特又重新從這個絕對確定性、從『我』開始，但他更進一步，由這個頂點發展出一切規定。所以說，這種確定性是prius〔在先的〕。我們雖然可以思維這件和那件東西，但是，我們可以把這件和那件東西抽掉，卻不能把「我」抽掉。有人說，我們之所以思維這件和那件東西，是因為東西存在；這種說法是慣常的狡辯，其實文不對題；殊不知說有某種內容存在這話正是值得懷疑的，——其實並沒有什麼可靠的東西。 「這是認識心靈的本性及其與身體的區別的最好方法。因為當我們追問我們自己究竟是什麼的時候，我們既然可以把一切與我們有區別的東西都認為不真實，那就很明白地看出，涉及我們的本性的，並不是廣延，也不是形狀，也不是位置的移動，也不是什麼屬於身體的東西，而僅僅是思維；因此我們認識思維要比認識任何有形體的東西更在先（prius），更確定。」 [24] 人們提出了另外一些命題來反對笛卡爾。伽桑狄 [25] 就反駁說，那樣就也可以說Ludificor，ergo sum：我受了意識的愚弄，所以我存在；——其實應當是：所以我受了愚弄。笛卡爾本人也知道這個反駁頗有分量，但是他在這裡又駁斥了這個反駁，因為應當抓住的只是「我」，並不是別的內容。存在只是與純粹的思維同一，不管內容如何；「我」就等於思維。他說：「我把思維了解為出現在我們意識中的一切，了解為我們所意識到的東西；因此意志、想像（表象）、感覺也都是思維，」這一切都包括在思維中。「因為當我說『我看』，或者『我散步』，『所以我存在』，並且把用身體來完成的看和走了解為思維的時候，結論就不是絕對確定的」（因為我所說的是具體的我），「因為我在夢中就常常可以自以為在看、在走，雖然我並沒有睜開眼，並沒有移動位置，說不定我即便沒有身體，也仍然可以這樣想。可是，當我把思維了解為對於看或走的」（主觀）「感覺或意識本身時，因為它」（感覺和意識）「那時與心靈（mentem）相連，只有心靈才能感覺到或思維到自己在看或走，這個結論也就完全確定了。」 [26] 「在夢中」是經驗的推理方式；不能僅僅說這是「因為我能抽象」，而應當說因為「『我』正是這個單純的、自身同一的東西」。我看、我走等等，是因為看、走等規定中有「我」；而我在其中也是思維的。在要、看、聽等等裡面雖然也有思維，但是如果以為靈魂專門有一個口袋裝著思維，而在另一些口袋中裝著看、要等等，那卻是荒謬的。當我說『我』看、『我』走時，其中一方面有我的意識，有『我』，因而有思維，但另一方面也有要、看、聽、走在其中，因而還有一種進一步的內容變相。（思維是在先者，是完全普遍者；思維就是『我』，作為思維者的思維就是『我』：『我』是普遍者，它也在要、感覺、走等等裡面。）由於有這種〔內容的〕變相，我就不能說：『我走路，所以我存在』；因為我可以把這一變相抽掉，它就不再是普遍的思維了。因此我們應當僅僅著眼於包含在這個具體的『我』中的純粹意識。只有當我強調指出我在其中思維的時候，其中才包含著純粹的存在；存在僅僅與普遍的東西相結合。這種同一性是顯而易見的。思維是完全普遍的東西，並不是特殊的東西；在一切特殊的東西裡面也有普遍的東西。思維是自身聯繫，是普遍者，是純粹的自身聯繫，是純粹的自身同一。現在問題是：存在是什麼？我們不能把它設想成具有某種具體內容的東西。因此存在無非就是單純的直接性，純粹的自身聯繫、自身同一；所以存在就是直接性，直接性也就是思維。思維就是這種直接性，但同時也是自身的中介，這個中介又否定其自身，因而也是直接性。直接性是一個片面的規定；思維包含直接性，但並非只包含直接性，它還包含自身中介這一規定，由於中介同時就是中介的揚棄，所以思維是直接性。因此思維中有存在；存在是一個貧乏的規定，是一個抽掉了具體思維內容的東西。 笛卡爾說：「這就意味著思維（mens）對於我來說要比形體更確定。根據我摸到或看到地，我就作出判斷說地存在，其實我更應當根據這個判斷作出判斷說：我的思維（mens）存在。因為縱然地實際上不存在，我還是有可能作出判斷說地存在；然而我既然作出了這個判斷，作出這個判斷的我的心靈（mens）就不能不存在。」 [27] 這就是說，凡是對我顯現的東西，我都可以認定它不存在；可是當我認定我自己不存在的時候，我卻認定了我自己，換句話說，這就是我的判斷。因為我不能否認我在作判斷，雖然我可以把我所判斷的內容抽掉。這樣，哲學就恢復了它的固有基地，即：思維的出發點是確認自己的思維，並不是什麼外在的東西，給予的東西，某一個權威；它是徹底從「我思維」中包含的這種自由出發的。 我可以懷疑其他的一切，懷疑有形體的事物的存在，懷疑我自己的身體；也就是說，這種確定性並不包含直接性。因為「我」正是確定性本身，對其他的一切來說確定性則是謂語；我的身體雖然的確屬於我 ，卻並不是這種確定性本身。 [28] 為了說明具有身體這件事並無確定性，笛卡爾舉出一種經驗現象說，我們常常聽到有人感到他早已失去的肢體疼痛。 [29] 凡是實在的東西，就是一種實體，——靈魂是思維著的實體； [30] 它是自為的，是與一切外在的物質性事物不同的，獨立的。 [31] 它是思維的，這一點是自明的；即使沒有任何物質性的事物存在，它仍然會思維和存在。因此靈魂可以比它的身體更容易認識到。 [32] 其餘一切我們可以認為真實的東西，都是以這種確定性為根據的；要有明確性，才能被認為真實。凡是沒有意識中的內在明確性的，都不是真實的。「一切事物的明確性就在於我們清楚明白地見到它，如同見到那種確定性一樣，同時它也完全依靠這個原則，與這個原則完全吻合，以至於我們如果想懷疑它，就必須也要懷疑這個原則」（懷疑我們的「我」）。 [33] 丙、第三是這種確定性過渡到真理 ，過渡到規定了的東西；笛卡爾是以樸素的方式完成這一過渡的。這種知識本身是十分明確、十分確定的，然而還不就是真理；——如果我們把那個存在當作真理，那就是一種空洞的內容，內容是我們所要研究的。現在首先要考察笛卡爾的形上學 。在笛卡爾的形上學中，存在與思維的統一是第一要義，他在那裡把思維看成純粹的思維。但是笛卡爾並沒有給這個命題作出證明。思維和存在是不同的規定，——必須指出它們的不同來；對於它們的同一性，笛卡爾並沒有作出證明。這一問題現在提上了日程，這就是近代最感興趣的那個觀念問題，笛卡爾第一個提出了它。——意識是自身確定的；我思維，這樣也就設定了存在。現在進了一步，產生了一種興趣，要求說明這種抽象統一的進一步情況；這件工作笛卡爾是以一種外在的、反省的方式進行的。「意識原來只確知自己存在，現在則設法擴大自己的知識，發現自己具有許多事物的觀念；它只要不肯定或否定在它以外有某種相似的東西與這些觀念相符合，它是不會在這些觀念上欺騙自己的。」只有聯繫到外界的存在上，我們的觀念才有欺騙我們的問題。「意識也發現了一些普遍的概念，並且從其作出了一些明顯的證明。例如，三角形的三內角之和等於兩直角，這個幾何學命題，就是從其他觀念中毫無衝突地推出的一個觀念。可是只要一考慮到實際上有沒有這樣的事物，就產生懷疑了。」 [34] 有沒有三角形，的確是並不確定的。 廣延是並不包含在對我自己的直接確定認識之內的。 [35] 靈魂可以沒有形體，形體也可以沒有靈魂；它們實際上是不同的，是可以分別加以思維的。 [36] 靈魂思維和認識別的東西，並不像認識它自己的確定性那樣明白。 [37] 這種對他物的認識的真理性，要以對神的存在的證明為基礎。靈魂是一種不完滿的實體，但是它包含著完滿性的觀念，——一個絕對完滿的本體的觀念；這個觀念並不是在靈魂自身中產生出來的，因為靈魂是不完滿的實體，所以，這個觀念是天賦的。 [38] 對這一點的意識，在笛卡爾那裡是這樣表達的：只要我們還沒有證明和看清神的存在，我們就仍然有欺騙自己的可能性，因為我們無法知道自己是不是具有一種會弄錯的本性。 [39] 這個說法有點偏頗，它僅僅表達出自我意識與對他物的意識、對客觀事物的意識的對立；而應當研究的是這兩者的統一，——思維中的東西是否也有客觀性。這個統一是在神裡面，或者就是神本身。 我現在用笛卡爾的方式來講一講這個意思。「在我們所具有的那些不同的觀念當中，也有關於一個全知全能、絕對完滿的本體的觀念；這是一切觀念中最完美的觀念」，——包羅一切的、普遍的觀念。（1）有一些觀念，它們是否存在是不確定的。（2）有一個觀念是完善的，其中並沒有這種不確定性。它的特點就是：「我們在這個觀念中，並不像在其他我們清楚地感覺到的觀念里那樣，把存在認作一種僅屬可能的、偶然的存在，而是認作一個絕對必然的、永恆的規定。例如，心靈見到三角形概念中包含著三內角之和等於二直角，因此三角形有兩個直角；同樣情形，由於心靈見到最完滿的本體的概念中必然地、永恆地包含著存在，它就不能不由此作出結論說，最完滿的本體是存在的。」 [40] 因為存在這個規定也屬於完滿性；因為關於一個不存在的東西的觀念是比較不完滿的。這樣，就得到了思維與存在的統一，得到了對神的存在的本體論證明；這個證明我們以前已經在安瑟爾謨那裡見到過了。 [41] 安瑟爾謨是這樣說的：我們稱為神的普遍者是最完滿的。這就發生一個問題；最完滿者也在存在中嗎？最完滿者的觀念也包含存在這一規定，否則它就不是最完滿者了。 笛卡爾朝這個方向更進了一步。他提出了這樣的公理：（1）「有不同程度的實在性或實有性：因為實體具有的實在性多於偶性或樣式所具有的，——無限實體具有的又比有限實體更多。」 [42] 這是笛卡爾的一條公理，一種直接的確定性；但是這些區別並不在「我思維」裡面，——這是以經驗命題的方式提出來的。 （2）「在一件東西的概念中就包含著存在，可以是僅屬可能的存在，也可以是必然的存在」 [43] ，——這是他物、對立物的直接確定性，這就是一個「非我」與「我」相對立，在「我思維」（概念）中就包含著存在。 （3）「任何一件東西，或者一件東西的任何一種現實地（actu）存在著的完滿性，都不能以『無』為它的存在的原因。」 [44] 這是與「我思維」同樣明顯的。「因為如果『無』可以作為某物的賓詞，那它就同樣可以作為思維的賓詞；那麼我就可以說：我是『無』，因為我思維。」 [45] 直接的認識、感性的確定性是沒有任何必然性的。在這裡，笛卡爾轉入了一個分界線，轉入了一種未知的關係；這裡加上了原因概念，這個概念雖然是一種思維，卻是一種特定的思維。斯賓諾莎在他的詮釋中說：「其所以各種表象都或多或少地包含著實在性，而且那些環節都具有與思維本身同樣多的明確性，那是因為它們不僅說明了我們在思維，而且說明了我們怎樣 思維。」 [46] 可是需要證明：這些特定的方式正是思維的單純性中的差異。斯賓諾莎又對這個轉折作出補充說：「我們在各種觀念里覺察到不同程度的實在性。這些觀念的實在性程度有所不同，並不是僅僅由於我們把這些觀念看成不同的思維方式，而是因為其中的一個表象著一個實體，另一個僅僅表象著實體的一種樣式，——換句話說，是由於我們把它們看成不同的東西的表象。」 [47] （4）「概念的客觀實在性」（即所表象的東西在概念中的實有性）「要求有一個原因」（事物本身），「在這個原因裡面，不僅客觀地」（意即在概念中），「而且形式地或eminenter〔卓越地〕包含著這種實在性。」——形式地，就是同樣完滿的意思；卓越地，就是更加完滿的意思。因為它在原因里必須同在結果里一樣多。 [48] （5）「神的存在是直接」——先天地——「從考察神的本性認識到的。說一件東西的本性或概念中包含著某某，就等於說某某是真的。存在是直接包含在神的概念中的，所以，說神有一種必然的存在，就等於說它是真的。」 [49] 在每一件東西的概念中，都是或者包含著一種可能的存在，或者包含著一種必然的存在；「在神這一絕對完滿的本體的概念中，就包含著一種必然的存在，因為否則就把神理解成不完滿的了。」 [50] 笛卡爾又轉了這樣一個彎：「命題六。後天地根據我們心中的單純概念證明神的存在。一個概念的客觀實在性要求有一個原因，在這個原因裡面不僅客觀地」（即在有限物中）、「而且形式地」（自由地，純粹自為地，在我們以外）「或卓越地」（並且原始地）「包含著這種實在性。」（公理八：「實在性形式地或卓越地在原因本身中。」）「而我們有一個關於神的概念，其客觀實在性既不是形式地，也不是卓越地包含在我們心中，因此只能在神本身中。」 [51] 我們看到，神的觀念是一個設定的前提。現在有人說：我們在自己心裡發現了神的觀念；有這麼一個觀念，這是最高的觀念。這就設定了前提。如果我們問這個觀念是否存在，說的就恰好是這個觀念，這一問也就肯定了這個觀念的存在。假如有人說這個觀念僅僅是表象，這話就與該表象的內容發生矛盾了。可是，這種說法是不能令人滿意的。它根據我們具有關於神的表象，就把這個表象拿來當作前提；而且也並沒有根據這個表象的內容指出：這個內容必定具有思維與存在的統一性。這裡的這個採取神的形式的表象，是同Cogito，ergo sum〔我思故我在〕中的表象一樣的，——存在與思維不可分地結合在一起；這裡說我們具有一個表象，其實這就是我心裡的表象。這個表象的全部內容，如全知、全能等等，是後來才加上去的賓詞；內容本身是觀念的內容，與存在、與實在結合在一起。因此我們看到，思維與存在這兩個規定，是以一種經驗的、並非哲學證明的方式互相推出來的，——在一般的先天形上學中，是以表象為前提，對表象進行思維，如同經驗研究中以觀察、經驗為前提一樣。 然後笛卡爾說：「心靈對這一點是十分相信的，」對這個統一是堅信不疑的，「因為它注意到，它在自身中發現的其他東西的表象，都不是必然包含著存在。它將由此見到，那個關於最高本體的觀念並不是它自己捏造出來的，也不是什麼幻想的東西，而是真實不變的天理，是不能不存在的，因為其中包含著必然存在。——我們的成見使我們不容易抓住這一點，因為我們習慣於在其他的一切東西里把本質」（即概念）「與存在分開。」 [52] 人們認為思維與存在並不是不可分的，有句老話說：「如果心裡想的東西都存在，那就要天翻地覆了。」可是人們這樣說的時候卻沒有考慮到，那種東西永遠是某一特殊內容，其中包含的正是事物的有限性的本質，概念和存在是可以分開的。我們怎麼能從有限的事物推出無限者呢？ 笛卡爾又接著說：「而且這個概念並不是我們造的。」我們在自己心裡發現了這個表象；這是一個永恆的表象，一個永恆的真理，——這就等於說，這是啟示於我們心中的。「我們並沒有在自身中發現這個表象中的那些完滿性。因此我們確知：有一個包含一切完滿性的原因，即實際存在的神，把這個表象給予了我們；因為我們確知無中是不能生有的」（按照波墨的說法，是神從自身取得了世界的質料），「完滿的東西不可能是不完滿的東西所產生的結果。」 [53] 笛卡爾是根據神的觀念證明神的存在的：因為這個概念包含著存在，所以這種存在是真的。「在真正的科學中，我們必須從神的存在引導出一切創造物。」 [54] 有了對於神的存在的證明，同時也就有了根據說明一切真理的來源和有效性。作為原因的神是自為的實在，這個實在並不是思維中的那種實有、存在。這樣一種存在，即原因（不是一般事物），是在非我的概念里，並不屬於任何特定的概念，——因為特定的存在都是否定，——而僅僅屬於純粹的存在或完滿的原因。它是各種觀念的真理性的原因，因為它正是各種觀念的存在方面。 丁、現在講到第四方面。笛卡爾說：「凡是神啟示我們的，我們就必須相信，不管我們是不是理解。這並沒有什麼奇怪，因為我們是有限的，神的本性中的那種不可思議的無限內容是超出我們的理解能力的。」妄想理解它，是吃了一種習慣看法的虧。「因為這個緣故，我們不能把氣力耗費在對無限者的研究上；因為我們既然是有限的，那就不配對無限者作出某種規定。」 [55] 例如意志自由和神的預知就是這樣，——兩者都是我們確認的；笛卡爾並不躊躇兩者怎麼能統一起來。 [56] 這一點我們現在放過不談。——波墨就說過，三位一體的神秘永遠是誕生在我們心裡的。 「神的第一個屬性」，即包含這種統一的屬性，「就是：神是真實的，是一切光明的授予者；說神欺騙我們，那是違背神的本性的。因此，神授予我們的自然光明或認識能力不可能接觸到不真實的對象，因為對象是它（認識能力）所接觸到的，也就是說，是它清楚明白地洞察到的。」我們把真實性 歸之於神。於是笛卡爾由此推出了認識與我們所認識的東西的真實性、客觀性之間的紐帶。認識有對象，有一個被認識的內容；這種聯繫就叫真理。神的真實性正是這種聯繫，正是被思維者與存在者的統一。這樣，就消除了那種以為我們十分明顯地見到的東西可能不真實的疑慮。於是我們對於數學真理就不必再質疑了。同樣地，「我們如果十分小心地對我們醒時或夢中的感性對象進行清楚明白的分辨，那就很容易在每一件事物中認識到其中的真東西了。」 [57] 「確實，由於有神的真實性的緣故，我們的知覺能力，以及那種通過意志表示同意（assentiendi）的能力，如果只用在明白地知覺到的東西上面，就不可能陷入錯誤（tendere in falsum）。雖然這是完全不能證明的，但是人人都自然而然地肯定，凡是我們清楚地知覺到某物的時候，我們都是自發地（sponte）對它表示同意的，根本不可能懷疑它是假的。」 [58] 這一切都是十分天真淳樸地說出來的，但是不確定；這些話仍然是形式的，沒有深度，——就是 這樣〔說不出所以然〕 [59] 。神的真實性是我們明白洞察的東西與外界實在之間的絕對紐帶。在笛卡爾那裡，認識過程就是清明理智的認識過程。確定性是第一位的；從確定性並不能必然地推出內容，既不能推出一般的內容，也不能推出那種異於「我」的內容的主觀性的客觀性。可是他卻說，我們在自己心中發現了最完滿者的觀念；在這裡，他是把心裡發現的表象設定為前提。他拿那種關於神的單純表象、即不包含存在的表象來與此比較，發現沒有存在的觀念就是不完滿的。神本身、神的觀念與神的存在的統一性，當然是真實性；根據這種真實性，我們也同樣有理由把那種我們覺得與我們自身的真理性同樣確定的東西當作真的。 我們正確而明白地思維到的，就是真的。因此他宣布：人通過思維，經驗到實際存在於事物中的東西。錯誤的來源是在我們本性的有限性中。 [60] 在進一步的發揮中，笛卡爾依據的是一般被思維的東西，這只是因為它是一個被思維的東西、普遍的東西，具有真理性。這樣，神的真實性就被設定為絕對認識與被絕對認識者的實在性之間的絕對紐帶。有一個馬勒伯朗士，如果可以的話，我們也把他稱為笛卡爾主義者，我們在這裡馬上就要講他； [61] 我們將會看到，他在他的Recherche de lavérité〔《真理的探求》〕中，更加確定地表明了神的這個第一種屬性是清楚明白的主觀思維與客觀性之間的紐帶，講得更加緊湊集中。——我們在這裡見到了這一對立，即主觀認識與客觀實在的對立。笛卡爾在一處說，這二者不可分地結合在一起，思維就是存在。在另一處他又把它們看成不同的；於是就產生了溝通它們的必要。對這一統一的證明，是建立在溝通的中介上面的。他提出我們的認識，而把實在放在另一方面，把神的真實性設定為溝通的中介。神的這種真實性或真理性就是：神的觀念中包含著實在性；概念加上實在性就叫真理。——基本規定就是這些。 這種形上學裡的基本思想是：（甲）從自身的確定性進到真理性，在思維的概念中認識存在。在「我思維」的那個思維中，我是個人；思維作為一種主觀的東西浮現出來，在思維這一概念本身中並未顯示出存在，進而達到的是一般的二者分離。（乙）存在這一否定面也同樣在自我意識面前浮現出來，這個與肯定的「我」結合在一起的否定面，被設定為自在地結合在一個第三者神裡面。在神裡面思維與存在是統一的；正是在這個否定面中，在概念中，被思維的存在就是存在。 （甲）有一種已經很古老的反駁，也是康德派的反駁，認為從最完滿的本體的概念只能推出：存在與最完滿的本體是結合在思想裡面，而不是結合在思想外面。可是存在的概念恰恰是自我意識的否定面，並不在思想外面，而是對於思想外面的東西的思想。（乙）神——前此是可能性，不是矛盾——對自我意識具有對象的形式，是全部實在，因為實在是肯定的，也就是說，實在就是存在，就是思維與存在的統一，就是最完滿的本體。笛卡爾是以完全肯定的意義了解存在的，並沒有理解到存在恰恰是自我意識的否定面。 2．笛卡爾是把單純的存在設定為自我意識的否定面，這就是廣延 ；因此他否認神有廣延， [62] 他始終停留在這種分離上，在這個意義下把宇宙、物質與神結合起來，即認為神是創世主，是宇宙的原因。 [63] 他有一個正確的思想，認為保存是一種繼續創造， [64] 因為他把創造活動設定為分離的：——但他並未以真實的方式把廣延歸結到思維。 神是宇宙的原因。物質——即廣延實體——與單純的思維實體相對立。宇宙既然是神創造的，那就不能像它的原因那樣完滿。（結果不如原因完滿，是被建立的存在，如果固守著原因的理智概念的話；廣延雖然是比較不完滿的東西，卻並不是推演出來的。）廣延實體既然不完滿，那就不能憑著它們自身或它們的概念而存在；因此它們時時刻刻需要神幫助它們保存下去，沒有神的幫助，它們立刻就會重新化為烏有。保存就是不斷的再造。 [65] 笛卡爾接著提出了一些進一步的規定，他這樣說：「我們把進入我們意識的東西要麼看成事物或事物的特性，要麼看成並不存在於我們思維以外的永恆真理。」 [66] ——這些永恆真理是並不屬於這個或那個時間、這個或那個地點的。他把它們稱為我們天賦的東西，那些天賦的東西並不是我們自己造出來的，並不是得自感覺的， [67] 乃是精神自身的永恆概念，精神的自由規定、自發規定。由此就產生了一個問題：觀念究竟是不是天賦的（innatae ideae）？西塞羅就說，自然把觀念種植在我們心裡。永恆真理這個名詞直到現代還十分流行。永恆真理是普遍的規定，十分普遍的規定，十分普遍的聯繫，笛卡爾就此想到它們是我們天賦的。天賦是一個不好的名詞，因為它表示一種自然的方式；這個名詞對精神不適合，因為它意味著自然的出生。我們也可以說，這是植根於我們精神的本性、本質中的。精神是主動的，它的活動是以特定的方式進行的；這種方式不能有別的基礎，只能以精神的自由為基礎。要說明這種情形，還不只是說說的事；必須推演出這是精神的必然產物。這些永恆真理是自為的。例如「無中不能生有」、「一物不能同時既存在又不存在」等邏輯規律就是如此。 [68] 這都是意識的事實，也都是道德原則。笛卡爾立刻把這些又拋開了；它們只是在思維中作為主觀的東西，他還沒有追問它們的內容。 笛卡爾進而考察的那些東西，即這些永恆真理的反面，就是事物的各種普遍規定，如實體、綿延、秩序等等。 [69] 他給這些規定下了定義。他拿這些定義當作基礎，我們不能再作任何假定；他把他進而討論的這些表象當作一種在我們意識中發現的東西採納下來。他給它們下定義；他同亞里士多德一樣，搜尋各種普遍的思想、範疇。他給實體下的定義是：「我把實體理解為一種不需要任何別的東西作依靠而存在的東西（rem）；這樣一種不需要別的東西的實體，我們只能看到唯一的一個，就是神。」這就是斯賓諾莎所說的話；我們可以說，這也是一個真實的定義，即觀念與實在的統一。這樣的實體就是神；其他被我們稱為實體的東西並不是自為地存在的，它們的存在並不在概念本身中。「其他的一切」（事物）都只能靠一種Concursus Dei〔神的協助〕「而存在」。靈魂與肉體的結合是神造成的。我們把這種說法稱為神助說。神是概念與實在的絕對結合者；其他各種有界限、有依賴的有限物則需要另外一種東西；神就是普遍的結合。「因此，如果我們把其他事物也叫實體，這個名詞是不能像經院中所說的那樣，univoce〔一致地〕適合於那些事物和神的；也就是說，不能表達出這個詞的特定含義，即神與創造物所共有的那種意義。」 [70] 「而我只承認兩類事物，即：一類是思維的東西，另一類是與廣延相聯繫的東西。」 [71] 於是我們就看到他把思維與有廣延的、空間性的東西分開。思維、概念、精神性的東西、有自我意識的東西是自在的，與非自在的存在者、有廣延的東西、不自由的東西相對立。這兩種實體的實在區別（distinctio realis）就是：「一種實體可以不依靠另一種實體而明白確定地得到理解（intelligi）。」 [72] 「因此有形體的和思維的被創造實體都可以包括在這個共同的概念之下，因為它們都需要依靠神的concursus〔協助〕而存在。」 [73] 它們是比較普遍的；另一些有限事物則需要依靠另外一些事物、條件而存在。但是有廣延的實體即自然界與精神實體卻互不需要。 [74] 我們可以把它們都稱為實體，因為這兩種實體是各有完整的範圍，自成一個總體的；兩種中間的每一種，每一個方面的全體，都可以不依靠另一種而得到理解。這兩種實體都只需要神的協助；也就是說，思維界是一個自在的總體，自然界也同樣是一個完整的體系。因此，它們也是（據斯賓諾莎的推論）自在地同一的，與神這一絕對實體絕對同一的；對於思維的精神來說，這個自在者就是神，換句話說，它們的區別是觀念上的。——笛卡爾是從神的概念進到創造物、思維和廣延，再由此進到特殊事物。 「這兩種實體有若干屬性，沒有這些屬性，它們是不能得到理解的，」——這就是它們的規定性；「每一種實體都有那樣一種特點構成它的本性和本質，」——這是單純的、普遍的規定性，「其他一切性質都聯繫在這上面。因此思維構成了精神的絕對屬性，」思維是精神的性質；「廣延是」形體性的基本規定，只有廣延才是「形體的真正本性。其他的一切都只是一種樣式，如廣延物中的形狀、運動，思維物中的想像力、感覺、意志。 [75] ——神是非創造的思維實體。」 [76] 現在笛卡爾進而論述個別事物。在廣延方面又有兩個規定：物質和運動。他追究有廣延的東西，達到了物質、靜止、運動。——笛卡爾的一個主要思想是關於物質 的；他把形體的本質只理解為廣延。按照笛卡爾的說法，形體的本性是由它的廣延性完成的；形體之所以是形體，是由於它有廣延，而不是由於它具有別的性質。其他一切被我們認為是形體的性質的，只不過是第二位的性質，只不過是樣式之類；它們是可以除去的，可以通過思維去掉的。我們說：形體也產生阻力，具有氣味、滋味、顏色；沒有這些也就沒有形體。物質、形體性、廣延對於思想來說（按照笛卡爾的說法）完全是一回事。形體世界可以被思維，而它只有廣延這一點可以被思維所採納；這個對思維存在的東西就是形體世界的本質。廣延物的各種進一步規定都保持在這個範圍內：廣延的量，靜止，運動，慣性。形體的這些其他特性都是純粹感性的東西，笛卡爾一一指出這些東西，如同懷疑論者早已指出的一樣。 [77] 廣延當然是抽象的概念，也可以說是純粹的本質；但是否定性、差異性恰恰必然屬於形體，或者必然歸入純粹的本質。笛卡爾指出廣延是形體的本質，認為形體的一切規定（除廣延外），如顏色、透明、硬度等等，都是不能成為形體的絕對賓詞的；物質與廣延則是同一的。——他用下列理由來支持這個說法：我們通過一個物體對我們觸覺起反作用的阻力推知物質具有體積、硬度（自為的存在），並且依靠觸覺以求判定形體的位置。而我們認為，物質當我們摸它的時候總是和空間一樣往後躲，所以我們沒有理由說它有體積。氣味、顏色、滋味都只是感性的特性；只有我們清楚地洞察到的東西才是真的。一個形體裂成碎片的時候也變軟，卻並不失去它的本性；因此阻力並不是本質的。 [78] 然而這種自為的存在只不過是為量較小的阻力；阻力始終是存在的。笛卡爾卻只要思維；對於阻力、顏色等等他並不思維，認為只是感性的。他說，必須把這一切都歸結到廣延，作為廣延的特殊變相。笛卡爾僅僅把被思維者當作真的，這種看法給笛卡爾增光。——的確，思維的否定運動正是那種揚棄；形體的本質是受這個思維制約的，也就是說，它並不是真正的本質。 笛卡爾從廣延概念進而討論運動規律 ，認為運動規律就是對於有形體的東西的自在本質的普遍認識：（甲）Vakuum〔真空〕是沒有的，一個沒有有形實體的廣延，就是沒有形體的形體； [79] （乙）沒有原子（沒有自為的存在、個體性），根據同樣理由，形體的本質就是廣延； [80] （丙）而且，他還認為形體孤立地保持著靜止狀態，被它以外的東西所推動，在運動狀態中也同樣要被另一個在它以外的東西拉向靜止（慣性）。 [81] ——這是一些什麼都沒有說明的命題，恰恰是一種抓住簡單的靜止和運動的對立不放的抽象看法。 廣延和運動是機械論物理學的基本概念；它們是形體世界的真理。觀念性在笛卡爾面前浮現出來了；他大大超過了感性特性的實在性，但是沒有進入這種觀念性的詳情。——因此他仍然停留在地道的機械論中。笛卡爾以機械論的口吻說：如果你給我物質（廣延物）和運動，我就給你建造世界。 [82] 他認為空間和時間是物質宇宙的唯一規定。這裡就包含著考察自然的機械論方法，也就是說，笛卡爾的自然哲學 純粹是機械論的； [83] 所以他把一切關係都歸結到靜止和運動，把顏色、滋味等一切物質差異性都歸結到機械作用，即微粒子的運動。因此，物質的變化僅僅是運動；因此他必須把一切形體特性和動物現象統統歸結到機械作用。在生物身上，消化等等都是這樣的機械作用，其原則就是靜止和運動。所以說，我們在這裡見到了機械論哲學的根據和起源；機械論是由笛卡爾發展起來的。可是有一種更進一步的見解認為機械論不能令人滿意，——物質和運動是不足以說明生物的。重大的關節則在於：思維向它的各種規定繼續深入，使這些思想規定成為自然的真理。 笛卡爾由此轉而論述機械學 ；他考察了世界體系、天體運動。他講述了運動和靜止、地球、太陽等等， [84] 並由此進而論述他那種關於天體做旋渦 式循環運動的看法，論述那些關於微粒子在孔隙中流出流入、穿過和互撞的思考和形上學假設， [85] 最後還論述了硝石和火藥。 [86] ——首先應當使我們感興趣的，是那些普遍的思想；其次值得注意的，是他發揮到特殊事物時的思想。往後他就進而論述特定的東西。他在一種物理學裡講到了這種特定的、物理的東西，這種物理學是觀察和經驗的結果。在進一步的發揮中，笛卡爾完全是以理智的方式進行的。笛卡爾把很多的觀察與這樣一種形上學攪混在一起；因此在我們看來是模模糊糊的。——巴黎的古桑教授曾經出版了新版笛卡爾全集，八開本，共十一冊；絕大部分是由討論物理學問題的書信組成的。 在這種哲學裡，主要是以思維的方式論述經驗的東西；這個時代的研究就是以這種方式進行的。哲學在笛卡爾等人那裡還具有著比較不確定的意義，即通過思維、反思、推理進行認識。思辨的認識，根據概念的推演，概念的自由獨立的發展，是由費希特創始的。所以，我們今天所謂的哲學認識，在笛卡爾那裡是與當時所謂的科學認識沒有分開的。因此當時把人類的全部科學都算作哲學；在笛卡爾的形上學裡，我們看到開始以最淳樸的方式根據原因、經驗、事實、現象進行十足的經驗推理。在那時，科學的認識就是比較密切地、比較嚴格地採取幾何學中早已使用的那種證明方法，採取形式邏輯推論的通常形式。 因此就出現了那種集各種科學之大成的哲學體系，從邏輯和形上學開始，然後第二部分是一種通常的物理學、數學，當然是與形上學思辨混在一起的，第三部分則是倫理學，研究人的本性、人的義務、國家和公民。笛卡爾就是這樣。Principia philosophiae 〔《哲學原理》〕的第一部分講De principiis cognitionis humanae〔人類認識的原理〕，第二部分講De principiis rerum materialium〔物質事物的原理〕。 [87] 而這種研究廣延的哲學（自然哲學）無非就是當時的一種十分流行的物理學、機械學，並且還完全是假設性的。我們現在是把經驗物理學與自然哲學嚴格分開，前者也是思維式的；在英國人那裡，自然哲學的意思始終與我們所謂的物理學（牛頓的）是一回事。 3．此外是精神哲學， 一部分是形上學的，但其餘的也是經驗的。笛卡爾特別發展了物理學。他沒有進展到第三部分，即倫理學部分；他並沒有大講倫理學 ，只寫了一部De passionibus〔《論心靈的感情》〕。斯賓諾莎則相反，他的主要哲學著作是《倫理學》。這部著作里第一部分也是一般的形上學；第二部分，即自然哲學，他根本沒有講，講的只是一種倫理學，即精神哲學。至於認識問題、靈明的精神，是放在第一部分人類認識的原理里講的。霍布斯也是先講邏輯，然後講一種十分流行的物理學：Sectio I，De corpore 〔第一組，《論形體》〕：Pars I，Logica s.Computatio〔第一部分，邏輯或計算〕；Pars II，Philosophia prima〔第二部分，第一哲學〕，本體論，形上學；Pars III〔第三部分〕，機械學，物理學，人的器官。Sectio II〔第二組〕該講人的本性，即倫理學；他沒有對精神性的東西作出完備的發揮，只寫了一本De cive 〔《論公民》〕。笛卡爾的形上學裡，使人感到完全是淳樸的，根本不是思辨的。——笛卡爾的原則雖然是思維，但這種思維還是抽象的、單純的思維；具體的東西仍然在彼岸，這種思維首先是從經驗取得具體內容的。他還沒有感到需要從思維中發展出特定的東西。 笛卡爾也討論到思維 的另一方面；他談了人的自由 。他這樣證明自由：靈魂是思維的，意志是不受限制的，這就構成了人的完滿性。 [88] 這是完全正確的。在自由這個方面，他遇到了一個困難：人既是自由的，就可以去做並非神預先安排的事，——這就與神的全知全能發生衝突；但如果一切都是神安排的，那又取消了人的自由。 [89] ——這兩個規定互相矛盾，解決不了：「人的精神是有限的，神的能力和預先規定是無限的；我們不能判明人類靈魂的自由與神的全知全能之間究竟是什麼關係；但是我們在自我意識中卻確定地見到自由是一件事實。而我們只能堅持確定的東西」。 [90] 此外，他似乎覺得有很多東西無法說明；我們看到他固執、任性，在最好的情況下也只是停頓不進。笛卡爾所提出的認識方法也具有理智推理的形態，所以沒有什麼特殊趣味。 笛卡爾哲學體系的主要環節就是這些。我們還要舉出幾個特別使他聞名的論斷，——一些特殊的形式，這些形式過去是在形上學裡考察的，在沃爾夫的形上學裡也考察了。例如我們就可以指出：（甲）笛卡爾把有機體、動物看成機器，認為它們是被別的東西推動的，並不包含主動的思維原則， [91] ——這是一種機械生理學，一種特定的理智思想，毫無傑出之處。在思維與廣延的尖銳對立中，他並不把思維看成感覺，所以他可以把廣延孤立起來。有機體既然是形體，就必須把它歸結到廣延。其他的說法都是依這些基本規定為轉移的。 （乙）他把永恆真理稱為天賦觀念；洛克和萊布尼茨在這個問題上發生了爭執。這是一個粗糙的名詞，並不像柏拉圖和以後各種哲學裡所說的觀念那樣是普遍的，而是帶有明確性、帶有直接確定性的；眾多的思想，雜多的概念，帶著存在的形態，同感情一樣，自然地牢牢種植在心裡，——一種建立在思維本身中的直接眾多性。 （丙）靈魂與形體（〔思想〕 [92] 建立其自身於他物中、物質中）之間的關係，現在是主要問題，——對象返回自身的問題。形上學中有許多體系討論這個問題。有一種influxus physicus〔肉體影響〕的說法，認為精神是以肉體的方式起作用的，對象對精神發生關係，就像形體與形體發生關係一樣。這種看法很粗糙。——笛卡爾是怎樣理解靈魂與肉體的統一呢？靈魂屬於思維，肉體屬於廣延，二者都是實體，哪一個都不需要另一個的概念，因此是彼此獨立的。它們並不能直接相互影響。靈魂只有在需要肉體的情況下才發生影響、發生作用，肉體只有在需要靈魂的情況下才發生影響、發生作用；就是說，它們只有在彼此有本質聯繫的情況下才互相影響。可是，它們既然各自成為一個總體，那就哪一個都不需要另一個，彼此之間也沒有什麼實在的聯繫。因此笛卡爾徹底否定了靈魂與肉體之間的肉體影響；這是二者的機械聯繫。笛卡爾緊緊抓住精神性的東西、靈明的東西。在他的cogito〔我思故我在〕里，我首先確知的只是我自己，我可以抽掉一切。他是把自為精神的存在建立在這上面的。現在要提出一個中介物，即抽象的東西與外在的、個別的東西的聯繫。他是怎樣辦的：在兩者之間放一個構成它們各種變化的根據的東西，以神作為聯繫的中間環節。 [93] 它們的各種變化是彼此相應的：我有欲望、意圖的時候，這意圖就變成肉體的東西；這種相應是神造成的。（人們把這種說法稱為systema assistentiae〔神助說〕，這是超神論的，神是它們相互變化的形上學根據，在靈魂不能憑自己的自由來實現的事情上，神就向靈魂提供幫助。後來馬勒伯朗士更加發展了這一點。這裡有取得一個中介物的需要；神就被當成了這樣的中介物。）因為我們在上面已經看到，笛卡爾談到神，神正是表象的真理。只要我的思想正確、不矛盾，就有實物與它相應，它們的聯繫是神。神是兩個對立物的完滿同一，因為他是觀念、概念與實物的統一。（後來在斯賓諾莎的理念里還提出了這一點的更進一步的環節。）這是正確的；在有限事物里，這種同一是不完滿的。可是在笛卡爾那裡這種形式並不適合：（甲）因為有兩樣東西，思維（靈魂）和形體；（乙）神顯得是第三樣東西，在兩者之外，並不是統一的概念，那兩個環節本身也不是概念。但是我們不要忘記，笛卡爾說，前面那兩樣東西是被創造的實體。這種說法是屬於表象的；創造並不是確定的思想。這件歸結到思想的工作後來由斯賓諾莎做了。 2． 斯賓諾莎 笛卡爾的哲學採取了很多非思辨的說法；斯賓諾莎緊接著笛卡爾，做到了徹底的一貫性。他深入地鑽研了笛卡爾的哲學，用笛卡爾的術語講哲學。斯賓諾莎的第一部著作就是《笛卡爾哲學原理》。斯賓諾莎哲學與笛卡爾哲學的關係，僅僅在於斯賓諾莎一貫地、徹底地發揮了笛卡爾的原則。——在他那裡，靈魂與肉體、思維與存在不再是特殊的東西，不再是任何一種自為地存在著的事物。斯賓諾莎作為一個猶太人，完全拋棄了存在於笛卡爾體系中的二元論。他的哲學在歐洲說出了這種深刻的統一性。這種統一性，精神，無限者與有限者在神中合一，而並不把神看成一個第三者，乃是東方的流風餘韻。東方的絕對同一觀被他採取和納入了歐洲的思想方式，特別是歐洲的哲學，尤其是直接納入了笛卡爾哲學。 首先還是要講一講斯賓諾莎的生平 。他出身於一個葡萄牙猶太家庭，1632年生於阿姆斯特丹，名字叫巴魯赫，他自己卻把巴魯赫改成了貝內狄克特。他青年時期受學於猶太教士。但是他很早就與自己所屬的猶太寺院的教士們發生爭執；教士們大為頭疼，因為他公然反對猶太教法典中的那些夢囈。他的言行常常越出猶太教會的範圍。教士們害怕別人會以他為榜樣，產生不良後果，於是答應每年送他金幣一千盾，要他安分守己地和他們在一起。他拒絕了。因此教士們對他大肆迫害，甚至考慮到用暗殺手段把他除掉；他幾乎難逃他們向他拔出的利刃。於是他正式退出了猶太人的團體，但是並未改信基督教。這時他專心學習拉丁語，研究笛卡爾，並且寫了一部闡述笛卡爾體系的書，是「按照幾何學方法證明」的。後來他又寫了他的Tractatus theologico-politicus 〔《神學政治論》〕，並由於這部書獲得盛名。 [94] 這部書里包含著靈感說，對摩西五經之類的書作了批判的處理，特別是認為摩西的法律僅僅局限於猶太人，這是它的基本觀點。關於這個問題，後來的基督教神學家們寫過許多評論文章，通常總是指出，這幾卷書編成於較晚的時代，有一部分要晚於「巴比倫的囚禁」，——新教神學家認為最主要的一章；新出經書與舊有的相比，以這一章最出色，有許多華麗的辭藻，等等，——這一切在斯賓諾莎的這部書里已經有了。 後來斯賓諾莎到了來頓附近的萊茵堡，受到許多朋友的尊敬，但是過著平靜的生活；從1664年起，他先住在海牙附近的一個小村福爾堡，後來住在海牙，以磨製光學鏡片為生。他從事光學 研究。他生活很困難；他有朋友，也有有勢力的保護人；他多次地謝絕了有錢的朋友（還有將軍）送給他的大筆饋贈。西蒙·封·伏里斯打算指定他為財產繼承人，他謝絕了，只收了他一筆三百弗洛林的年金；他把父親的遺產讓給了他的姊妹們。有一位並無當時的偏見的最高級貴族巴拉丁選帝侯卡爾·路德維希，也曾敦請他到海得堡大學去當教授，允許他自由講學，自由著述，因為「侯爵相信他不會濫用這種自由去觸犯大家所信奉的宗教」。但是斯賓諾莎（在他那些已經刊印出來的信里）懷著很有理由的顧慮謝絕了這項邀請，因為「他不知道應當把那種哲學自由限制到多大的限度之內，才不至於被認為觸犯大家所信奉的宗教」。 [95] 他留在荷蘭，這是一個對一般文化最感興趣的國家，在歐洲最先作出了普遍寬容的榜樣，為許多個人提供了思想自由的庇護所。雖然當地的神學家們也曾對貝克爾 [96] 這樣的人深惡痛絕，伏愛特就大罵過笛卡爾的哲學， [97] 但是這並沒有產生一個別的國家所會產生的後果。 斯賓諾莎1677年2月21日死於肺結核宿疾，享年四十四歲， [98] ——像他的學說所主張的那樣：一切特殊性和個別性都歸於唯一的實體。——他的主要著作《倫理學》，在他死後才由一位醫生盧德維希·邁爾出版，邁爾是斯賓諾莎的摯友。這部書分為五部：第一部討論神（De Deo），第二部討論精神的本性和起源（De natura et origine mentis）。他並不討論自然，——即廣延和運動，而是從神立刻過渡到精神，進到倫理學方面。第三部討論感情和情緒（De origine et natura affectuum），第四部討論感情的力量或人的束縛（De servitute humana sive de affectuum viribus），最後第五卷討論理智的力量、思維或人的自由（De potentia intellectus sive de libertate humana）。 [99] 教會顧問保盧斯教授在耶拿出版了他的全集；我現在也採用這個版本，參照法文翻譯本。斯賓諾莎惹起了猶太教士們很大的仇恨，基督教神學家們對他的仇恨更大，尤其是新教的神學家；這首先是他的《神學政治論》一書引起的，但主要是他的哲學引起的，我們現在要詳細地考察他的哲學。有一個新教教士柯勒魯斯寫了一本斯賓諾莎的傳記；他雖然非常恨斯賓諾莎，卻對斯賓諾莎的情況作了非常確切的、善意的報道：例如他只遺下銀幣二百塔勒，是為了還債的，等等。在清理財產的時候，理髮匠還要求償還「好心的」斯賓諾莎先生欠下的賬。這位教士對這件事大為憤慨，給它作了一條按語說：「要是理髮匠知道斯賓諾莎是什麼樣的人，他一定不會稱他為好心的人。」 [100] 這位教士在斯賓諾莎的畫像下面題道：Signum reprobationis in vultu gerens〔面帶愁容的受譴責的形象〕； [101] ——這是一位深刻的思想家的憂鬱相貌，而且溫和、善良；他誠然reprobationis〔受譴責〕，——但並不是受一種消極的非難，而是受輿論的積極非難，這種非難是出於人們的錯誤和毫無頭腦的激情。 至於他的學說體系，那是很簡單的，大體上是很容易掌握的。唯一的困難部分在於方法，在於他用來表達思想的那種錯綜複雜的方法，在於他對主要觀點、主要問題每每只是一瞥即過，講得不夠充分。 斯賓諾莎的哲學 ，是笛卡爾哲學的客觀化，採取著絕對真理的形式。斯賓諾莎主義的唯心論的簡單思想就是：只有唯一的實體是真的，實體的屬性是思維和廣延（自然）；只有這個絕對的統一是實在的，是實在性，——只有它是神。這就是笛卡爾那裡的思維與存在的統一，也就是那種本身包含著自己的存在的概念的東西。笛卡爾的實體、觀念雖然在它的概念中也具有存在本身，但這種存在只是作為抽象存在的存在，並不是作為實際存在或廣延的存在，而是形體性，是與實體不同的東西，並不是實體的樣式。在笛卡爾那裡，自我、思維者本身也同樣是一種獨立的東西。斯賓諾莎主義揚棄了兩個極端的這種獨立性，兩個極端都變成了唯一的絕對本質的環節。——我們看到，這個意思可以用一句話來表示：把存在理解為對立面的統一。主要的興趣在於不拋棄對立；再不能把對立放在一邊了，——主要的事情是調和對立，解除對立。對立並不是在有限者與無限者、界限與無界限者的抽象中建立的，而是思維與廣延。我們不說「存在」，因為這是抽象，抽象只是在思維中。思維是返回自身，是簡單的自身同一；然而這是一般的存在，——因此指出它們的統一是並不困難的。確切地說來，存在就是廣延。 對斯賓諾莎哲學的評判 。（甲）人們斥責斯賓諾莎主義，說它是無神論：神與自然（世界）是一回事，不把兩者分開；他把自然當作現實的神，或者把神當成自然，於是神就不見了，只有自然被肯定下來。斯賓諾莎倒是並沒有把神與自然對立起來，而是把思維與廣延對立起來；神是統一，是絕對的實體，世界、自然倒是沒入、消失於神之中的。斯賓諾莎的反對者們做得好像自己是為了神似的，好像就該他們為神說話似的。但是那些反對斯賓諾莎的人並不是為了神，倒是為了有限的東西，為了他們自己。關於神和有限事物（我們），是有三種看法的：（1）有限的東西存在，也只有我們存在，神不存在；這是無神論。這是把有限的東西看成絕對的，有限的東西是實體性的東西，神並不是。（2）只有神存在，有限的東西不真實，只是現象、假象。（3）神存在，我們也存在；這是惡劣的綜合拼湊，是廉價的對比。每一個方面都和另一個方面同樣是實體性的，這是表象的方式：神有光榮，高高在上；有限的事物也同樣有存在。理性不能停留在這種「也 」上，停留在這種皂白不分上。因此哲學的要求是掌握各種區別的統一，使區別不是被拋在一邊不問，而是永遠不斷地從實體中產生出來，而又不被僵化成為二元論。斯賓諾莎超出了這種二元論，宗教也可以超出二元論，如果我們把表象變成思想的話。在前兩種看法中間，第一種是無神論，如果人們把意志的任性、自己的虛榮和有限的自然物當成最後的東西的話。這不是斯賓諾莎的觀點。只有神是唯一的實體；自然、世界用斯賓諾莎的話來說只不過是實體的變相、樣式，並不是實體性的東西。因此斯賓諾莎主義是無世界論。世界、有限本質、宇宙、有限性並不是實體性的東西，——只有神才是。那些說他是無神論、申斥他是無神論的人所說的話的反面倒是真的；他那裡大大地有神。「如果神是精神與自然的統一，自然、個人就是神了。」完全正確！可是他們忘記了自己正是在神中揚棄了的；可不能忘記自己是虛無的呀。因此，那些給斯賓諾莎抹黑的人並不是願意維護神，而是企圖維護有限的東西、世界；他們不樂意斯賓諾莎說不能把有限的東西看成實體；——實際上，他們是不樂意他們自己作為有限東西會遭到毀滅。 （乙） 第二：證明的方法。這種方法屬於理智認識的方式。這是幾何學的方法，它包含公理，說明，定理，定義。在近代，有人（耶可比）提出說，一切證明、科學認識都引導到斯賓諾莎主義，唯有斯賓諾莎主義是一貫的思維方式；由於一切證明必定引導到斯賓諾莎主義，因此證明是根本不中用的，只有直接的知識才可靠。耶可比也認為斯賓諾莎主義是無神論，因為他著眼於不把神與世界分開這一點。 [102] 如果這麼說，世界就永遠在表象中了；可是在斯賓諾莎那裡並沒有把世界永恆化。如果把證明只了解為理智認識的方式，我們是可以承認證明引導到斯賓諾莎主義的。斯賓諾莎是近代哲學的重點：要麼是斯賓諾莎主義，要麼不是哲學。斯賓諾莎有一個偉大的命題：一切規定都是一種否定。 [103] 確定的東西就是有限的東西：對於任何東西，包括思維（與廣延相對立）在內，都可以說，這是一個確定的東西，所以自身中包含著否定；它的本質是建立在否定上的。因為只有神是積極的、肯定的，所以，其他的一切都只是變相，並不是自在自為的存在者；所以，只有神是實體。所以，耶可比說得不錯。簡單的決定、規定或否定屬於形式，是不同於絕對的規定性、否定性、形式的。真正的肯定是對形式的否定；這是絕對的形式。斯賓諾莎的進程是正確的，但是個別的命題卻是錯誤的，因為它只表達了否定的一個方面。從另一方面說，否定就是否定的否定，因而是肯定。 （丙） 在斯賓諾莎主義里並沒有主觀性、個體性、個性的原則，因為它只是片面地理解否定的。一般的意識、宗教對此頗有反感。萊布尼茨的個體化原則（在單子中）成全了斯賓諾莎。理智具有一些並不自相矛盾的規定。否定是簡單的規定性。否定的否定是矛盾，它否定了否定；因此它是肯定，但也同樣是一般的否定。理智不能容忍這種矛盾；這種矛盾是理性的東西。斯賓諾莎缺乏這一點；這是他的缺點。斯賓諾莎的體系是提高到思想中的絕對泛神論和一神論。斯賓諾莎的絕對實體根本不是有限的東西，不是自然世界。這個思想、這個觀點是最後的根據，是廣延與思想的同一。我們面前有兩種規定，一是普遍者、自在自為的存在者，一是特殊者和個別者的規定、個體性。至於特殊的、個別的東西，我們不難指出，它總是受限制的東西，它的概念總要依賴他物，它是有待的，不是真正獨立存在的，因而不是真正實在的。因此斯賓諾莎從確定的東西著眼，提出了Omnis determinatio est negatio〔一切規定都是否定〕這個命題；因此只有未特殊化的、普遍的東西是真正實在的，只有它是實體性的。靈魂、精神是個別的東西，本身是有限制的；使精神成為個別的東西的，是一個否定，所以精神並沒有真正的實在性。斯賓諾莎把思維在自身中的單純統一說成了絕對的實體。 大體說來，這就是斯賓諾莎主義的理念。這同愛利亞派的ὄν 〔有〕是一回事。 [104] 這是東方的觀點，隨著斯賓諾莎第一次在歐洲被說了出來。一般地應當指出，必須把思維放在斯賓諾莎主義的觀點上；這是一切哲學研究的重要開端。 [105] 要開始研究哲學，就必須首先做一個斯賓諾莎主義者。靈魂必須在唯一實體的這種元氣里洗個澡，一切被認為真實的東西都是沉沒在這個實體之中的。這種對一切特殊物的否定，是每一個哲學家都必須達到的；這是精神的解放，也是它的絕對基礎。與愛利亞派哲學不同的只是：通過基督教，在近代世界裡，精神裡面徹底出現了具體的個體性。但是在這個追求完全具體的東西的無限過程中，現在卻並沒有把實體規定為自身具體的。因為具體的東西並不在實體的內容中，所以它只是落在反思的思維中；只有從思維的無限對立中才能產生出那種統一。關於實體本身，再不能說什麼話；所能講的只是對實體的哲學論證，以及在實體中揚棄了的那些對立。區別僅僅在於其中所揚棄的那些對立屬於哪一類。這一點斯賓諾莎證明得很不夠，遠不如古代哲學家們曾經努力做過的那麼多。 應當承認斯賓諾莎主義的這個理念是真實的，有根據的。絕對的實體是真的東西，但還不是完全真的東西；還必須把它了解成自身活動的、活生生的，並從而把它規定為精神。斯賓諾莎主義的實體是普遍的實體，因而是抽象的規定；我們可以說，這是精神的基礎，但並不是絕對地常存在底下的根據，而是抽象的統一，這種統一就是在自身之內的精神。如果老是停留在這種實體那裡，那就達不到任何發展、任何精神性、能動性了。他的哲學講的只是死板的實體，還不是精神；我們在其中並不感到自如。神在這裡並不是精神，因為他不是三位一體的神。實體仍然處在死板的、僵化的狀態中，缺少波墨的源泉。理智規定式的個別規定並不是波墨的那些源源不竭的元精，那些元精是互相作用、互相轉化的。事物和意識的一切差別和規定全都只是回到唯一的實體裡面，所以可以說，在斯賓諾莎的體系里，一切都只是被投進了這個毀滅的深淵。但是沒有任何東西跑出來；他所說的特殊的東西只是從表象里找出來、拾起來的，並沒有得到論證。如果得到論證的話，斯賓諾莎就必須把它從他的實體中推演出來，引申出來了；實體並不能展開自身，那是生命、精神的事。這種特殊的東西只是被他看成絕對實體的變相，本身並沒有什麼實在的東西；對它做出的事情只是剝掉它的規定和特殊性，把它拋回到唯一的實體裡面去。這是斯賓諾莎不能令人滿意的地方。區別是外在地擺在那裡，始終是外在的，人們不能對它有任何理解。在萊布尼茨那裡，我們將看到把相反的一面、個體性當成了原則；所以說，斯賓諾莎的體系是被萊布尼茨以如此外在的方式成全了。斯賓諾莎的思想的偉大之處，在於能夠捨棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實體為歸依，僅僅崇尚唯一的實體；這是一種宏大的思想，但只能是一切真正的見解的基礎。因為這是一種死板的、沒有運動的看法，其唯一的活動只是把一切投入實體的深淵，一切都萎謝於實體之中，一切生命都凋零於自身之內；斯賓諾莎本人就死於癆病。——這是普遍的〔命運〕。 我們還要講一講若干進一步的規定。斯賓諾莎用來表達他的哲學的方法，同笛卡爾一樣，是幾何學方法，歐幾里得的方法。由於數學具有明確性，所以人們把這種方法看成非常美妙的方法，但是這種方法並不適用於思辨的內容，只有在有限的理智科學中才能運用自如。這一點看起來好像是外在形式方面的缺點，但卻是主要的缺點。斯賓諾莎的數學證明方法從定義出發，定義是涉及一般規定的。而這些定義又是直接提出、直接假定的，並不是推演出來的；他並不知道自己怎樣得到了這些定義。在定義所設定的東西裡面已經包括了他的體系的各個主要環節，一切進一步的證明都只不過是回溯到定義。可是那些在這裡作為定義出現的範疇又是從哪裡來的呢？是我們在自己心裡、在科學教養中發現的。因此並不是從無限的實體中發揮，得出結論說有理智、意志、廣延，而是在這些規定中直接說出來的。這是十分自然的事；因為這是唯一的實體，一切都投入其中，在其中消失不見，而沒有任何東西從其中跑出來。 1．斯賓諾莎從定義 開始；下面的若干條就是從定義里取出來的： 甲、斯賓諾莎的第一條 定義是自因 。他說：「我把自因（causam sui）理解為這樣的東西：它的本質」（即概念）「就包含著存在，也就是說，只能把它設想為存在著。」 [106] 思想與存在的統一是一開頭就立刻提出來了（本質是普遍的，是思想）；這個統一永遠是最重要的中心。Causa sui〔自因〕是一個重要的名詞。結果與原因對立。自因是產生作用、分離出一個他物的原因；而它所產生出來的東西就是它自身。在產生當中它同時揚棄了差別；它把自身設定為一個他物，這是一種墮落，而同時又是對這種損失的否定。這是一個完全具有思辨性的概念。我們的表象總以為原因產生出某種東西，結果是一種與原因不同的東西。這裡正好相反，外因直接被揚棄了，自因只是產生出自身；這是一切思辨概念中的一個根本概念。這是無限的原因，在無限的原因裡面原因與結果合一了。如果斯賓諾莎進一步發展了causa sui〔自因〕裡面所包含的東西，他的實體就不是死板的東西了。 乙、第二條 定義是有限者 的定義。「有限者就是受一個與它同類的他物限制的東西。」因為它以他物為終點，它不在那裡；在那裡的是一個他物。但是這個他物必須與它同類。因為兩個要想互相限制的東西必須彼此間有一個界限，因而有接觸、有聯繫，亦即屬於同一個類，建立在同樣的基礎上，具有一個共同的領域，才能互相限制。這是界限的肯定方面。「因此思想」只「被另一個思想所限制，形體則被另一個形體所限制；然而思想」卻「不被形體所限制，」反過來，「形體也不被思想所限制。」 [107] 這一點我們在笛卡爾那裡已經看到了：思想是獨立的總體，廣延也是一樣，它們彼此毫不相涉；它們並不互相限制，每一個都是封閉在自身之內的。界限就是與他物的聯繫。 丙、第三條 定義是實體 的定義。「實體就是在自身內並通過自身而被理解的東西，也就是說，要領會它的概念（a quo formari debeat），是不需要藉助他物的概念的，」 [108] ——並不需要另一個東西；否則它就是有限的、偶然的。需要有另一個東西才能被理解到的東西，就不是獨立的，而是依賴這個他物的。 丁、第四條 定義。實體 的下面是屬性 ；屬性屬於實體。「我所謂屬性，就是理智認為構成實體的本質的那種東西」 [109] ，只有這句話在斯賓諾莎那裡是真的。這是偉大的規定；屬性雖然是規定性，卻是總體。他只有兩個屬性，即思維和廣延。理智認為它們是實體的本質；本質並不高於實體，然而實體在理智看來只是本質。這是在實體以外看的；對實體可以用兩種方式去看；或者把它看作廣延，或者把它看作思維。這兩者當中，每一個都是總體，都是實體的整個內容，但只是在一種方式下看到的；正因為如此，這兩個方面是自在地同一的、無限的。這是真正的完成。理智在屬性中看到整個實體。但是實體在何處過渡到屬性，他並沒有說。 戊、第五條 定義。第三是樣式 。「我所謂樣式，就是實體的變相，也就是那種在他物內並通過他物而被理解的東西。」 [110] ——因此實體是憑自身而被理解的；屬性不是憑自身而形成的，而是與理解的理智有一種聯繫，但是理智卻在屬性中理解到本質；樣式是有限的，並不被理解為本質，而是憑藉他物並在他物中的。——上面這三個規定特別重要；它們相應於我們以更確定的方式作出的那種區別，即普遍者、特殊者和個別者。但是我們不能把它們當成形式的，必須從它們的具體的、真正的意義去了解它們。具體的普遍者是實體；具體的特殊者是具體的種。聖父和聖子是特殊的，但他們各自包含著神的整個本性（只是在一個特殊形式下）。樣式是個別者，是與他物發生外在聯繫的有限者本身。因此斯賓諾莎是往下降的；樣式是乾癟的東西。斯賓諾莎的缺點就在於把第三個只理解為樣式，理解為惡劣的個別性。真正的個別性、個體性、真正的主觀性並非只是遠離普遍性的絕對特定者，而是絕對特定的自為存在者，是僅僅由自己規定自己的。所以主觀的東西也同樣是返回到普遍者；個別的東西是在自身內的存在者，因而是普遍者。這個返回的意思就是說，個別者本身就是普遍者；斯賓沒有進而達到這種返回。在斯賓諾莎那裡，最後的東西是死板的實體性，並不是無限的形式；他不知道這種形式。他那裡始終是這個看不到規定性的思維。 己、第六，無限者 的定義也還是很重要的。無限者有歧義性，不管把它當作無限多的東西，還是當作自在自為的無限者。「那種僅在本類中無限（in suo genere infinitum ）的東西，我們可以否定它具有無限個屬性。絕對無限者的本質則具有一切表現一種本質而不包含任何否定的東西。」 [111] 神是絕對無限者；無限者是對自身的肯定。 然後斯賓諾莎把想像的無限者（infinitum imaginationis）與思維的無限者（infinitum intellectus，infinitum actu）分開。大多數人只達到了前者；當人們說「如此以至無窮」時，這就是惡劣的無限性，例如被人們看得很崇高的星辰之間的空間的無限性就是如此，時間方面的無限性也是一樣。數學上的無窮系列，即數的系列，也是這種惡劣的無限。有一種分數被稱為十進位分數，就是惡劣的無限；1/7是真正的無限者，是沒有缺點的。無窮的系列是不完滿的；內容總是有限制的。這種無限性是一種常見的無限性，當人們說到無限性時，心目中就是指這種無限性；這種無限性儘管可以被人們看得很崇高，卻不是現實的東西，它總是往否定的方面跑，並不是actu〔現實的〕。哲學上的無限性，即現實的無限者，是對自身的肯定；斯賓諾莎把理智的無限者稱為絕對的肯定。完全正確！不過可以更好地表達成：「這是否定的否定。」——斯賓諾莎在這裡還舉出幾何學的例子來說明無限性的概念；例如，在他的《遺著》里，就舉一個圖形為例來表示這種無限性（還在他的《倫理學》之前）。 [112] 他說有兩個圓，互相重疊，但是並不同心。這兩個圓之間的面積是無法確定的，不能用一種確定的比例來表示的，是不可通約的；如果我要想確定它，我就必須一直走到無窮，——這是一個無窮系列。這是往外跑的做法，始終是有缺點的，帶著否定的；可是這種惡劣的無限者也是有限制的，——即肯定的，現實存在於這塊面積中的。所以肯定的東西是否定的否定；duplex negatio affirmat〔雙重否定即肯定〕，這是大家都知道的語法規則。 這兩個圓之間的空間是一個完備的空間，它是實在的，不是片面的；但是這個空間的規定卻不能用數目精確地表示出來。規定不能窮盡這個空間本身，可是這個空間卻是現實存在的。我們也可以舉一條線為例，一條有窮的線是由無窮多的點組成的，可是它卻是現實存在的、確定的。 [113] 我們應當把無限者看成現實存在的東西。自因這個概念就是真正的無限性。只要原因一與他物相對，即與結果相對，就立刻出現了有限性；但是在這裡這個他物消失了，它就是原因自身。 庚、第七條 定義。所以，「神 是絕對無限的本體或由無限個屬性構成的實體，其中每一個屬性都表現著一種永恆無限的本質（essentiam）。」 [114] 無限者是無定者、無窮多者、數目無定者；這以後在斯賓諾莎那裡只講兩個屬性。—— 全部斯賓諾莎哲學就包含在這些定義裡面；這些定義是普遍的規定，所以整個是形式的。缺點就在於他從定義出發。在數學裡，我們可以承認定義是前提，把點、線當作前提。在哲學裡則應當認為內容是自在自為的真理。我們可以暫時承認這種字面上的定義是正確的，使「實體」這個詞與定義中所表達的那個觀念相應。至於這個內容是不是自在自為地真實，那是另外一回事。在幾何學命題里，人們根本不提出這樣的問題。但是在哲學考察中這卻是主要的事情。這件事斯賓諾莎沒有做。他提出了一些定義，在定義里對這些簡單的思想作出說明，把它們說成具體的東西。但是需要做的事情卻是研究這種內容是否真實。他只是表面上作出了字面的說明，而重要的卻是其中所包含的內容。只有把其他一切內容都歸結到這個內容，才是證明了這個內容。根本內容是其他一切內容所依靠的東西（亞里士多德所說的 ἐζήρτητ 北 ）。「屬性就是理智認為屬於神的東西。」這樣看的理智又是從哪裡（神以外）來的呢？所以，一切都只是往裡走，並不是往外走的；各種規定並不是從實體發展出來的，實體並不化為這些屬性。 2．在這些定義以後，進一步推出來的是定理、命題 。他作了許許多多的證明。主要是斯賓諾莎根據這些概念指出，只有一個實體，就是神。這是簡單的過程，非常形式的證明。 甲、「第五條命題：不 能有兩個或多個 具有相同的本性或屬性的實體 。」這個意思已經見於定義中了。他的證明是很麻煩的，無用的麻煩。「如果有多個」（具有同樣屬性的實體），「它們之所以相異，就必定或者是由於屬性不同，或者是由於變相」（樣式）「不同」。因為（1）屬性正是被理智理解為本質的東西；這個屬性的概念正是一種本質。「如果它們的差異是由於屬性不同，那就是承認只有一個具有相同屬性的實體。」因為實體正是這個屬性的本質、概念，是在自身內的，不是他物所決定的。（2）「如果它們的差異是由於樣式不同，那麼，既然實體在本性上先於（prior est natura）它的變相，我們撇開它的變相（depositis ergo affectionibus），考察它自身，即真正地考察它（in se，h.e.vere considerata），那就無法看出它有什麼差異了（non poterit concipi ab alia distingui）。」 [115] 乙、「第八條命題：每個（omnis）實體 都必然是無限的 。——因為否則它就必定為另一個具有相同本性的實體所限制，這樣就會有兩個具有相同屬性的實體了，這是違背第五條命題的。」 [116] 「每一個屬性都必定是憑自身被理解的，」——這是返回自身的規定性。——「因為屬性就是理智從實體上理解到是構成實體的本質的東西；所以它必定是憑自身被理解的。」因為實體是憑自身被理解的東西（參看第三條定義）。——「因此我們不能根據屬性是多數的，推論出實體是多數的；因為每一個屬性都是憑自身而被理解的，並不過渡到另一個，」 [117] ——並不為另一個所限制。 丙、「實體是不可分的 。——（1）如果部分保持著實體的本性，那就會有若干個具有同樣本性的實體；這是違背第五個命題的。（2）如果不是如此，無限的實體就不能存在；這是荒謬的。」 [118] 丁、「第十四條命題：除了神 以外，不能有任何實體，也不能設想任何實體。——既然神是絕對無限的本體，其中的任何一個表現實體的本質的屬性都是不能被否定的，並且神是必然存在的，那麼，如果在神以外有某個實體，這個實體就應當是憑神的某個屬性而得到說明」（理解）「的」。因此這個實體並沒有它自己的本質性，而是具有著神的本質性，所以它就不是實體。如果它竟是實體，「那就會有兩個具有相同屬性的實體存在了；按照命題五，這是荒謬的。——由此可以推出，廣延的東西（res extensa）和思維的東西（res cogitans）」並不是實體，而是「神的屬性或神的屬性的變相。」 [119] ——這一類的證明是沒有多大用處的。 「第十五條命題：一切存在的東西，都存在於神之內，沒有神就不能有任何東西存在，也不能理解任何東西。」 [120] 「第十六條命題：從神的本性的必然性必定可以用無限多的方式推出無限多的東西，即一切能夠被無限的理智所認識的東西。——所以神是一切的原因。」 [121] ——這些都已經包含在定義里了。只要有了這個作基礎，就必然推出那一切。——在斯賓諾莎那裡，最困難的是在他所作出的那些區別中、在確定的東西中抓住這種確定的東西與神的聯繫，使它可以保持下去。 他說，神、實體是由無限屬性構成的。這是主要之點。說到這種方法，人們可以把神的無限屬性首先理解成無限多的。但是並非如此；斯賓諾莎所認識的、所講到的倒是只有兩個屬性。「絕對無限」，按照斯賓諾莎的說法就是積極的，——正如一個圓包含著完備的、現實的無限性那樣。思維和廣延就是神所具有的這兩個屬性：「神是一個思維的東西（res cogitans），因為一切個別的思想都是以一種特定的、一定的方式表現神的本性的樣式。所以神具有這樣一個屬性，一切個別的思想都包含著這個屬性的概念，都是憑這個屬性而得到理解的。——由於同樣的理由，神也是一個廣延的東西。」 [122] 這兩個屬性是怎樣從唯一的實體中產生出來的，斯賓諾莎卻沒有指出，他也沒有證明為什麼只能有兩個。這兩個屬性和笛卡爾那裡一樣，就是思維和廣延。他還表明這兩個屬性中的每一個都單獨成為完整的總體，所以兩個屬性所包含的是同樣的東西，只不過一次採取著思維的形式，又一次採取著廣延的形式。理智理解這兩個屬性，把它們理解為兩個總體；它們是理智據以理解神的兩種形式。——廣延和思維卻並不是真正分開的，而只是外表上分開，因為它們都是整體。屬性就是理智在實體的本質上理解到的東西；但是斯賓諾莎卻把理智僅僅列入變相。 [123] 這兩個名詞本身已經包含著整個本質；它們的區別僅僅出現在理智中，作為樣式的理智是沒有真理性的。——只有一個實體，這個意思已經包含在實體的定義中了；那些證明只不過是一些形式的麻煩話，只能使我們難以理解斯賓諾莎。 關於思維和存在的關係，他是這樣說的：這是同一個內容，一次採取著思維的形式，又一次採取著存在的形式。每一個都表現著同一個內容，只不過採取著理智所帶來的、屬於理智的形式；本質是神，這兩個屬性是同一個總體。也就是說，同一個實體，從思維屬性去看，就是靈明世界，從廣延屬性去看，則是自然；自然和思維，兩者都表現著神的同一本質。這也就像他所說的那樣：「自然事物的秩序或體系（ordo rerum）是與思想的秩序（idearum）相同的。」 [124] ——它們並不互相決定，都是有限的：形體並不決定思想，思想也不決定形體。思維實體和廣延實體只是同一個實體，有時在這個賓詞下被理解，有時在那個賓詞下被理解；這是同一個體系。「例如，一個存在於自然界的圓形，與也在神之內的這一存在著的圓形的觀念，就是同一的東西」（是同一內容），只不過是「從不同的屬性去說明的（explicatur）。因此，我們不管在廣延屬性下，還是在思維屬性下，還是在某個別的屬性下去認識自然，都會發現同樣的因果聯繫，即同樣的事物系列。圓形觀念的形式存在，只有憑藉另一個作為最近因的思想樣式，才能被認知，而這個思想樣式又只能憑藉另外一個思想樣式才能被認知，如此以至於無窮；所以， [125] 我們必須僅僅從思想屬性去說明整個自然界的秩序或因果聯繫；如果把事物看成廣延的樣式，就必須僅僅從廣延屬性去說明整個自然界的秩序了，——這話也同樣適用於其他原因。」 [126] 這是實體的唯一絕對的發展，一次表現為自然，然後又以思維的形式表現。 他又以下面的說法重提了這個意思：思維的世界和形體的世界本來 是同一的，只是採取著不同的形式。但是現在要問：理智是怎麼樣跑來把這些形式應用到絕對實體上的呢？這兩種形式又是從哪裡來的呢？——因此他在這裡設定了存在與思維的統一，以及存在與廣延的統一，於是思維的宇宙本身就是整個絕對的神聖總體，而形體的宇宙也同樣是這個總體。所以我們有兩個總體；這兩個總體本來是同一的，其區別僅僅是不同的屬性或不同的理智規定。這就是他的總看法：屬性並不是自在的東西，並不是自在的區別。——我們站在更高處說：自然和精神都是理性的；理性並不是一句空話，而是在自身內發展的總體。 思維和廣延只不過是這個唯一實體上的兩種屬性。根據思維與存在本來同一這一點，有人打算立刻引導出無神論來；既然精神性的東西與有形體的東西沒有分別，神就被貶低為自然了。但是斯賓諾莎根本沒有說神與自然同一，而是說思維與自然同一。而神正是思維與存在的統一；神是統一本身，並不是兩者之一。在這個統一中，思維的主觀性的局限性和自然性的局限性都消失了；只有神存在，一切世間的東西都沒有真理性。因此我們可以把他的學說體系稱為無世界論，這樣更合適一些。 沒有神就什麼都不能存在。斯賓諾莎宣布神具有自由和必然性，他說：「神是絕對自由的原因，是不為任何他物所決定的；因為神只是由於他的本性的必然性而存在。除了神的本性的完滿性以外，根本沒有任何外部或內部的原因驅使他行動。神的那種出於他的本性的規律的威力是必然的、永恆的；凡是出於神的本性、出於神的屬性的東西都是永恆的，正如從三角形的本性永遠可以推出三角形的三內角之和等於兩直角一樣。」神的本質就是神的絕對權力；現實與潛能，思維與存在，都是同一的。神沒有他所不能創造的其他思想。「神的本質和神的存在是同一的，——都是真理。」他始終守著這個總的看法：神是不為目的所決定的；各種特殊的目的、思想都在存在物之類的東西〔按指實體〕前面消失了。 [127] ——「意志並不是自由的原因，而只是一種必然的原因，只是一種樣式；所以它為另一個東西所決定。」 [128] ——「神並不按照任何目的因（sub ratione boni）行動。那些主張神按照目的因行動的人，似乎是在神以外設定了一個不依靠神的、神在行動時必須加以注意的東西作為目的。如果這樣說，神就不是自由的原因，而是服從命運的了。同樣不能容許的是認為一切都服從武斷，即神的一種漠不關心的意志。」 [129] 神只為他的本性所決定。所以神的威力就是神的力量（potentia），這就是必然性。神是絕對的力量，與智慧相對立，智慧是決定目的的，因而也是設定限制的。斯賓諾莎說，每一個規定都是一個否定；我們應當指出，這句話是非常獨特的。如果神是世界的原因，那就是說，神也是有限的東西，因為在這裡是把世界設定為神以外的他物了。 「神是內在的原因，不是暫時的（transiens）原因」 [130] ，即外因。——「一個被決定去做某事的東西，是由神必然地這樣決定了的，因為神是原因；——這件東西被這樣決定了，就無法使自己變成不被決定的。」 [131] ——「自然中根本沒有偶然的東西。」 [132] 戊、斯賓諾莎進而論述個別事物 ，特別是論述自我意識、「我」的自由。他沒有根據絕對實體的概念作出任何證明。關於個體，斯賓諾莎是這樣講的，他把一切事物和局限性都歸結到實體，而不止是緊緊抓住個別的東西，——那是否定性。屬性不是自為的，而只是理智理解實體的不同方式。第三是樣式或變相。事物的差異 僅僅在於Modos〔樣式〕。關於這些樣式，斯賓諾莎說：每一個屬性各有兩個樣式；廣延中的樣式是靜止 和運動 ，思維中的樣式是理智 和意志 （intellectus et voluntas）。 [133] 個別的東西本身就繫於這些樣式；是這些樣式把我們所謂個別的東西區別開來。這只是一些變相；與這種區別相聯繫，因而被特別設定的這種東西，並不是自在的東西。任何變相都只是對我們的，在神以外的；它並不是自在自為的。 最後的這種東西，即樣式、變相，斯賓諾莎是把它們包括在natura naturata〔被動的自然〕項下的。「natura naturans〔能動的自然〕是從自由原因這個角度看的神，因為神是在自身內並憑自身而被理解的；同時也是實體的那些表現無限、永恆的本質性（essentiam）的屬性。我把natura naturata〔被動的自然〕理解為一切出於神的本性的必然性的，或者出於神的任何一個屬性的東西，即神的屬性的一切樣式，這是就樣式被看成事物而言，事物是在神中、沒有神就既不能存在，也不能被理解的。」 [134] 並沒有什麼東西出於神，而是一切事物都僅僅返回到神，如果從事物出發的話。 這些就是斯賓諾莎的一般形式、主要理念。我們還要講幾個比較特殊的形式。他給樣式、理智、意志 [135] 、情感 [136] 、快樂、憂愁 [137] 下了字面的定義。我們看到他對意識 作了詳細的考察。他的過程是極其簡單的，簡直可以說根本沒有過程；他是徑直從mens〔心靈〕開始的。 「人 的本質是由神的屬性的某些樣式構成的（essentia hominis constituitur）。」這些樣式是與我們的理智相聯繫的東西。「所以，當我們說人的心靈 覺察到這個或那個東西的時候，意思無非是說，神具有這個或那個觀念，這並不是就神是無限的而言，而是就神通過人的心靈的觀念而表現出來而言 [138] 。當我們說，神具有這個或那個觀念，這不僅是就神構成人的心靈的觀念 [139] 而言，而是就神與人的心靈同時具有另外一件東西的觀念而言，那時我們就是說，人的心靈是部分地或不恰當地覺察到這件東西。」 [140] 真理是恰當的東西。 [141] 當內容以人的心靈的形式確立起來的時候，這個內容就是人的知覺，人的知覺是神的變相；凡是被我們視為存在、加以區別的東西，都只是樣式。一切特殊的東西都是外在理智所理解的東西。——貝爾嘲笑這一點，由此推出土耳其人是神的變相，奧地利人打內戰也是神的變相。 [142] 「凡在構成人心靈的觀念以之為對象的東西里發生（contingit）的事情，都必定被人的心靈覺察到，也就是說，在心靈裡面必然有一個關於這件事情的觀念。換句話說，如果構成人心靈的觀念以之為對象的東西是一個形體 ，這個形體中就不能發生任何不被心靈覺察到的事情。」 [143] 他在人的意識中是這樣考察思維與廣延的關係的：「構成人心靈的觀念以之為對象的東西」——說得更清楚一點就是客觀的東西——「是形體，或廣延的一種特殊存在方式（certus modus）。——否則，那些關於形體的感受的觀念就不因為神構成我們的心靈而在神之內，而是另外一種東西的觀念了；這樣，關於我們身體的各種感受的觀念就也不在我們的心靈中了。」 [144] 使我們難以理解斯賓諾莎學說的混亂之處就在於：（1）思維與存在的絕對同一；（2）它們彼此之間絕對不相干，因為它們各自表現神的整個本質。形體與意識的統一是這樣一種統一，即它們是同一個實體；作為個人，乃是一種特殊的存在樣式。實體是絕對的實體；個人是實體的一個樣式，個人的意識是對形體的各種規定的表象，正如身體為外物所激動一樣。 [145] 「心靈只有憑著知覺到關於身體的各種感受的觀念，才能認識自己，」 [146] ——它所擁有的只是關於其身體的各種感受的觀念；這觀念就是那種結合，這一點我們馬上就會看到。——「無論關於神的各種屬性的觀念，還是關於個別事物的觀念，都不承認被表象的東西本身或事物是它們的動力因，而承認作為思維者的神本身是它們的動力因。」 [147] 「廣延是與思維不可分地結合在一起；所以，凡是出現在廣延中的東西，必定也出現在意識中。」 [148] 我們在這裡看到了一種分辨；單純的同一，即絕對中的毫無區別，是他所不能滿意的。 關於個體 ，即個別性本身，斯賓諾莎是這樣規定的，他認為個體是這樣一回事：「如果有一些形體」——規定就是否定——，「具有同樣的或不同的大小，受到了限制」（或壓制），「因而互相擠在一起，或者是它們以同樣的或不同的速度運動，因而以某種方式把它們的運動互相傳遞，那我們就說，那些形體彼此合而為一了，全都合起來構成一個形體或個體了，通過若干形體的這一結合，這個個體就與其餘的個體區別開來了。」 [149] 在這裡，我們已經到了斯賓諾莎學說的邊界上；他的缺點在這裡向我們顯示了出來。個體化，單一，是一個單純的結合，是波墨的我性（Ichts）的反面： [150] 只是普遍性、思維，不是自我意識。如果我們在從全體去考察以前，先從另一個方面，即理智那一方面去看，那麼，全部區別就落在理智中，並不是推演出來的，而是本來如此。所以像我們已經看到的那樣，「現實的理智（intellectus actu），也和意志、欲望、愛一樣，是屬於被動的自然，並不屬於能動的自然的。——因為不消說，我們並不把理智理解為絕對的思維，而是只把它理解為思維的一種特定方式，即一個樣式，這個樣式與其他的樣式如欲望、愛等等是有區別的，因此必定要憑藉絕對的思維才能被理解，亦即必定要憑藉神的一個屬性，這個屬性是表現一種永恆、無限的思維本質性（essentiam）的；所以，理智是不能憑自身存在，也不能憑自身被理解的，思維的其他各種樣式也是一樣」， [151] ——如意志、欲望等等。——斯賓諾莎不知道有一種形式的無限性，與僵硬的實體的無限性不同。需要的是把神認作本質的本質，認作普遍的實體、同一，而又把差異維持住。 所以理智是一個樣式。他接著說：「構成人的心靈的（mentis humanae）現實（actuale）存在的東西，無非是一個現實地存在著的個別」（個體）「事物的觀念」； [152] ——並不是一個無限的東西的觀念。「人的本質並不包含必然的存在；也就是說，按照自然的秩序，這個人或那個人是可以存在，也同樣可以不存在的。」 [153] 人的意識是一個樣式，——並不是屬性，並不屬於本質，——而且是思維屬性的一個樣式。 [154] 這個樣式從廣延的方面來看，就是一個個別的形體，它是個體，也就是說，是由許多東西結合起來的。這兩者是同一個同一性。但是，形體並不是意識的原因，意識也不是形體的原因，在這裡，有限的原因只是同類的東西之間的聯繫；形體為形體所決定，觀念為觀念所決定。 [155] 凡在意識中的東西，也在廣延（形體）中；凡在廣延中的東西，也在意識中。「身體既不能決定心靈去思維，心靈也不能決定身體去運動、靜止或做別的事情。——因為思維的一切樣式都以神為原因，這是就神是一個res cogitans〔思維的東西〕而言，並不是就神通過另一個屬性表現出來而言。因此，決定心靈去思維的東西是思維的一個樣式，並不是廣延的一個樣式。形體的運動和靜止必定是來自另外一個形體的。」 [156] 布勒給斯賓諾莎的觀點作了一個撮要：「靈魂在肉體中感知一切它發覺在它的肉體以外的他物 ；它只有通過肉體對他物感到的那些性質的概念，才能發覺他物。因此，肉體所不能感知的事物的性質，也是靈魂所不能發覺的。另一方面，靈魂也不能發覺它自己的肉體；它不知道肉體存在，它也不能以別的方式認識它自己，只能憑藉肉體所感知的身外物的性質，並憑藉這些性質的概念。因為肉體是一個以某種方式被規定的個別事物，這個事物只能跟隨著、伴同著、依附著另一些個別事物而達到存在，也只能跟隨著、伴同著、依附著這些事物而保持其存在」，——永無止境，並不能憑自身而被理解。 「靈魂的意識表現著一個概念的」（ideae）「某一特定形式」（modus），「正如概念本身表現著一個個別事物的一種特定形式一樣。而個別事物及其概念以及這個概念的概念完完全全是同一個ens〔存在物〕，只是從不同的屬性來看的。」 「因為靈魂無非是肉體的直接概念，與肉體是同一個東西，所以靈魂的優越性絕不能是別的優越性，只能是肉體的優越性。理智的各種能力無非是身體的表象能力，意志的決定也同樣無非是身體的規定。」 「個別事物是以一種永恆的、無限的」方式——同時而且一次地——，「而不是以一種暫時的、有限的、臨時的方式從神中發生的。它們只是此由彼生、彼由此生，因為它們是互相產生、互相消滅的；它們在永恆 的存在中，始終不變地堅持著。」 「一切個別事物都是互為前提的，這一個沒有那一個就不能被思維到；也就是說，它們合起來構成一個不可分割的整體；它們是在一個絕對不可分的、無限的東西里，而且不以任何別的方式共同存在在那裡。」 [157] —— 斯賓諾莎從普遍者實體往下降，通過特殊者、思維和廣延，達到個別者（modificatio〔變相〕）。他有三個環節，也就是說，這三個環節對於他來說是基本環節。但是他並不把個別性所寄託的樣式看成本質的東西，他的樣式在本質中並不是本質本身的一環；而是消失在本質中了，也就是說，他並沒有把樣式提高到概念。思維只有普遍者的意義，沒有自我意識的意義。他在本質中去掉了自我意識這一環節。這一個缺點 ，一方面，引起了人們對斯賓諾莎體系的激烈反對，因為它取消了人的自我意識的自為存在，即所謂自由，也就是說，正好取消了自為存在這一空洞的抽象物，這樣一來，也就把與自然和人的意識相區別的神取消了，把自在的、處在絕對狀態中的神取消了；但另一方面，在哲學上也有不能令人滿足之處，這就是說，斯賓諾莎正好沒有真正認識到否定的東西。思維是絕對抽象的東西，正因為如此，乃是絕對否定的東西；它本來是這樣的，但是斯賓諾莎卻沒有把它當成絕對否定的東西。 在現代，人們也是把區別放在絕對本質以外。有人說「這樣來看的、從這個方面來看的絕對」；——這就是把「方面」放在絕對以外了。只從某個方面來看，不看自在的東西，這也是反思的觀點。這個缺點看來是這樣的：從有差別的各個方面來看，否定的東西乃是必然性；概念本來是否定的，乃是它的統一性的否定面，它的一分為二。這樣，從單純的普遍者就認識到了實在的東西，即分裂為二的東西、對立的東西本身；然而在斯賓諾莎那裡正好找不到這個必然性。斯賓諾莎是把絕對實體、屬性、樣式當作一個跟著一個的定義，把它們當作現成的東西，而不是讓屬性從實體裡產生出來，樣式從屬性里產生出來。特別是在屬性方面沒有必然性，屬性恰恰就是思維和廣延。我們已經指出過，斯賓諾莎是把屬性當作現成的東西；實體具有無限的屬性。是無限多嗎？「形體的觀念里只包含這兩個屬性，並不表現其他的屬性。它所表象的形體是在廣延屬性下被考察的；這個觀念本身就是modus cogitandi〔思維的樣式〕。」 [158] 我們看到這兩個屬性現成地擺在那裡。 斯賓諾莎在無限者中詳細地描述了概念的概念，比別處更詳細。他認為無限者並不是這個設定，也不是越出這個設定，即感性的無限性，而是絕對無限性，是肯定的東西，它當下此刻就在自身中完成了一種絕對的眾多性。例如線由無窮多的點構成；它是無限的，——它又是一條有限長的線，是肯定的，在這裡的，沒有彼岸的，現實的。無窮多的點是沒有完成的，有彼岸的，那彼岸在這條線里完成了；它被召回到統一里了。他的那些定義里也同樣包含著無限者，例如「自因」就被定義為「在它的概念中包含著存在的東西」。概念和存在是彼此互為對方；但是自因、這個「包含」卻正好把這一對方納回到統一里。又如：「實體就是在自身內並且憑自身而被理解的東西」，情形也是一樣。概念和存在是在統一中；它既在自身內，又在自身內具有自己的概念：它的概念就是它的存在，它的存在就是它的概念。這是真正的無限性；無限性就出現在這裡。但是斯賓諾莎並沒有意識到這一點，並沒有把這個概念看成絕對概念，並沒有宣布它是本質本身的一個環節，而是把它放在本質以外，放到關於本質的思維里去了。 於是這個概念就被當成了關於本質的認識；它被放進了哲學的主體；據說這就是斯賓諾莎哲學的獨特方法。這種方法也就是證明的方法；笛卡爾的出發點已經是：哲學命題必須以數學的方式加以處理和證明，——必須具有像數學命題那樣的明確性。——誠然，數學這種獨立的、重新蓬勃生長的知識首先以這種方式使人心悅誠服，哲學在這種方法上看到了十分光輝的榜樣，然而，在哲學中卻完全誤解了這種知識的本性和對象，數學的認識和方法是純粹抽象的認識，是對哲學根本不適合的。數學認識對存在著的對象本身提出證明，它的對象根本不是概念性的東西；數學根本沒有概念，而哲學的內容卻是概念和概念性的東西。關於這種證明的方式，我們已經看到了一些例子：（1）他從一系列的定義開始，如自因、有限者、實體、屬性、樣式等等，——和數學裡一樣，例如幾何學裡就是從線、三角形等等開始的，——而並不證明這些個別規定的必然性。（2）然後是一些公理。「存在的東西是要麼在自身內，要麼在他物內。」 [159] 甲、「在自身內」和「在他物內」這兩個規定的必然性，他並沒有指出來；乙、他也同樣沒有指出這個選言判斷的必然性，而只是把它假定了下來。（3）他那些命題，作為命題，是具有著一個不相等的主項和賓項的。如果賓項為主項所證明，必然與主項相結合，這就保持著不相等的情況，因為把一個普遍的東西聯繫到另一個特殊的東西上去了；所以，儘管對這個聯繫、結合作出了證明，卻同時也存在著次要的聯繫。數學在關於一個整體的真命題中，輔之以對命題的反證，從而排除命題的特定性，因為它給予每個部分兩個命題：甲、真命題可以當作定義看待；乙、反命題則是習慣說法的證明。 然而這種輔助辦法真正說來哲學是不能使用的，因為哲學上證明為某物的那個主項本身只是概念或普遍者，所以命題的形式完全是多餘的，因而是不妥的。具有主項形式的東西，是以一個存在者的形式與普遍者（即命題的內容）對立的。存在者具有表象的意義，——我們對於日常生活中的用語具有一種無概念的表象。一個反命題無非意味著：概念是這種表象的東西，也就是說，名稱是對的，——習慣的說法表明，我們在日常生活中對此是這樣了解的。這並沒有什麼哲學意義。如果命題不是一個這樣的命題，而是一句通常的話，賓項不是概念，而是某個一般的普遍者，是主項的一個賓項，那麼，下面這樣的命題真正說來就不是哲學命題，例如：實體是一個、並非多個，而僅僅是實體性與唯一性統一的東西。這就是說，提出這兩個環節統一的那個證明，所要證明的恰恰就是這個統一；這個統一是概念、本質。因為命題里包括了這個概念，所以這個概念必定是從一個先行的命題里拿來的；因此我們看到，通常的證明都是從某處取來一個中介概念、一種聯繫，就像進行分類時要從某處取來一個劃分的根據那樣。所以看起好像命題是主要的東西、是真理似的。我們必須追問這個命題是不是真的；在證明中，只是從別處尋求根據。 如果在這種所謂命題裡面，主項和賓項由於一個是個別者，另一個是普遍者，實際上是不相等的，那麼，它們的聯繫就是本質的，就是它們合而為一的根據。（1）證明有一個錯誤的提法，好像那主項是自在的似的，主項和賓項本身是消融在根據里的環節；在「神是唯一的」這個判斷中主項本身是普遍的，那個主項消融在唯一性中了。（2）有了這個錯誤提法，證明就是從別處取來根據，就像數學上從一個先行的命題取來根據那樣，命題就不是憑自身而被理解的；它仿佛是次等的東西似的。作為命題的結論應當是真理，然而只是認識。（3）作為證明的認識活動被放在應當是真理的命題以外。 這個否定的自我意識的環節——即在這個被思維的東西上進行的認識活動——是這個內容所沒有的東西，是內容以外的東西，是在自我意識範圍內的。換句話說，這個內容是思想，但不是自我意識到的思想、概念；這內容雖具有著思維的意義，但這種思維是純粹的、抽象的自我意識，是脫離個別者的、沒有理性的認識；它並沒有自我的意義。——所以情形和數學裡一樣；斯賓諾莎雖然對此作出了證明，人們不能不信服，但是人們並不理解其實質。這種證明的必然性里缺少自我意識的環節，是一種凝固的必然性；自我消失了，在證明中完全放棄了自身，耗盡了自身，正如斯賓諾莎本人在證明中耗盡了精力而死於癆病一樣。 3．我們現在還應當談談斯賓諾莎的道德學；掌握倫理的東西，是一件主要的事情。他的主要著作叫《倫理學》；其中有一部分論述倫理和道德。（他從關於神的命題開始，並不像笛卡爾那樣接著講自然，而是立刻過渡到人和倫理。）道德的原則無非就是：有限的精神在道德中擁有自己的真理，因而只要它的認識和意願以神為歸依，只要它獲得了真觀念，他就是道德的，因為唯有真觀念才是神的知識。我們可以說，沒有比這更崇高的道德學了，因為唯有這種道德學要求對神具有一個明晰的觀念。 他談到了各種情感 。理智和意志是樣式，是有限的東西。——「關於自由的看法，是建立在這樣的基礎上，即人們並不認識那些決定自己的行為的原因。」 [160] 「意志（volitio）的規定和觀念是同一的東西。」 [161] ——「任何東西都努力保持自己的存在。這種努力就是存在本身；它只表現在一段不確定的時間裡。」 [162] 「〔這種努力如果單獨與心靈相聯繫，就是意志；〕 [163] 這種努力如果同時與心靈和身體相聯繫，就是appetitus〔欲望〕。」 [164] ——「情感是一個混淆的觀念；因此我們越認識情感，也就越能克制情感。」 [165] ——情感是混淆的、局限的（不正確的）觀念，它對人的行為的影響造成了人的被奴役狀態 ； [166] 被動的情感中最主要的就是快樂 和憂愁 。 [167] 只要我們自己是〔自然的〕一部分，我們就處在煩惱和不自由的狀態中。 [168] 「我們的幸福 和自由 寄托在一種對於神的持久的、永恆的愛上；」 [169] 「它出於心靈的本性，因為心靈的本性是通過神的本性而被看成永恆真理的。」 [170] ——「人越是認識神的本質，越是愛神，就越不受惡劣情感的困擾，越不怕死。」 [171] ——斯賓諾莎為此要求人們採用真正的認識方式，sub specie aeterni〔在永恆的形式下〕、以絕對正確的概念亦即在神中去思維一切。人應當把一切歸結到神，神是一切中的一；所以 斯賓諾莎主義是無世界論。沒有比斯賓諾莎的道德學更純潔、更崇高的道德學了；人在自己的行為中只是以永恆的真理為目的。「心靈可以使自己把身體的一切感受和關於事物的一切表象都歸結到神」； [172] 因為「一切存在的東西，都存在於神中，沒有神就什麼都不能存在，也不能被認識」。 [173] ——「心靈只要把萬物都看成必然的，就有了克制情感的更大力量」， [174] 情感是任意的、偶然的。這就是心靈返回到神 ；這就是人的自由。「一切觀念，只要與神相聯繫，就是真的。」 [175] 有三種 認識方式：「（1）通過感官以一種支離破碎、毫無條理的方式從個別事物取得的認識，以及從符號、表象、回憶獲得的認識，——就是意見和想像；（2）普遍的概念和對於事物特性的正確觀念；（3）scientia intuitiva〔直觀認識〕，從關於神的某些屬性的形式本質的正確觀念進而達到對事物本質的正確認識。」 [176] ——「理性的本性就在於把事物並不看成偶然的，而看成必然的，也就是說，sub specie aeterni〔在永恆的形式下〕考察事物。因為事物的必然性就是神的永恆本性的必然性。」 [177] ——「一個個別事物的每一個觀念都必然包含著神的永恆無限的本質。因為個別事物是神的一個屬性的樣式，所以它們必定包含著神的永恆本質。」 [178] 只有神的永恆本質存在；心靈並沒有自由，因為它是樣式，是他物所決定的。 「從第三種認識方式中產生出心靈的寧靜 ；精神的至善就是認識神，這就是它的最高美德 」， [179] 它的目的。「我們的心靈在永恆的形式下認識自己和形體的時候，必然具有著對神的認識，並且知道自己是在神中，是憑藉神而被理解的。」 [180] 這並不是哲學知識；這只是對於一個真實的東西的認識。「從這種認識里必然產生出對於神的理智的愛 ；因為伴隨著原因或神的觀念必然產生一種愉悅之感，——這就是對於神的理智的愛。」 [181] ——「神以一種無限的理智的愛愛他自身。」 [182] 因為神只能以自身為目的、為原因；主觀精神的使命就是嚮往神。——這是最高的道德學，也是普遍的道德學。 斯賓諾莎在第三十六封信里談論惡 。有人主張，神既然是一和一切的創造者，就也是惡的創造者，甚至是惡的；在這個同一中，一切是一，善與惡本來是同一的，在神的實體中善惡的區別消失了。斯賓諾莎說，「我斷言，神絕對是、真正是（作為自因）一切包含一種本質（即積極的實在性）的、肯定的東西的原因，他願意是什麼，就可以是什麼。如果你能夠向我證明，惡、錯誤、罪等等是表現一種本質的東西，我願意向你完全承認，神是罪、惡、錯誤等等的創造者。可是我已經充分指出過，惡的形式並不能存在於表現一種本質的東西裡面，因此不能說，神是惡的原因。」惡只是否定、欠缺、局限、有限性、樣式，——並不是本身真實的實在物。「尼祿弒母這件事，就其包含某種積極性來說，並不是犯罪。因為俄累斯特曾經做出過同樣的外在行為，同時抱著同樣的意圖弒母，卻並沒有被控」，等等。尼祿的意志、觀點、行為是肯定的東西。「那麼尼祿的罪行何在呢？無非在於他被證實為忘恩負義、殘酷無情、桀驁不馴。可是這一切確實並不表現任何本質，所以神並不是這些事情的原因，雖然他是尼祿的那種行為和意圖的原因。」 [183] 那是積極的東西，並不造成犯罪行為；那種消極的東西（殘酷無情等等）則造成犯罪行為。 惡之類的東西只是欠缺性的東西。「我們知道，每件東西，就它本身來看，不顧及他物，都包含著一種完滿性，一件東西的完滿性有多大，這件東西的本質就有多大；因為本質即完滿性，並非他物。」 [184] 「因為神並不抽象地考察事物，也不抽象地制定普遍的定義」（即事物應當 是什麼），「神授予事物的實在性，並不多於神的理智和力量已經授予和實際授予事物的，由此可見，這樣一種欠缺的存在完全只是就我們的理智來說，而不是就神來說的」； [185] 因為神是絕對實在的。這話雖然說得很好，卻不能使人滿足。這樣，神和我們的理智就是不同的。它們的統一在哪裡？怎樣理解這個統一？ 斯賓諾莎的普遍實體違背了主體的自由的觀念；因為「我」是主體、精神等等，——而斯賓諾莎認為特定的東西只不過是樣式。這種違背包含在斯賓諾莎體系的內部，引起了人們對這個體系的不滿；因為人意識到自己是自由的，是作為肉體的否定物的精神性的東西，是與自己所固有的肉體本來處在對立狀態中的。這一點曾經為神學和常識所堅持；這種對立首先就在於像人們所說那樣，自由是實在的，罪惡是存在的。但是不能把罪惡解釋成樣式；因為否定性的環節是這個凝固的唯一實體所缺乏、所欠缺的。因此這種對立就在於像人們所說那樣，與肉體有區別的精神是實體性的、實在的、存在的，並非僅僅是否定；自由也是一樣，它並非僅僅是欠缺性的東西。人們用這種現實性來對抗斯賓諾莎主義；這一點在形式的思維中是正確的。這種現實性，從一方面說，是以感情為基礎，但是更進一步說，卻在於理念本質上就包含著運動、活躍，即自由的原則，因而包含著精神活動的原則，一方面，斯賓諾莎的缺點被理解為不符合現實，但是另一方面，卻應當用更高的方式來理解它，看清斯賓諾莎的實體只是完全抽象的觀念，並不是生動活潑的。——我可以再從斯賓諾莎那裡舉出許多特殊的命題來；這些命題是非常形式的，老是重複著同樣的東西，缺乏無限的形式、精神性和自由。我在前面已經指出過，魯路斯和布魯諾曾經企圖建立一個形式的體系，來說明那個把自己組織成宇宙的唯一實體；斯賓諾莎放棄了這個意圖。 有人說，斯賓諾莎主義是無神論。從一個方面說，這是正確的，因為斯賓諾莎不把神與世界、自然分開，因為他說，神就是自然、世界、人的精神，——個體就是神以特殊方式的顯現。因此可以說它是無神論；人們這樣說，是就他不把神與有限物分開這一點來說的。我們曾經指出過，斯賓諾莎的實體的確沒有滿足神的概念的要求，因為神是應當理解為精神的。如果有人僅僅因為斯賓諾莎主義不把神與世界分開，就願意把它稱為無神論，那是很愚蠢的，我們倒是也同樣可以把他稱為無世界論者。斯賓諾莎主張，我們所謂的世界是根本沒有的；世界只不過是神的一個形式而已，並不是自在自為的東西。世界並沒有真正的實在性，而是一切都被投進了唯一的同一性這個深淵。所以並沒有什麼東西具有著有限的實在性，有限的實在性是沒有真理性的；在斯賓諾莎看來，只有神才是存在的東西。斯賓諾莎主義是與通常意義下的無神論相去甚遠的，但是在不把神理解為精神這個意義下，它卻是無神論。然而，有許多神學家也是無神論者，他們只把神稱為全能的、最高的本體等等，卻不肯認識神，而承認有限的東西是真實的；這種人更壞。 「雖然正直的人（即具有一個明晰的神的觀念、一切行為和思想都朝著神的觀念的人）所做的事情，和惡人（即沒有神的觀念、只有世俗事物的觀念」——即個別的、個人的興趣和意見——「行為和思想朝著這些觀念的人）所做的事情，以及一切存在的東西，全都是由神的永恆法則和意旨必然產生出來的，並且都繼續依靠神來維持，但是這些東西彼此之間的差別卻不是程度上的，而是本質上的；例如，小老鼠、天使、憂愁、快樂全都依靠神，但是小老鼠卻不能與天使和憂愁是一類」， [186] ——它們是在本質上不同的。 有人譴責斯賓諾莎的哲學扼殺了道德，這是無稽之談；我們確實從這種哲學裡得到了一個崇高的結論，即一切感性的東西都只是限制，只有唯一的真實實體是存在的，人的自由就在於嚮往這個唯一的實體，並在思想和意願方面以這個永恆的太一為歸依。不過，這種哲學只把神看成實體，而不看成精神，不看成具體的，倒是確實應當受到責備。因為這樣一來也就否定了人的靈魂的獨立性，而基督教卻認為每一個個人都是註定要享天福的。與此相反，在斯賓諾莎的哲學裡，精神性的個體卻只是一個樣式、一種偶性，而不是一個實體性的東西。另一個形式方面的缺點前面已經指出了。 否定和欠缺是與實體不同的；因為斯賓諾莎雖然設定了個別的規定，卻並不是把它們從實體推演出來。否定的東西是（1）作為虛無而出現（絕對中並無樣式）；哲學是在永恆的形式下考察它，也就是說，是真實地、in se〔在本身中〕、在實體中考察它；這就是說，在實體中根本沒有它，只有它的消解、它的返回，並沒有它的運動、變化和存在。（2）否定的東西正是被理解為消逝的東西，並非自在的東西，只是被理解為個別的自我意識，並不是被理解為波墨的Separator〔分離者〕。自我意識只是從這個汪洋大海里誕生的，從這個大海往下滴，也就是說，絕不能達到我性；心、自為的存在被滴穿了——缺少的是火。（斯賓諾莎的純粹思維並不是柏拉圖的素樸的共相，而是與概念和存在的絕對對立一同為大家所知悉的。） 這個缺少的東西必須補上。它就是自我意識的環節：（1）作為意識，它有一個對方，——即實在；（2）自為的存在。它有這兩個方面：（1）客觀的方面，絕對本質在自身內保有著一種意識對象的方式，也就是說，被斯賓諾莎理解為樣式的存在物本身，上升為客觀實在而作為絕對自身的絕對環節；（2）自我意識，個別性，自為的存在。前者落到了一個英國人手裡，後者落到了一個德國人萊布尼茨手裡，——那個英國人並沒有把前者看成環節，萊布尼茨也沒有把後者看成絕對概念；那個英國人就是約翰·洛克。我們看到，這個特殊者在洛克和萊布尼茨那裡出頭露面，大顯身手。——斯賓諾莎只考察這些表象，這些表象的頂峰就是沒入唯一的實體之中，洛克則研究這些表象的發生。反之，萊布尼茨則與斯賓諾莎相反，提出了個體的無限眾多，雖然那些單子都是以一個太上單子為根本 [187] 的。因此他們兩人都是以與斯賓諾莎的上述片面性對立的姿態出現的。 3． 馬勒伯朗士 斯賓諾莎主義是笛卡爾主義的完成。馬勒伯朗士 介紹笛卡爾哲學時所採取的形式，是一種與斯賓諾莎主義站在一邊的形式，也是笛卡爾哲學的一種完備的發展；這是另外一種虔誠的神學形式的斯賓諾莎主義。由於採取了這種形式，他的哲學並沒碰到斯賓諾莎所遭受的那種攻擊；因此馬勒伯朗士也沒有被斥為無神論。 尼克拉·馬勒伯朗士1638年生於巴黎。他體弱多病，身體發育不良，因此受教育時是嬌生慣養的。他生性畏怯，喜愛孤獨；22歲時參加一個僧團，叫做congrégation de l'oratoire〔講壇會〕，獻身於科學。他在經過一家書店的時候，偶然看到了笛卡爾的著作De homine〔《論人》〕；他讀了這本書，很感興趣，讀時心跳不已，不得不中止閱讀。這件事起了決定性的作用；它在他的心裡喚起了對於哲學的最堅決的喜愛。他是一個具有最高尚、最溫和的性格和最純潔、最堅定的信仰的人。1715年他死於巴黎，享年77歲。 [188] 他的主要著作題為De la recherche de la vérité〔《真理的探求》〕。這部書中有一部分完全是形上學的；更大的部分卻完全是經驗的，例如他就從邏輯和心理學的角度討論了視覺、聽覺、想像力和理智中的各種錯誤； [189] 最重要的是他關於我們知識起源的看法。 他說：「靈魂的本質在思維中，就像物質的本質在廣延中一樣。其餘的東西，如感覺、想像和意志，都是思維的變相。」 [190] 他從二開始，這是兩者之間的絕對鴻溝。他把笛卡爾關於神在認識 中進行幫助的觀念加以細緻的發揮。他的主要思想是：「靈魂不能從外界的事物得到它的各種表象和概念。」因為只要自我和事物一旦絕對彼此獨立，沒有任何共同之點，它們就絕不能彼此發生關係，因而也就不能是彼此互為對象。「形體是不可入的；它們的各種形象在形成器官的過程中會互相摧毀。」 [191] 思維是怎樣與有廣延的東西結合到一起的呢？這永遠是一個主要問題。有廣延的、多數的東西既然是單純的精神的對立物，是與精神互相外在的，又是怎樣到精神里來的呢？但是此外「靈魂也不能由自身產生出觀念」， [192] 「觀念也不能是天賦的；」 [193] 「奧古斯丁說過：『你們不要說，你們自身就是你們自己的明燈。』」 [194] 而他的結論則是我們僅僅在神中認識一切外物：「我們在神中看 一切事物」，——神本身是我們與事物之間的聯繫；神是事物與思維的統一。「神對一切具有觀念，因為他創造了一切。神通過他的全在與眾多的精神極其緊密地結合在一起。所以神是眾多精神的所在地」， 是精神的普遍者，「正如空間」是普遍者、「是形體的所在地一樣。因此靈魂是在神中認識到在神裡面的東西」，即形體，「這是就神創造了」（即表象了）「創造物而言，因為這個一切是精神性的、靈明的、呈現在靈魂面前的」。 [195] 在神中事物是靈明的、精神性的，而我們也是靈明的；因此我們是在神中直觀事物，因為事物是在神中作為靈明的東西而存在的。——如果對這一點作進一步的分析，就可以看出，這與斯賓諾莎主義並沒有分別。馬勒伯朗士以通俗的方式讓靈魂和事物也作為獨立的東西存在著。但是如果我們進一步抓住他的基本原則，這種獨立的東西就煙消雲散了。「神是全在的」；如果我們把這個全在加以發展，那它就要走上斯賓諾莎主義，而神學家們卻是反對同一哲學的。 此外還應當指出，馬勒伯朗士也把普遍者 、一般思維當成本質的東西。（1）普遍者先於特殊者 。「靈魂具有無限者和普遍者的概念；靈魂只是通過它對無限者所具有的觀念才能有所認識。因此這個觀念必須先行」；普遍者是第一位的。「普遍者並非只是一個混亂的表象，並不是許多個別觀念混合在一起。」 [196] 在洛克那裡，個別者是第一位的，普遍者是由個別者形成的；在馬勒伯朗士那裡，普遍者是人心中的第一個觀念。「當我們要想到某件特殊的東西的時候，我們就預先想到普遍者」；普遍者是特殊者的基礎，就像空間之於事物那樣。一切本質的東西都先於我們的特殊表象，這種本質的東西是第一位的。「一切本質」（essences）「都先於我們的表象；只有因為神照臨於精神之中，本質才能先於我們的表象；精神就是在其單純的本性中包羅萬物的神。如果精神不是在那包羅一切的唯一者中看萬物，看來它是不能表象種和屬等等概念的。」普遍者是自在自為的，並不是由特殊者產生出來的。「因為每個存在著的事物都是一個特殊者，所以我們不能說，我們看到一個普遍的三角形的時候，是看到了某種創造物。」 [197] （2）我們是通過神、通過這一眾多精神的所在地來看這個普遍者的；在這一點上，神學家們對泛神論大肆叫囂。「除了通過神的照臨，我們是不能說明精神如何認識抽象的、一般的真理的；神能夠以無限的方式照亮精神」，——神是自在自為的普遍者。「我們對於神」這個最普遍者「有一個明晰的觀念」。「我們只有通過與神的結合 ，才能有這個觀念；因為這個觀念並不是創造物」，它是自在自為的。這同斯賓諾莎的說法一樣：唯一的普遍者是神，它在被規定的範圍內則是特殊者；我們只是在普遍者中看到這個特殊者，就像在空間裡看形體一樣。「當我們設想存在的時候，不管這個存在是有限的還是無限的，我們都已經設想了無限的存在。為了認識一個有限的東西，我們必須對無限者加以限制；因此這個無限者必須先行。所以精神是在無限者中認識一切的；如果以為無限者是許多特殊事物的一個混亂表象，那是大錯特錯，毋寧說一切特殊表象都只是分有著無限者的普遍觀念，正如神並不是從『有限的』創造物取得他的存在，而是『正好相反』，一切創造物都只是由於神而存在那樣。」 [198] 所以有限者並不是第一位的，無限者並不是從有限的事物得到它的存在；無限者是prius〔第一位的〕，我們要思維某個特殊的東西的時候，必須有無限者先行。 （3）靈魂嚮往著神 。他所說的，也同斯賓諾莎在倫理 方面所說過的一樣。「神除了他自身以外，不可能有其他目的（《聖經》使我們對這一點深信不疑）」；神的意志只能以善、以絕對普遍者為目的。「因此不僅我們的自然的愛這樣一種由神在我們精神中引起的運動必然追求著神」——「一般意志就是對神的愛」——，「而且神給予我們精神的知識和靈明也不可能使我們認識在神以外的別的東西；因為」思維只存在於與神的統一里。「如果神造了一個精神，並且給予它以太陽作為它認識的觀念或直接對象，那麼，神造這個精神和這個精神的觀念是為了太陽，並不是為了精神本身的。」一切自然的愛，還有對真理的認識和要求，都是以神為目的的。「意志的一切為創造物而進行的活動，都只不過是那種為創世主而進行的活動的各種規定而已。」 [199] 他引證奧古斯丁的話說：「我們有生以來（dès cette vie）就憑著我們對於永恆真理所具有的知識來看神。真理是非創造的、不變的、無量的、永遠超過一切事物的。它是由於它自身而真的。它並不從任何事物取得它的完滿性。它使創造物更加臻於完滿，一切精神都自然而然地企圖認識它。除了神以外，任何東西都沒有這些完滿性。所以真理就是神。我們直觀這些不變的永恆真理；所以我們直觀神。」 [200] 「神雖然看見，但是並不感覺到感性事物。當我們看到某個感性事物的時候，我們的意識中就有感覺和純粹的思想。感覺是我們的精神的一種變相。神造成了這種變相，因為他知道我們的靈魂是能夠承受這種變相的。與感覺相結合的觀念是在神中；我們看到觀念……」 [201] 「我們的精神與Verbe de Dieu〔神的聖言〕的這種聯繫，我們的意志與對神的愛的這種結合，就在於我們是仿照神的肖像 和模樣造出來的。」 [202] 因此對神的愛 就在於把自己的情感和神的觀念聯繫起來；誰認識自己，並且清晰地思維著自己的情感，誰就是在愛神。——可見在這個高尚的靈魂里有與斯賓諾莎完全一樣的內容，只不過採取著一種更虔誠的形式。——此外還有另一些關於神的冗長廢話，一種為八歲兒童寫的關於善、正義、全在、道德世界秩序的教理問答；神學家是不能超出他們的全部生活的。 以上所講的是馬勒伯朗士的主要思想；其餘的有一部分是形式邏輯，有一部分是經驗心理學。——馬勒伯朗士進而討論各種錯誤，論述錯誤是怎樣產生的，感官、想像力和理智是怎樣欺騙我們的，以及我們必須怎樣辦，才能解救理智 。然後馬勒伯朗士接著講各種認識真理的規則和法則。 [203] 這就是形式邏輯和心理學；在這裡，這已經是根據形式邏輯和外部事實對特殊對象進行反省的辦法。有人就把這個叫做哲學。 二、 第二階段 1． 洛克 洛克對於整個經驗主義思維方式作了系統的表述，因為他曾經對培根的思想加以進一步的發揮。如果說培根指出了感性存在是真理，那麼洛克就證明了共相、思想一般地包含在感性存在之內，或者說，他表明了我們是從經驗獲得共相、真理的。這種看法的意思是指概念對意識說來具有客觀實在性。經驗誠然是全體中的一個必要的環節。但是這一思想在洛克那裡顯得只意味著我們從經驗、感性存在或知覺里取得真理或者抽出真理，這就是最淺薄、最錯誤的思想，因為這樣就不把經驗看成全體中的一個環節，而是把它看成真理的本質了。 當時有一種要求，反對認為理念（der ldee）具有內在直接性的假定，反對用定義和公則來闡述理念的方法，反對絕對的實體，而主張把觀念（die Ideén）表述為結果，並且維護個體性和自我意識的權利。這些要求或需要在洛克和萊布尼茨哲學裡被表達出來了，雖然表達得不很完全。因此，這個原則出現在哲學裡同〔斯賓諾莎的實體的〕 [204] 那種無差別的同一性正相反對，洛克甚至認為直接的現實是實在和真理，他否定了哲學的興趣在於認識自在自為的真理，而僅僅從事於描寫思想以什麼方式接受被給予的材料。 洛克與萊布尼茨兩人是彼此獨立、互相反對的哲學家。他們兩人的共同之點，在於與斯賓諾莎和馬勒伯朗士相對立，而認特殊的東西、有限的規定性和個別的東西為原則。在洛克那裡，特別著重的是認識共相、普遍觀念、一般表象是什麼，以及它們的本源是什麼。在斯賓諾莎和馬勒伯朗士那裡，實體或共相被認作真理、自在自為的、沒有本源的、永恆的東西，而把特殊的東西只認作實體的變形。與此相反，洛克認為有限的東西和有限的認識、意識是第一位的東西，而共相乃是從它們那裡派生出來的。萊布尼茨同樣把單子、個別、個體，即在斯賓諾莎看來只是一種變滅的形式的東西，當作原則；就是從這一點來看，我才把他們兩人相提並論。 洛克形成了與斯賓諾莎相對立的一種特殊形式。在後者那裡，實體是絕對、唯一真實存在的東西、永恆的東西；任何事物，只有與實體相聯繫，只有通過實體而得到理解，才是某種東西。洛克形成了斯賓諾莎的對立面，他提出了一個相反的觀點。與斯賓諾莎的實體的凝固統一性相反，洛克堅持著意識的差別：一方面，他堅持意識自身，把意識看成本身自由的東西，以與存在——自然、神——相對立，以便把存在規定為意識的對象；另一方面，從這個對立出發去產生出統一，並把意識提高到這種統一。肯定對立、區別，並且在對立 或區別里 和從對立 或區別里 去認識統一，這是〔當時的〕普遍的趨勢。但是代表這種趨勢的人們自己還不很了解這個趨勢所取的道路，他們還沒有意識到這個趨勢的任務，也還沒有意識到實現這個任務和要求的方法。首先，在洛克那裡，那另一方面，即有限制的、有限的、感性的、直接存在著的、否定的一面是主要的事情；這就是 那外部的和內部的可感知的東西。斯賓諾莎對於否定的一面太忽視了；因此否定的一面沒有得到任何內在的規定，一切被規定的東西都趨於毀滅。在洛克那裡，有限的東西是第一位的，是根本；從有限的東西可以過渡到上帝。洛克完全停留在通常意識的階段，認為對象是在我們之外，從對象導向主體，並且把知覺中的個別東西提高到共相。這是一種從個別中推演出普遍概念的嘗試；他放棄了人們過去所採用的那種從定義開始的道路。在別的場合在洛克那裡，普遍概念，自身同一的東西，例如實體，是從對象里主觀地產生出來的。有限的東西並沒有被理解為帶有無限性的絕對否定性；這一點我們在第三節 里談萊布尼茨時就可以看到。萊布尼茨在較高的意義下，把個體、差別設定為獨立存在著的、雖說是無對象的，卻是真實的存在，——這就是說，他把個體或差別只設定為全體，不是作為有限的東西，而是作為有差別的東西，所以每一事物本身即是一全體。 洛克完全不把自在自為的真理放在眼裡。他的興趣不復在於認識自在自為的真理；反之，其興趣只是主觀的、想要知道在我們的認識過程里知識是如何形成的，我們是如何得到這些表象的，特別要知道如何獲得我們的普遍表象或洛克所謂觀念。他預先假定了那些規定直接地就是真的；在他那裡，實在具有很壞的意義，被看成某種存在於我們外面的東西。洛克描述了普遍思想如何出現在意識內的道路，——這是一個現象的道路。因此，從現在起，或者從他這一方面來說，哲學研究的觀點整個改變了；興趣只限於客觀過渡到主觀的形式，或者感覺過渡到表象的形式。在斯賓諾莎和馬勒伯朗士那裡，我們都曾看見，主要的規定是認識思維與廣延的聯繫，這就是說，認識外在思維與廣延關係中、處在相對關係中的東西，——他們也提出了這個問題：思維與廣延兩者是怎樣聯繫起來的？但是，他們是在這樣的意義下理解並答覆這個問題的，即只是這種聯繫本身構成主要的興趣，並且認為這種聯繫本身就是同一性、真理、上帝。作為絕對實體（而不是處於聯繫中的東西），興趣不是落在相聯繫的東西上；存在、前提和堅實長存的東西不是相聯繫的東西，——相聯繫的東西只是偶然的。在〔洛克〕這裡，相聯繫的東西——事物和主體是有效準的，是被假定為有效準的。 看來〔洛克的〕這種興趣與表現在馬勒伯朗士的《真理的探求》中的興趣正相同。在馬勒伯朗士那裡，也摻雜有心理學的東西；不過只是較晚期才這樣。絕對統一性是主要的興趣；它被當作基礎。馬勒伯朗士問：我們的表象是怎樣得來的？他的答覆是：第一，我們在上帝中看見一切；第二，因此共相、無限者純全是認識個別事物的第一位的東西和前提。洛克則從個別的知覺開始。我們是怎樣得到普遍表象的？——洛克答道，我們是從個別知覺中抽象出它們的，這就是說，個別知覺是第一位的東西，共相是後起的，是我們造成的，只是屬於思維的主觀的東西。雙方都把片面性的東西當成有效准、能長存。真正講來，這只是一種心理學的興趣，企圖考察個別感覺變成普遍表象的道路。無疑地，感覺是精神的最低級的屬於動物性的一種方式；思維著的精神想要按照它自己的方式去改變感覺。康德很正確地斥責了洛克說，普遍觀念的源泉，不是個別的東西，而是知性。但是主要的事情乃是內容本身的性質。不論你說這內容是起源於知性或者是起源於經驗，都沒有多少幫助；問題在於這個內容本身是不是真實的。在洛克那裡，真理的意義只在於我們的觀念與事物的一致；這裡所談的只是關係，內容乃是一個客觀事物或觀念的內容。但對於內容本身加以研究乃是另外一回事。我們用不著對於觀念的來源大事爭論。在洛克的觀點裡，對於自在自為的內容的興趣完全消失了。 從洛克出發，產生一個廣泛的文化，這個文化採取了另外一些形式，但就原則來說，完全是一樣的。這個文化已經成為一個普遍的觀念形態，並且也被當作是哲學，雖說其中並未談及哲學的對象。 洛克的生活情況 真可以說純是一些私人事情，是為外部情況所決定的；沒有包含什麼值得注意的東西。他的生活是博學的、單調的、平常的，是與外部給予的環境相聯繫的，是不能當作一種特殊的形態來稱道的。環境的力量已經成為無限的重大，因為有更合理的客觀性和現實性出現了；個人和個人的生活就成為比較無足輕重了。人們說，一個哲學家也應該像哲學家那樣生活，亦即獨立於世間的外部環境，不要忙於事物、太為世物操心。但是像這樣自身封閉，脫離一切需要，特別是脫離文化教養，沒有人會獲得生活手段，反之，他必須在同他人的聯繫中尋求生活手段。正因為如此，我生活於其中的外部環境和方式是必要的，但對我也是無足輕重的。我們不應把自己的品格建立在外部環境上面，也不應表示自己是獨立於環境之外的形象，而必須為自己在世界中找到一個由自己創造出來的地位。 約翰·洛克1632年生於英國的潤格屯。他在牛津大學學習時，自學了笛卡爾哲學；他對於當時還在學校講授的經院哲學不予理會。他專門研究醫學，不過由於健康不佳，實際上從來沒有開業行醫。1664年，他隨一位英國大使到柏林住了一年。回到英國之後，他認識了當時富於才智的莎甫茨伯利伯爵，並擔任他的醫藥顧問，他住在伯爵家裡，無須開業行醫。莎甫茨伯利後來當了英國大法官，洛克從他那裡獲得一個官職；但是由於政局發生變化，莎甫茨伯利下台，洛克很快也就失掉了職位。由於憂慮自己的肺結核病，他於1675年移居蒙特貝里爾，以求恢復健康。當莎甫茨伯利再度任大臣時，雖說他也再度獲得了職位，但後來由於這位大臣又倒台，他也重又丟掉了職位，並且被迫逃離英國。他到了荷蘭。當時荷蘭這個國家，所有因受到壓迫，無論政治上的或者宗教上的壓迫，而必須逃亡的人都可以得到保護，並且在那裡當時許多最著名的、最有自由思想的人都聚集在一起。他是被牛津大學驅逐出去的。 [205] 宮廷派迫害了他；根據國王的命令，要把他逮捕起來，押解回英。因此他不得不在朋友家裡躲藏起來。後來由於1688年革命的勝利，奧林奇的威廉登上王位，他才隨著新王又返回到英國。他被任命為商業和殖民事務委員，發表了他的名著《人類理解論》，最後由於健康不佳，辭去公職，退居英國貴族的鄉村別墅；他於1704年10月28日逝世，享年七十三歲。 [206] 洛克的哲學 是很受重視的，總的講來，它現在還是英國人和法國人的哲學，並且在一定意義下，也還是德國人的哲學。洛克的哲學思想簡單講來是這樣的： （甲）他認為真理、知識建立在經驗上面。一方面，經驗和觀察，另一方面從其中分析出和繹出普遍規定被預定為尋求知識的進程；這是一種形上學化的經驗主義，這也是一般科學所採取的途徑。就方法看來，洛克採取的道路與斯賓諾莎正相反對。後者首先提出許多界說；與此相反，洛克竭力指出，普遍的觀念出於經驗。在斯賓諾莎和笛卡爾的方法裡，我們找不到關於觀念的起源 的陳述，普遍的觀念，例如實體、無限等等一開始就被肯定了。不過還需要指出這些觀念、思想是從哪裡來的，它們的根據是什麼，它們的真理性怎樣可以得到證實。所以當洛克努力去指出這些普遍觀念的起源和根據時，他是在力求滿足一種真實的需要。但是，他只是在經驗的起源方面去尋找根據，這就是說，只是在我們的意識，於發展其自身時，採取什麼樣的途徑方面去尋找根據。每個人都知道，他是從經驗、感覺、十分具體的情況開始，而按照時間來說是後來才有普遍觀念的；普遍觀念與感覺的具體事物是有聯繫的，普遍觀念是包含在感覺的具體事物之中的。譬如說，空間之進入意識是後於空間性的東西，類後於個別事物；並且那只是由於我的意識的活動才把普遍觀念從表象、感覺等等特殊東西分離開的。 （乙）所以洛克所採取的進程是完全正確的，但並不是辯證的，而只是從經驗的具體事物中分析出普遍來。對於經驗的辯證考察是完全被他拋棄了的，一般講來，這也就拋棄了真理。——另一個問題是：這些普遍的規定本身是不是真的？它們是從哪裡來的？它們不只是從我的意志、我的知性中來，而乃是從事物本身來的嗎？空間、原因、結果等等都是範疇。這些範疇是怎樣進入特殊東西的？普遍的空間是怎樣被規定為普遍的？這種觀點，對於無限、實體等等規定本身是否真的這一問題，他完全沒有看見。柏拉圖研究了無限、存在、有限和規定等範疇，認為沒有一個方面本身就是真的；只有當兩者被設定為同一時才是真理，不論內容的真理性是從哪裡來的。但是，洛克卻完全抹殺了自在自為的真理。 （丙）既然思維始終是具體的，思維或共相與廣延或有形體的東西是同一的，那麼提出思維與廣延二者的關係問題就是沒有意義、不可理解的，因為這兩者都是思維設定的並由思維分開的。思維怎樣去克服它自己所引起來的困難呢？在洛克這裡，什麼困難也沒有產生和引起。在統一或和解的需要得到滿足以前，必須激動起分裂（Entzweiung）的痛苦。 說到洛克進一步的 思想，那是非常簡單的。洛克考察了知性怎樣僅僅是意識，並僅僅就知性是某種在意識內的東西這一點來考察知性，同時他也就自在之物在意識內這一點來認識自在之物。 （甲）洛克的哲學特別是針鋒相對地反對笛卡爾；後者提出了天賦觀念的說法。因此，洛克駁斥了 所謂天賦觀念 ，駁斥了理論方面的和實踐方面的天賦觀念；這就是說，一種普遍的、自在自為的觀念，這些觀念被認作以天然的方式屬於心靈本身。洛克理解到所謂天賦觀念並不是人的本質規定，而乃是出現並存在於我們心內的概念，——就像我們身體上有手和腳，飲食的本能人人都有那樣，——同樣，意識就具有觀念，而這就是說，觀念是在意識本身之內。因此，在洛克那裡，心靈被看成一塊沒有內容的白版 （tabula rasa），這個白版以後逐漸為我們所叫做的經驗所填滿 [207] 。「天賦原則」這一名詞在當時是很流行的；不過關於天賦原則有時人們未免說得太粗笨了。天賦原則的真正意義在於它們是潛在的，是思維本性的本質環節、是還沒有取得存在的幼芽的各種特質。從這方面看來，洛克的說法是包含著重要意義的；作為不同的、本質的、特定的概念，這些天賦原則的合法性只在於被揭示出來，它們是包含在思維的本質中。但是，像那些當作公理而有效準的命題和在界說內直接受的特定的概念，它們無疑地具有當前的、天賦的觀念的形式。這樣看來，它們應該自在自為地有效准；不過這只是一種單純的斷言。從另一方面看來，它們從哪裡來的這一問題是毫無意義的。無疑地，心靈是本身具有規定的，因為它就是自身存在著的概念；心靈的發展即是進入意識的過程。心靈從它自身發揮出來的各種規定，是不能叫做天賦觀念的。這種發展是由一個外部的東西所引起的，心靈的活動首先是一種反作用；只有這樣，心靈才會意識到它自己的本質。 洛克對於天賦觀念的駁斥是從經驗出發的。他的理由可列舉如下：「人們依據道德情感和邏輯命題方面的普遍一致，認為除了說它們是天賦的之外，沒有別的辦法可以解釋。但是事實上並找不到這種一致性。例如這個命題：凡是存在的，就是存在的，同一事物不可同時既存在又不存在，——這些命題人們現在還可以當作是天賦的。」但是，這個問題對概念說來是沒有效準的，因為不論在天上或地上，沒有一件東西不是包含著存在和非存在的。洛克說：「有許多人，如兒童和白痴，對於這些命題就沒有任何知識。人們不能斷言，有某種東西印在靈魂深處，從而使得靈魂具有知識。」 [208] 洛克繼續說：「於是人們通常答覆道，當人們開始運用理性時，他們就知道並一致同意這些原則。……但既然由於運用理性的幫助才發現這些原則，這正足以證明它們不是天賦的。理性據說是由已知的原則去推出未知的 真理的活動，那麼為了發現那些假想的天賦原則，又有什麼必要去運用理性呢？」 [209] 這條反對的理由是很薄弱的；因為它假定，人們所理解的天賦觀念，是人在意識中立刻完全現成地具有的。但是，觀念在意識中的發展是不同於潛在於意識中的理性規定的；所以天賦觀念這一名詞無疑是不恰當的。「在兒童和沒有受過教育的人那裡，因為他們很少受到外來意見的影響，即使最清楚明晰的觀念，大部分還必須予以指明。」他還提出很多類似的理由，特別是關於實踐方面的理由，如道德判斷的多種多樣，惡人、殘忍的人沒有良心等等。洛克還討論了「赫伯特勳爵在《論真理》（De veritate ）一書所提出的天賦印象（notiones communes in foro interiori descriptae）」——他反對柏拉圖的理念，認為普遍的概念是後起的（反之，在馬勒伯朗士那裡則認它們是先在的），是先由特殊的東西形成的。在《人類理解論》的第一篇 里，他接觸到這點。他認為，我們先達到我們所叫做觀念的東西。 （乙）於是，洛克進一步在第二篇 里過渡到觀念的起源 問題，並且力求指出觀念是由經驗形成的。他反對從內心出發來推出觀念，他的這個積極觀點，也同樣是錯誤的，因為他從外面接受觀念，只是堅持為他物的存在，完全忽視了自在的存在。他說：「既然每個人都自己意識到他在思維，並且在思維時，他的心靈所運用的是觀念；毫無疑問，人們在他們的心靈中具有各式各樣的觀念，有如這些名詞所表達的：白色、堅硬、柔軟、思維、運動、人、大象、軍隊、沉醉以及其他觀念。」這裡所謂觀念即是表象；我們所了解的觀念〔即理念〕，意義與此不同。「於是我們首先必須探討：人是怎樣獲得這些觀念的？天賦觀念業已被駁斥了。讓我們假定心靈為一張白紙，空無一切特性、沒有任何觀念，那麼，它的內容是從哪裡來的？對於這個問題我只消用一個名詞來答覆：即從經驗 來的。我們一切知識都建築在經驗上面。」 [210] 不錯，人之獲得思想，是從經驗開始。一切都必須通過經驗，不僅是感性的東西，而且舉凡決定和激動我的心靈的東西也必須通過經驗。這就是說，〔我、我的意識無疑地必須從經驗中、在經驗內獲得一切觀念。因此經驗意味著直接知識、知覺。〕 [211] 我自己必定有某種東西，必定是某種東西，而對於我所有和所是的東西的意識，就是經驗。如果說，我知道某物，而這物又不在經驗中，這是荒謬的。例如，根據經驗，無疑地我知道人，我無須看見所有的人。因為我是人，關於我的經驗和別人的經驗，我有了活動、意志和意識；這一切無疑地都是經驗。但是這隻涉及對於心靈的心理學的考察。關於我們經驗內的東西是否真的這個問題，乃完全是另外一回事。關於來源的考察並不能充分解答這個問題。 一切概念奠基在經驗上面，而知性（思維）只是對於經驗所接受的東西加以聯結、比較和區別。 [212] 在洛克看來，思維本身並不是心靈的本質，只不過是心靈的力量和表現之一。他同樣堅持思維是存在於意識內的東西，是有意識的思維，因此他指出這樣的經驗，即我們並不總是在思維。經驗昭示出，當人熟睡時，只是有睡眠而沒有夢。洛克舉出這樣一個人作為例子，這人直到25歲時還記不起他曾做過任何夢。這正如席勒的諷刺短詩中所說： 我早已存在，但真正講來， 我對於任何東西也沒有思考過。 這就是說，我的對象並不是思想。但是，直觀、記憶就是思維，思維就是真理。洛克的論證是很薄弱的；他只是堅持現象、堅持存在著東西，而抓不住真的東西。他完全拋棄了哲學的目的和興趣。 他喜歡稱之為觀念的那種東西，一方面具有表象的意義，一方面具有思想的意義，據他說，是起源於經驗：一部分起源於外在經驗，一部分起源於內心經驗，例如，視覺、顏色和光等等表象起源於外在經驗，信仰、疑惑、判斷、推理等等起源於內心經驗。這是很平常的列舉。洛克說，經驗首先是感覺 ；其次是對於感覺的反省 。現在就頭一點關於感覺的內容實質本身來說，說來說去，還是一樣，即意識所具有的一切表象、概念無疑地都是出於經驗並在經驗內；這一切都只關涉到人們所了解的經驗。通常當人們這樣說時，所了解的與此很不相同。人們說到經驗，通常總是把它了解為某些熟知的東西。但是，在洛克這裡，經驗不外是對象性的形式；經驗是某種在意識內的東西，這就是說，對意識說來，經驗具有對象性的形式，或者說，意識經驗到經驗，意識把經驗看成一種對象性的東西，——一種直接的認識、知覺。這裡完全沒有涉及我們知道的是什麼、我們必定經驗到的是什麼樣的東西這一問題；而這是包含在內容實質的概念之內的。理性的東西存在著 ，這就是說，理性的東西對意識說來是一種存在著的東西，換言之，意識經驗到理性的東西；理性的東西作為世界現象存在在那裡或者曾經存在在那裡，而世界現象是普遍的東西與客觀的東西的結合體，所以理性的東西必定是看得見、聽得到的。但這並不是唯一的形式；自在存在的形式同樣是絕對的和本質的，——換言之，對經驗事物的把握、對〔理性東西之〕異在的假象的揚棄和通過內容自身對於內容或事情的必然性的認識才是主要的。對於這個內容實質，不論你把它當作某種經驗的東西，如果可以那樣說的話，當作一系列的經驗概念，或表象，或者把這同一系列當作一系列的思想、自在存在，這都是無關緊要的。 洛克的主要努力在於指出，形上學的概念怎樣起源於經驗，不過他做得並不完善並且只是經驗地對待這個問題：空間、不可入性、形狀、運動、靜止和類似的觀念出於外感覺；思維、意志等等出於內感覺；——普遍的概念、存在、統一、能力等等觀念出於兩者的結合。 （丙）因此洛克的出發點，即：一切都是經驗；我們就從這種經驗抽象出關於對象及其性質的普遍表象。於是洛克對於外在的性質 作出一種區別，這種區別早已在亞里士多德那裡出現過，而且我們也曾在笛卡爾那裡看見過。他區別開第一 性質和第二 性質：第一性質真正地屬於對象本身；第二性質不是真實的性質，而是基於感官的本性的東西。第一性質是機械的，如廣延、堅硬、形狀、運動、靜止；這是物體方面的性質，正如思維是精神的性質一樣。我們的特殊感覺和各種規定，如顏色、聲音、香臭、味道等等卻不是第一性質。這種區別在笛卡爾那裡也有，只不過形式不同。笛卡爾把第二性質規定為不構成物體的本質的性質：洛克則認為它們是與感覺相對的，或者是屬於為意識而存在的性質；洛克誠然也把形狀等等算作物質的本質。與感覺相對的性質，按照亞里士多德說來，是固體性 [213] ；但是，這種說法，關於物體的本質一點也沒有搞清楚。——在洛克這裡甚至也作出了自在存在和為他存在的區別，按照這種區別，他宣稱為他物而存在這一環節是非本質的，——然而他卻看到，一切真理只在於為他物而存在。 （丁）當他假定了經驗之後，他進一步指出，知性 或理解力（intellectus）是發現和創造共相的能力。伍斯特的主教曾提出這樣的反駁說：「如果實體的觀念是依據清楚明晰的理由而來，則它就既不是出於感覺，也不是出於反省。」洛克答道：「普遍的觀念不是從感覺或反省進入心靈的，而是知性的產物 或創造物。心靈是依據它從感覺和反省」（內心的意識或內心的規定），「所獲得的觀念而形成普遍觀念的」。知性的工作現在就在於，從這些所謂觀念里，產生出一大堆新的觀念，通過加工、通過把許多簡單的觀念聯合為一個觀念、通過比較和區別、最後通過分離或抽象，這樣一來普遍概念 就起源了；——像空間、時間、統一和雜多、原因和結果、力量、自由、必然就是這樣產生的。「所以知性是能動的」，不過「它的能動性」只在於對普遍觀念的「聯繫和結合」上面。洛克認為知性的本質在於從知覺得來的簡單觀念通過比較和結合以形成新的規定的形式活動。他說道：「知性就它的簡單形態（modes）看來」——如力量、數、無限性等簡單規定——「完全是被動的，它從事物的存在和運行里接受它們，像感覺把它們提供給它那樣，它並不能夠造成任何一個觀念。」知性是對包含在各個對象中的抽象感覺的把握。因此它也能作出簡單形式 與混合形式 的區別。因此因果等觀念乃是一種混合的形態；試看他怎樣描述這個觀念的起源。 就指出複雜的觀念起源於簡單的觀念來看，洛克具有擺脫了單純的下定義的方法的優點。這個方法告訴人：實體是這樣、樣式是這樣、廣延是這樣等等，這樣就構成一整套連貫的命題。現在知性怎樣從具體的觀念里獲得普遍的觀念的方法成為主要的事情。洛克特別發揮了這種從經驗派生出普遍觀念的方式。不過，他進行這種推演的方法，卻完全沒有意義，——只有形式，是一種空洞的同語反覆；他的這種說明是非常瑣屑的、令人厭倦的，而且冗長之極，例如，我們通過視覺和觸覺，從對物體的距離的知覺中形成空間 的普遍觀念。換言之，他的意思是說：我們感知到了一特定的空間、加以抽象，於是我們就有了一般的空間概念。對於距離的知覺提供我們關於空間的諸表象；這裡並沒有什麼推演，而乃只是排除掉一些別的規定。須知，距離本身即已是空間性；因此知性只是從空間性中形成空間性的規定。——同樣，通過在清醒時刻中諸表象的不間斷的連續，我們得到時間 的概念；這就是說，通過特定的時間，我們感知到普遍的時間。許多表象一個跟一個地相連續；我們只消把特殊的表象排除開，於是我們就獲得一般的時間觀念。 實體 照洛克看來是一個複雜的觀念，它起源於我們常常感知許多簡單觀念（如藍、重等等）彼此聯在一起。我們把這種聯在一起表象為某種支持這些觀念的東西，並且認為這些觀念都存在於這種東西之中。同樣，能力 等等觀念也是這樣得來的。這是令人厭倦的。洛克並以同樣的方式推演出自由和必然、原因和結果等規定。「原因和結果 。當我們的感官覺察到事物經常變化，我們不能不觀察到，不同的特殊事物，特質和實體兩方面」——在純全斯賓諾莎意義下——「開始存在；而且它們所以獲得這種存在是由於某些其他事物一定的作用和效果。」從這種觀察，我們就獲得我們關於原因和結果的觀念；例如，蠟遇著火就會熔化。這也是令人厭倦的。洛克還繼續說道：「我想，每一個人在他自身內都發現有一種力量，能夠開始或中止、繼續或完吉他自身內的各種動作。由於觀察心靈的力量對於人的動作的限度，就產生出自由 和必然 的觀念。」我們可以說，實在沒有比這種觀念的派生更為膚淺的了。重要的是觀念的內容實質，——他這裡完全沒有接觸到。洛克這種說法，只是突出地使人注意於包含在具體關係中的一個規定；因此知性只是〔一方面〕 [214] 在抽象，另一方面在下固定的結論。這種看法的基礎只包含在把特定的表象轉變成普遍性的形式。但是我們需要說明其所以然的，也正是這個根本性的本質。這裡，洛克自己也承認，例如對於空間，他是不知道其自在自為的本質的。 洛克這種對於複雜的觀念的所謂分析以及對於這些觀念的所謂解釋，由於非常清楚明晰，曾受到普遍的歡迎。因為，說由於我們感知時間，所以我們具有時間的概念，——實在沒有比這更清楚的了。如果我們沒有真正看見空間，怎麼會有空間概念？現在我們既有空間概念，故我們必定看見空間。——這也再清楚沒有了。所以法國人特別採納了這種說法，並加以進一步的發揮；他們所謂Idéologie（觀念學）所包含的不外是這種東西。 （戊）「共相本身、類概念 的形成是由於我們把特殊的存在或特質從它們的時間、地點等等具體情況分離開。」現在人們所謂種或類，只不過是我們的知性的一種產物，這種產物是與外部客體相關聯的。照洛克看來，共相本身是我們心靈的產物；共相併不是客觀的東西，只是與客體有聯繫罷了。當然類表達了某種在對象內的東西；但類並不創造對象。因此洛克把本質區別為真實本質與唯名 本質，兩者中前者表達出事物的真本質；於是類便只是唯名本質了。「這些名稱有助於區別開我們的知識的種類；不過我們不知道自然的真實本質。」對於類本身是空無、不在自然之內、不是絕對規定了的東西，洛克提出了一些很好的理由，他舉出畸形怪物作為例子。——假如類是絕對的，那就不會有畸形怪物了。但是，他忽視了，既然類本質上就是存在的；那麼，它裡面就可以包含別的規定。這些規定可以互相區別；在這個範圍內，個別事物互相影響，因而可以妨害類的存在〔而形成畸形怪物〕。洛克的說法無異於這樣的論證：善沒有自身存在，因為有了惡人；或者說，圓沒有自在自為的本性，因為譬如說一棵樹木的軀幹呈現出不規則的圓形，或者我畫出一個很壞的圓圈。自然本身是不能夠完全正確地符合於概念的；概念只是在精神中有其真實的存在。再則，說類本身是空無，說共相不是自然的本質，自然的自在本性不是思維的對象，這無異於說，我們不認識真實本質，——這就令我憶起那一直經常重複、使人厭煩的禱詞： 自然的內在本性，沒有 任何被創造的心靈能夠認識。 這就會導致認為為他物而存在、知覺沒有自在存在的觀點，這種觀點還沒有達到認自在存在是共相那種積極的觀點。在認識的性質這個問題上，由於堅持為他物而存在，洛克落後得很遠，至少落後於柏拉圖。 更值得注意的是：洛克從健全的理智出發，抨擊那些普遍的原則、公理，即A＝A，如果某物是A，則它就不能是B。這些原則是多餘的，至多只有很小的用處，或者根本就沒有用。誰也不曾在矛盾律的基礎上建立起一種科學。根據這些原則，既可以對真的東西作出證明，也同樣可以對假的東西作出證明；它們乃是同語反覆。 這就是洛克的哲學。洛克其他方面有關教育、容忍、自然法或者一般國家法所取得的成就不屬於這裡討論的範圍，而屬於文化教育領域。——貝爾 的哲學，表現在他的《辭典 》裡面，一點玄思的氣味也沒有，洛克也同樣缺乏玄思。還有一個重要之點必須提到的，就是洛克要求對特定的對象加以論證和理性思考，——主要是指，例如摩尼教人，用理性、用哲學家的名義，來攻擊神學和天啟的教義，這些攻擊的理由，曾被認為是通過理性自身，無法反駁的。與此相反，前此的神學也斷言，它是完全符合理性的，並且認為理性只有一種形式的任務，即對神學的內容，不經過自己的思考，加以論證，使之可以理解。——〔這都是洛克要求自由的理性的思考所要反對的〕。 認識真理是哲學的目的，在洛克這裡卻需用經驗的方法來達到這個目的。經驗方法有助於促使人注意到普遍的規定。但是這種哲學思想不僅只是通常意識的觀點，在通常意識看來，其思維的一切規定都是外面給予的，它謙遜到這樣一種程度以致忘記了它自己的能動性；而且在這種經驗的推演和心理的起源里，對於哲學的唯一責任，即探求這些思想和關係是否具有自在自為的真理性的觀點，一點也找不到。 洛克的哲學可以說是一種形上學；它研究普遍規定、普遍思想；而這種普遍卻是從經驗、從觀察派生出來的。洛克的哲學解釋了普遍觀念，由於它是把普遍從具體的知覺中抽象出來的。這種抽象的辦法是支離瑣碎的。人們可以（像沃爾夫所做的那樣）說，從具體的表象開始乃是武斷的做法。從藍的花、藍的天產生有同一性的藍的觀念。原因和結果也以同樣方式產生。我們也可以直接從普遍的觀念開始。我們在我們的意識內發現時間、原因的觀念；這些觀念乃是意識中較後起的事實。這個方法以推理作為基礎，只是在這裡還必須區別成各種不同的表象，而這些表象必須看成主要的東西；在洛克那裡，完全沒有考慮到這種區別。——另一方面，這是一個實踐的方法，這個方法以同樣的方式對待對象，即思想應用其自身於對象，或者說，從諸多對象里抽引出它們的思想來，促使人注意到內在於對象中的本質上普遍的東西。我們具有公民社會、國家；這是一個很大的複合體：統治者的意志、臣民、他們的目的、個人福利。這裡，我們是投身在具體事物之中的。當我們擁有這些對象在我們前面時，則我們就能夠抽引出普遍的觀念。但是，我們必須區別開，哪一個觀念是主導的觀念，在這個觀念面前，別的觀念必須讓步。—— 洛克的哲學無疑是一種很易了解的、平凡的哲學，正因為如此，也是一種通俗的哲學，對於這個哲學，整個英國的哲學直至今天還同它有著密切的聯繫。洛克哲學是通常叫做「哲學」的這種思維活動的一般方式。他的這種理論，也是從我們直接遇到的和接觸到的知覺和經驗出發；這些規定是基礎，是本質的東西。他的這種理論是從人們當前的心靈、從自己內心的和外部的經驗出發。這個形式是從當時產生的科學導引進來的。因此，牛頓在英國被公認為卓越的哲學家。這種形上學化了的經驗主義一般在英國和歐洲都認為是最好的考察和認識的方式。總的講來，科學，特別是經驗科學必須承認它們是起源於這種經驗的進程的。從觀察中引申出經驗，在他們那裡就叫做哲學。牛頓從經驗中抽引出他的理智的命題，也算是這樣一種哲學；但是，在物理學和顏色學方面，他有了壞的觀察，並且還作出壞的推論。他是從經驗達到普遍的觀點，又以普遍觀點為基礎，從而構造成個別事物。這就是他的理論。觀察事物並認識事物的內在規律和內在共相成為哲學的目的。人們拋棄了從原則、從定義出發的經院哲學方法。實踐的哲學、論辯思維的哲學現在已廣泛流行，這樣一來，心靈的地位就經歷了整個革命。共相是規律、力、普遍的物質；這些東西用定義、公理的方式表達出來。這比斯賓諾莎走遠了一步，斯賓諾莎也同樣從定義開始，這是被認為不正確的。現在，共相是派生出來的，不復是神諭式地設定起來的。唯一重要之點是洛克提出的問題：那些觀念是從哪裡來的。因此經驗的分析是主要的事情。近代科學、自然科學、數學和英國人的國家學等等是從哪裡起源的。英國人首先提出了關於國家的思想，從這方面看來，必須舉出霍布斯作為例證。 2． 胡果·格老秀斯 胡果·格老秀斯曾經與洛克同時考察了各國的法律。前面所提到的方法也就是格老秀斯所運用的方法。他曾經片面地運用那個方法來考察物理的和政治法律的對象。他也認為經驗是一切有效準的東西的基礎；這是當時文化的一個主要環節。 胡果·凡·格老秀斯1583年生於荷蘭的德爾福特，是一個法學家、辯護士和法律顧問。但是，在1619年，他卻牽連在巴恩威爾德案件中，被迫逃離本國，長時期居住在法國，1634年，他去瑞典，在瑞典女王克利斯丁娜朝中任職。1635年他擔任瑞典駐巴黎的大使。1645年在從斯德哥爾摩往荷蘭的旅途中死在德國的羅斯托克。 [215] 他的主要著作是《論戰時與平時的法律》，1625年；這書現在已經沒有人讀了，但它卻發生了很大的影響。格老秀斯曾經用歷史的方式，並且部分地根據《舊約》，陳述了各個國家在戰爭時期與和平時期的不同情況下彼此如何對待對方，——亦即尋求在各個國家中都通行有效的東西。他完全陷於經驗的抽象推論和事實之堆在一起。把各個國家間相互的關係加以經驗地排列在一起，再兼之以經驗的抽象推論，——譬如說：不應該殺害俘虜，因為戰爭的目的是解除敵人武裝，這個目的既已達到，故應不為已甚等等， [216] ——用這種經驗方式來綜論事實具有使普遍原則、理智的和合理的原則為人所意識到、為人所承認，並使其或多或少可以為人所接受。我們看見，他列舉了許多例如關於辯護王權的普遍原則、規律；思維被應用了來考慮一切事情。我們是不能夠滿足於這類的證明和演繹的；但是我們不應該忽視這種做法所取得的成就：這就是建立普遍原則，這些原則以對象本身為其最後的根據，並且在精神、思想中找到根據，得到證明。 3． 托馬斯·霍布斯 國家內部政治法律的關係在英國特別得到發揮，因為英國人的特殊法制足以引導人們對這個對象加以反思。霍布斯以見解的獨創性擅長、著名，曾任德旺郡伯爵的家庭教師。他於1588年生於馬爾麥斯伯利；死於1679年。他是克倫威爾同時代的人，他在時代的事變里、在英國革命里找到了機會對國家和法律的原則加以反思；並且事實上他在這些問題上充滿了自己獨到的見解。他寫了很多東西，也有關於一般哲學的著作：《哲學的要素》。這書的第一部分《論物體》，1655年在倫敦出版；在這一部分里，他首先考察了邏輯學，其次論第一哲學，即本體論，再次論運動和體積的關係，這是一個力學的體系和通俗的物理學體系。第二部分是《論人 》。第三部分是《論國家 》。他在序言中說：「哥白尼開創了天文學，伽利略開創了物理學；以前在這兩門科學裡並沒有什麼確定的東西。哈維發揮出人體的科學，克卜勒發展了天文學和普通物理學。」根據前面所講過的觀點來看，所有這些都算是哲學；因為反思的理智都想要在它們裡面去認識普遍。他又說，「就關於國家和法律的哲學而論，沒有更早於他的《論國家》一書的」。 [217] 這書（巴黎，1642年） [218] 以及他的《利維坦》都是遭到大聲反對的著作；後一種著作被禁止發行，因此極為罕見。兩書均包含著關於社會和政府的本性的思想，這些思想較之許多現在流行的著作更為健全。在他看來，社會、國家是至高無上的東西，社會、國家對於法律和傳統宗教以及它們外在活動具有絕對的決定力量；並且由於他把法律和宗教從屬於國家，所以他的學說人們當然視為畏途了。但是他的學說中也同樣沒有什麼玄思的東西、真正哲學的東西，在格老秀斯思想中就更少了。 在此以前，人們提出了理想，或者尊崇《聖經》，或者崇奉傳統法律作為權威。與此相反，霍布斯試圖把維繫國家統一的力量、國家權力的本性回溯到內在於我們自身的原則，亦即我們承認為我們自己所有的原則。這樣就發生了兩個相反的原則：第一為臣民對統治者的權威的被動服從；統治者的意志就是絕對法律，而且被抬高到超出一切別的法律之上。所有類似這樣的權威都被表明為與宗教有密切的聯繫，並且從《舊約》舉一些例子如掃羅和大衛的故事來作證明。第二，在為克倫威爾所利用的運動中，產生出一種宗教狂熱，這種狂熱情緒從《聖經》中得出了與前一種正相反對的原則，即財產平等一類的原則。按照前一種態度，刑法、婚姻法均遠從摩西法典襲取其規定；或者一般說來，這些法律都是從彼岸世界取得條款，並且被認作為顯明的神聖命令所規定並保證其有效的。與此相反，出現了理智論證，遇事都要問個理由，這裡面包含著我們自己的規定；這個東西人們叫做健全理性。霍布斯也主張被動的服從，並擁護國王權力的絕對任意性。但同時他又試圖從普遍的規定推論出國家權力、君主權力等等原則。他的見解是膚淺的、經驗的；不過他論證這些見解的理由和命題是有獨創性的，它們是從自然的需要提出來的。 甲、霍布斯從這樣一種自然狀態 出發，即在這種狀態中人人都有統治他人的衝動。他斷言：「一切公民社會都起源於一切成員間相互的畏懼」；所以這是一種意識內的現象。「每一個社會都是為了自己的利益或者名譽，亦即為了自私而結合起來的。」 [219] ——這就是說，為了保證自己的生命、財產和享受；所有這些都不是彼岸世界的東西。 乙、「儘管人人強力極不平等，但都具有一種自然的平等 」；他用一種特殊的理由來證明這點，他說即因為「每一個人都能夠殺死他人」，這就是說，每一個人都擁有制伏他人的最後權力。「每一個人都是至高無上者。」 [220] 所以他們的平等不是出於最大的強力，也不是像最近時期那樣，奠基在精神的自由、同等的尊嚴、獨立自主上面，而是奠基在人人的同等軟弱上面；每一個人對另一個人來說都是一個弱者。 丙、「在自然狀態中，所有的人都有傷害他人的意志」，都有對他人施行暴力 的意志；因此每一個人都畏懼別的人。霍布斯所了解的自然狀態是就其真實意義而言，他所指的，並不是關於一個什麼天真的善良的自然狀態的空談；這乃是動物的狀態，一種具有不屈不撓的自己意志的動物狀態。因此，所有的人都想要傷害他人，並且想要「保證自己不受他人的侵犯，自己獲得優勢和較大的權力。不同的意見、宗教、欲求引起爭鬥；強有力者在爭鬥中取得了勝利。」 [221] 丁、「因此自然狀態是一個一切人不相信一切人的狀態；在自然狀態里存在著一切人反對一切人的戰爭 （bellum omnium in omnes）」，並且存在著人人競相勝過對方的企圖。自然這一名詞具有雙關意義，一方面人的本性（natur）指他的精神性、合理性而言；另一方面，他的自然狀態則指人按照他的自然性而行動的狀態而言。在自然狀態中，他按照他的欲望、嗜好等等而行動；人的理性的一面就是對他的自然性一面的直接征服。「在自然狀態里，某種不可抗拒的力量賦予人以權力去統治那些不能抗拒的人；說一個人會容許在他的暴力支配下的人恢復自由，並重新變成強大，那是荒謬的」。由此他現在就得出這樣的結論：「人必須超出自然狀態。」 [222] 這是很正確的。自然狀態並不是應然的狀態；它必須被拋棄掉。 戊、於是霍布斯進而討論足以保持和平的理性規律 。這個規律要使私人意志從屬於普遍意志；自然的、特殊的意志必須從屬於普遍意志、理性規律。但是這種普遍意志並不是所有的個人的意志，而乃是統治者的意志，因此統治者的意志並不對個人負責，而毋寧是反對這種個人意志的；一切個人必須服從它。 [223] 這樣，問題的內容實質現在就完全放在另外一個觀點之下了。於是，從這樣一個正確的觀點，即普遍意志必須安置在唯一的、君主的意志之內的觀點出發，就出現了一個絕對統治、完全專政的狀態。但是這種法律的狀態並不是某種別的東西，而只是一個絕對法律的意志；因而這種普遍意志並不是獨裁，而乃是理性的意志，是用法律形式宣告出來並且系統地規定了的意志。 銳克斯納說：「在霍布斯看來，法律不是別的，只是通過鐵的紀律從人類的原始惡性里強迫壓製出來的和平的條件」 [224] ，——也就是在「一切人反對一切人的戰爭」里尋求和平的條件。——在霍布斯的學說里，至少存在著這樣一個特點，即在人性、人的欲求、嗜好等等的基礎上設定了國家的本性和機體。英國人對這個被動服從的原則談論得很多，按照這個原則，他們說，國王的權力是出於神授。就一方面看來，這是很正確的；但是這不應該理解為國王沒有責任，人民必須服從國王的盲目任意和單純的主觀意志。 4． 庫得華斯 庫得華斯想要在英國復興柏拉圖，但是他採取了笛卡爾式的證明方式和一種煩瑣枯燥的理智形上學。他寫了一冊有名的著作《真正理智的宇宙體系》；但是他有時以拙劣的形式表述柏拉圖的理念，並且夾雜進去一些關於上帝、天使的基督教觀念，把它們全部當作特殊的存在物。在柏拉圖那裡是神話式的東西，在他這裡成為具有存在物形式的真實東西；他對於神話的東西加以煞有介事的論證，就像我們對於通常事物加以推論那樣，例如推論法國軍隊企圖在英國登陸是否可能，如果可能，是否可以成功。基督教的理智的世界完全被降低成為通常現實性，因而也就被他破壞了。 5． 普芬多夫 為了在國家本身內確立一個公正的關係，並奠定一個合法的制度的鬥爭中，反思的作用顯得重要，而且反思也對此最為關切和感興趣。並且像在胡果·格老秀斯那裡所做的那樣，也同樣在普芬多夫這裡發生，即把人的藝術衝動、本能、社交衝動等等當作原則。在這裡，他雖說仍然承認國王的神聖權利，根據這種權力只有國王才對上帝負責，不過也有義務聽取教會的意見。但是現在他也考慮到人類所具有的衝動和需要。人的衝動和需要被看成私法和公法的基礎，並且又從其中派生出對於政府和統治者的義務，從而人的自由也隨之得到保證。 撒繆爾·封·普芬多夫1632年生於德國的撕克遜；在萊比錫和耶拿大學學習民法、哲學和數學；1661年任海德堡大學教授時，第一次創設自然法和國家法一科作為學院學習的課程；1668年在瑞典任職，後來又改在布蘭登堡任職，1694年以樞密顧問之職卒於柏林。他寫了多種關於政治、法律和歷史的著作；特別值得注意的是他的著作：《論自然法和國家法》，共八卷，倫敦1672年；此外還有一本《論人的義務》的綱要，出版地同上，1673年8月，和《普遍法學要素》。 [225] 他認為，國家的基礎是社會交往的本能：國家的最高目的在於通過把內在的良心義務轉化為外在的強制義務來保證社會生活的和平和安全。 [226] 6． 牛頓 另一方面就是，思想同樣集中在對自然的研究上；在這方面，伊沙克·牛頓以他的數學上的發現和物理學上的貢獻而著名。他在1642年生於劍橋。他特別研究了數學，並且成為劍橋大學的數學教授。後來他成為倫敦皇家學會的主席，卒於1727年。 對於洛克哲學，或者一般英國哲學學風的傳播，並且特別把它應用在物理科學方面，牛頓無可爭辯地作出了最多的貢獻。「物理學，要謹防形上學呵」就是他的口號 [227] ，因此這無異於說，科學，謹防思維 呵！他和當時的一切物理科學家一樣，直到今天，一直忠實遵守他的口號，不許自己對物理學的各種概念予以〔批判的〕考察或者對思想加以思維。可是物理學沒有思維就會一事無成；物理學只有通過思維才能獲得它的範疇和規律，——沒有思維，它再也不能前進。不過牛頓的主要貢獻在把力的反思範疇導入物理學；他曾經把這門科學提到反思的觀點，提出力的規律以代替現象的規律。這樣一來，牛頓對於概念完全是一個陌生人，正如另外一位英國人對他所感到的那樣，這位英國人，當他得知他整個一生都說的是散文式的話時，感到不勝驚喜，由於他從來沒有意識到他對散文有那樣高的成就；——牛頓就沒有得知他自己的情況，當他自以為他是在同物理的事物打交道時，他沒有意識到他擁有概念，他是在同概念打交道；在這裡牛頓恰好形成了波墨的對立面，波墨把感性事物當成概念來對待，由於精神的力量，他完全掌握了它們（諸概念）的現實性，並且控制了它們；與此相反，牛頓把概念當成感性事物來對待，並且經常以像人們處理石頭和木頭的方式來處理概念。 甚至現在情形也還是這樣。在物理科學的開端，我們讀到，例如，慣性力、加速力、分子力、向心力、離心力就被看成固定的規定，——因為這裡有著這些規定；本來是反思的結果的東西，卻被表述為最初的根據。人們試問這些科學所以沒有取得進步的原因，這答案只能是，因為人們不知道，他們需同概念打交道，並且下定決心，不要帶著意義和知性去接受這些規定。因此，譬如，在牛頓的光學裡，就有許多從他的經驗派生出來的結論，是那樣地不可靠、那樣地缺乏概念，以致雖說這些結論是被提出作為最良好的例證，以表明人們如何根據實驗和實驗的結論以便認識自然界，但又可以作為例證以表明，我們既不需實驗，也不需從實驗得出結論，而且一般講來，什麼也不能認識。經驗的這種貧困狀態為自然自身所駁倒了或否定了；因為自然較優於它表現在這種貧困經驗中的狀態，——自然本身和向前進展的經驗駁倒了那原來的經驗。因此，即在牛頓的那些宏偉 的光學發現中，最多余不過的一項乃是把光分為七色，因為一方面，這達到了全體與部分的概念，另一方面，由於它閉著眼睛堅決不管對立的方面。 從這時以來，實驗科學在英國人那裡就叫做哲學；數學和物理學就叫做牛頓哲學。政治經濟學的規律，如有關自由貿易的一些一般原則，現在在他們那裡也叫做哲學原則，也叫做哲學。化學、物理學、理性國家學，建築在思維經驗上的普遍原則，以及在被表明為有必要的和有用的東西這個範圍內的任何知識，在英國人那裡，隨處都被叫做哲學。從哲學中的這種經驗方法——洛克就是這種經驗哲學的形上學——現在我們就過渡到萊布尼茨。 三、 第三階段 1． 萊布尼茨 第三是萊布尼茨和沃爾夫的哲學。萊布尼茨 在其他方面是反對牛頓的，在哲學方面也堅決反對洛克及其經驗論，同時又反對斯賓諾莎。他主張思維，反對英國式的感覺，反對感性的存在，主張思維對象是真理的本質，如同早先波墨主張自在的存在一樣。斯賓諾莎是主張普遍的唯一實體的。在洛克那裡，我們已經看到，是以有限的規定為基礎。萊布尼茨的基本原則卻是個體。他所重視的與斯賓諾莎相反，是個體性，是自為的存在，是單子，——但他並沒有把思維對象看成「我」，看成絕對概念。這些互相對立的原則是背道而馳的，卻又是相輔相成的。 哥特弗里特·威廉·萊布尼茨（男爵）1646年生於萊比錫，父親是萊比錫大學哲學教授。他原來專攻法學，後來按照當時的習慣，首先研究了哲學，而且下了很大的工夫。他首先在萊比錫大學獲得了非常廣博的知識，然後到耶拿大學跟隨數學家兼神智學家維格爾 研究哲學和數學，並在萊比錫大學獲得哲學碩士學位。他也曾在萊比錫大學參加哲學博士學位考試，作了哲學論題答辯，其中有幾個論題現在還保存在他的全集裡。 [228] 他取得哲學博士學位的第一篇論文是De principio individui 〔《論個體原則》〕，——這是他的全部哲學的抽象原則，與斯賓諾莎針鋒相對。他在獲得優異的學識之後，又想考法學博士學位。可是他遇到一件今天很難遇見的事情，就是萊比錫大學法學院說他年齡太小，取消了他的博士資格（儘管如此，他還是官居帝國朝廷參議，直到逝世）；這可能是由於他的哲學見解太多，人們看到他大力研究哲學，心裡很不樂意。於是他離開萊比錫前往阿爾特多夫，在那裡順利地通過了博士學位考試。以後不久，他在紐倫堡認識了一個鍊金術士團體，被拉進團體擔任職務，作了一些鍊金術著作的提要，深入地研究了這門難懂的學問。 [229] 他的學術活動涉及歷史、外交、數學、哲學諸方面的研究。——後來他在馬因茲任職，當了法院參議。1672年他受聘擔任美因茨選帝侯相國博因堡男爵的一個兒子的教師，曾經陪同這個年輕人旅居巴黎。他在巴黎住了四年，與大數學家惠更斯結識，經惠更斯介紹，開始進入數學界。在弟子學業結束、東家博因堡男爵逝世後，他獨自前往倫敦，認識了牛頓和另外一些學者；他們的首領是奧爾登堡，斯賓諾莎也與此人有聯繫。美因茨選帝侯逝世後，萊布尼茨失去俸祿。於是他離開英國，返回法國，後來受不倫瑞克-呂南博格公爵聘請，擔任公爵府參議和漢諾威圖書館長，得到特許，可以在外國愛住多久就住多久，因此他又在法國、英國、荷蘭僑居了一個時期。1677年他在漢諾威住了下來，忙於政務，特別是研究歷史問題。他曾經在哈茲山安裝機械，排除危害礦山的洪水。就在1677年，他在百忙之中發明了微分學；在這件事情上，他與牛頓發生了爭執，這是牛頓和倫敦科學會十分卑鄙地挑起的。 [230] 那些英國人把一切都歸給自己，不以公道對待別人，宣稱牛頓是微分學的真正發明人。其實牛頓的Principia 〔《原理》〕問世較晚，該書的第一版里還有一個注讚揚萊布尼茨，這個注後來不見了。 他從漢諾威出發，多次旅行德國各地，而且受公爵委派，專程前往義大利，搜集艾斯特家族的史料，以便進一步證明這個世家與不倫瑞克呂南博格公室的血統關係。他在歷史方面做了很多工作。由於他同普魯士王腓特烈一世的夫人漢諾威郡主索菲婭·夏洛特稔熟，他也在柏林住了很久，促成了柏林科學院的建立。在維也納他又結識了歐根親王，因此他最後當了帝國宮廷參議。他這番旅行的結果，是發表了一些非常重要的歷史著作。1716年他死於漢諾威，享壽七十歲。 [231] 萊布尼茨不僅在哲學方面，而且在很多科學部門做了大量工作，精心鑽研，並且開闢了道路，特別是在數學方面；他是微積分方法的發明人。他在數學和物理學方面的偉大貢獻，我們現在不去管它，在這裡我們只考察他的哲學。我們可以把他的作品 看成他的哲學的完備體系。他那部在人類理智問題方面反對洛克的著作（Nouveaux essais sur l'entendement humain 〔《人類理智新論》〕）篇幅較大，〔但〕這部書只是他對別人的駁斥。因此他的哲學完全分散在一些小冊子、書信和答辯中；我們根本找不到任何他所寫出的完整系統著作。他的Théodicée 〔《神正論》〕在讀者中間最著名，看起來好像是完整的系統著作，其實是一部通俗著作，是他為索菲婭·夏洛特王后寫的，目的在於反對貝爾，他在這部書里是竭力不用思辨的方式論述問題的。有一個武騰堡的神學家僧侶名叫普法夫（Pfaff）者，和另一些與萊布尼茨有通信關係、並且很懂得他的哲學的人，曾經指出這一點責問萊布尼茨，萊布尼茨坦率地承認了，說這部書本來是用通俗的方式寫的。 [232] 後來他們又取笑沃爾夫，因為沃爾夫認為這部書寫得十分嚴肅認真，他認為，萊布尼茨即使不是以這種意義下的嚴肅態度寫《神正論》的，卻也不知不覺地在其中寫下了他的最好的思想。貝爾是一個敏銳的辯證法家，他在所有的地方都採取了我們在梵尼尼那裡提到過的那種態度；因為他反對宗教教條，他說，教條是不能用理性來證明的，我們不能通過理性認識教條是真理，服從教條的是信仰。萊布尼茨的《神正論》對於我們來說已經不再是完全可以接受的了；這是一種在塵世的罪惡方面為神所作的辯護。其結論是一種以偏頗的思想為依據的樂觀主義，認為神要使一個世界產生的時候，就在許多可能的世界裡面挑選了儘可能最好的——最完滿的世界，因為這個世界在它所包含的有限物方面可以是完滿的。 [233] 這話雖然一般地可以說，但是這種完滿性並不是確定的思想；有限物的本性並不是確定的。 正如我們說過的那樣，萊布尼茨的哲學 分散在許多為了不同的目的而寫的文章、書信等等裡面，這些東西是由於要答覆別人的反駁，必須對一些個別的方面進一步發揮而寫出的。所以他是個別進行答覆；真正說來，他既沒有對自己的哲學作過全盤的概觀，也沒有把它全盤地闡述出來。他的真正的哲學思想的大部分集中講述在一篇關於神恩的原理的論文中，即Principes de la Nature et de la Grâce 〔《自然的原理和神恩的原理》〕 [234] ，特別是講述在那篇給薩伏依親王歐根寫的論文裡。 [235] 布勒 [236] 說：「他的哲學並不是一種自由獨立的獨創思辨的產物，而是各種經過檢驗的舊學說體系」和新學說體系「的結果，是一種折中主義；萊布尼茨曾經以一種獨特的方式試圖補救這種折中主義的缺點。這是一種在書信中進行的散漫的哲學探討。」 大體說來，萊布尼茨在他的哲學中的做法，就好像物理學家們制定一個假設時的做法一樣。有一些與件存在著，要對這些與件作出解釋。要找出一個普遍的觀念，從其中能夠推演出特殊的東西來；在這裡，由於有一些與件存在著，必須設置一個確定的普遍觀念，例如關於力或物質的反思規定，使它與這些與件相適合。因此萊布尼茨的哲學看起來不大像一個哲學體系，倒是像一種假設，也就說，像一些關於世界本質的思想，根據一些被假定為有效的形上學的規定、表象的與件和前提來規定世界的本質。 [237] 萊布尼茨對於觀念、本質的那些看法，像他所想的和規定的那樣，乃是適應著與件而設置起來的，——他以一種說故事的方式講出這些思想，並沒有概念在全體中的一貫性。萊布尼茨的思想，就其本身來說，在聯繫方面是沒有必然性的；他的哲學看起來好像是一些他所作出的一個跟著一個的論斷。他的這些論斷看起來好像是一些任意的看法，一篇形上學的小說；當我們看出他要想以此避免什麼困難的時候，我們才懂得重視這些看法。真正說來，他是使用了較多的外在根據來建立各種關係：「因為這樣一些關係並不能實際出現，所以沒有別的辦法，只有這樣規定下來。」如果我們不知道這些根據，那就會覺得這種論證進程似乎是任意的。 1．萊布尼茨的哲學是一種唯心論、一種理智主義。萊布尼茨認為宇宙具有理智性，這個觀念一方面與洛克對立，另一方面也與斯賓諾莎的實體相對立。這個觀念一方面進一步表明了差異者和個體性自在自為地存在於眾多單子之中，另一方面則拆散聯繫，把斯賓諾莎的觀念性、把全部差別的非自在自為存在宣布為想像的唯心論。 甲、萊布尼茨的哲學是形上學，是與斯賓諾莎主義根本地、尖銳地對立著的；斯賓諾莎主張一個唯一的實體，認為在這個實體中一切確定的東西都是暫時的東西。萊布尼茨與斯賓諾莎的單純普遍的實體相對立，以絕對的眾多性、個體的實體為基礎，他依照古代哲學家們的先例，把這種個體的實體稱為單子 ，——一個已經由畢泰戈拉派使用過的名稱。「實體是一個能夠活動的東西；它或者是複合的，或者是單純的，沒有單純的實體，就不能有複合的實體。這些單子就是單純的實體。」 [238] 他證明單子是宇宙萬物的真相，他的證明是非常簡單的；這是一種膚淺的反思。他的一個命題就是：「因為有複合的事物，所以它們的原則必定是單純的東西；因為複合的東西是由單純的東西組成的。」 [239] 這個證明是夠壞的了；這是以一種任意的方式從某個特定的複合物出發，然後回溯到單純的東西。這是完全正確的，但真正說來卻是一種同語反覆。事實上，如果有複合物，就也有單純物；因為複合物就是一個包含多方面的東西，它的聯繫或統一是外在的。因此從這個非常淺薄的複合物範疇很容易推出單純的東西來。這是從與件出發的推論；但是問題卻在於與件是否真實。 但這些單子並不是一種抽象的單純物本身，——即伊壁鳩魯的空洞的原子；那種原子是本身無規定的東西，在伊壁鳩魯那裡，一切規定都來自原子的積聚。相反地，單子是一些實體性的形式 ， [240] ——這是從經院哲學家們那裡借來的一個恰當名詞——也就是亞歷山大里亞派的形上學的點；單子就是被理解為純粹活動的亞里士多德的隱德來希 ， [241] 它們本身就是形式。「這些單子並不是物質的或有廣延的，它們並不產生，也不以一種自然的方式消滅；相反地，它們只能通過神的一種創造而開端，也只能通過毀滅而終結。」 [242] 這樣，單子就和同樣被看成原則的原子區別開來了。創造這個名詞是我們在宗教里熟知的；但這只不過是一個空洞的名詞，是從想像中取來的；它要成為思想、具有哲學意義，還必須得到很多進一步的規定。 乙、「由於單純的緣故，單子是不被另一個單子改變其內在本質的；在單子與單子之間並沒有任何因果關係。」 [243] 每一個單子對於其他單子來說都是不相干的、獨立的東西；否則它就不是隱德來希了。每一個單子都是自為的，所以它的一切規定和變相都完全是僅僅在它以內進行的，並沒有任何外來的規定。萊布尼茨說：「實體有三種聯繫方式：（1）因果關係，即影響；（2）協助關係；（3）和諧關係。影響關係是庸俗哲學的一種關係。因為我們無法理解，唯一實體的物質微粒或非物質性質怎樣能夠過渡到別的微粒或性質裡面去，所以我們必須放棄這樣一種想法。」 [244] 如果我們假定了眾多是實在的，那就根本不能有什麼過渡了；每一個都是最後的東西、絕對獨立的東西。「協助說」，按照笛卡爾的說法，「是一種多餘的東西，是Deus ex machina〔急中求神〕，因為人們總是不斷地在自然事物中假定奇蹟。」如果我們像笛卡爾那樣假定一些獨立的實體，那就無法設想任何因果聯繫了，因為這種聯繫要以一物對他物的影響、聯繫為前提，這樣，那個他物就不是實體了。「所以只剩下和諧，即自在地存在著的統一。」「因此單子是單純地封閉在自身之內的，並不能被他物所規定；這個他物並不能被放進單子。單子既不能越出自身的範圍，他物也不能進入單子。」 [245] 這也是斯賓諾莎的看法：每一個屬性都獨立地表現神的本質，廣延和思維之間並沒有相互作用。 丙、第三，「這些單子必須同時具有某些性質、某些固有的規定、某些內在的活動，使它們與其他單子區別開來。——不能有兩件同樣的東西；因為否則它們就不是兩個，就沒有區別，而是同一個東西了。」 [246] 這裡說到的是萊布尼茨的不可區別原則。 本來沒有區別的東西，就是沒有區別的。這一點可以被淺薄地了解成：沒有兩個個體是彼此一樣的。對於感性事物來說，這句話並沒有什麼意思：乍看起來，究竟有沒有兩件東西彼此一樣或不一樣，是沒有什麼關係的；反正總有空間的區別。這是一種膚淺的見解，與我們無干。深入的見解則是：每一件東西本身都是一個特定的東西，一個與別的東西本身有區別的東西。是不是有兩件東西一樣或不一樣，這只是我們所作的一個比較，是在我們的範圍內的。更深刻的東西卻是它們本身固有的特定區別。區別必須是本身固有的區別，並不是相對於我們的比較，相反地，主體必須本身具有這種固有的規定；規定必須是內在於個體中。不僅是我們通過動物的爪子來區別動物，而是動物通過爪子從本質上把自己區別開來，把自己武裝起來，使自己保存下來。如果兩件東西之所以有區別僅僅是由於它們是兩個，那它們每一個就都是一；二，本身並不構成任何關係，構成關係的是特定的區別本身，這是主要的東西。 丁、第四，「規定性和由規定性造成的變化，則是一種內在的、自在地存在著的原則；它具有眾多的變相和對周圍事物的關係，不過這個眾多卻始終是包含在單純性中的眾多之中，」 [247] ——一種自己反映自己的、自己保持自己的規定性。單純的東西變化，卻又始終是單純的。眾單子是自在的，因此是通過自身中的各種變形（Modifikationen）相區別的，並不是通過外在的規定。「這樣一種保持和發生於本質自身中的規定性和變化，就是一種知覺 」，——我們也可以稱之為表象 ；因此萊布尼茨說，一切單子都在表象著，但並不因此就都有意識。 [248] 換句話說，單子本身是普遍的；這種普遍性正是眾多性中的普遍性或單純性，這種單純性同時也是眾多性的運動、變化。這是一個非常重要的規定；在實體本身中設定了否定性、規定性，而並不拋棄它的單純性和自在性。這一點也同樣適用於物質的東西；物質的東西就是眾多的單子。因此萊布尼茨的體系是一種理智主義的體系：一切物質的東西都是能表象、能知覺的東西。自己包含自己的表象、規定，是主要的東西。絕對的差別就是所謂概念；在單純的表象中分開的東西被結合到一起了。詳細說來，這種唯心論就包含在這一點上，即單純的東西是一個本身有差別的東西，但是它儘管本身有差異性，卻是單一的東西，始終保持著單純性：例如「我」、我的精神。我有很多表象，有豐富的思想在我心裡；但是，儘管有這種差異性，我卻只是一個我。「我」就是這種能把有差別的東西一起揚棄並規定為一個的觀念性。這些規定，這些包含在單子裡面的表象，是以一種觀念的方式存在於單子中的。單子中的這種觀念性本身是一個整體，所以這些差別都只是表象。這就是萊布尼茨哲學中使人感興趣的東西。 所以單子是一種能表象、能知覺的東西；所以他說，單子是能動的。因為活動就是單一中的差別；這是真正的差別。單子不僅能表象，而且包含著變化；它在自身中變化，卻又仍然絕對是它自己。這種變化的基礎是活動。「內在原則的這種使它從一個知覺進到另一個知覺的活動，就是欲望（appetitus）。」 [249] 表象中的變化就是欲望。這是單子的自發性；一切都只是屬於單子自身，影響是沒有的。實際上，一切事物的這種理智性是萊布尼茨的一個偉大思想。「一切眾多性都包含在單一性中」， [250] ——規定性並不是一種與他物相對立的差別，而是自己反映自己的。這是一個方面；但是事情並非全部如此，它也同樣是與他物有差別的。 戊、這些表象並不是必然意識到的表象。意識 誠然本身是知覺，但卻是一種更高級的知覺；萊布尼茨把意識的知覺稱為攝覺 。至於單純能表象的單子與自覺的單子之間的差別，萊布尼茨認為在於明晰 程度的差別。不過表象這個名詞無論如何總有些不適當，因為我們總是習慣於把它只是歸給意識，歸給有意識的東西本身；而萊布尼茨卻也假定了無意識的表象。當萊布尼茨舉例說明無意識的表象時，他所根據的是昏迷、熟睡的狀態，在這種狀態中，我們是單純的 單子；無意識的表象就存在於這種狀態中。他的證明是根據我們剛從睡眠中醒來時具有知覺；所以睡著時必定有過另一些知覺，因為一個知覺只是從另一個知覺產生出來的。 [251] 這是一種無足輕重的經驗證明。 己、這些單子構成了一切存在物的原則。物質 無非是單子的被動能力。這種被動的能力恰恰構成了表象的模糊性 ，或一種不能作出區別、欲求或活動的麻木狀態。 [252] 這是對於那種表象的一個正確規定；在單純性這一環節後面，它就是存在、物質。物質本來就是活動；如果用較好的名詞來說，這就是無規定的單純自為存在。他用昏厥來證明從模糊到明白的過渡。 庚、形體 作為形體，是單子的積聚；這些單子堆是不能稱為實體的，正如不能把實體這個名稱用於羊群一樣。 [253] 單子的連續性是一種秩序或廣延，空間並不是自在的東西； [254] 空間只是在另外一個東西裡面，只是我們的理智給予那個積聚物的一種統一性。 [255] 2．萊布尼茨以下列方式對無機的、有機的和有意識的單子作了詳細的規定和區別： 甲、那些沒有內在統一性、各個環節只是通過空間或外在地結合起來的形體，是無機的 形體；它們並沒有一個隱德來希或一個單子統治著其餘的單子。 [256] ——連續性只不過是空間；它是單純的外在聯繫，並沒有這些單子本身固有的等同性的概念。實際上應當把連續性規定為單子本身固有的一種秩序、等同性。因此萊布尼茨把單子的運動規定為彼此相同的，規定為單子的一種和諧一致； [257] ——但這種等同性又不是單子本身所固有的。實際上，連續性構成了無機物的基本規定。但是不能把連續性徑直了解為外在的東西或等同性，而必須把它了解為貫穿的或被貫穿的統一性，這種統一性把個別性消解於其中了，——是一種流動性。但是萊布尼茨並沒有達到這一點，因為在他看來單子是絕對的原則，個別性是揚棄自身的東西。 乙、有生命、有靈魂的形體是一個更高的存在等級，在這些形體裡面有一個單子支配著其餘的單子。這一個單子就是與它結合在一起的那個形體的隱德來希、靈魂，人們把這個形體與它的靈魂一道稱為一個生物、一個動物。——這樣一個隱德來希統治著其他的單子，但並不是實在地統治著，而是形式地統治著；這個動物的各個肢體本身又是這樣一些有靈魂的東西，每一個肢體又包含著一個統治著的隱德來希。 [258] 不過統治這個名詞在這裡並不是用它的本來意義。這種統治並不是對其他單子的統治，因為所有的單子都是獨立的；所以這只是一個形式的名詞。如果萊布尼茨沒有使用統治這個詞，而對此作出進一步的發揮的話，這個干涉其他單子的單子就把其他單子揚棄了、否定了；其他單子的自在存在就消失了，就不是這些點或個體的絕對存在的原則了。——不過單子之間的這種聯繫我們要在以後再講。 丙、有意識的 單子與赤裸裸的（物質的）單子的區別就在於表象的明晰性。不過這當然只是一句不確定的話，一種形式的區別；它暗示著意識恰恰構成了無區別者的區別，區別構成了意識的規定性。萊布尼茨更加確定地規定了人 的區別之點，認為「人是能夠認識必然 而且永恆的真理的 」，——也就是說，人一方面表象著普遍的東西，另一方面又表象著聯繫的東西；自我意識的本性和本質就寓於概念的普遍性中。「這些永恆的真理以兩個根本原則為基礎，一個是矛盾 原則，一個是充足理由 原則。」前者以無用的方式把統一表達成為原則，亦即不能區別者的區別，A＝A；這個原則是思維的定義，但並不是一個包含著以真理為內容的原則，也就是說，並不能表達區別的概念本身。另一個重要原則卻是：凡在思想中無區別的，就是無區別的。「充足理由原則就是：一切均有其理由」， [259] ——特殊者以普遍者為本質。必然的真理必定要具有自身固有的充足理由，因此可以通過分析，亦即通過那條同一原則，把這個理由找出來。分析就是一般所謂分解成為簡單的概念和命題的意思，——也就是這樣一種分解，它取消掉概念的聯繫，因而實際上造成了一種向對立面的過渡，而自己並不意識到這一點，因此也就排除了概念。——充足理由似乎是同語反覆；萊布尼茨把它理解為目的因、目的（causae finales）。這裡所講的是作用因與目的因的區別。 [260] ——所以這是主要的環節。 3．這個普遍者本身，即絕對本質——因為這畢竟是與那些單子不同的東西——在萊布尼茨那裡也分成兩個方面，即普遍的存在和作為對立統一的存在。 甲、那個普遍者就是神 。上述的充足理由原則當然造成了向對於神的意識的過渡，神是作為世界的原因的。由這些永恆真理推出的一個結果就是神的存在：永恆真理就是對於自在自為的普遍者和絕對者的意識；這個普遍者、自在自為的絕對者就是神，就是自身同一的單元，就是眾多單子的單子 ，就是絕對的單元。——永恆的真理、自然的規律必定要有一個充足的理由；普遍的充足理由被規定為神。這裡又來了對神的存在的單調無味的證明；神是永恆的真理和概念的來源，如果沒有神，就任何可能性都不會有現實性。神有一種優勝之處，就是同時既是可能的又是存在的； [261] ——這是可能性與現實性的統一，不過採取著非概念的方式。凡是具有必然性卻不被理解的東西，都被放在神那裡；神不止是普遍者，而是在對立面的聯繫那個方面的。 乙、第二個方面是對立面的絕對聯繫。這個聯繫首先以思想的絕對對立面善 與惡 的形式出現。「神是世界的創立者」，這立刻與惡發生聯繫。——這個聯繫是哲學上的努力所圍繞的軸心，但是哲學並沒有掌握到它的統一。哲學要理解世界上的惡，但是並沒有越出固定的對立的範圍之外。萊布尼茨有一種單調無味的想法，認為神在無窮個可能的世界裡挑選了這個最好的世界，——樂觀主義 。 [262] 這是一種惡劣的通俗說法，一種誇誇之談，空吹著表象或想像中的可能性；伏爾泰曾經痛快地諷刺了他一番。因為據他說，世界是一切有限物的總匯，所以惡不能與世界分開，因為惡是否定性、有限性。 [263] 在這裡，實在性和否定性仍然和以前一樣對立著。這是《神正論》裡面的主要看法。——這是我們在日常生活方面所能說的話。如果我讓人到一個城市裡的市場上買來一件東西，並且說，這件東西雖然不是十全十美的，卻是能買到的最好的，那麼，這就是我裝著滿意的一個十分好的理由。但是理解卻是完全另外一回事。這無非就是說，世界是好的，但也包含著惡；——以前如此，以後也仍然如此。「因為世界始終該是有限的」，——只不過是基於神的武斷的選擇。為什麼在絕對者及其決心中包含著有限性？又是怎樣包含的？從有限性這個規定去推，當然可以推出惡來了。 「神並不要惡；惡只是間接地出現在結果中的」（盲目地），「因為有時候 如果沒有惡存在就不能達到更大的善。所以惡是達到善的目的的手段。」神為什麼不使用另外一種手段呢？手段永遠是外在的，並不是自在自為的。「但是我們卻不能把道德上的惡看成手段，也不能（像使徒 [264] 所說的那樣）為了善而行惡；但是惡卻常常具有著作為善的conditio sine qua non〔必要條件〕的情況。惡在神心裡只是一種容許性意志的（voluntatis permissivae）對象」， [265] ——總之，一切壞的東西都是如此。「善是目的，而任何一件東西，包括次等的，即無所謂好壞的東西在內，以及惡，全都是手段；然而惡卻只是一個必要的條件，基督就是在這個意義上說：必須有犯罪存在。」 [266] 「根據神的智慧，我們必須認定自然的規律是最好的。」人們一般地滿足這種說法；但是這個答覆對於特定的問題來說理由卻不充足。人們要想認識這種 規律的善。這一點並沒有做到。「比方說，落體定律就是最好的：時間與空間的平方關係就是最好的。」人們也可以在數學上使用任何一種別的乘方。萊布尼茨的回答是「神創造了這個」；這不是什麼答覆。我們要想知道的是這個規律的特定的根據；這樣一些普遍的規定聽起來倒很虔誠，但是並不能使人滿足。 丙、他進一步把充足理由與關於單子的想法聯繫起來。單子是萬物的本原，每一個單子都是自為的，彼此之間沒有相互作用，同時在世界上存在著一種和諧。那個Monas monadum〔眾單子的太上單子〕，即神，如果是絕對的實體，那麼，個別的單子就沒有實體性了。這是一個本身沒有得到解決的矛盾：那具有實體性的唯一單子和眾多的個別單子，據說都是獨立的，其根據是它們彼此之間並無聯繫；這就是一個沒有解決的矛盾。據說，它們是神創造的，也就是說，它們是被神的意志規定成為單子的。 靈魂 和形體 這兩個對立的存在物的統一，應當理解得比單子與單子的關係更普遍。萊布尼茨把這種統一設想成一種並無區別的聯繫，一種非概念的聯繫，也就是說，設想成一種預定的和諧 。 [267] ——萊布尼茨舉兩座鐘為例，說是這兩座鐘被撥在同一個鐘點上，以同樣的方式走著； [268] 這樣，思維界的運動就按照規定向目的進行著，而形體界的進程也按照著普遍的因果聯繫與思維界的運動吻合一致。 [269] ——這和斯賓諾莎的說法是一模一樣的，即宇宙的這兩個方面彼此並無聯繫，並不互相影響，而是彼此完全不相干的，總之，缺乏概念的差異關係。在無概念的抽象思維中，每一種規定性都帶著單純性、自在、與他物不相干的形式（絕對的紅就被看成與藍等等不相干），——這是一種無運動的反思。——在這裡，也和前面一樣，萊布尼茨放棄了他的個體化原則；這個原則只有排斥他物的一的意義，並不是凌駕他物的一；只是想像的一，並不是一的概念。所以靈魂具有一系列由它的內部發展出來的表象，這一系列表象原來在創造的時候就被放進了靈魂，也就是說，直接就是如此：它們是這樣一種自在的規定性、存在著的規定性；然而規定性卻不是自在的，這種規定性在表象中反映的表現乃是它的客觀存在。伴隨著這一系列不同的表象的是形體的一系列運動，這一系列運動是與那些表象平行，或者說，是存在於它們以外的東西。 [270] 這兩者都是實在的基本環節；它們彼此互不相涉，但是卻也同樣具有著本質上的差異關係。 這就是靈魂、思維者；另一方面則是有形體的東西、運動。每一個單子都是封閉在自身之內的，並不對其他形體發生作用；每一個形體都是無窮多的原子的積聚，但是這些原子卻吻合一致。Monas monadum〔眾單子的太上單子〕的狀態和活動的進一步規定是：它是眾多單子的種種變化中的預定和諧；萊布尼茨把這種和諧放在神那裡。 [271] 神是這種吻合一致的充足理由；神對這些原子群作了這樣一種安排，使那些在一個單子內部發展著的原始變化與其他單子的變化吻合一致。這就是預定的和諧。當一條狗挨了棍子的時候，痛苦在狗身上發展著，棍子也在發展著，打狗的人也同樣在發展著；狗、棍子、打狗者的各種規定都彼此吻合，但是這並不是通過這些規定的客觀聯繫，它們每一個都是獨立的。 [272] 它們並沒有單子與單子之間的聯繫。所以這個協調的原則是在它們以外，在神那裡，所以神是眾單子的太上單子，是絕對的統一；神是吻合的原因。 我們一開頭就看到了萊布尼茨是怎樣達到這種看法的。每一個單子都是能表象的，同時也是宇宙的表象。每一個單子全都本身就是一個總體，本身就是一個完整的世界。不過這種表象還不是一個意識到的表象；那些赤裸裸的單子本身也同樣是宇宙，區別就在於這個宇宙或總體在單子內部的發展。 [273] 在單子中發展著的東西，同時也與其他一切發展處在和諧中；這是唯一的和諧。「在宇宙中一切都極其緊密地結合在一起，打成一片，好像一個海洋：連最微末的運動也把它的後果一直傳播到一切遙遠的地方去。」 [274] 如果我們完全認識了一粒沙，就可以從這粒沙里理解到全宇宙的發展。這些話表面上似乎很漂亮，其實並沒有什麼意義；因為宇宙的其餘部分要多於並且異於我們所認識的這一粒沙。說這粒沙的本質就是宇宙，乃是一種空洞的誇誇之談；因為作為本質的宇宙恰好不是宇宙。必須在這粒沙上再添加上某些不在其中的東西；因為思想加上了比沙子的存在更多的東西，這樣當然就能理解到宇宙及其發展了。這樣一來，每一個單子就都有或都是整個宇宙的表象，也就是說，它就是表象一般，不過同時也是一個使它成為這一單子的特定表象，即根據它的特殊狀況和處境而定的表象。 [275] 單子是能動的、能表象的、能知覺的；這些構成它的宇宙的知覺在它內部按照活動的規律發展著。它的外部世界的運動是怎樣按照形體的規律發展的，它內部的表象、精神性的東西就也是這樣按照欲望的規律發展著。自由就是自發性，就是說，在每一個單子內部發展的東西，就是它的內在的發展；自由只不過是被意識到的自發性。 [276] 磁針具有自發性。他說，磁針的本性就是指北；如果它有意識，它就會想到這是它的自決性，——這樣它就有了按照自己的本性行動的意志。 [277] 因為每一件東西都有按照自己固有的本性行動的appetitus〔欲望〕。因為單子都是封閉的，各自在自身之內發展著，所以這種發展又必須在和諧中。一個有機整體、一個人就是自發地規定目的的；不過這個有機整體或人是在他的概念中向著一個他物發展的。他表象或知覺這個或那個，要求這個或那個；他的活動就朝著這一點進行，並且造成一些變化。他的內心規定於是就變成了身體的規定，然後造成外界的變化；他似乎是原因的樣子，對其他單子起著作用。然而這只是一個假象。就這個單子規定和否定他物這一點來說，這個他物是現實的東西；然而單子本身就是這個被動的東西，所有的環節都包含在單子本身之內。正因為如此，它並不需要其他的單子〔，只需要單子自身的規律〕。 [278] 如果這種相互作用是一個假象，這種自為存在就也同樣是假象，因為自為的存在只有與相互作用聯繫起來才有意義；需要的並不是什麼相互作用的規律，而是那些單子本身的規律。 這種理智性是萊布尼茨的偉大處，但是萊布尼茨並不懂得詳盡發揮這種看法，這樣，這種理智性就同時又是無限的眾多性。這種眾多性是絕對的，單子是獨立的；這種眾多性並不能克服單一。他使在概念中的這種分離竟達到了脫離本身，達到了彼此不同的獨立狀態的假象，而不懂得把這種分離總括到統一里去。表象過程和外部事物的過程這兩個環節的協調，是作為原因和結果出現的，萊布尼茨不懂得把它們自在自為地聯繫起來，因而讓它們分立著。因此每一件東西對於另一件東西來說都是被動的。萊布尼茨進一步在一個統一體中考察這兩者；但是它們的活動卻並不是同時都為了這個統一的。這樣，每一個過程單就本身來說就都變得無法理解了，因為那個為自己固有的目的所支配的表象過程需要帶著被動的他物這一環節，而原因與結果的聯繫又需要普遍者，它們兩者都各自缺乏它的這個另一環節。因為在有意識的表象過程中並不出現必然的聯繫，而是呈現著偶然和飛躍，於是萊布尼茨就認為，這是由於「被創造的實體的本性使它在某種秩序中不斷地變化著，這種秩序自動地（spontanément）引導著它通過它所遇到的一切狀況；所以那個全視的神在實體的現在狀況中也可以認識到過去和將來。這個決定特殊實體的個體性的秩序規律，與其他一切實體和整個宇宙中所發生的事情有一種嚴密的聯繫。」 [279] 這就是說，單子並不是自在的，也就是說，有兩種看法，把它當作自動地按照形式產生自己的各種表象的東西，同時又把它當作必然性的整體的一環；按照斯賓諾莎的說法，這就是從兩個方面看它。 人的意志的規定與人以為由意志造成的變化協調一致，這種統一是由另外一個東西造成的，並不是外來的；這個另外的他物就是神，神預定了這一和諧，——這就是大家所熟知的預定和諧。當一個單子發生變化的時候，在另一個單子裡也發生與此相吻合的變化；這種吻合就是和諧，是由神規定的。這個絕對統一被放在神那裡；神是眾單子的太上單子。眾單子在神的面前不是獨立的；它們是吸收在神中的，是觀念性的。這樣，現在就發生了一種要求，要在神那裡去理解以前分立著的東西的那種統一；只有神擁有一種特權，擔負著理解不可理解的東西的重任。所以神這個字只不過是救急的東西，它所帶來的統一隻不過是徒託空言的統一；萊布尼茨並沒有指出眾多的事物如何從這個統一里產生出來。 由此可見，神在近代哲學中所起的作用，要比古代哲學中大得多。在近代哲學中，理解占支配地位的（思維與存在的絕對對立是主要的要求）。〔在萊布尼茨看來，〕 [280] 思想前進到什麼地步，宇宙就前進到什麼地步；理解在什麼地方停止了，宇宙就在那裡停止了，神就在那裡開始了；因而後來有人甚至於認為理解是對神不好的東西，神由於被理解，便往下拉到有限性里去了。——理解是從特定的東西出發的：這個和那個東西是必要的，但是我們並不理解這些環節的統一；於是這個統一就落到了神身上。因此神就仿佛是一條大陰溝，所有的矛盾都匯集於其中。這樣一個通俗觀點的總匯就是萊布尼茨的《神正論》。在這部書里總是可以搜索出形形色色逃避矛盾的遁詞：當神的正直與善發生矛盾時，就設法把這兩者調節一下；對於神的預知和人的自由如何相容這個問題，就想出形形色色的綜合來，這些綜合根本沒有深入到根據，也沒有指出這兩者都是環節。 這些就是萊布尼茨哲學的主要環節。這是一種從一個有局限性的理智規定出發的形上學；這個規定就是絕對的眾多，因此他只能把聯繫理解為連續。這樣，絕對的統一就被他拋棄了，但是他卻以這個統一為前提；他只有用這樣一種方式來說明個體與個體之間的溝通，即認為神規定了各個個體的種種變化中的和諧。這是一個人為的體系，是建立在眾多性的絕對存在、抽象的單一性這兩個理智範疇上面的。萊布尼茨哲學中重要的東西是兩條原則，即個體性原則和不可分割性原則。 2. 沃爾夫 沃爾夫的哲學與萊布尼茨直接連接在一起；因為這種哲學真正說來乃是萊布尼茨哲學的一種系統化，因而也被稱為萊布尼茨—沃爾夫哲學。——這裡對沃爾夫 的一般哲學內容作一個系統闡述。沃爾夫為德國人的理智教育作出了偉大的貢獻、不朽的貢獻。他不僅第一個在德國使哲學成為公共財產，而且第一個使思想以思想的形式成為公共財產，並且以思想代替了出於感情、出於表象中的感性知覺的言論。這正如大家所說的那樣，是教育的方面；這種教育真正說來對我們現在並沒有什麼關係，這只是就這種思想形式被當作哲學這一點而言。這種哲學變成了一般的教養；其基本原則是確定的、理智式的思維；這種思維越出了現存事物的整個範圍。精神性的、更高級的、實體性的哲學，即我們在波墨那裡看到的那種以固有的粗野形式出現的思辨興趣，已經完全瓦解了，毫無作用地在德國消失了，連他的語言也被忘記了。 在克里斯提安·沃爾夫的生平事跡 中，最值得指出的是：他1679年生於布累斯勞，是一個麵包師傅的兒子，開始學神學，後來學哲學，1707年當了哈勒大學的數學兼哲學教授。在哈勒，那些偽善的神學家們，特別是朗格，以最卑鄙的手段對待他。虔誠的信心不信任這種理智；信心如果是真實的，那它就走上一種具有思辨性質的內容，越出理智的範圍。他的敵手們由於不能以文章占到上風，於是採取陰謀。他們向腓特烈二世的父親腓特烈·威廉一世那個粗野的黷武國王告密，說按照沃爾夫的決定論，人是沒有自由意志的，因此軍人也沒有自由意志可言，而是由神的一種特殊安排（預定的和諧）規定了的；——這種學說如果在軍隊里傳播開了，將有極大的危險性。這位國王對此大為震怒，立刻下了一道諭旨，命令沃爾夫必須於四十八小時以內離開哈勒和普魯士邦，否則處以絞刑。於是沃爾夫於1723年11月23日離開了哈勒。神學家們又進一步加以誹謗，他們對沃爾夫及其哲學大肆詆毀，那個虔誠的弗蘭克竟在教堂里跪著為沃爾夫的放逐向神謝恩。然而這陣高興並沒有保持多久。沃爾夫到卡塞爾去了，立刻被任命為馬堡大學哲學院首席教授，並且在這個時期被倫敦、巴黎、斯德哥爾摩的科學院聘為院士，被沙皇彼得一世委派為他新建的彼得堡科學院的副院長。沙皇也曾召他前往俄國，但是他謝絕了，不過接受了一份恩俸，同時由巴伐利亞選帝侯封為男爵，總之外在的榮譽接踵而來，這些榮譽在一般的公眾眼中是十分了不起的，太偉大了，特別是在當時，在今天也還是如此，因此在柏林也不能不受到極大的重視。——後來在柏林成立了一個委員會，負責對沃爾夫的哲學作出鑑定（因為這種哲學是驅逐不了的）；這個委員會說沃爾夫哲學對國家和宗教毫無危險，宣布它是無害的，封住了神學家們的口，並且禁止爭論。腓特烈二世於1740年加冕後立即把沃爾夫優禮召回（朗格已死），這時他接受了召命。腓特烈·威廉早就向他發出了很尊敬的召回書，但是他對奉召一事表示躊躇；他不信任。他當了柏林大學的副校長；不過他名過其實，他的講堂最後完全是空的。他死於1754年。 [281] 沃爾夫把全部知識都納入學究式的系統形式。他在數學方面曾經搞得很出名，也同樣以他的哲學著名，他的哲學在德國長期占據統治地位。但是這種哲學一般說來應當稱為理智哲學，包羅著一切落入知識範圍的對象；它雖然是以萊布尼茨哲學為基礎的，思辨的東西卻在其中完全消失了。沃爾夫曾經在哲學方面，特別是在德國的一般文化方面作出了貢獻；我們首先應當把他稱作德國人的教師。我們可以說，沃爾夫第一個使哲學成了德國本地的東西。契爾恩豪森 和托馬秀斯 也同時分擔了這種貢獻，——他們用德文寫哲學書，從而獲得了一種不朽的貢獻。 沃爾夫的一大部分著作 也是用他的祖國語言寫的；這一點很重要。這些用德文寫的哲學著作的題目是：《關於人類各種理智能力及其在認識真理時的正確應用的一些理性思想》，1712年哈勒版，共八篇；《關於神、世界、人的靈魂以及一切事物的一些理性思想》，1719年法蘭克福、萊比錫版；《論人們的為與不為》，1720年哈勒版；《論社會生活》，1721年哈勒版；《論自然的各種作用》，1723年哈勒版，等等。沃爾夫是用德文寫作的；契爾恩豪森和托馬秀斯也分享了這個榮譽。與此相反，萊布尼茨是只用拉丁文或法文寫作的。但是，正如上面已經提到過的那樣， [282] 只有當一個民族用自己的語言掌握了一門科學的時候，我們才能說這門科學屬於這個民族了；這一點，對於哲學來說最有必要。因為思想恰恰具有這樣一個環節，即應當屬於自我意識，也就是說，應當是自己固有的東西；思想應當用自己的語言表達出來，比方說，用Bestimmtheit〔規定，德語固有詞〕代替Determination〔規定，借自拉丁語詞determinatio〕，用Wesen〔本質，德語固有詞〕代替Essenz〔本質，借自拉丁語詞essentia〕，等等，這樣對於意識來說是直接的，這些概念是它自己固有的東西，它是在同自己的東西打交道，不是同一個外來的東西打交道。拉丁語有一套措辭法，有一個特定的表象範圍或界域：一旦承認了這個範圍，用拉丁文寫作的時候，就必定寫得平平板板；人們冒昧地用拉丁語表達的東西，是不可能明白可誦或流暢自如的。 沃爾夫對哲學的各個部分，一直到經濟學為止，寫了許多德文的和拉丁文的四開本書，拉丁文的有23厚冊，還有約40個四開本。他的數學著作還構成另外的許多四開本。他特別使萊布尼茨的微積分得到了普遍的應用。——關於契爾恩豪森和托馬秀斯的哲學，在內容方面卻沒有多少可講的；這是所謂健全理性，雖說是從思維開始的，卻到處都是浮表性和空洞的普遍性。思想的普遍性是滿足了的，因為其中什麼都有，猶如一種格言，但是這種帶普遍性的格言卻恰恰沒有確定的內容。 沃爾夫的哲學 ，從內容上說，大體上就是萊布尼茨的哲學，只是他把它系統化了。這種哲學僅僅與《單子論》和《神正論》的那些主要規定相聯繫，他是始終忠於《單子論》和《神正論》的。德國的理智教養，現在完全獨立地、與過去的深刻的形上學直觀毫無聯繫地興起了。但是沃爾夫對這種理智教養所作出的那些偉大貢獻，卻與哲學所陷入的乾枯空洞成正比：他把哲學劃分成一些呆板形式的學科，以學究的方式應用幾何學方法把哲學演繹成一些理智規定，同時同英國哲學家一樣，把理智形上學的獨斷主義捧成了普遍的基調。這種獨斷主義，是用一些互相排斥的理智規定和關係，如一和多，或簡單和複合、有限和無限、因果關係等等，來規定絕對和理性的東西的。沃爾夫十分徹底地排除了經院式的亞里士多德哲學，使哲學成了普遍的、屬於德意志民族的科學。此外他又給哲學作了有系統的、適當的分門別類，這種分類直到現代還被大家認為是一種權威。 （一）理論 哲學。他首先論述的是（1）清除了經院作風的邏輯 ，這是經過沃爾夫系統化的理智邏輯；其次是（2）形上學 ，其中包括：甲、本體論 ，論述各種關於「有」（ὄν ）的抽象的、完全普遍的哲學範疇，認為『有』是唯一的、善的；其中出現了唯一者、偶性、實體 [283] 、因果 [284] 、現象等範疇；這是抽象的形上學。乙、次一部分學說是宇宙論 ；這是關於形體、關於世界的普遍學說。這是一些關於世界的抽象形上學命題，認為沒有偶然， [285] 自然中沒有飛躍， [286] ——論證了連續性的規律。他排斥博物學和自然史。丙、然後是理性靈魂學 ，即心靈學、靈魂哲學，論述了靈魂的單純性、不死性、非物質性。 [287] 丁、自然神學 ，對神的存在作出證明。 [288] 其中夾進了經驗靈魂學。 [289] 這是理論哲學。（二）實踐 哲學是：（1）自然法 ，（2）道德學 ，（3）國際法或政治學 ，（4）經濟學 。 全部學說是以嚴格的幾何學形式如公理、定理、附理、繹理等等陳述出來的。沃爾夫一方面探討了一個巨大的、十分普遍的範圍，另方面又在論述各個命題及其證明時採用了嚴格的方法。哲學方面的內容有一部分是從萊布尼茨那裡取來的，也有以經驗的方式從我們的感覺和心理傾向中採取來的；笛卡爾等人對普遍概念所作出的那些規定，他都完全採納了，他給他們為這些規定所下的定義、所提出的命題作出了證明。——這種認識在方式上和斯賓諾莎是一樣的，不過更加死板、更加笨重。沃爾夫的辦法是這樣的：下定義，定義是基礎；這些定義大體上是建立在我們的表象上面的，這是一些有名無實的定義。他使我們的表象轉化成理智規定；定義如果與這種表象相吻合，那就是正確的。 他為德國（也是比較普遍地）規定了意識的世界，就像亞里士多德那樣，對於亞里士多德我們也可以這樣說。他說明了人類表象的整個範圍，這對於一般的教育是極為重要的。內容是由一些抽象命題及其證明構成的混合物，還夾雜著一些經驗，他對這些經驗的真理性不加懷疑，把他的大部分命題建立在這種真理性上面；如果真有一種內容從其中產生出來的話，那當然必須把命題建立於其上，並且從其中找出根據。（在斯賓諾莎那裡，除了絕對實體和經常返回絕對實體以外，是別無內容的。）沃爾夫把這種內容理解成思想的形式，理解為屬於思想本身的普遍規定，或思想形式方面的普遍規定。這是一個偉大的貢獻。他與亞里士多德的不同，就在於他僅僅採取理智的態度，而亞里士多德卻以思辨的方式論述了對象。理智的論述就是孤立地抓住每一個思想規定；與比相反，懷疑論則是把這些固定的思想規定混淆起來。 沃爾夫遵循幾何學方法。數學是理智適用的場所；三角形必須永遠是三角形。沃爾夫是德國人中間的理智教師。斯賓諾莎已經應用了幾何學方法；沃爾夫把它同樣地應用到一切純屬經驗的東西上，例如就應用在他的所謂應用數學中，他把許多有用的技術放進了這種數學，使一些最普通的思想和意思帶上了幾何學的形式；這種做法使他的陳述具有一種學究式的外觀，尤其是當內容本來淺近，不用這種形式，單憑表象即可說明的時候，他的講法更顯得學究氣十足。 方法的嚴格，當然也有一部分變成了學究氣。推論是主要的形式；這常常是一種粗野的學究作風，給他帶來了十足的呆板。沃爾夫在數學中（四小冊）也講了建築術和戰術。例如在建築術中就有這樣一個規條：窗子必須是給兩個人用的。 [290] 造一間廁所，是被他當作課題和解決提出來講的。 [291] ——次一個好例子是出於戰術中的：「規條四。敵人向要塞走得越近，就必定越難靠攏要塞。」他不說因為危險越大，卻不厭其煩地這樣說：「證明。敵人向要塞走得越近，危險就越大。而危險越大，人們就必定越能抵抗他，使他的進攻粉碎，擺脫自己的危險，這是非常可能的。因此，敵人向要塞走得越近，就必定越難靠攏要塞。證訖。」 [292] ——他把因為「危險越大」當作理由提出來，這樣，也就全盤錯誤了，我們就可以作出正好相反的結論了。因為人們一開始對敵人進行一切可能的抵抗，敵人就不能向要塞走得更近，於是危險就並不變得更大了。更大的抵抗有一個原因，但並不是這個愚蠢的理由；那是因為守衛部隊現在離得比較近，因而在一個狹窄的戰場上作戰，可以進行更大的抵抗。 沃爾夫就是以這種十分煩瑣的方式來對待一切可能的內容。一切思辨的東西都離他很遠；我們看到他把一切可能的內容都放進了這種論述方式。作為這種內容的基礎的，是我們的表象。只有當我們把自己的表象歸結到它們的單純思想時，我們才知道定義是不是正確。這樣，我們的通常表象就轉化成空洞的思想形式了。——這種學究作風的粗野性，或這種粗野性的學究作風，在他那裡十分詳細地、充分地表現了出來，必然使他喪失一切信任。他並沒有明確地意識到，為什麼幾何學方法並不是唯一的、最後的認識方法。由於人們本能地直接意識到了這樣一些應用幾何學方法的實例太愚蠢，這種方法已經不時興了。 3． 通俗哲學 沃爾夫哲學所需要的，只不過是擺脫它的死板的形式，至於內容，就是以後的通俗哲學 。它迎合我們的通常意識，把通常意識當作最後的標準。在斯賓諾莎那裡，我們也看到從定義開始，定義也被當作前提。但是在斯賓諾莎那裡內容具有深刻的思辨性質，並不是從通常意識中取來的。在斯賓諾莎那裡，思維並不僅僅是形式，內容是屬於思維本身的；這是思想本身的內容。在思辨的內容里，思維是滿足於自身的，內容立刻由思維本身得到證明；它本身就是總體，所以它能滿足理性的本能。內容如果是有限的，那就意味著需要一種根據。在斯賓諾莎那裡，內容是沒有根據的，沒有任何外在的根據；它本身就是根據。至於有限的內容，我們要求它有一個不同於這一有限物的根據；思辨的內容本身就是完整的。——因此從內容上說，沃爾夫哲學已經是通俗哲學，雖然它在形式上承認思維的有效性。沃爾夫哲學在康德以前一直占據統治地位。鮑姆加滕、克盧秀斯、門德爾松 是沃爾夫哲學的個別加工者。門德爾松曾經以一種更通俗、更有風趣的方式講哲學。 我們考察過的那些哲學形態，都帶著這樣一種性質：它們都是形上學，都是從普遍的理智規定出發，把它們與經驗、觀察結合起來，總之是與經驗的方式結合起來。在這種形上學裡，只有一個方面，就是使我們意識到思想的種種對立，並致力於解除矛盾。思維與存在（廣延）、神與世界、善與惡、神的全能和前知與世界上的罪惡以及人的自由的矛盾，靈魂與精神、表象中的東西與物質的東西的對立，以及它們之間的相互關係，乃是注意的中心。這些對立和矛盾的解除，乃是要做的工作；這種解除是被放在神身上的；因此神就是使這一切對立得到解除的東西。從主要的方面說，這就是這一切哲學的共同之點。在這裡必須指出，這些對立本身並沒有得到解除，也就是說，並沒有指出前提本身就是子虛烏有的，因此並沒有作出一種真正具體的解決。儘管神被認作解除一切矛盾的東西，神和那些矛盾的解除卻是口頭上說說的，並不是把握到、理解到的。如果按照神的各種特性如前知、全在、全知等等去理解神，如果把神的各種特性如權能、智慧、善良、公正等等看成神本身的特性，這些特性就把它們自己引進種種矛盾了；萊布尼茨曾經試圖取消這些矛盾，他說，這些矛盾是互相制約的，——它們合攏來就互相抵消了。——但是這並不是對這樣一些矛盾的〔真正〕把握。 這種形上學與古代哲學、與柏拉圖和亞里士多德形成鮮明的對比。我們可以再三地回到古代哲學，讚許古代哲學；它在當時的發展階段上是令人滿意的，——是一個具體的中心點，正如人們所理解的那樣，充分地完成了思維的任務。在這種近代的形上學裡面，各種對立發展成了絕對的矛盾。神雖然被提出來當作這些矛盾的絕對解決，這種解決卻仍然是抽象的、彼岸的。所有的矛盾都仍然存在於此岸，從內容上說，仍然沒有得到解決。神並沒有被理解為使矛盾永遠解決的神；神並沒有被理解為精神，理解為三位一體的精神。只有在作為精神、作為三位一體的精神的神之中，才包含著這種神本身及其對方聖子的對立，因而包含著這一對立的解除。作為理性的神這一具體的理念，還沒有被採取到哲學中；對各種矛盾的解決，只不過是一種彼岸的解決。—— 現在為了對其他民族在哲學上的努力作一番回顧，我們來看一看哲學的進程 。我們又像以前一樣，看到這種枯燥的理智哲學碰到了懷疑論，不過這種懷疑論真正說來是採取著唯心論的形式，也就是說，認為各種規定都是自我意識的主觀規定。——我們曾經看到過思維，現在我們看到概念出現了。思維是不動的單純性形式。在斯多葛派那裡，是把規定性當成被思維的東西。現在我們在近代也看到同樣的現象，只是這時浮現了總體性的圖像或內在意識，即絕對精神，認為世界是以絕對精神為基礎的，並且向絕對精神的概念邁進；——這是精神的另一個內在基礎，另一個潛在本性，精神從自身內獨立地努力把它產生出來；所以這是精神對自身的一種把握，或者換句話說，精神確信，理性就是全部實在。在古代哲學家那裡，理性（邏各斯）被看成意識的自在自為的本體，而語言只被當作一種虛浮的形式的存在；但是現在卻把理性的確定性看作存在著的實體，因此在笛卡爾那裡有著概念和存在的統一，在斯賓諾莎那裡也同樣有著普遍的實在。——現在出現了固定的思想向自身運動的概念，這就是說，運動本來只是作為方法，處在對象以外的，現在來到了對象自己身上了，也就是說，自我意識來到思想裡面了。思想是具有自在存在而沒有自為存在的東西，是與感性事物不相同的一種客觀的方式，但又與自我意識的實在性不相同。 我們現在看到概念進入了思想，這個概念有三種形式：（1）作為個別的自我意識，一般的形式表象；（2）作為普遍的自我意識，這種自我意識是面對一切對象的，不管是被思維的東西，確定的概念，還是具有現實性形式的對象，——不管是一般在思想中確定的東西，是被認作彼岸物的靈明世界及其豐富的規定，還是靈明世界的現實化，即此岸世界；（3）同時採取這兩種方式的只是現實的概念，並不是退回到思想中的概念，也不是自己思維自己的概念。前者是一種概念式的思維，概念本身把這種思維認作本質，——這是唯心論。這三個方面，到現在為止，又分別屬於現今文明世界內三個僅有的民族。屬於英國人的，是那種經驗的、完全有限的概念；屬於法國人的，是那種作為對一切進行嘗試的、肯定自己的實在性的、揚棄一切規定的、因而具有普遍性的無限純粹自我意識的概念；屬於德國人的，則是這種內在的東西的深入自身，即絕對概念的思維。 * * * [1] 第220頁。 [2] 第220頁。 [3] 布魯克爾：《批評的哲學史》，第四冊，第二部，第203—207頁；笛卡爾：《方法談》，第一部（阿姆斯特丹1672年4月版），第2—4頁（古桑本《笛卡爾全集》，第一冊，第125—130頁）。 [4] 布魯克爾：《批評的哲學史》，第四冊，第二部，第207—217頁；笛卡爾：《方法談》，第一、二部，第6—7頁（《全集》，第一冊，第130—133頁）；托馬斯著《笛卡爾贊》的注釋（古桑本《笛卡爾全集》，第一冊），第83頁以下。 [5] 鄧尼曼書，第十冊，第210—216頁。 [6] 第223頁。 [7] 第223頁。 [8] 斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》（《斯賓諾莎全集》，保盧斯編，耶拿1802年版，第一冊），第2頁。 [9] 第225頁。 [10] 《哲學原理》，第一部，第一至六節（阿姆斯特丹1672年第4版），第1—2頁（《全集》，第三冊，第63—66頁）；參看《關於第一哲學的沉思》，第一篇（阿姆斯特丹1685年第4版），第5—8頁（《全集》，第一冊，第235—245頁）；《方法談》，第四篇，第20頁（《全集》，第一冊，第156—158頁）。 [11] 第227、228頁。 [12] 第227、228頁。 [13] 《哲學原理》，第一部，第七節，第2頁（《全集》，第66—67頁）。 [14] 第228頁。 [15] 《方法談》，第四篇，第21頁（《全集》，第159頁）；《書信》，第一冊，第一一八封（阿姆斯特丹1682年第4版），第379頁（《全集》，第九冊，第442—443頁）。 [16] 按內容校改。原文作「im Untersatze：Nun aber bin ich」〔小前提：現在我存在〕，英譯本也譯作「in the minor promise 『now I am』」，都是明顯的錯誤。小前提不應當是「我存在」，應當是「Nun aber denke ich」〔現在我思維〕。「我存在」應當是結論。 [17] 《對第二組非難的答覆》，《關於第一哲學的沉思》，附錄，第74頁（《全集》，第427頁）；斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，第4—5頁。 [18] 第229頁。 [19] 第229頁。 [20] 《哲學原理》，第一部，第八節，第2頁（《全集》，第67頁）。 [21] 《沉思》的附錄，《對第五組反駁的答覆》，第4頁（《全集》，第二冊，第92—93頁）。 [22] 《哲學原理》，第一部，第九節，第2—3頁（《全集》，第67—68頁）。 [23] 《哲學原理》，第一部，第十一節，第3頁（《全集》，第69—70頁）。 [24] 《對第二組反駁的答覆：以幾何學方式提出的一些推理》，公設，第86頁（《全集》，第454—455頁）；斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，第13頁。 [25] 《哲學原理》，第四部，第一九六節，第215—216頁（《全集》，第507—509頁）；《沉思》，第六篇，第38頁（《全集》，第329—330頁）；斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，第2—3頁。 [26] 《對第一組反駁的答覆：以幾何學方式提出的一些推理》，公理五至六，第86頁（《全集》，第453頁）。 [27] 《對第一組反駁的答覆：以幾何學方式提出的一些推理》，命題四，第91頁（《全集》，第464—465頁）。 [28] 《沉思》，第二篇，第9—14頁（《全集》，第246—262頁）。 [29] 《方法談》，第四篇，第21頁（《全集》，第158—159頁）；斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，第14頁。 [30] 《哲學原理》，第一部，第十三節，第3—4頁（《全集》，第71—72頁）。 [31] 參看《對第三組反駁的答覆：以幾何學方式作出的一些推理》，定義二，第85頁（《全集》，第451—452頁）。 [32] 參看《對第三組反駁的答覆：以幾何學方式作出的一些推理》，命題四，第91頁（《全集》，第464—465頁）。 [33] 《沉思》，第三篇，第15—17頁（《全集》，第263—268頁）。 [34] 《哲學原理》，第一部，第二十節，第6頁（《全集》，第76—77頁）；《沉思》，第三篇，第17—25頁（《全集》，第268—292頁）；《方法談》，第四篇，第21—22頁（《全集》，第159—162頁）。 [35] 斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，第10頁；參看上文第337頁。 [36] 《哲學原理》，第一部，第十四節，第4頁（《全集》，第72—73頁）；第164頁以下。 [37] 《哲學原理》，第一部，第十四節，第4頁（《全集》，第72—73頁）；第164頁以下。 [38] 《對第二組反駁的答覆》，公理六，第88頁（《全集》，第459頁）。 [39] 斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，公理六，第16頁；參看笛卡爾：《對第二組反駁的答覆》，公理十，第89頁（《全集》，第460頁）。 [40] 《對第二組反駁的答覆》，公理三，第78頁（《全集》，第458頁）。 [41] 斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，第15頁。 [42] 斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，第15頁。 [43] 斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，第14、17頁。 [44] 《對第二組反駁的答覆》，公理四至五，第88頁（《全集》，第458—459頁）。 [45] 《對第二組反駁的答覆》，命題一，第89頁（《全集》，第460—461頁）。 [46] 斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，公理六，第16頁；命題六，第20頁，以及公理八，第16頁；笛卡爾：《對第二組反駁的答覆》，命題二，第89頁（《全集》，第460—461頁），以及公理五，第88頁（《全集》，第458頁）。 [47] 斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，公理六，第16頁；命題六，第20頁，以及公理八，第16頁；笛卡爾：《對第二組反駁的答覆》，命題二，第89頁（《全集》，第460—461頁），以及公理五，第88頁（《全集》，第458頁）。 [48] 《哲學原理》，第一部，第十五至十六節，第4—5頁（《全集》，第73—74頁）；第十八節，第5頁（《全集》，第74—75頁）。 [49] 《哲學原理》，第一部，第十五至十六節，第4—5頁（《全集》，第73—74頁）；第十八節，第5頁（《全集》，第74—75頁）。 [50] 《哲學原理》，第十八節，第5頁（《全集》，第74—75頁）。 [51] 《哲學原理》，第一部，第二十四至二十六節，第7頁（《全集》，第79—80頁）；第三十九至四十一節，第10—11頁（《全集》，第86—88頁）。 [52] 《哲學原理》，第一部，第二十四至二十六節，第7頁（《全集》，第79—80頁）；第三十九至四十一節，第10—11頁（《全集》，第86—88頁）。 [53] 《哲學原理》，第一部，第二十九至三十節，第8頁（《全集》，第81—83頁）；《沉思》，第四篇，第25頁（《全集》，第293—294頁）。 [54] 《哲學原理》，第四十三節，第11頁（《全集》，第89頁）。 [55] 第240頁。 [56] 《哲學原理》，第一部，第三十五至三十六節，第9—10頁（《全集》，第84—85、86頁）；《沉思》，第四篇，第25—26頁（《全集》，第295—297頁）。 [57] 在1829—1830年度的講演中，馬勒伯朗士的哲學是馬上就插在這裡講的。 [58] 《哲學原理》，第一部，第二十三節，第6—7頁（《全集》，第78頁）；斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，命題十六，第36—37頁；命題二十一，第38頁。 [59] 《哲學原理》，第一部，第二十二節，第6頁（《全集》，第77—78頁）；斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，繹理二，第30—31頁。 [60] 《對第四組反駁的答覆》，第133頁（《全集》，第70頁）；斯賓諾莎：《笛卡爾哲學原理》，繹理一，第30頁。 [61] 布勒：《近代哲學史》，第三冊，第一篇，第17—18頁。 [62] 《哲學原理》，第一部，第四十八節，第12頁（《全集》，第92頁）。 [63] 《沉思》，第三篇，第17頁（《全集》，第268—269頁）。 [64] 《哲學原理》，第一部，第四十九節，第13頁（《全集》，第93頁）。 [65] 《哲學原理》，第四十八節，第12頁（《全集》，第92頁）。 [66] 《哲學原理》，第一部，第五十一節，第14頁（《全集》，第95頁）。 [67] 《哲學原理》，第四十八節，第12—13頁（《全集》，第92頁）；第六十節，第16頁（《全集》，第101頁）；第五十二節，第14頁（《全集》，第95頁）。 [68] 《哲學原理》，第四十八節，第12—13頁（《全集》，第92頁）；第六十節，第16頁（《全集》，第101頁）；第五十二節，第14頁（《全集》，第95頁）。 [69] 《哲學原理》，第四十八節，第12—13頁（《全集》，第92頁）；第六十節，第16頁（《全集》，第101頁）；第五十二節，第14頁（《全集》，第95頁）。 [70] 《對第二組反駁的答覆》，命題十，第86頁（《全集》，第454頁）。 [71] 《哲學原理》，第一部，第五十三節，第14頁（《全集》，第96—97頁）；第五十四節，第14頁（《全集》，第97頁）。 [72] 《哲學原理》，第一部，第五十三節，第14頁（《全集》，第96—97頁）；第五十四節，第14頁（《全集》，第97頁）。 [73] 《哲學原理》，第一部，第六十六至七十四節，第19—22頁（《全集》，第107—117頁）。 [74] 《哲學原理》，第二部，第四節，第25頁（《全集》，第123—124頁）。 [75] 《哲學原理》，第二部，第十六節，第29—30頁（《全集》，第133—134頁）。 [76] 《哲學原理》，第二十節，第31頁（《全集》，第137—138頁）；第三十七至三十八節，第38—39頁（《全集》，第152—154頁）。 [77] 同上，第二十節，第31頁（《全集》，第137—138頁）；第三十七至三十八節，第38—39頁（《全集》，第152—154頁）。 [78] 布勒：《近代哲學史》，第三冊，第一篇，第19頁；參看《哲學原理》，第三部，第四十六至四十七節，第65頁（《全集》，第210—212頁）。 [79] 參看《哲學原理》，第二部，第六十四節，第49頁（《全集》，第178—179頁）。 [80] 《哲學原理》，第三部，第五至四十二節，第51—63頁（《全集》，第183—208頁）；第四十六節以下，第65頁以下（《全集》，第210頁以下）；第四部，第一節以下，第137頁以下（《全集》，第330頁以下）；第四部，第六十九、一○九至一一五節，第166、178—180頁（《全集》，第388、420—425頁）。 [81] 《哲學原理》，第三部，第五至四十二節，第51—63頁（《全集》，第183—208頁）；第四十六節以下，第65頁以下（《全集》，第210頁以下）；第四部，第一節以下，第137頁以下（《全集》，第330頁以下）；第四部，第六十九、一○九至一一五節，第166、178—180頁（《全集》，第388、420—425頁）。 [82] 《哲學原理》，第三部，第五至四十二節，第51—63頁（《全集》，第183—208頁）；第四十六節以下，第65頁以下（《全集》，第210頁以下）；第四部，第一節以下，第137頁以下（《全集》，第330頁以下）；第四部，第六十九、一○九至一一五節，第166、178—180頁（《全集》，第388、420—425頁）。 [83] 參看《哲學原理》的索引。 [84] 《哲學原理》，第一部，第三十七、三十九節，第10頁（《全集》，第85—87頁）；第四十節，第11頁（《全集》，第87頁）。 [85] 《哲學原理》，第一部，第三十七、三十九節，第10頁（《全集》，第85—87頁）；第四十節，第11頁（《全集》，第87頁）。 [86] 《哲學原理》，第四十一節，第11頁（《全集》，第87—88頁）。 [87] 《方法談》，第五篇，第35—36頁（《全集》，第185—189頁）。 [88] 第250頁。 [89] 《方法談》，第五篇，第29頁（《全集》，第173—174頁）。 [90] 《斯賓諾莎生平事跡集錄》（《全集》，附錄，保盧斯編，耶拿1802—1803年版，第二冊），第593—604、632—640頁。 [91] 《事跡集錄》，第612—628頁；《斯賓諾莎書信》第五十三、五十四封（保盧斯編《全集》，第一冊），第638—640頁。 [92] 布魯克爾：《批評的哲學史》，第四冊，第二部，第719—720頁。 [93] 參看笛卡爾的《沉思》，附錄，給吉斯貝特·伏愛特的信。（第十一卷，第3頁以下）。 [94] 《事跡集錄》，第665頁。 [95] 《斯賓諾莎全集》，第二冊，第1頁，注3；《事跡集錄》，第640—641頁。 [96] 《事跡集錄》，第642—665頁。 [97] 布勒：《近代哲學史》，第三冊，第二部，第515頁注（參看保盧斯編《斯賓諾莎全集》，第二冊，序，第十六頁）。 [98] 《耶可比全集》，第四冊，第一部，第55、90、216—223頁。 [99] 《斯賓諾莎書信》，第五十封（第一卷），第634頁。 [100] 參看本書第一卷第324、336頁。 [101] 參看本書第一卷第181頁。 [102] 《倫理學》，第一部，定義一（第二冊），第35頁。 [103] 《倫理學》，第一部，定義二，第35頁。 [104] 《倫理學》，定義三。 [105] 《倫理學》，定義四。 [106] 《倫理學》，第一部，定義五，第35頁。 [107] 《倫理學》，第一部，定義六，說明，第36頁。 [108] 這個例子見斯賓諾莎的《笛卡爾哲學原理》第二部命題九的補題。那裡說的是半圓，但情形是一樣的。附圖如右： [109] 《倫理學》，第1頁；《書信》，第二十九封，第526—532頁；《倫理學》，第一部，定義六，第35頁。 [110] 《倫理學》，第1頁；《書信》，第二十九封，第526—532頁；《倫理學》，第一部，定義六，第35頁。 [111] 《倫理學》，第一部，命題五，第37—38頁。 [112] 《倫理學》，命題八，第38—39頁。 [113] 《倫理學》，第一部，命題十，以及附釋，第41—42頁。命題十三，第45頁。 [114] 《倫理學》，定義四。 [115] 《倫理學》，第一部，命題十四，以及繹理二，第46頁；命題十五，第46頁；命題十六，以及繹理一，第51頁。〔按繹理一斯賓諾莎的原文應譯為「神是一切能夠被無限的理智所認識的東西的動力因」。——譯者〕 [116] 《倫理學》，第一部，命題十四，以及繹理二，第46頁；命題十五，第46頁；命題十六，以及繹理一，第51頁。〔按繹理一斯賓諾莎的原文應譯為「神是一切能夠被無限的理智所認識的東西的動力因」。——譯者〕 [117] 《倫理學》，第一部，命題十四，以及繹理二，第46頁；命題十五，第46頁；命題十六，以及繹理一，第51頁。〔按繹理一斯賓諾莎的原文應譯為「神是一切能夠被無限的理智所認識的東西的動力因」。——譯者〕 [118] 《倫理學》，第二部，命題一至二，第78—79頁。 [119] 《倫理學》，第一部，命題三十一，證明，第82頁。 [120] 《倫理學》，第二部，命題七，第82頁。 [121] 黑格爾在此處刪去了一句話，依原文應譯作：「在把事物看成思想的樣式的時候」。 [122] 《倫理學》，第二部，命題七，附釋，第82—83頁。〔按最後一句話斯賓諾莎的原文應譯作：「對於其他的屬性我也是這樣理解的。」——譯者〕 [123] 《倫理學》，第一部，命題十七，繹理一—二，以及附釋，第51—54頁；命題二十，以及繹理一，第55—56頁；命題二十一，第56—57頁；命題三十二，第63頁。命題三十三，附釋二，第67—68頁。 [124] 《倫理學》，第一部，命題十七，繹理一—二，以及附釋，第51—54頁；命題二十，以及繹理一，第55—56頁；命題二十一，第56—57頁；命題三十二，第63頁。命題三十三，附釋二，第67—68頁。 [125] 《倫理學》，第一部，命題十七，繹理一—二，以及附釋，第51—54頁；命題二十，以及繹理一，第55—56頁；命題二十一，第56—57頁；命題三十二，第63頁。命題三十三，附釋二，第67—68頁。 [126] 《倫理學》，第一部，命題十八，第54頁；命題二十六、二十七，第59頁；命題二十九，第61頁。 [127] 《倫理學》，第一部，命題十八，第54頁；命題二十六、二十七，第59頁；命題二十九，第61頁。 [128] 《倫理學》，第一部，命題十八，第54頁；命題二十六、二十七，第59頁；命題二十九，第61頁。 [129] 《倫理學》，第一部，命題三十二，證明與繹理二，第63頁。 [130] 《倫理學》，第一部，命題二十九，附釋，第61—62頁；命題三十—三十二，第62—63頁；第三部，定義三，第132頁；命題十一，附釋，第141頁。 [131] 《倫理學》，第一部，命題二十九，附釋，第61—62頁；命題三十—三十二，第62—63頁；第三部，定義三，第132頁；命題十一，附釋，第141頁。 [132] 《倫理學》，第一部，命題二十九，附釋，第61—62頁；命題三十—三十二，第62—63頁；第三部，定義三，第132頁；命題十一，附釋，第141頁。 [133] 《倫理學》，第一部，命題二十九，附釋，第61—62頁；命題三十—三十二，第62—63頁；第三部，定義三，第132頁；命題十一，附釋，第141頁。 [134] 斯賓諾莎原文多一句：「或者就神構成人的心靈的本質而言。」 [135] 黑格爾把原文naturam（本性）譯成了Idee（觀念）。 [136] 《倫理學》，第二部，命題十一，證明和繹理，第86—87頁；定義四，第77—78頁。 [137] 《倫理學》，第二部，命題十一，證明和繹理，第86—87頁；定義四，第77—78頁。 [138] 《歷史的和批判的詞典》（1740年版，第四冊），「斯賓諾莎」條，第261頁，注N，第四。 [139] 《倫理學》，第二部，命題十二，第97—98頁。 [140] 《倫理學》，第二部，命題十三，第88頁。 [141] 《倫理學》，第二部，附釋，第89頁；以及命題十四，第95頁；命題二十三，第102頁；命題五，第80—81頁。〔按斯賓諾莎的原文，「或事物」應為「或被知覺的事物」。——譯者〕 [142] 《倫理學》，第二部，附釋，第89頁；以及命題十四，第95頁；命題二十三，第102頁；命題五，第80—81頁。〔按斯賓諾莎的原文，「或事物」應為「或被知覺的事物」。——譯者〕 [143] 《倫理學》，第二部，附釋，第89頁；以及命題十四，第95頁；命題二十三，第102頁；命題五，第80—81頁。〔按斯賓諾莎的原文，「或事物」應為「或被知覺的事物」。——譯者〕 [144] 布勒：《近代哲學史》，第三冊，第二篇，第524頁。 [145] 《倫理學》，第二部，定義，第92頁。〔按斯賓諾莎的原文譯出應為：「定義七：我把個體事物理解為有限的、並且具有一種特定的存在的事物。如果有若干個體協同做出一個動作，因而同時都是同一個結果的原因，那麼，從這一點來看，我就把這些個體合起來看成一個個體事物。」——譯者〕 [146] 參看上文第315—317頁。 [147] 《倫理學》，第一部，命題三十一，第62—63頁；第二部，命題十一，第86頁。〔按斯賓諾莎的原文譯出應為：「構成人的心靈的現實存在的最初成分……」——譯者〕 [148] 《倫理學》，第一部，命題三十一，第62—63頁；第二部，命題十一，第86頁。〔按斯賓諾莎的原文譯出應為：「構成人的心靈的現實存在的最初成分……」——譯者〕 [149] 《倫理學》，第二部，公理一，第78頁。 [150] 同上，命題十一，證明，第86—87頁；命題十，第85頁；命題六，第81頁；第三部，命題二，第133—134頁。 [151] 《倫理學》，第二部，命題十一，證明，第86—87頁；命題十，第85頁；命題六，第81頁；第三部，命題二，第133—134頁。 [152] 《倫理學》，第二部，命題十一，證明，第86—87頁；命題十，第85頁；命題六，第81頁；第三部，命題二，第133—134頁。 [153] 布勒：《近代哲學史》，第三冊，第二篇，第525—528頁。 [154] 《書信》，第六十六封，第673頁。 [155] 《倫理學》，第一部，公理一。 [156] 《倫理學》，第一部，附錄，第69頁；第三部，命題二，附釋，第136頁；第二部，命題四十九，第123頁；第三部，命題六—八，第139—140頁。 [157] 《倫理學》，第一部，附錄，第69頁；第三部，命題二，附釋，第136頁；第二部，命題四十九，第123頁；第三部，命題六—八，第139—140頁。 [158] 《倫理學》，第一部，附錄，第69頁；第三部，命題二，附釋，第136頁；第二部，命題四十九，第123頁；第三部，命題六—八，第139—140頁。 [159] 第275頁。 [160] 《倫理學》，第三部，命題九，附釋，第140頁；第五部，命題三，以及繹理，第272—273頁；布勒：《近代哲學史》，第三冊，第二篇，第553頁。 [161] 《倫理學》，第三部，命題九，附釋，第140頁；第五部，命題三，以及繹理，第272—273頁；布勒：《近代哲學史》，第三冊，第二篇，第553頁。 [162] 《倫理學》，第三部，命題一，第132頁；命題三，第138頁；第四部，序，第199頁；第三部，命題十一，附釋，第141—142頁；第四部，命題二，第205頁；第三部，命題三，附釋，第138頁。〔「自然的」三字據斯賓諾莎《倫理學》原文增補。——譯者〕 [163] 《倫理學》，第三部，命題一，第132頁；命題三，第138頁；第四部，序，第199頁；第三部，命題十一，附釋，第141—142頁；第四部，命題二，第205頁；第三部，命題三，附釋，第138頁。〔「自然的」三字據斯賓諾莎《倫理學》原文增補。——譯者〕 [164] 《倫理學》，第三部，命題一，第132頁；命題三，第138頁；第四部，序，第199頁；第三部，命題十一，附釋，第141—142頁；第四部，命題二，第205頁；第三部，命題三，附釋，第138頁。〔「自然的」三字據斯賓諾莎《倫理學》原文增補。——譯者〕 [165] 《倫理學》，第五部，命題三十六，附釋，第293頁；命題三十七，證明，第294頁。 [166] 同上，第五部，命題三十六，附釋，第293頁；命題三十七，證明，第294頁。 [167] 《倫理學》，第三部，命題三十八，以及附釋，第294—295頁；命題十四，第280頁。 [168] 《倫理學》，第五部，命題三十八，以及附釋，第294—295頁；命題十四，第280頁。 [169] 同上，第一部，命題十五，第46頁；第五部，命題六，第275頁。 [170] 《倫理學》，第一部，命題十五，第46頁；第五部，命題六，第275頁。 [171] 《倫理學》，第二部，命題三十二，第107頁。 [172] 《倫理學》，第二部，命題四十，附釋二，第113—114頁；命題四十四，以及繹理二，第117—118頁；命題四十五，第119頁。 [173] 《倫理學》，第二部，命題四十，附釋二，第113—114頁；命題四十四，以及繹理二，第117—118頁；命題四十五，第119頁。 [174] 《倫理學》，第二部，命題四十，附釋二，第113—114頁；命題四十四，以及繹理二，第117—118頁；命題四十五，第119頁。 [175] 《倫理學》，第五部，命題二十七，第287—288頁；命題三十，第289頁；命題三十二，繹理，第291頁；命題三十五，第292頁。 [176] 《倫理學》，第五部，命題二十七，第287—288頁；命題三十，第289頁；命題三十二，繹理，第291頁；命題三十五，第292頁。 [177] 《倫理學》，第五部，命題二十七，第287—288頁；命題三十，第289頁；命題三十二，繹理，第291頁；命題三十五，第292頁。 [178] 《倫理學》，第五部，命題二十七，第287—288頁；命題三十，第289頁；命題三十二，繹理，第291頁；命題三十五，第292頁。 [179] 《書信》，第三十六封，第581—582頁；第三十二封，第544頁；第三十二封，第543頁。 [180] 《書信》，第三十六封，第581—582頁；第三十二封，第544頁；第三十二封，第543頁。 [181] 《書信》，第三十六封，第581—582頁；第三十二封，第544頁；第三十二封，第543頁。 [182] 《書信》，第三十六封，第582頁。 [183] Grundwesen/the basis of their Being. [184] 布勒：《近代哲學史》，第三冊，第二篇，第430—431頁。 [185] 《真理的探求》（巴黎1736年版），第一—三卷；第二冊，第三卷，第一部，第一章，第4—6頁；第一冊，第一卷，第一章，第6—7頁。 [186] 《真理的探求》（巴黎1736年版），第一—三卷；第二冊，第三卷，第一部，第一章，第4—6頁；第一冊，第一卷，第一章，第6—7頁。 [187] 《真理的探求》，第二冊，第三卷，第二部，第二章，第66—68頁。 [188] 《真理的探求》，第三章，第72頁。 [189] 《真理的探求》，第四章，第84頁。 [190] 《真理的探求》，第二冊，第三卷，第二部，第五章，第92頁。 [191] 《真理的探求》，第六章，第95—96頁。 [192] 《真理的探求》，第六章，第101—102、100—101頁。 [193] 《真理的探求》，第二冊，第三卷，第二部，第六章，第101—102、100—101頁。 [194] 《真理的探求》，第二冊，第三卷，第二部，第六章，第101—102頁。 [195] 《真理的探求》第二冊，第三卷，第二部，第六章，第103—105頁。 [196] 《真理的探求》，第二冊，第三卷，第二部，第六章，第106—107、109頁。 [197] 《真理的探求》，第二冊，第三卷，第二部，第六章，第106—107、109頁。 [198] 《真理的探求》，第二冊，第三卷，第二部，第六章，第110—111頁。 [199] 《真理的探求》，第三冊，第四卷，第一部，第一章，第1—3頁。 [200] 第296頁。 [201] 《評論季刊》，1817年4月，第70—71頁：「把洛克從牛津大學驅逐出去的法令」（他在牛津擔任什麼職務沒有說明），「並不是出於牛津大學當局，而是出於詹姆斯二世，由於他的公開的命令和以基督教會監督的身份發出的書面詔令的專斷權威，洛克的被驅逐才得到執行。從他的通信中可以表明，大學當局違反自己意志，屈從於這個措施，他不能抗拒命令而不損害到大學成員們的和平和安寧」。——參看：《約翰·洛克著作集》，倫敦，1812年，第一卷，《著者生平》，第XXVI—XXVIII頁。 [202] 布勒：《近代哲學史》，第四卷，第一篇，第238—241頁；《約翰·洛克著作集》，第一卷，《著者的生平》，第XIX—XXXIX頁。 [203] 《人類理解論》，第一篇，第三章，第二十二節，第51頁。 [204] 《人類理解論》，第一篇，第二章，第二—五節，第13—16頁。 [205] 同上，第六—九節，第16—17頁。 [206] 《人類理解論》，第二篇，第一章，論一般觀念及其起源，第一—二節，第77頁。 [207] 第303頁。 [208] 《人類理解論》，第二篇，第十二章，第一節，第143頁。 [209] 參看亞里士多德：《論靈魂》，II，11。 [210] 第307頁。 [211] 布魯克爾：《批評的哲學史》，第四卷，第二部，第731—736、743—745頁。 [212] 參考《論戰時與平時的法律》，第三卷，第十一章，第十三—十六節（萊比錫，1758年8月格羅諾沃版），第900—905頁；第四章，第十節，第792—793頁。 [213] 霍布斯：《致讀者書》（霍布斯哲學著作集，拉丁文本，阿姆斯特丹，1668年4月），第1—2頁。 [214] 參考布魯克爾：《批評的哲學史》，第四卷，第2、154頁。 [215] 《論國家》（哲學著作集，阿姆斯特丹，1668年），第一章，第二節，第3—4頁。 [216] 《論國家》，第一章，第三節，第4頁。 [217] 《論國家》（同上，拉丁文本，1668年），第四—六節，第4—5頁。 [218] 《論國家》，第一章，第十二—十四節，第6—8頁；《利維坦》，第十三章（拉丁文本著作），第63—66頁。 [219] 《論國家》，第五章，第六—十二節，第37—38頁；第六章，第十二—十四節，第44—46頁。 [220] 銳克斯納：《哲學史手冊》，第三卷，第30頁。 [221] 布勒：《近代哲學史》，第四卷，第二篇，第519—523頁；銳克斯納：《哲學史手冊》，第三卷，第29頁。 [222] 銳克斯納：《哲學史手冊》，第三卷，第31頁；參看普芬多夫：《論自然法和國家法》，第二卷，第二章，第五—七節（美因河畔法蘭克福1706年4月），第157—161頁；第七卷，第一章，第900—909頁。 [223] 布勒：《近代哲學史》，第四卷，第一篇，第115頁；參看：《牛頓光學》，第三部分（倫敦，1706年4月），第314頁。 [224] 《萊布尼茨全集》，杜騰版，第二冊，第一部分，第400頁。 [225] 若古爾爵士先生著：《萊布尼茨先生傳》（見《神正論》，阿姆斯特丹1747年版，第一冊），第1—25頁；布魯克爾：《批評的哲學史》，第四冊，第二部分，第335—343頁。 [226] 《萊布尼茨先生傳》，第25—28、45、59—62、66—71頁；布魯克爾：《批評的哲學史》，第四冊，第二部分，第343—353頁。 [227] 《萊布尼茨全集》，第二冊，第一部分，第45—46頁；《萊布尼茨生先傳》，第77—80、87—92、110—116、148—151頁；布魯克爾：《批評的哲學史》，第353—368頁。 [228] 《萊布尼茨先生傳》，第134—143頁；布魯克爾：《批評的哲學史》，第四冊，第二部分，第385、389頁；鄧尼曼書，第十一冊，第181—182頁。 [229] 《神正論》，第一冊，第一部，第七—八節，第83—85頁；《自然的原理和神恩的原理》（《全集》，第二冊，第一部分），第十節，第36頁。 [230] 《萊布尼茨全集》，第二冊，第一部分，第32—39頁。 [231] 《萊布尼茨全集》，第二冊，第一部分，第32—39頁，《哲學原理》，第20—31頁。 [232] 《近代哲學史》，第四冊，第一篇，第131頁。 [233] 參看《神正論》，第一冊，第一部，第十節，第86頁。 [234] 《自然的原理和神恩的原理》，第一節，第32頁（由岱梅索根據不同的片段輯成的匯編，第二冊，第485頁）。 [235] 《哲學原理》，第一—二節（《全集》，第二冊，第一部分），第20頁。 [236] 《論自然本身或論寓於創造物的活動中的力》（《全集》，第二冊，第二部分），第十一節，第55頁。 [237] 《哲學原理》，第十八節，第22頁；第三—六節，第20—21頁；《自然的原理和神恩的原理》，第二節，第32頁。 [238] 《哲學原理》，第十八節，第22頁；第三—六節，第20—21頁；《自然的原理和神恩的原理》，第二節，第32頁。 [239] 《哲學原理》，第七節，第21頁。 [240] 《對實體交通說的第三篇說明》（《全集》，第二冊，第一部分），第73頁（《匯編》，第二冊，第402頁）。 [241] 《哲學原理》，第七節，第21頁。 [242] 《哲學原理》，第八—九節，第21頁；《全集》，第二冊，第一部分，第四—五節，第128—129頁：「沒有兩個區別不開的個體。我的朋友，一位聰明的紳士，有一次當著選帝侯夫人的面在赫倫豪森花園裡同我談話。他認為他完全可以找到兩片完全相似的葉子。選帝侯夫人不相信他的話，他就跑來跑去地找了很久，結果白費氣力。兩滴水或兩滴牛奶用顯微鏡去看就可以發現是區別得開的。這是一個反對原子 的論據。」（《匯編》，第一冊，第50頁）——參看《黑格爾全集》，第四冊，第45頁。 [243] 《哲學原理》，第十—十三節，第21頁。 [244] 《哲學原理》，第十四節，第21—22頁。 [245] 《哲學原理》，第十五節，第22頁；《自然的原理和神恩的原理》，第二節，第32頁。 [246] 《哲學原理》，第十六節，第22頁。 [247] 《哲學原理》，第十九—二十三節，第22—23頁；《自然的原理和神恩的原理》，第四節，第33—34頁；《人類理智新論》（拉斯普編《萊布尼茨哲學著作集》），第二卷，第九章，第四節，第90頁。 [248] 《論動物的靈魂》（《全集》，第二冊，第一部分），第二—四節，第230—231頁。 [249] 《全集》，第二冊，第一部分，第三節，第214—215頁；《論自然本身或論寓於其中的力》，第十一節；《關於自然和實體交通的新系統》（《全集》，第二冊，第一部分），第50、53頁。 [250] 《全集》，第二冊，第一部分，第79、121、234—237、280、295頁；《人類理智新論》，第二卷，第十三章，第十五、十七節，第106—107頁。 [251] 《人類理智新論》，第二卷，第十二章，第七節，第102—103頁；第二十一章，第七十二節，第170頁；第二十四章，第一節，第185頁。 [252] 《全集》，第二冊，第一部分，第39頁；《新論》，第三卷，第六章，第二十四節，第278頁；第三十九節，第290頁。 [253] 《全集》，第二冊，第二部分，第60頁；《新論》，第二卷，第二十三章，第二十三節，第181頁。 [254] 《哲學原理》，第六十五—七十一節，第28頁；《自然的原理和神恩的原理》，第三—四節；第32—33頁。 [255] 《哲學原理》，第二十九—三十一節，第24頁；《自然的原理和神恩的原理》，第五節，第34頁；《神正論》，第一冊，第一部，第四十四節，第115頁。 [256] 《自然的原理和神恩的原理》，第七節，第35頁。 [257] 《自然的原理和神恩的原理》，第八節，第35頁；《哲學原理》，第四十三—四十六節，第25頁。 [258] 參看本書第185頁。 [259] 《神正論》，第一冊，第一部，第二十節，第96、97頁；第三十二—三十三節，第106—107頁；第二冊，第二部，第一五三節，第57—58頁；第三七八節，第256—257頁。 [260] *兩處典故都出於《新約全書》。第一處見《使徒保羅致羅馬人書》第三章：「若上帝的真實因我的虛謊而充溢流露他的榮耀來，為什麼我還受審判為罪人呢？我們為什麼不作惡使善來到呢？」（這是我們所受的毀謗，並且有人說我們說了這話）……〔呂振中譯：呂（譯）新約初稿，第282頁〕 第二處見《馬太福音》第十八章：「因了絆跌的事，世界有禍啊！絆跌的事是必須來的；但絆跌的事是從他來的，那人有禍啊！」（前引書第35頁）中華聖經會《新舊約全書》的譯文：這世界有禍了。因為將人絆倒，絆倒人的事是免不了的，但那絆倒人的有禍了。 [261] 《神的正直給神作了辯護》（《神正論》，第二冊），第三十四—三十八節，第385—386頁。 [262] 《神的正直給神作了辯護》（《神正論》，第二冊），第三十九節，第386頁。 [263] 《自然的原理和神恩的原理》，第三節，第33頁；《對實體交通說的第一篇說明》，第70頁。 [264] 《對實體交通說的第二篇和第三篇說明》，第71—73頁。 [265] 《哲學原理》，第八十二節，第30頁；《自然的原理和神恩的原理》，第十一節，第36頁。 [266] 《關於自然和實體交通的新體系》，第54—55頁。 [267] 《哲學原理》，第九十節，第31頁；《自然的原理和神恩的原理》，第十二—十三節，第36—37頁；第十五節，第37—38頁。 [268] 《全集》，第二冊，第一部分，第75—76頁。 [269] 《哲學原理》，第五十八—六十二節，第27頁；《全集》，第二冊，第一部分，第46—47頁。 [270] 《神正論》，第一冊，第一部，第九節，第85—86頁。 [271] 《自然的原理和神恩的原理》，第十二—十三節，第36—37頁；《全集》，第二冊，第一部分，第337頁。 [272] 《神正論》，第二冊，第三部，第二九一節，第184—185頁。 [273] 《神正論》，第一冊，第一部，第五十節，第119頁。 [274] 第346頁。 [275] 《全集》，第二冊，第一部分，第75頁。 [276] 第348頁。 [277] 布勒：《近代哲學史》，第四冊，第二篇，第571—582頁；提德曼：《思辨哲學的精神》，第六冊，第511—518頁；銳克斯納：《哲學史手冊》，第三冊，第七十九節，第195—196頁。 [278] 參看第257頁。 [279] 《關於神、世界和人類靈魂的一些理性思維》，第一部，第二章，第一一四節，第59—60頁（哈勒1741年版）。 [280] 《關於神、世界和人類靈魂的一些理性思維》，第一部，第二章，第一二○節，第62—63頁。 [281] 《關於神、世界和人類靈魂的一些理性思維》，第一部，第四章，第五七五—五八一節，第352—359頁。 [282] 《關於神、世界和人類靈魂的一些理性思維》，第一部，第四章，第六八六節，第425頁。 [283] 《關於神、世界和人類靈魂的一些理性思維》，第一部，第五章，第七四二節，第463頁；第九二六節，第573頁。 [284] 《關於神、世界和人類靈魂的一些理性思維》，第六章，第九二八節，第574頁以下。 [285] 同上，第三章。 [286] 《一切數理科學初階》，第一部：建築術初階，第一部分，規條八，第414頁。 [287] 《一切數理科學初階》，課題二十二，第452—453頁。 [288] 《一切數理科學初階》，第二部：結構初階，第一部分，第570頁。 第二章 過渡時期 在康德哲學以前，有一種思想衰落的情況。那時有一種思想，可以稱之為一般通俗哲學、反思哲學、反思的經驗主義，起來反對理智的形上學。正如理智形上學由於向特殊科學發展而變成了經驗主義一樣，反過來，這種經驗主義本身也或多或少地變成了形上學。為了對付上述的那些矛盾，有些人提出了一個或一些內在於精神、人心的固定原則。與我們僅僅在彼岸的神身上找到那些矛盾的解決相反，這些固定的原則是一種此岸的和解，具有著此岸的獨立性。這些原則反對彼岸的形上學，反對形上學的人為拼湊，反對神的協助、預定和諧、最好的世界等等，——反對這種純屬人為的理智。它們是一種此岸的理智根據，是從通常所謂健全理智、健全理性中找出來的。這些此岸的具體原則是存在於有教養的人心裡的一些充滿固定內容的原則，是他們心裡所感到、所見到、所尊重的東西。如果人的感情、直觀、心靈、理智是有教養的，這樣一些規定的確可以是好的，可以被認為有效。如果是人的心靈受過道德教育，人的精神受過理智教育，能夠從事思維和反思，那麼，在人身上起支配作用的，可以是一些比較優良的、美好的感情、感覺和欲望，這些原則所表現的，可以是一種比較普遍的內容。可是，如果把我們所謂的健全理智、健全理性，把那種植根於自然人的心靈中的東西當作內容和原則，所謂健全理智就無非是一種自然的感情、自然的認識了。崇拜牝牛、拋棄或殺死嬰兒、什麼殘忍的事都做的印度人，向鳥和聖牛等等祈禱的埃及人，以及土耳其人，也同樣有這樣一種健全理智。野蠻的土耳其人的健全理智和自然感情如果被當作準則，就會產生一些駭人聽聞的原則了。但是當我們 說到健全理智、說到自然感情的時候，心裡所想的始終是一個有教養的精神。那些把自己身上的健全理性、自然認識、直接感情、直接啟示當成規範和準則的人卻不知道，當宗教、倫理、法律作為人心中的內容出現時，是要歸功於文化教育的，只有文化教育才使這樣一些原則成為自然的感情。在這裡所要講的那一類哲學中，就是像這樣把自然感情、把健全理智當成原則；其中也有許多可以承認的東西。 十八世紀哲學 就是這個樣子。屬於這一類哲學的，有一部分是法國哲學，有一部分是蘇格蘭哲學，有一部分是德國哲學。這種德國哲學，由於它不是沃爾夫的形上學，也被稱為啟蒙哲學。我們在這裡要一般地考察三個方面：（1）休謨本人；（2）蘇格蘭哲學；（3）法國哲學。休謨是懷疑論者。蘇格蘭哲學構成休謨懷疑論的一個對立面。法國哲學是第三種；德國啟蒙哲學則是一個附屬品，一種比較軟弱無力的形態。人們沒有能夠由形上學的神向前更進一步，也就是說，沒有能夠達到具體的內容。洛克把他的內容放在經驗的基礎上，經驗主義的立場是不能把思維引導到穩固的立足點上的；休謨全盤否定了一切普遍的東西；蘇格蘭哲學家們提出了普遍的命題和真理，卻並不是通過思維，——他們不得不在經驗的東西里去找穩固的立足點；法國人在現實（réalité）中發現普遍者，卻並不是在思維中、從思維中發現普遍者的內容，而是把有生命的實體、自然、物質當成普遍者。這一切都是反思的經驗主義的進一步發展。現在我們要提出幾點進一步的規定。 一、 唯心論和懷疑論 一般的思維本是單純的、普遍的自身等同者。因此它在本質上是否定的運動。由於這種運動，就形成了這種自身等同性，就揚棄了確定的東西。這種自為存在的運動，現在是思維本身的主要環節；在這時以前，它是在思維之外的。思維把自己像這樣理解為在自身內的運動時，就是自我意識，起初它是形式的，是個別的自我意識。——在懷疑論 中，思維具有著個別自我意識的形式，但是〔與古代懷疑論〕 [293] 有所不同，現在是以確信現實為基礎的。〔在古代則相反，〕 [294] 懷疑論是返回到個別意識的，因而在它看來，個別意識並不是真理，換句話說，它並沒有宣布它所得出的結論，並沒有獲得一種積極的意義。但是在近代，由於把這種絕對的實體性、這種自在物與自我意識的統一當作基礎，由於有這種對於一般現實的信仰，懷疑論就具有著這樣一種形式：它是唯心論 ，它把自我意識或對自己的確認宣布為全部實在和真理。最壞的一種唯心論則是抓住個別的或形式的自我意識，除了宣稱「一切對象都是我們的觀念」外，並沒有前進一步。我們在巴克萊那裡碰到了這種主觀唯心論，在休謨那裡碰到了這種主觀唯心論的另一變種。休謨是一個蘇格蘭人。這樣的英國哲學家也有不少；但是我們可以把他們撇在一邊。庫得華斯以其systema intellectuale〔理智的體系〕著名，克拉克 以其對神的存在的證明著名。 1． 巴克萊 [295] 〔在這種唯心論里，外界現實全部消失了。〕 [296] 這種唯心論是以洛克的觀點為先驅，直接從洛克出發的。在洛克那裡，我們就已經看到，真理的來源，他認為是經驗或被知覺到的存在。這種感性的存在，作為存在，是具有著為意識存在的特性的，所以我們看到，由於這個緣故，必然會至少有某些東西，被洛克那樣一規定，就不是自在的，而只是為他物存在的了，如顏色、形狀等等，其根據就只是在主體中，在主體的特殊結構中。然而洛克並沒有把這種為他物存在的東西當成概念，而是把它說成進入了自我意識的範圍；他所說的自我意識並不是普遍的自我意識，並不是精神，而是與自在相對立的東西。 巴克萊 1684年生於愛爾蘭基爾凱尼郡托馬斯鎮附近的基爾克林，1754年逝世，那時他是一位英國主教。 [297] 巴克萊著有：Theory of vision 〔《視覺新論》〕，1709年；Treatise concerning the principles of human knowledge 〔《人類知識原理》〕，1710年；Three Dialogue between Hylas and Philonous 〔《海拉斯和菲洛諾斯的三篇對話》〕，1713年；The Works of George Berkeley 〔《喬治·巴克萊全集》〕，1784年倫敦版，四開本，共二卷。 巴克萊提出了一種唯心論，與馬勒伯朗士的很相近。與理智的形上學相反，他提出一種看法，認為一切存在物及其各種規定都是被感覺的東西，都是自我意識所造成的東西。他的獨創的主要思想是：「凡屬我們稱之為物的東西，它的存在就是它的被感知。」我們所認識的東西，就是我們的規定。巴克萊和洛克一樣說：「凡屬人類認識的對象都是觀念，這些觀念或者是從外部感官的印象發生的，或者是從內心狀態的知覺和精神的活動產生的，或者是藉助記憶和想像把前兩種觀念分離改組而造成的。各色各樣的感官感覺結合在一起，在我們看起來就是一個特殊的物，例如顏色、滋味、氣味、形狀等等的感覺。」 [298] 這是認識的材料、對象。認識者是知覺者、活動者、「我」，「我」是在想像、記憶、意欲等不同的活動中與那些感覺連在一起表現出來的。巴克萊承認自為存在與外在存在的區別，但〔認為〕這一區別本身是在「我」的範圍之內。〔他認為：〕在活動者所處理的這種材料中間，人們雖然承認有一部分並不存在於精神之外，如我們的思想、內在感覺、心理狀態和想像力的產物之類；但是，各種各樣的感性表象和感覺，也同樣是只能存在於一個精神之內的。顏色、氣味和聲音，總是被人們了解為僅僅是被感覺的東西。 [299] 人們所談到的，僅僅是物與意識的關係，物是擺脫不了這種關係的；它被人們說成存在著的東西，其實僅僅是被知覺的東西。 由此可知，物僅僅屬於自我意識。因為不在一個表象者之內的知覺是烏有的、直接矛盾的。不可能有一種實體，並非表象者，亦非知覺者，卻是知覺和表象所寄託的基質。——如果有人認為在意識之外有某種東西與表象相似，那也同樣是矛盾的，因為表象只能與表象相似，觀念只能與觀念相似。 [300] 例如，洛克曾經把廣延和運動區別開來，認為它們是基本性質，是屬於對象本身的性質。巴克萊就很中肯地指出，洛克這種看法，是與他把大和小、快和慢看成相對的東西的看法相牴觸的；如果廣延和運動是自在的，它們就既不能是大的，也不能是小的，既不能是快的，也不能是慢的，也就是說，根本不能存在；因為大小快慢等規定是包括在廣延和運動的概念裡面的。 [301] ——洛克所達到的最後的東西，是抽象的實體，一般的存在，具有著作為諸多偶性所寄託的基質的現實規定。巴克萊則宣布這種實體是世界上最不可理解的東西；不過這種不可理解性並沒有使它成為一種絕對烏有或本身不可理解的東西。 [302] 這樣，從一方面說，外在的現實就消失了。這是唯心論。巴克萊提出存在與精神的關係不可理解，來駁斥外界對象的存在，——〔這種不可理解性在概念中被揚棄了，〕 [303] 他說的並不是存在與概念的關係，因為概念是否定性的東西，就是這一點促使巴克萊和萊布尼茨把這兩個方面封閉在自身之內。然而，他物與我們的關係卻是存在的；這些感覺並不像萊布尼茨所設想的那樣，是從我們發展出來的，而是被他物所決定的。萊布尼茨談論單子內部的發展時，是一派空談；因為單子的系列並不包含任何內在聯繫。所以每一個體都是被一個他物所決定，並不是被我們所決定；這個外在的東西是什麼，是無關緊要的，這是一種偶然性。在談到萊布尼茨的那個彼此漠不相干的兩方面時，巴克萊說，這樣一種他物完全是多餘的。巴克萊把他物稱為對象。但是，這些對象卻不能是我們所謂物質性的東西，精神與物質是不能融合在一起的。 [304] 表象的必然性與表象者的這種在自身內存在是直接矛盾的；因為在自身內存在乃是表象者的自由，而表象者並不能自由地製造出表象，相反地，對於表象者來說，表象是具有著一個異於它的他物的形象和特性的。巴克萊也並不接受那種主觀意義的唯心論，而只是承認有一些彼此溝通的精神（他物本身也是表象者），因而認為只有神才創造出這些表象；這樣，由我們以自己的活動製造出來的那些想像或表象，就仍然有別於神所創造的那些表象 [305] ——自在者。這一看法表明巴克萊見到在這個問題上發生了一些困難，他要想以一種獨出心裁的方式加以補救。這一體系中的不一貫性，又必須用神這條大陰溝來排除。我們把它交給神去辦吧。 總之，在這種唯心論里，對全部經驗存在所持的看法仍然同過去完全一樣，即把現實看成個別的東西。它對宇宙所持的感性看法和各種表象，以及由毫無概念的思想和判斷構成的體系，都仍然同過去一模一樣。在內容上毫無改變，所不同的只是在形式上提出了它那個抽象的公式：一切都僅僅是知覺。 [306] 那個公式對於內容是毫無認識、毫無理解的；換句話說，在這種形式的唯心論里，理性是沒有獨特的內容的。自我意識仍然同以前一樣，是一種充滿著有限性的東西；它以通常的方式攝取內容，而內容也仍然是通常性質的東西。這種看法並不是一種關於事物的看法，而是一種關於表象的看法，而且仍然是一種同以前一樣平庸的看法。這種唯心論僅僅涉及意識與它的對象的對立，除此以外根本沒有接觸到表象的廣大範圍，沒有接觸到各式各樣經驗內容中的種種對立。如果我們像以前追問事物的真相是什麼那樣，追問這些知覺和表象的真相是什麼，那是得不到答覆的。抱著一個老在經驗里繞圈子的自我意識，對世界完全持庸俗的看法，並不去認識那個內容，這是一種完全不相干的搞法；那種自我意識仍然具有著十足的個別性，對內容毫無認識。 在巴克萊對經驗內容方面的進一步論述中，所研究的對象完全是經驗的、心理的。他所講的主要是視覺的感覺與觸覺的感覺的區別，要探索出哪一類感覺屬於視覺，哪一類感覺屬於觸覺。這樣一種研究，完完全全是以現象性的東西為對象，只是在現象性的東西裡面作出多種多樣的區別；換句話說，它的理解僅僅達到區分的程度。只有一點值得我們注意，這就是：他的研究在這樣做的時候，主要是探討空間，它反覆地爭辯著，我們的那種關於距離的表象，以及各種與空間有關的表象，究竟是通過視覺獲得的，還是通過觸覺獲得的。——空間恰恰是那種感性的普遍物，那種具有地道的個別性的普遍物，我們對經驗界的分散對象進行經驗考察時，它就誘導我們去思維（因為它本身就是思想），一思維，這種感性知覺和對於知覺的推理就在思維活動中糾纏不清了。由於這種對感性知覺的推理這時擁有一個客觀的思想，它確乎可以被誘導去思維或掌握一個思想，但是它並不能真正把握住思想，因為它的對象並不是思想或概念，它根本不能達到對本質的意識；它並不把任何東西當作一個思想去思維，而是當作一個外在的、異于思想的東西。 2． 休謨 這裡要接著談一談休謨的懷疑論。這種懷疑論在歷史上所受到的重視，有過於它本身的價值。它的歷史意義就在於：真正說來，康德哲學是以它為出發點的。 大衛·休謨1711年生於愛丁堡，1776年在倫敦去世。他在外交界度過了很長的時間。他以哲學上的Essays〔試論〕聞名，但更以歷史家聞名。他在愛丁堡時任圖書館長，後在巴黎任大使館秘書。他在巴黎結識了讓·雅克·盧梭，曾經邀請盧梭到英國；由於盧梭生性極端多疑，二人終於分手。 [307] 休謨著有：A Treatise of human nature 〔《人性論》〕，共三卷，1739年出版，雅各譯為德文，1790年哈勒版，八開本。——Essays and Treatises on several subjects 〔《關於若干題目的試論和論著》〕，共二卷（第一卷包括Essays moral，political and literary 〔《道德、政治和文學方面的試論》〕，1742年愛丁堡初版；第二卷包括An Enquiry concerning human understanding 〔《人類理智探究》〕，這是《人性論》的改作，1748年倫敦初版單行本，八開本）。 休謨的哲學 從經驗的觀點出發，認為我們的概念是從經驗取得的。他的Essays使他在哲學方面享有最大的聲望；他在其中討論了一些哲學問題，討論的方式並不是系統的，而是像一位有教養的、閱世甚深的思想家那樣，並沒有一個完整的聯繫，也不是把他的思想實際上能夠取得、能夠掌握的東西全盤托出；毋寧說他在一些論文中只是提出某幾個特殊的方面來加以討論。 我們把主要的內容簡略地講一講。休謨的出發點是洛克和培根的哲學觀點，即經驗哲學。這種哲學所抓住的，是外部直觀或內心感受所提供的材料；法律、倫理、宗教方面的東西都屬於這個範圍。休謨拋棄了天賦觀念。 [308] 經驗是由知覺組成的。「我們的全部表象，一部分是印象、感官感覺，一部分是概念或觀念」，即各種理智範疇；「後一部分的內容與前一部分相同，只是強度和生動性較差。——全部理性對象，要麼是概念的關係，如數學命題，要麼是經驗事實。」 [309] 其內容大抵如此。 休謨在詳細考察那些被歸入經驗項下的東西時，找到了一些進一步的規定，特別是普遍者和普遍必然性這兩個規定；休謨考察得最多的是因果範疇。——休謨的懷疑論直接以洛克的哲學為對象，同時也以巴克萊的唯心論為對象。思想方面的發展過程是這樣：巴克萊把一切觀念等量齊觀；休謨則明確了感性物與普遍者的對立，並且把它清楚明白地說了出來，——把感性物定義為沒有普遍性。巴克萊並未作出這一區別，他沒有弄清他那些感覺中間有沒有必然的聯繫。在休謨以前，經驗是兩者的混合物。 休謨完成了洛克主義，因為他始終一貫地指明，如果我們持這種觀點，那麼，經驗固然是我們所認識的東西的基礎，知覺本身包羅萬象，可是在經驗中卻並不包含普遍性和必然性，經驗並不向我們提供這兩個規定。休謨在因果聯繫中設定了理性的東西，這種聯繫是僅僅來自經驗的；它只有作為這樣一種聯繫在經驗中出現時，才是有效的，——在經驗中我們卻看不到必然性。「我們對於一件事實的確信，是建立在感覺、記憶以及一些根據因果聯繫或因果關係作出的推論上面的。我們對於這種因果結合的知識，並不是出於先天的推論，而只是出於經驗的。我們期待相似的原因產生相似的後果時，是根據一條習慣 原則進行推論，即某些不同的現象總是結合在一起，某些觀念總是聯繫在一起。因此經驗以外的知識是不存在的，形上學是不存在的。」 [310] 這種簡單的思想本來就是洛克的思想。按照洛克的看法，經驗是知覺的來源，我們是從經驗中獲得因果的概念以及必然聯繫的概念的。可是作為感性知覺的經驗並不包含必然性，並不包含因果聯繫。必然性特別包含在因果關係當中。可是在被我們定義為經驗的那種東西里，我們真正知覺到的只不過是現在有某物出現，然後隨之有某物出現。直接的知覺所涉及的內容，只不過是一些同時並列和先後相繼的狀態或事物在時間上的連續狀況，它並不涉及我們所謂原因和結果，並不涉及因果聯繫；在時間上的連續中是沒有因果聯繫，因而也沒有必然性的。 [311] 當我們說水的壓力是這所房子倒塌的原因時，那並不是什麼純粹的經驗。那時我們所看到的只是水向這所房子衝擊或流來，然後房子倒塌了，等等。所以，必然性並不是經驗所證明的，而是我們把它帶到經驗里去的；它是我們偶然地製造出來的，僅僅是主觀的。我們把普遍性與必然性結合到一起，這一種普遍性其實不過是習慣。因為我們經常看到某些後果，於是我們就養成了一種習慣，把這種聯繫看成一種必然的聯繫。因此，所謂必然性乃是一種偶然的聯想，是習慣養成的。 至於普遍性 ，情形也是一樣。我們知覺到的，是一些個別的現象、感覺。知覺瞬息萬變，此時是這樣，以後就是另一樣。我們雖然可以屢次地、多次地知覺到同一個規定，可是那始終還是離開普遍性很遠；普遍性是一個不能由經驗提供給我們的規定。——如果我們把經驗理解成外在的經驗，那就可以說，休謨的這種說法是一種完全正確的說法。經驗感覺到某物存在，可是儘管如此，普遍物仍然不在經驗中。事實上，感性存在本身正是那種被認為渾然的、與他物沒有區別的東西，可是，感性存在同時又是自在的普遍物，也就是說，它的這種渾然無別性並不是它的唯一的規定性。——休謨把必然性、把對立面的統一十分主觀地看成了習慣；他無法在思維中更深入一步。（1）習慣是意識中的一種必然的習慣，就這一點而論，我們在其中看到了這種唯心論的一般原則；（2）但是必然性卻被他設想成一種完全偶然的、毫無思想、毫無概念的東西。 這種習慣既存在於我們對感性自然的看法中，也存在於我們對法律和道德的看法中。法律概念和道德概念也是建立在一種本能 上，建立在一種主觀的、同時又多方面受幻覺支配的道德感上的。 [312] 用懷疑論的方式，可以舉出正好相反的例子來。休謨從這個方面考察了法律、倫理和各種宗教規定，駁斥了它們的絕對有效性。就是說，如果假定了我們的認識是來自經驗的，我們只能把得自經驗的東西當作真的，那麼，我們的確可以在我們的感情中發現這樣一種心情，例如認為兇手和竊賊必須受罰，而別的人也有這種心情，於是這一點就變成了普遍有效的。可是休謨和古代懷疑論者一樣，求助於各個民族的意見不同：在不同的民族、不同的時代，被視為正當的事情是不同的。 [313] 就有那麼一些人，在這種場合，並不感到偷竊是不正當的，例如拉棲代孟人，或者南洋群島的那些所謂淳樸居民，就是這樣。一個民族認為不道德、可恥、違反宗教的事情，別的民族並不認為如此。由於這樣的事情是以經驗為基礎的，所以一個主體形成這種經驗，在自己心裡發現這種感情，在自己的宗教感情中發現神具有這種形象、這種規定，另一個主體則對此形成另一些經驗。因此，如果真理是建立在經驗上的，普遍性、自在自為的有效性等規定就是來自別處，就不是經驗所能證明的。所以休謨把這種普遍性和必然性僅僅解釋成主觀的，並不說成客觀存在的。這樣一種主觀的普遍性就是習慣；我們養成了一種習慣，把這件事認為正當的、道德的；這件事對我們有一種普遍性，不過只是主觀的普遍性，——另一些人則有另一些習慣。——對於主張認識起源於經驗的學說來說，這是一個重要的、敏銳的說法；康德的思考就是從這一點出發的。 然後休謨又把他的懷疑論進一步推廣到關於自由和必然的概念、學說上， [314] 推廣到對於神的存在的證明上； [315] 事實上，懷疑論在這個領域內是大可施展的。人們以某些思想和可能性為依據，作出這樣一種推理；人們也同樣可以再提出另外一種推理來與它針鋒相對。這兩種推理，誰也不比誰更高明。人們對於靈魂不滅、神、自然等問題所堅持的看法，並沒有那樣一個真正的根據，像他們所說的那樣，作為自己的依據；因為他們用來進行證明的那些推論都是主觀地形成的概念。這些概念也有一種普遍性，但是這種普遍性並不是實際存在的普遍性，而只是一種主觀的必然性，即習慣。休謨由此得到的結論，必然是一種對於人類認識狀況的詫異，一種普遍的不信任，一種存疑的不作決定；這當然不算過分。休謨對於他感到詫異的人類認識狀況作了進一步的規定，認為其中包含著一種理性與本能的衝突。這本能包括很多種能力、傾向等等，它以種種方式欺騙我們，理性則揭示出這一點。但是另一方面，理性是空虛的，並沒有內容和自己特有的原則；在應付一種內容時，它就不得不依靠那些傾向了，因為它是沒有自己的內容的。因此理性本身並沒有一個標準來解決個別欲望之間的衝突，解決它自己與各種欲望之間的衝突。 [316] 所以一切都以非理性的、毫無思想的存在的形式出現；自在的真理和正義並不是在思想中，而是採取著一種欲望、一種傾向的形式。 休謨接受了洛克的經驗原則，而把它進一步貫徹到底。休謨拋棄了各種思想規定的客觀性，拋棄了它們的自在自為的存在。 二、 蘇格蘭哲學 在蘇格蘭 發展出了另外一種哲學流派。休謨的反對者首先是一些蘇格蘭哲學家。在德國哲學裡，我們必須認識到康德是休謨的另一個反對者。有許多哲學家都屬於蘇格蘭哲學流派。那時英國的哲學活動主要限於蘇格蘭的愛丁堡和格拉斯哥，在這些大學裡一個接著一個地出現了一批教授。他們提出了關於宗教真理和倫理真理的一個內心獨立的源泉來反對休謨的懷疑論。這種思想與康德不謀而合，因為康德提出了一個內心的源泉與外在的知覺相反對；不過，所謂內心源泉，在康德那裡，具有完全不同於在蘇格蘭哲學家那裡的形式。在蘇格蘭哲學家看來，這種內心的獨立源泉不是思維、理性本身，而是一種從內心裡產生出來的具體東西，其本身也要求具有經驗的外在材料。這種內心源泉乃是一些具體的、常識的原則，這些原則一方面與知識源泉的外在性相反對，另一方面又與形上學本身（與單純抽象的思維或形式推論）相反對。 這種抽象論證的理智的第二 方面便是注意倫理、政治的研究，對於這一方面的研究，德國、法國，特別是蘇格蘭的哲學家是很擅長的。關於英國哲學，這裡沒有更多的可說。克拉克、沃拉斯頓等等在極其通常的理智形上學的形式下繞圈子。 [317] 於是我們就看到，在英國，各式各樣的道德哲學都為這種精神觀點所籠罩。在他們看來，精神的自在本性表現在自然存在形式，如傾向、情感裡面。他們的原則就是道德感、善意的傾向、同情心等等。只有這一形式特別值得注意，即一方面他們把義務表述為不是外來的、被給予的、被命令的，而是純全為自我意識所特有的；而另一方面，又把財產看成是一種自然的東西、一種無意識、無精神、非理性的存在。他們認為，衝動是盲目的，同思維著的自我意識一樣，是一種不能超出自身的固定的東西。衝動無疑地須認為與純粹活動、思維以及內容簡直是一個東西；衝動也具有內容在它自身內，而這個內容並不是死的、靜止的，而乃是自身運動著的：運動過程（即超出自身）和內容兩者是同一的東西。不過，這種統一具有直接性的形式，只是作為存在著的統一：第一，它不是一種認識，它是沒有必然性的，而只是從內部知覺得來的東西；第二，它是自己不能揚棄自己、不能超出自己的一種特定的有限的東西，而不是一種普遍的東西。固定的力量和衝動並不是無限的東西。衝動的規定性是從經驗得來的；衝動的形式作為一種力量給人以一種必然性的假象。〔蘇格蘭哲學家的〕那種形式論證從經驗出發，把衝動的必然性說成是一種內在的東西、一種力量。譬如，喜愛社交是在經驗內找到的一個環節，因為人在社會交往裡獲得各式各樣的好處。如果問：社會的必然性的基礎何在？他們便答道：在愛好社交的本能里。社交本能就是原因，正如在自然界的解釋里也總是有這種形式說法的翻版。人們說，一種存在的必然性，例如：電的現象的存在的必然性，便以電力為基礎，電力產生出電的現象；這僅僅是一種回溯的推論形式，從外推論到內，從一個存在著的東西推論到一個在思想中的東西，而這個在思想中的東西也同樣被表象為存在著的東西。可是他們並沒有關於這種抽象形式的意識。為了說明外在表現，就設定力是必要的，並從前者推出後者：用力來說明力的表現，因為力是力的表現的原因；在那裡把力說成是基礎、根據，在這裡把力說成是原因。但是，這種種說法都沒有意識到：就形式看來，這乃是一種由概念過渡到存在，倒轉來又由存在過渡到概念的抽象形式，而且就內容看來，這完全是一種偶然性的現象。人們以看待電力的辦法，來看待人的內心生活，認為人由於具有同情心、社交本能等等就被迫而喜愛社會交往。 蘇格蘭哲學家特別著重發揮了道德學和政治學；他們以有教養的人的身份考察了道德學，並且試圖用一個原則來說明各種道德義務。他們的許多著作都已經譯成德文；他們是以西塞羅式的作風來談道德問題的。——這裡提出來的道德感和人的常識，此後在英國人那裡，特別是在蘇格蘭人托馬斯·銳德、柏阿蒂、奧斯瓦德等人那裡，變成了普遍的原則；因而思辨哲學在他們那裡完全消失了。特別是在這些蘇格蘭哲學家那裡出現了第三 個特點，即他們也曾經試圖對認識的原則加以明確的規定；但是總的講來，他們據以出發的原則也同樣是在德國所接受的原則。一大批蘇格蘭哲學家特別在這一方面常常發出了一些聰敏的言論。他們提出了所謂健全的理性或者人的常識（sensus communis）作為真理的根據。以下是這個學派中的主要人物，各人都有自己特點。 1． 托馬斯·銳德 托馬斯·銳德生於1710年，死於1796年，他是格拉斯哥大學教授。 [318] 他提出了常識 的原則。他研究了什麼是認識的原則；他的看法是這樣的：「（甲）有某些未經證明並且不可證明的基本真理，這些真理是由常識產生的，並且被承認為無可爭辯的和有決定意義的。」這就是直接知識；在這裡面他就設定了一個內心的獨立的源泉，這是與天啟的宗教正相反對的。「（乙）這些直接的真理不需要任何人為的科學的支持，也不受到科學的批判。」這就是說，它們不能接受哲學的批判。「（丙）哲學本身除了以一個直接的、自身明白的真理為根源外，沒有任何別的根源；凡是違反這些直接真理的東西本身就是錯誤的、矛盾的和可笑的。」這個原則既適用於知識，也適用於「（丁）倫理。個人的行為是道德的，如果他遵照整體的完善性的理智原則並且遵照他自己認識到的義務辦事」。 [319] 這就是銳德的觀點。 2． 詹姆斯·柏阿蒂 詹姆斯·柏阿蒂 生於1735年，是愛丁堡和阿伯爾丁大學的道德學教授，死於1803年。他也是把常識當作一切知識的源泉：「人類樸素理智的常識是一切倫理、一切宗教和一切確定性的源泉。有了外部感官的見證還必須輔之以常識的確證。真理就是我的本能的性質迫使我相信的東西。就確定的真理來說，信仰 是一種確信，就或然的真理來說，信仰是一種同意。認識確定的真理必須通過直觀，認識或然的真理必須通過證明。」 [320] 這些十分確定的確信就是行為的基礎。 3． 詹姆斯·奧斯瓦德 詹姆斯·奧斯瓦德是一個蘇格蘭的牧師。他運用了一個術語來表明，我們上面所提到的那些原則是作為事實 在我們心中找到。 [321] 「神聖本質的存在（據他看來）完全是事實，完全超出了任何論辯和任何懷疑，並且對道德常識來說是當下確定的。」 [322] 這與當時在德國也把一種內心啟示，關於良心、定理、內容的知識，特別是關於上帝及其存在的知識，當作根本原則的說法，是相同的。 4． 杜格爾德·斯圖爾特 屬於蘇格蘭學派的人還有杜格爾德·斯圖爾特 、愛德華·塞奇、弗格森、哈奇森。 他們大半都著有關於道德學的書。在這個意義下，政治經濟學家亞當·斯密 （也是一個哲學家。這種蘇格蘭哲學現在在德國是被當作某種新事物而宣揚的）。加爾韋曾經把他們的多種有關道德學的著作譯成了德文。同樣他也翻譯了西塞羅的《論義務》一書，西塞羅在同一意義下宣稱：lnsitum est a natura〔本性是天賦的〕。這樣一來，一切思辨的哲學研究都停止了。這是一種通俗哲學，這種哲學一方面有很大的優點，它試圖在人內、在人的意識內去尋求人認為一般地是真的東西和人認為有價值的東西的內在性的源泉。這種內容同時是具體的內容；這內容在一定意義下，是真正的形上學，是與徘徊於抽象的知性規定的方式正相反對的。——在這些蘇格蘭人當中，亞當·斯密是最著名的；杜格爾德·斯圖爾特看來是最末一個並且是最不重要的，他現在還活著。 [323] 整個講來，他們都是站立在同一基地上，在同樣的反思圈子裡旋轉。他們尋求一種先天的哲學，但沒有採取思辨的方法。作為他們的原則的普遍觀念是人的健康常識；在這個原則之外，他們又加上善意的傾向、同情心、道德感，並且從這些根據出發，他們寫出了很多優美的道德著作。——看了大略地知道，到了某個階段的文化，有些什麼普遍的思想，並對這些思想加以歷史的簡述，舉出一些例證來說明它們，這當然是很好的〔不過並沒有得到進一步的發揮〕。 [324] 最近期間，這種蘇格蘭哲學已經傳播到了法國。羅伊爾-柯拉爾德 （現在是法國下議院的議長 [325] ）以及他的學生約佛羅伊，即追隨蘇格蘭哲學，從意識的事實出發，通過有教養的論辯和經驗，予以進一步的發展。 法國人所謂觀念學 （Idéologie ）便與這一派的思想有聯繫。它是一種抽象的形上學，是對於最簡單的思維規定的一種列舉和分析。這些思維規定並沒有得到辯證的考察，反之它們的材料是從我們的反思和思想里取得的，而包含在這種材料中的各種規定又必須在材料中得到證明。 三、 法國哲學 我們現在轉到法國哲學 上。法國哲學與形上學的關係是：作為形上學家的人與門外漢相對立，法國哲學則取消了政治上、宗教上、哲學上的門外漢身份。在英國人那裡，我們只看到了這樣的唯心論：（1）要麼只是形式地、一般地把存在轉化為一種為他的存在，認為存在就是被知覺；（2）要麼認為那造成這種被知覺狀態的自在者是一些本能、欲望、習慣等等盲目的、一定的力量，——這就是返回到自我意識里，而把自我意識當作自然物。在前一種唯心論里，整個有限界，現象與感覺的羅列，以及各種思想與固定概念的羅列，仍舊同非哲學的意識里一模一樣。休謨的懷疑論讓全部普遍的東西統統沉沒到習慣和本能里，也就是對現象界作了一個更簡單的總括；而這種更簡單的東西，即那些本能、衝動和力量，也同樣是自我意識的一種毫無精神的、不動的一定存在。 法國哲學比較生動、比較活潑、比較富於機智，簡直就是聰明機智本身。它是絕對的概念，反對一切現存觀念和固定思想，摧毀一切固定的東西，自命為純粹自由的意識。這種理想主義活動的基礎是一種確信，認為凡是存在的東西，凡是被當成自在的東西，全都是屬於自我意識的東西，那些關於善和惡、關於權力和財富的概念（支配現實自我意識的個別概念），以及那些關於對神的信仰、關於神與世界的關係、關於神的統治、關於自我意識對神的義務等等的固定觀念，全都不是什麼在自我意識以外的真理（不是自在的）。這樣，這一切形式，以及現實世界的實在本體，超感性世界的本體，就在這種自覺的精神裡面被揚棄了。人們承認那些固定觀念是萬古不變的真理，把它們當作不依賴自我意識的東西崇拜。這種自覺的精神並不是以一本正經的態度向人們講話，並不是以那種方式對待人們，而是採取一種機智的方式，就是說，讓自我意識通過自己的活動從那些觀念里引出另外一個意義，與人們給予那些觀念的意義正好相反。對於精神，只有用機智的辦法，通過它的自我意識的作用和活動，才是有效的，才是它感興趣的。這是具有現實性的概念所具有的特點；凡是被這個洞察一切、理解一切的自我意識認作本質的，就是有效的。 現在要來看看，在這個絕對從事理解的自我意識看來，本質是怎樣的。首先，本質這個概念被認定為只是否定性的概念運動；肯定性的東西、單純的東西或本質是落在這種運動以外的。在本質里並沒有區分，並沒有內容；因為全部特定的內容都消失在否定性中了。這個空洞的本質對我們說來就是純粹的思維，就是être suprême〔最高本體〕；或者被客觀化了，被表象為存在著的、與一般意識相對立的東西，即物質。 我們在這裡看到所謂唯物論 和無神論 公然出現了，這是純粹從事理解的自我意識的必然結果。一方面，在這個否定性的運動中，一切把精神設想為自我意識的彼岸的規定都消失了，尤其是各種對於精神的規定，以及那些把精神陳述為精神的規定，主要是信仰精神、認為精神存在於自我意識本身以外的各種想法，以及一切傳統的東西、由權威強加於人的東西，全都消失了。剩下的只是當前的、現實的東西；因為自我意識認為自在的，僅僅是那種為自我意識本身而存在的東西，那種使自我意識認識到自己實在的東西，這就是物質，就是能動的、在雜多中展開和實現的物質，即自然。我是在當前現實中意識到我的實在性的；於是自我意識就很順當地發現它自己是物質，——靈魂是物質性的，觀念是外界感覺印象在腦子這個內部器官中所引起的運動和變化。 另外一派啟蒙思想則相反，雖然把絕對本體說成自我意識的彼岸，卻認為絕對本體本身是我們根本不認識的。絕對本體掛著神這個空名。由於神是可以隨心所欲地受規定 的，我們對他也就不能作任何規定 ；神等於X，即絕對不知道的東西。這種說法並不就是無神論，因為：（1）它還使用著神這個並不表示任何東西的空名，（2）它把自我意識的各種必然關係，如各種義務之類，並不說成自在自為地具有必然性，而說成通過與另一個東西，即那個不知道的東西相聯繫而具有必然性——雖說與那個不知道的東西並無積極關係，只不過是把自己當作個別事物加以揚棄。然而這個不知道的東西並不是物質，因為那單純、空洞的東西是得到否定性的規定，被規定為並不對自我意識存在的。可是那還是一樣，因為物質是普遍的東西，是被設想為揚棄掉了的自為存在。我們對那個不知道的東西進行真正的反思，就正好看到：對於自我意識來說，那不知道的東西正是自然意識的否定面，也就是物質、現實和當前的東西；那不知道的東西對於我來說就是這個否定物，這是否定物的概念。——區別就在於一派以為他們設想的那個東西是個十足的他物，一派認為不能那樣說。其區別的根據是在於這個最後的抽象上面。 他們把絕對本體規定為物質，規定為空洞的對象性，是由於他們的概念摧毀一切內容和規定，僅僅以那普遍的東西為對象。這種概念只知道一棍打個稀巴爛，不知道再從物質里、從純粹思維里、從純粹實體性里重新發展出來。思維是物質的一種存在方式。——真正說來，法國哲學是在這個主題上完成了斯賓諾莎的實體。 這個空洞方面的另一面卻是充實的方面。因為概念是僅僅以消極的形式存在著，所以積極的發揮是仍然沒有概念的；它採取著自然的形式、存在物的形式，無論在物理方面，或是在倫理方面，都是這樣。——自然的知識始終是通常的知識、非思辨的科學知識，在本質上，就其作為哲學而言，始終是一種一般的講法，翻來覆去地說著「力量、關係、多種多樣的結合」這幾個名詞，卻並沒有說出任何確定的東西。——在精神性的東西方面，這種精神的形上學也同樣是這樣一種形上學，它正是一種特殊的組織，那些稱為感覺、知覺等等的力量，就是通過這個組織跑出來的；——這是一種單調的空談，並不能使任何東西得到理解，它接受各種現象和知覺，對這些東西進行形式的推理，但是也同樣把它們的本體當成某些特定的力量、規定，這些力量和規定的內部究竟如何，我們無法進一步知道。倫理方面的規定和認識也同樣在於把人歸結為人的各種自然欲望和傾向。本體具有著一種自然物的形式，這種自然物就是愛己、利己或社會傾向；我們應當過順應自然的生活。對這個自然，始終是用一些普通的說法和描述來說明——例如盧梭的自然狀態就是如此。所謂觀念的形上學，就是洛克的經驗主義，它企圖在作為個別意識的意識中指出觀念的起源和發生；個別的意識從無意識狀態中產生出來，誕生在世界上，作為感性意識學習著。他們把這種外在的起源和發生與事物的生成和概念混淆起來了。如果有人泛泛地問：水的起源和生成是什麼？並且答道，水是從山上來的或從下雨來的，那麼，這就是一個符合這種哲學的精神的答案。總之，我們只對那個否定的方面感興趣；對於這種肯定的法國哲學我們是無話可說的。 這個否定的方面，真正說來是文化的產物；啟蒙思想與我們德國不相干。法國哲學著作在啟蒙思想中占重要地位，這些著作中值得佩服的是那種反對現狀、反對信仰、反對數千年來的一切權威勢力的驚人魄力。值得注意的是這樣一個特點，即反對一切有勢力的東西、與自我意識格格不入的東西、不願與自我意識共存的東西、自我意識在其中找不到自己的東西的那種深惡痛絕的感情；——這是一種對於理性真理的確信，這種理性真理與全部遙遠的靈明世界較量，並且確信可以把它摧毀掉。它把各種成見統統打碎了，並且取得了對這些成見的勝利。——肯定的東西就是健全常識的那些所謂直接明了的真理，——常識所包含的，僅僅是這種真理以及發現自己的要求，它始終採取著這種形式。 法國的無神論、唯物論和自然主義，從一方面說，是懷著深惡痛絕的感情反對各種毫無思想性的前提，反對宗教里的各種硬性規定的準則，這種硬性規定是通過各種法律規定和倫理規定以及民事設施而社會化了的；同時它也是拿著健全的常識和一種富於機智的認真精神來反對，並不是用一些支離破碎的空話來反對的。從另一方面說，它的產生是由於努力把絕對理解為一種當前的東西，同時也理解為被思維的東西和絕對統一，——這種努力由於否定了自然界的目的概念和生命概念，也否定了精神界的精神概念和自由概念，所做到的僅僅是抽象出一個本身無規定的自然，以及感覺、機械作用、自利和效用。——法國人在國家法制方面是從抽象出發，是從一些否定現實的普遍思想出發的；英國人則恰好相反，是從具體現實出發，從他們的不成文的憲法出發的，英國作者們也沒有上升到普遍的原則。 我們應當提出兩種形態，這兩種形態在文化、法國哲學和啟蒙思想 方面是特別重要的。路德所開創的那種東西只是心情中、感情中的東西，這是沒有意識到自己的單純根源，沒有把握到自身的精神自由，——這就是普遍的東西本身；全部內容都在思想中消失了，思想是用自己來充實自己的。——法國人提出了各種普遍的規定、思想，並且加以堅持；這是普遍的原則，而且是個人對自己的信念。自由變成了世界狀態，與世界史結合起來，變成了世界史上的一個時代：這是具體的精神自由，具體的普遍性；笛卡爾哲學是抽象的形上學，現在我們有了關於具體物的原則。我們在德國人那裡聽到了一種呻吟；他們也願意說明這個具體物，他們帶來了一種悲慘的現象和個別性。法國人是從普遍性的思維出發，德國人的良心自由是從良心出發，用良心說明一切、考驗一切。他們相遇了，也就是說，走的是同一條路：只是法國仿佛沒有良心，把一切都搞垮了，並且有系統地堅持了一種特定的思想，即重農主義學說；德國人願意留一條後路，他們從良心出發去研究自己是不是也該這樣做。法國人用精神向思辨的概念作鬥爭，德國人則用理智來鬥爭。我們發現法國人有一種深刻的、無所不包的哲學要求，與英國人和蘇格蘭人完全兩樣，甚至與德國人也不一樣，他們是十分生動活潑的：這是一種對於一切事物的普遍的、具體的觀點，完全不依靠任何權威，也不依靠任何抽象的形上學。他們的方法是從表象、從心情去發揮；這是一種偉大的看法，永遠著眼於全體，並且力求保持和獲得全體。 這種健全的常識，健全的理性，曾經以那種從人心、從自然取得的感情的內容來反對宗教方面，而且在各個不同的環節上下手，首先反對的是正統的宗教，是迷信和教階制度的桎梏。這是一個方面。另一方面，德國的啟蒙運動則反對新教，因為它擁有一個內容，這個內容是它從啟示、從全部教會的規定中得來的。一個是反對一切權威的形式，另一個是反對內容。內容垮了，這種思維形式也就可以隨著很容易地完蛋，因為這種形式並不是我們所了解的理性，而是應當稱之為理智的東西；對於理智來說，指出與那種只能用思辨去把握的東西的最後基礎相矛盾，是很容易的事。理智曾經把它的尺度放在宗教的內容上，指出了其中的矛盾，把它說得一文不值；理智也是以這種方式來對付一種特定的哲學的。現在德國哲學也和法國哲學一樣做了這件事，一個反對路德教，另一個反對天主教。 現在剩下來的是所謂有神論 ，即一般信仰；這是現在還十分普遍地留在很多神學家心中的內容，——這就是那種也可以在伊斯蘭教中找到的內容。在以推理的理智反對宗教的同時，也向唯物論、無神論邁進了。與無神論的各種定義打交道，可不是一件容易事；因為你向一個人斥責一種無宗教的態度或無神論，而他對於神的看法又與另一些人對神的看法大相徑庭。這裡是法國哲學向無神論邁進的場合，它把應當理解為最後本體、能動者、作用者的東西規定成了物質、自然等等；可以說，這大體上就是斯賓諾莎主義，斯賓諾莎主義是把實體這個唯一的東西當作最後本體提出的。法國人所做的尤其是這樣。不過有幾個人不能算在內，例如盧梭，他有一篇文章叫《一個副主教的表白》 [326] ，其中就完完全全包含著我們可以在德國哲學家們那裡找到的那種有神論。另一些人則公開地向自然主義邁進了；這裡要特別提到米拉波的Systè me de la Nature 〔《自然體系》〕。其中的思想是十分膚淺的：le grand tout de la nature 〔自然這個大全體〕就是最後的東西；他以一般的方式翻來覆去地說著全體，文章寫得平板無力。 人們稱為法國哲學的那種東西，即伏爾泰、孟德斯鳩、達朗貝、狄德羅，以及後來在德國作為啟蒙思想出現的那種東西，也是被斥為無神論的，——我們可以把它分成三個方面：（1）它的消極的方面，這一方面是最受責備的；（2）積極的方面；（3）哲學的、形上學的方面。 1． 否定的方面 法國哲學有一個反對一切正面東西的否定 方面；它是破壞性的，反對正面的現存事物，反對宗教、習俗、道德、輿論，反對法定的社會狀況、國家制度、司法、政體、政治權威、法學權威、憲法，也反對藝術。這種思想在德國是以軟弱無力的姿態作為啟蒙思想出現的。這個方面，和所有的東西一樣，也有它的道理。它的實質就在於從理性的本能出發，攻擊一種腐化變質的狀態，攻擊那些普遍的、徹底的謊言，例如攻擊僵化了的宗教所肯定的東西。我們所說的宗教，是指對於神的堅定的信仰或信心，不管這信仰是不是對於那種頗有伸縮餘地的基督教教義的信仰。宗教所肯定的東西，乃是理性所否定的東西。我們應當把宗教狀況與它的勢力和權威、與道德的腐化、貪婪、好名、淫逸放在一起來考察，不過需要以嚴肅的態度。當時的法定宗教，也和人們的社會關係、法制、政權一樣，陷入了一種極為可怕的形式主義，陷於僵死狀態。——法國哲學也同樣反對國家。它們攻擊了各種成見和迷信，特別是市民社會、宮廷風氣和政府機關的腐化，看清並且揭露了惡劣的、可笑的、下流的事實，使全部偽善以及不義的勢力受到了嘲笑、蔑視和憎恨，使人們的精神和感情不顧世間的種種偶像，並且對它們發生憤怒。 我們必須認識現實中存在的矛盾。各種陳舊的制度，在已經發達了的自覺的自由感和人道感面前，已經沒有地位了；那些從前以人們的相互感情、以意識的渾厚無私為依據的制度，已經不符合當初建立它們的精神了，但它們卻要透過新興的科學文化，仍舊在理性面前充當神聖不可侵犯的律令，——這就是法國哲學家們所打倒的那種形式主義。我們必須留意這些作家所表現的情感；我們要看一看他們對於不道德所表示的憤怒。他們的攻擊有的是用說理的方式寫出來的，有的是用機智的方式寫出來的，有的是用常識的方式寫出來的，所反對的並不是我們所說的那種宗教。他們並沒有使它受到損害，倒是用最美好的辭令推薦了它。 這個否定的方面以破壞的方式對待了本身已經破壞的東西。我們好心地責備法國人攻擊宗教和國家。可是我們必須對法國那個可怕的社會狀態、貧困狀況、下流景象心中有數，才能認識這些攻擊的功勞。那些假冒為善的人、冒充虔誠的人、唯恐自己的贓物被剝奪的暴虐之徒可以說，他們攻擊了宗教、國家和道德。他們攻擊的是什麼宗教！並不是路德改革過的宗教，——而是最無恥的迷信，教權，愚蠢，出賣良心，特別是在大家貧困的時候浪費和貪圖世間的財物。他們攻擊的是什麼國家！是大臣和他們的寵姬僕婦的最盲目的統治；於是就有一大群小霸王和遊手好閒之輩把掠奪國家的進項和人民的血汗看成一項神聖的權利。無恥和不義達到了不可思議的地步；道德是只適合於違法亂紀的。我們看到個人在法律上、政治上毫無權利，在良心上、思想上也是同樣地毫無權利。 在國家方面，他們根本沒有想到過革命，他們所希望的、所要求的是改良，不過主要是主觀的要求，——希望政府革除弊政，任用能從事改良的正直人員；他們認為應當出現的積極的事情是這樣一些：君主應當受良好教育，大臣應當是正直的人，王公應當儉樸，等等。法國革命是由各種成見的頑梗不化，主要是傲慢、十足的輕率、貪婪逼出來的。他們只能提出一些普遍的思想，對應當怎樣辦提出一個抽象的觀念、想法，——並不能提出實施的辦法。但是政府的事務卻是發布具體的命令，採取具體的措施，進行具體的改良；這一點他們是沒有了解的。 他們針對著這種可怕的混亂所提出的主張，總的說來是認為人人都不應當是門外漢，——不應當是宗教上的門外漢，也不應當是法律上的門外漢；這樣，在宗教上就沒有一個教階，一群與眾不同的、選拔出來的教士，在法律上就也沒有一個與眾不同的等級和社會（也沒有一個法官階層），唯有他們認識永恆、神聖、真實、正確的東西，能夠命令和支使其他的人；相反地，人們的常識就有權表示自己的贊同，作出自己的判斷了。把野蠻人當門外漢看待，是正當的，——野蠻人正是門外漢；把能思維的人當門外漢對待，是最殘酷的。那些人用自己的天才、熱情、聰明、勇敢英勇地爭取到了這種從事主觀認識、洞察、信服的偉大人權。——這是抽象思想的狂熱。我們德國人對現存的東西首先是被動的，我們容忍了它；其次，當它被推倒時，我們也同樣是被動的：它是被別人推倒了，我們就聽它離開我們這裡，我們聽之任之。 腓特烈二世也曾在德國追隨這種文化，這在當時是一個罕見的例子。在德國，雖然流行著法國的宮廷風氣、歌劇、飲饌、服裝，哲學卻沒有得到傳播；不過法國哲學的許多成分卻以聰明的、機智的方式打進了這個上層社會，許多惡劣的、野蠻的事情被拋棄了。腓特烈二世並沒有學過那些悱惻的詩篇，並沒有每天背熟它幾句，並不懂沃爾夫的那種粗野的形上學和邏輯，（他在德國除了格勒特以外能找到什麼別的人呢？）但是他懂得那些偉大的、雖然很形式、很抽象的宗教原則和政治原則，並且在情況容許時按照這些原則統治。他的人民並沒有什麼別的需要；人們不能要求他成為德意志民族的改革者、革命者，因為並沒有人要求召開等級會議、要求舉行公開審判。他實行了人們所需要的事情，如宗教寬容，立法，司法改良，節約國帑；再也沒有什麼牛鬼蛇神在鄙陋的德國法律里留下了。他提出了國家的目的，因而廢止了所有的特權，廢止了德國的各種特殊法律，廢止了國內的單純強制法律。如果假充虔誠的人和假冒德意志精神的人要想中傷他，要想蔑視這種有無限效果的偉大現象，甚至把它貶低為浮誇和惡行，那是愚蠢的；應當是德意志精神的東西，必定是一種合理的東西。 2． 肯定的方面 這種哲學思想的肯定的 內容，當然並沒有滿足徹底性的要求。在他們的學說中，和在蘇格蘭哲學家們那裡以及我們這裡一樣，有一個主要的規定，就是假定了人心中的正義感、善意、社會性傾向；這些東西是應當加以發揚的。——他們把一般知識和正義知識的來源放在人們的常識中，並不把人的普通意識、人的健全常識放進概念的形式里。他們以普通思想的形式表達出一些真理，這當然是值得我們欽佩的；十分重要的是他們認為這些真理是人的固有見解，認為人心中具有著正義感和愛人之心，宗教和信仰並不是勉強的，功勞、才幹、美德是真正高貴的東西，等等。——他們有一個觀點，在德國人中間特別流行，就是把人的天職看成精神的本性。我們當然應當越過精神現象回溯到精神的本性。但是他們為了找出這種精神本性、這種人的天職，卻回溯到感覺、觀察、經驗，認為人們有一些這樣那樣的欲望。他們從這些欲望中推出社會和國家是必然的，因為我們有一種合群的欲望。社會和國家是我們本身固有的規定，只不過我們沒有認識到它們的必然性。然而這種欲望卻被他們當成了自然的東西，因此在法國哲學裡，欲望是本身無規定的，它的局限性僅僅在於作為整體的一環。 在認識方面，我們可以發現有一些非常普遍的膚淺思想、抽象思想，——可以說跟我們的一樣好，而且比我們的聰明，——這些思想在內容上應當是具體的，也的確是具體的，但是卻被理解得非常膚淺，因此不足以推出更多的東西來。例如他們就認為：自然是一個整體，一切都取決於規律，取決於各種運動的匯合，取決於因果聯繫等等；事物的不同的特性、質料、組合造成了一切。這是一些可以寫滿許多本書的一般口頭禪；這些口頭禪也立刻表現出是非常不夠的。 甲、 自然體系 Systè me de la Nature〔《自然體系》〕就屬於這樣的書。這是一位德國人霍爾巴赫男爵在巴黎寫的主要著作，他是那些哲學家們的核心。孟德斯鳩、達朗貝、盧梭都有一段時間在他的集團裡面；他們都是反對現狀的，可是除了這一點以外他們彼此之間卻有很大的分歧。我們馬上就會發現《自然體系》是很單調的，因為它老是在一些一般的觀念中兜圈子；這不是法國書，缺乏生動性。 （一）「宇宙所展示出的，只不過是物質 和運動 的一個無限的集合（笛卡爾），一條連續不斷的因果鎖鏈，其中有些原因是我們的感官直接接觸到的，另外一些則是我們所不知道的，因為它們的那些被我們感覺到的結果與它們的原因相隔很遠。那些物質的不同的特性，它們的多種多樣的組合，以及由此產生的各種結果，對於我們來說就構成了各種本質（essences）。從這些本質的殊異中產生出各種事物所占據的不同的等級、類別和體系，以及它們的總和——le grand tout〔大全〕——這就是我們所謂自然。」 [327] 這就是亞里士多德談到克塞諾芬尼的時候所說的：他觀看到整個天空，那就是存在。 [328] （二）一切都是運動，物質自己運動著：啤酒在發酵，心情在運動（各種情緒）。 [329] （三）「各種自然現象的多樣性及其不斷的生滅，是以運動及其物質的多樣性為唯一的根據的。」 [330] 通過不同的組合、變動、排列，就產生出另一個東西。——「各種物質是或者傾向於互相結合，或者不能結合起來的。就是以此為根據，物理學家們提出了吸引 和排斥 、結合和抗拒、親和力或聯繫，道德學家們提出了恨和愛、友和敵。」 [331] ——精神，無形體的東西，是與運動、與一個形體在空間中的各種關係的變化相矛盾的。 [332] 乙、 羅比耐 另一部主要著作更加危險，這就是羅比耐 的De la Nature 〔《論自然》〕。這部書里瀰漫著一種完全不同的、徹底的精神；我們經常體會到這個人身上所表現的那種高度的認真。 他是這樣開始的：「有一個神 ，也就是說，有一個造成我們稱為自然的那個總體的各種現象的原因。神是誰？我們不知道，也註定永遠不會知道。我們無法認識他，因為我們沒有認識他的手段。我們可以在廟宇上寫著：『獻給不知道的神。』」 [333] 這就等於我們今天所說的：不能有從有限到無限的過渡。「在宇宙間起支配作用的秩序並不是神的智慧的可見的樣本，正如我們的愚昧並不是神的睿智的肖像一樣。」 [334] ——但是神這個第一原因是起作用的，他創造了自然；唯一可能的認識是對於自然的認識。自然的活動也是唯一的活動，正如神是唯一的一樣。他所理解的活動，就在於一切事物中都有胚芽；一切事物都是自行產生的有機物。任何東西都不是個別的，一切東西都是結合的、聯繫的，都在和諧中。 [335] 羅比耐巡視了各種植物、動物以及金屬、原素；他企圖由這些東西指出，正如生物有胚芽 那樣，金屬本身也是有組織的，因為我們發現金屬有內在的結構。空氣應當也同樣有胚芽，這個胚芽得到了水、火等等的哺育，就開始進入現實狀態。 [336] 羅比耐把簡單的自在形式、實體性的形式、概念稱為胚芽。他雖然極力企圖在感性的事物中證明這一點，實際上卻是從自在的具體原則、從形式本身出發的。 羅比耐也講到世界上的惡 和善 。考察的結果是：善和惡彼此維持著平衡；這種平衡構成了世界的美。 [337] 為了駁斥認為世界上優秀的東西較多的看法，他說，凡是我們歸結為善的東西，都只是寓於一種滿足、舒適、一種享受之中。滿足之前必定要先有一種需要、缺乏、痛苦，痛苦的揚棄就是享受。 [338] 這不僅是一種在經驗上正確的思想，而且暗示了更深刻的思想，即一切活動都只有通過矛盾。 3． 關於具體的普遍統一的觀念 法國哲學的成果，就在於它力求保持一種普遍的統一，但不是一種抽象的統一，而是一種具體的統一。例如羅比耐就設定了普遍的有機生命力、一律的發生方式。他們把這個具體的東西稱為自然。在自然之上雖然設定了神，但卻是作為不可認識的東西；一切被用來述說神的賓詞，全都包含著不切合處。我們應當承認，有一些關於具體統一的偉大的想法出現了，與各種抽象的形上學理智規定相對立，——這就是自然的豐富性。從另一方面說，那種有效的東西應當具有當前性，而不應當是一種彼岸的權威。在所有的哲學裡面都有兩個規定，即理念的具體化，以及精神在其中的呈現。但是，這種要求達到當前現實的生命力的努力，卻採取了一些片面的方式，走入了歧途。在這種要求達到統一、達到具體的統一的努力中，也存在著內容方面的多種多樣。 在法國哲學的理論 方面，法國人是向唯物論或自然主義邁進的。因為理智的需要，抽象的思維，即那種可以從一個堅持到底的原則推出最可怕的結論的東西，曾經驅使他們把一個唯一的原則當作最後的東西，而這樣一個原則卻同時具有著當前性，而且是與經驗十分靠近的。因此他們就把感覺和物質看成唯一真實的東西，把一切思維、一切道德方面的東西全都歸結為感覺和物質，認為只是感覺的變相。 ㈠ 感覺和思想的對立 他們以這種片面的方式來處理sentir〔感覺〕與penser〔思維〕的對立，處理這種對立的同一性，因而把後者只看作前者的結果，而並不像斯賓諾莎和馬勒伯朗士那樣，以思辨的方式把這個對立在神中結合起來。法國人所提出的那些統一是片面的。把一切思維都歸結為感覺的說法，變成了一種廣泛流行的理論，例如從某一方面說，在洛克那裡情形就是這樣的。——羅比耐也進而講到思維與感覺的對立，並且主張精神與形體不可分，但是他無法說明統一的方式如何。 [339] ——《自然體系》的特點是把思維歸結為感覺；這部書特別平淡。主要的思想是：「抽象思想只不過是關於對象的知覺的應用。」 [340] 於是哲學就過渡到了唯物論；例如在拉·梅特里那裡就是：L'homme machine〔人是機器〕。一切思想，一切觀念，都只有在被理解為物質性的時候，才有意義；只有物質存在。 ㈡ 孟德斯鳩 當時有些偉大的思想家曾經把心中的感情、自保欲、彼此間的善意傾向、合群欲與思想 對立起來，普芬多夫也曾把合群欲當做他的法學體系的基礎。——由此出發，他們說出了很多出色的見解。例如孟德斯鳩 就寫了一部美妙的著作：L'esprit des lois 〔《論法的精神》〕，伏爾泰曾說這是一種esprit sur les lois〔關於法的精神〕，這部書中就曾經以這種偉大的見解考察各種法制，認為法制、宗教以及一個國家裡面的一切構成了一個整體。 ㈢ 愛爾維修 這種把思想歸結為感覺的做法，在愛爾維修 那裡採取的是這樣一種形式：當人們在作為道德主體的人身上尋找一個唯一的東西的時候，他就把這個唯一的東西稱為愛己 ，並且努力表明，凡是我們稱為美德的東西，總之一切行動、法律、正義，全都是僅僅以愛己、利己為基礎的，並且是消融於其中的。 [341] 這個原則是片面的，雖然自我是一個重要環節。我所要求的東西，最高貴、最神聖的東西，是我的 目的。我 必須在那裡面，我 必須認可它，我 必須發現它是好的。任何一項犧牲，都總是伴同著一種享受，伴同著一種自我發現。這個自我環節，即主觀自由，永遠必須在那裡面。如果對此作片面的了解，那就可以從其中作出一些推翻一切神聖的東西的結論；但是神聖的東西也同樣出現在一種高尚的道德中，這種道德只能是唯一的道德。愛爾維修力求通過聰明的分析，從愛己中建立起一切美德；我們看到了分析的興趣。 這一套哲學理論的主要環節，就是認為人在一切認識中都必定有我，因為這些法國人是對一切政治權威和教會權威作戰，特別是對那種在我們心中毫無現實意義的抽象思想作戰的。主觀自由的環節、人道的環節建立起來了：（1）絕不能有門外漢；自己的自我、人的精神是人應當尊重的東西的來源。（2）其次是，內容是當前的，我的 內容必須是具體的，是一種當前現實的東西。這個具體的東西被稱為理性 ，這批人當中的高尚人士們以極大的熱忱捍衛了理性。思想被抬高為人民的旗幟，這就是我們心中的信仰自由、良心自由。他們曾經向人說：「你將在這個標誌下獲得勝利」，因為他們所注意的只是人們把那些在十字架標誌下所做的事情弄成了信仰、弄成了法律、弄成了宗教，——因為他們看到了十字架標誌受到何等的輕蔑。因為在十字架標誌下謊言和欺詐得到了勝利，在這個印記下各種制度都僵化成為卑鄙齷齪的東西；這個標誌被設想成為一切罪惡的總匯和根源。他們以另一種形式實行了路德的改革。——這個具體的東西有多種形式：實踐範圍內的社會欲，理論範圍內的自然律。這是一種在自身內，亦即在人的精神中、內心中找出可靠的指針的絕對欲望。當人的精神在自身中的時候，至少當它自由地在自己的世界中的時候，它是迫切需要得到這樣一個牢固的據點的。 ㈣ 盧梭 第三，在實踐方面，還要指出一個特殊之點，即：在把正義感當成原則的時候，具體的實踐精神，亦即人道、幸福這一原則，在一般的理解中雖然具有著思想的形式，思想本身卻不是內容。一種具體的內容，例如虔誠心的內容，或善意傾向的內容，社會性的內容，是不能具有著思想的形式的；就內容出自我們的欲望和內在直觀來說，它並不是思想。但是也出現過這樣的事情，就是把純粹的思維當作原則、當作內容提出來，雖然這個內容又是缺少真正的形式，缺少對它的固有形式的意識的；因為人們沒有認識到這個原則是思維。我們看到思維在意志的、實踐的、法律的領域內出現了，並且得到了這樣的理解，於是人的最內在的東西，即自身統一性被當作基礎提了出來，被意識到了，這樣，人就在自身中得到了一種無限的力量。盧梭 從單方面討論國家的時候所說的，就是這個。他追問的是國家的絕對根據：什麼是國家的基礎？人們是憑著什麼權利役屬和兼併、保持秩序、統治和被統治、服從權威的？他從單方面去理解這種權利，認為這是通過歷史建立在暴力、強迫、掠奪和私有財產等等上面的。 [342] （一）但是他卻拿自由意志 當作說明這種權利的原則。他並沒有考慮到國家的積極權利，而對上述問題作出這樣的回答：人是有自由意志的，因為「自由是人的品德。放棄自己的自由，就是放棄做人。放棄自由，就是放棄一切義務和權利」 [343] 。奴隸是既無權利亦無義務的。 （二）「因此基本課題 就是：要找出這樣一種聯合形式，這種聯合形式是以全部共同的力量捍衛和保障每一個人的人身和財產的，而通過這種形式，每一個人在參加這種聯合的時候，只是服從自己，因而還是同以前一樣自由。社會契約提供了解答」； [344] 它就是這個人人在其中都有自己的意志的聯合。這些原則表達得很抽象，我們必須把它們正確地找出來；可是歧義立即就發生了。人是自由的，這當然是人的實質本性；這種本性在國家裡不但沒有被揚棄，事實上倒是開始被建立起來了。本性的自由、自由的稟賦並不是現實的；因為國家才是自由的實現。 （三）對普遍的意志 的誤解，是開始於這個地方，即自由的概念不可在每個人的偶然任性的意義下去理解，而必須在理性的意志、自在自為的意志這個意義下去理解。絕不能把普遍的意志看成由一些表現出來的個別意志組成的，那樣，個別的意志就仍然是絕對的了。凡是少數人必須服從多數人的地方，就沒有自由。但是，儘管人們不自覺，普遍的意志卻必須是理性的意志。國家並不是那樣一種包括個人任性的聯合。對那些原則的歪曲理解，是與我們無乾的。與我們有關的是：這樣一來就意識到了，人在自己的精神中具有著自由作為至高無上的絕對的東西，自由意志是人的概念。自由恰恰就是思維本身；要是拋開思維來談自由，就不知道自己說的是什麼東西。思維的自身統一性就是自由，就是自由意志，——即有所意欲的思維，也就是拋棄自己的主觀性的欲望，與存在的聯繫，自我實現，因為我是願意把作為存在者的我與作為思維者的我等同起來的。意志只有作為思維的意志才是自由的。現在自由的原則〔在盧梭這裡〕 [345] 出現了，它把這種無限的力量給予了把自己理解為無限者的人。——這個原則提供了向康德哲學的過渡，康德哲學在理論方面是以這個原則為基礎的。認識向它的自由前進了，而且是向一種具體的內容、一種它在自己的意識中所具有的內容前進了。 4． 〔德國〕啟蒙思想 德國哲學。在這個時期，德國人是靜靜地在他們的萊布尼茨沃爾夫哲學裡面徘徊，在他們的定義、公理、證明裡面徘徊，後來他們逐漸地受到外國精神的薰陶，於是熟悉哲學在外國的各種發展，歡迎洛克的經驗主義，同時在另一方面也把形上學的研究放在一邊，關心著那些頗能為健全的常識所理解的真理，——投身於啟蒙思想 ，從事考察一切事物的效用，這個觀點是他們從法國人那裡採納來的。把效用當作存在物的本質，就在於把存在物規定為不是自在的，而是對他物存在的，——這是一個必要的環節，但不是唯一的環節。關於這一點的那些哲學研究，是沉沒到一種沒有生氣的通俗性的狀態中去了，通俗的東西是深刻不了的。這是一種呆板的學究氣和嚴格性。德國人是對所有的民族都一視同仁的蜜蜂，是認為什麼都好、不管什麼貨物都販賣的老實舊貨商。這一切都是從外國取來的，已經失掉了那種聰明的生動性、活躍性、獨創性，就是這種東西在法國人那裡造成只顧形式忘掉內容的結果的。德國人喜歡以老老實實的態度把事情做得很踏實，喜歡以說理代替機智和生動，而機智和生動當然是沒有證明的，所以他們以這種方式弄到手的是一種非常空洞的內容，沒有比這些踏實的論述更單調的了；例如在艾伯哈特、特騰斯 等人那裡就是如此。 尼可拉、門德爾松、蘇爾策等人也主要是對鑑賞和美術作哲學討論；因為德國人也要有一種文學和藝術。然而他們在這一方面也只是提出了一些極其貧乏的美學理論——萊辛曾經把這種美學理論稱為膚淺的空談——： [346] 而整個說來，格勒特、魏瑟、萊辛的詩也是不相上下地陷於詩中的極度貧乏。講得最多的，是舒服與不舒服的感覺。關於這種哲學，我想舉出一個樣本來，這是尼可拉所提供的。——問題是關於陳述悲劇中悲慘對象的樂趣的。 摩西先生 ：那種喜愛完滿的東西、迴避不完滿的東西的能力，是一種實際存在的能力。因此這種能力的發揮就帶來一種樂趣，但是這種樂趣在本性上比較起來要小於那種由觀察對象而產生的不快。 我 ：可是，當感情的激烈使我們發生不舒服的感覺的時候，它所帶來的那種運動 （這種運動豈不就是那種喜愛完滿的東西等等的能力嗎？）對於我們來說還是有些愉快的。——我們喜愛的是運動的力量，哪怕是那些與感情的舒服發生衝突、總之獲得勝利的痛苦感覺。——結論也是一樣的。 摩西先生 ：在模仿中則相反，由於不完善的對象不出現，愉快必定占上風，並且掩蔽了輕度的不愉快。 我 ：那麼，一種不留下這些不愉快的後果的感情，就必定是十分舒服的了。那些對於悲劇所產生的感情的模仿，就是屬於這一類的， [347] —— 他們就是用這樣一些無內容的、蒼白的廢話在轉圈子。此外，地獄的永罰，異教徒的天福，正直和虔誠的反面，就是他們大研究特研究的哲學題材了；法國人是不在這些東西上煩心的。他們把有限的規定捧出來反對無限的東西：反對三位一體，一不能是三；反對原罪，每個人都必須自己承擔自己的責任，為自己的行為負責，這些行為是自己做出來的；也同樣反對拯救，別人是不能代擔罪責的；反對恕罪，已有的事情不能化為無；歸根到底，人的本性是與神的本性不相容的。 德國的啟蒙思想不要精神，單用理智的嚴格性和效用的原則來攻擊理念，它首先抹掉了沃爾夫哲學的方式，但是保留了這種哲學的內容所占的位置，並且使形上學也降低到極其空洞的地步，直到耶可比才出乎意料之外地重新回想起一種完全不同的哲學內容，首先是回想起斯賓諾莎主義；他把對於外在的、有限的事物以及對於神聖事物的信仰亦即純粹直接的確信與中介認識絕對對立起來，而把對於神聖事物的信仰稱為理性，把中介認識理解為單純的理智，——直到康德才給予了在歐洲其餘地區已經衰落的哲學一個新的生機。 我們看到一方面是健全的常識、經驗、意識的事實，另一方面是一種形上學，即應用枯燥、僵死的理智的德國沃爾夫形上學。我們看到門德爾松以健全常識為目標，把它當作規範。當時的權威已經達到了紋絲不動、穩如泰山的地步，根本夢想不到任何別的東西；推了這個權威一把的是門德爾松與耶可比的爭論，首先是爭論萊辛是不是一個斯賓諾莎主義者，然後又爭論到斯賓諾莎的學說本身。——在這一事件中顯示出：斯賓諾莎基本上已經被人們忘掉了，而且斯賓諾莎主義被人們看成了一種非常可怕的怪物。 向德國過渡 。休謨和盧梭是德國哲學的兩個出發點。笛卡爾把廣延與同它絕對同一的思維對立起來。人們把二元論歸咎於他。但是，他也同斯賓諾莎和萊布尼茨一樣，揚棄了這兩個方面的獨立性，而把它們的統一（神）當成最高的東西。作為這個統一的神，首先是第三者，而且是自己規定自己的，根本不能把任何規定加到神身上。沃爾夫對有限事物的理解，總之即學院形上學和理智科學、觀察自然時的空論，在他的規律性中、他的有限認識中得到了加強，轉而反對無限，反對具體的宗教規定，在他的《自然神學》中始終與各種抽象伴隨在一起；然而這種理解的領域卻是特定的東西、發展出來的東西。 從這時起出現了一種完全不同的觀點。無限被挪到了抽象或不可思議的範圍內。真是一種不可思議的遁詞！在今天，是把無限看成最虔誠、最正當的東西的。我們看到那個第三者，即差別的統一，被規定成一種不可思議、不可認識的東西；換句話說，在這一觀點看來，這種統一乃是無思想的統一。因為它在一切思維之上，神並不是思維本身；它被規定為絕對具體的東西（思維與存在的統一）。現在我們已經達到這樣的程度了：認識到這種統一是完全在思維中的東西，屬於意識的東西，——即思維的客觀性、理性是一和一切。法國人仿佛看到了這一點。最高的本質、無規定的東西也可以浮現在自然之上，也就是說，自然、物質可以是最高的統一，一種具體物的設定總是存在的，這種具體物也同時屬於思維。既然把人的自由當作最後的東西提出來，那也就是把思維本身當作原則提出來了。自由的原則不僅在思維中，而且在思維的根源中；這個自由原則也是一個本身具體的東西，在原則上是本身具體的。 一般教養和哲學教養已經大大地進步了。既然可認識的東西已經被完全放在意識的範圍內，精神的自由已經被理解為一種絕對的東西，那我們就可以把這一點理解為：認識已經完全進入了有限的東西。有限事物的觀點也同時被認作一種最後的東西，神則被當成一個處在思維之外的彼岸物。各種權利、義務以及對自然的認識都是有限的。人的理性越在自身中把握到了自己，就越離開了神，而有限事物的範圍便擴充了。於是問題就在於：怎樣把那個在過去以及這個時期之初被認作唯一真實的神再搬出來？人自己創造了一個真理的王國，神被放在這個王國以外；所以這個王國乃是有限真理的王國。在這裡，可以把有限性的形式稱為主觀的形式；被認作絕對的那種精神的自由、自我性，本質上是主觀的，——事實上是思維的主觀性。理性是一和一切，這個一切同時就是全體有限事物；這種理性活動乃是有限的認識，也是對有限事物的認識。問題就在於：既然肯定了這個具體的東西（不是形上學的抽象），那麼，這個具體的東西怎樣在自身中發展？然後怎樣回到客觀性，或揚棄自己的主觀性？也就是說，思維怎樣回到神？這個問題我們要在下一個時期來考察，那就是：康德、費希特、謝林。 * * * [1] 第363頁。 [2] 第363頁。 [3] 黑格爾在1825—1826年和1829—1830年的講演里略去了巴克萊；有兩次講演中是把休謨放在蘇格蘭哲學和法國哲學的後面，康德的前面；在1825—1826年的講演中法國哲學也還是放在蘇格蘭哲學的前面。 [4] 第364頁。 [5] 《關於巴克萊主教生平著作的報道》（載《喬治·巴克萊哲學著作集》第一部，萊比錫1781年版），第1、45頁；布勒：《近代哲學史》，第五冊，第一部分，第86—90頁。 [6] 布勒：《近代哲學史》，第五冊，第一部分，第90—91頁。《喬治·巴克萊哲學著作集》（包括《海拉斯和菲洛諾斯的對話》），第82頁以下。 [7] 《近代哲學史》，第91頁；《巴克萊哲學著作集》，第97頁以下。 [8] 布勒：《近代哲學史》，第五冊，第一部分，第91—92頁；《哲學著作集》，第147—149、185頁。 [9] 《近代哲學史》，第92—93頁；《哲學著作集》，第123—132頁。 [10] 《近代哲學史》，第93—94頁；《哲學著作集》，第154—162頁。 [11] 第366頁。 [12] 布勒：《近代哲學史》，第五冊，第一部分，第94—95頁；《哲學著作集》，第210、275頁。 [13] 參看《哲學著作集》，第259—262頁。 [14] 參看《哲學著作集》，第259—262頁。 [15] 布勒：《近代哲學史》，第五冊，第一部分，第193—200頁。 [16] 《關於若干題目的試論和論著》，第三卷，《人類理智探究》（倫敦1770年版），注A，第283—284頁。 [17] 鄧尼曼：《哲學史綱要》〔文德摘要本〕（萊比錫1829年版），第三七○節，第439—440頁；《關於若干題目的試論和論著》，第三卷，第二編，第21—22頁；第四編，第一部分，第42頁；鄧尼曼原書，第十一卷，第433—434頁。 [18] 鄧尼曼：《哲學史綱要》〔文德摘要本〕，第三七○節，第440頁；《關於若干題目的試論和論著》，第三卷，第四編，第一部分，第43—45頁；第五編，第66—67頁；布勒：《近代哲學史》，第五冊，第一部分，第204—205頁；鄧尼曼原書，第十一卷，第435—436頁。 [19] 《關於若干題目的試論和論著》，第三卷，第七編，第一部分，第102—103頁；第二部分，第108—109頁；第八編，第118—119頁。 [20] 《關於若干題目的試論和論著》，第四卷，包括一篇《道德原則探究》，第一節，第4頁，附錄一，第170頁。 [21] 布勒：《近代哲學史》，第五冊，第一部分，第230—231頁；參看休謨：《關於若干題目的試論和論著》，第三卷，第十二編，第二部分，第221頁；第四卷，《道德原則探究》，第四編，第62—65頁；《一篇對話》；第235—236頁等處。 [22] 《關於若干題目的試論和論著》，第三卷，第三編。 [23] 《關於若干題目的試論和論著》，第三卷，第十一編。 [24] 《關於若干題目的試論和論著》，第三卷，第十二編，第一部分，第217—218頁，注N，第296—297頁；布勒：《近代哲學史》，第五冊，第一部分，第210頁。 [25] 按從這一句起至本段末止，據德文本第二版的英文譯本，是移置在「理智形上學」的第二篇第四節庫得渥爾斯後面，節題是：庫得渥爾斯、克拉克、沃拉斯頓。 [26] 鄧尼曼：《哲學史綱要》〔文德摘要本〕，第三七一節，第442頁。 [27] 銳克斯納：《哲學史手冊》，第三卷，第119、259頁；參看托馬斯·銳德：《對人心中常識原則的探討》（愛丁堡，1810年），第一章，第四節，第19—20頁（德文譯本，萊比錫，1782年，第17—18頁）；第六章，第二十節，第372—375頁（德文譯本，第310—311頁）等等。 [28] 銳克斯納：《哲學史手冊》，第三卷，第一二○節，第261—262頁；參看柏阿蒂：《關於真理的性質和不變性的論文》（愛丁堡，1776年），第一部分，第一章，第18—31頁（德文譯本，哥本哈根和萊比錫，1772年，第24—42頁）；第二章；第二節，第37—42頁（德文譯本，第49—55頁）等等。 [29] 參看奧斯瓦德：《為了宗教的利益訴諸常識》（愛丁堡，1772年），第一卷，第一篇，導言，第12頁（魏爾姆森的德文譯本，萊比錫，1774年，第11頁）。 [30] 銳克斯納，同上書，第一二一節，第二六二頁；參看奧斯瓦德，同上書，第二卷，第二篇，第一章，第50—51頁（德譯本，第54—55頁）。 [31] 這話是在1825—1826年的講演中說的。——原編者 [32] 第379頁。 [33] 這話是在1829—1830年的講演中說的。——原編者 [34] 《愛彌爾論教育》，第二冊（巴黎1813年版影印本），第四卷，《薩伏依副主教的表白》，第215頁以下。 [35] 布勒：《哲學史教程》，第八部，第62—63頁；米拉波〔這是當時假託的名字。——譯者〕的《自然體系》（倫敦1770年版），第一卷，第一章，第10頁；第二章，第28頁。〔按黑格爾所引布勒譯文與霍爾巴赫的原文有出入，請參看《十八世紀法國哲學》，商務印書館1963年版，第575—581頁。——譯者〕 [36] 見本書第一卷第310頁。 [37] 布勒：《哲學史教程》，第八部，第63—64頁；《自然體系》，第一卷，第二章，第18、16、21、15頁。〔可參看《十八世紀法國哲學》，商務印書館1963年版，第577、579、581、582頁。——譯者〕 [38] 《哲學史教程》，第八部，第64—65頁；《自然體系》，第一卷，第二章，第30—31頁；第三章，第39—40頁。 [39] 《哲學史教程》，第八部，第65頁；《自然體系》，第一卷，第四章，第45—46頁。〔可參看《十八世紀法國哲學》，第592頁。——譯者〕 [40] 《哲學史教程》，第八部，第70頁；《自然體系》，第一卷，第七章，第90—91頁。〔可參看《十八世紀法國哲學》，第622頁。——譯者〕 [41] 《論自然》（阿姆斯特丹1766年第三版），第一卷，第一部，第三章，第16頁。〔按原文譯出是：「……神是什麼？我們不知道，我們處在我們所處的事物秩序中，也註定了永遠不會知道，因為我們永遠缺乏完全認識他的手段。我們還可以在我們的廟宇大門上刻上雅典法院神壇上的那條銘文：獻給不知道的神。」〕 [42] 《論自然》，第一卷，第一部，第三章，第16頁。 [43] 《論自然》，第四章，第16—17頁：「我們將會看到，原因只有一個。——這個永恆的原因，可以說，曾經使各個事件一環套著一環，好叫它們按照著它的意旨萬無一失地一個接著一個相繼出現。在一開始的時候，它接觸到的是那條碩大無朋的事物鎖鏈上的第一環。通過它這永恆的一壓，宇宙就活了，就動了，就永遠存在下去了。由原因的統一產生出活動的統一，活動是不會多一點也不會少一點的。有了這唯一的活動，一切就動作起來了。——自從人們研究自然以來，人們還從未發覺脫離獨立的真理的現象。根本就沒有這種現象，也絕不會有這種現象。全體是依靠它的各個部分彼此相應來維持的。」——同上，第二部，第二章，第156—157頁：「珊瑚的例子也可以用來推知各個最小的有機部分都具有動物性；因為珊瑚是一組珊瑚蟲集合起來構成的，這些珊瑚蟲也和它一樣是真正的珊瑚。這就證明了：從這個觀點看來，生物只能由一些生物組成，動物只能由一些小動物組成，某一類動物只能由一些具有同一種動物性的某一類小動物組成，狗只能由一些細小的狗芽組成，人只能由一些細小的人芽組成。」 [44] 《論自然》，第一卷，第二部，第七章，綜述，第166、168頁：「1）動物的精液繁殖出一些精蟲式的動物；2）嚴格意義下的每一個世代都是由兩性合作造成的」，——也就是說，每一個個體在內部都是雙胞胎，在各個外部器官裡面也是雙胞胎。——同上，第九—十四章。——同上，第十五章，第202—203頁：「我們遇到的形體都是具有這樣一種結構的，承認這些形體真正說來乃是組織起來的形體，難道有什麼勉強？這種結構絕對需要一種精液，一些種子，一些胚芽，才能發展出形體來。」——同上，第十九章：「從各種原素，從空氣、從火、從水等等……」第217頁：「空氣原素只會是空氣的胚芽；它得到水和火的不同程度的哺育，就依次通過各個發育階段；它將首先是胚胎，然後才成為十足的空氣。」 [45] 《論自然》，第一卷，第一部，第二十八章，第138頁。 [46] 《論自然》，第一卷，第一部，第十三章，第70頁。 [47] 《論自然》，第一卷，第四部，第三章，第257—259頁。 [48] 《自然體系》，第一卷，第十章，第177頁：「各種抽象思想只不過是我們的內感官用來察看它自己的各種變相的方式。——善、美、秩序、睿智、美德等詞，如果我們不把它們聯繫到、應用到我們的感官向我們指出可以具有這些性質的對象上面，或者聯繫到、應用到我們所知道的存在方式或作用方式上面，那就對我們毫無意義。」 [49] 愛爾維修：《論精神》（《全集》，第二卷，雙橋1784年版），第一卷，第二篇，第一章，第62—64頁；第二章，第65、68—69頁；第四章，第90頁；第五章，第91頁；第八章，第114頁；第二十四章，第256—257頁。〔可參看《十八世紀法國哲學》，第457—462頁。——譯者〕 [50] 《論社會契約》（里昂1790年版），第一卷，第三章，第8—9頁；第四章，第10—11、13—16頁。〔可參看《十八世紀法國哲學》，第165—169頁。——譯者〕 [51] 《論社會契約》（里昂1790年版），第一卷，第四章，第12頁：「放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，放棄人的權利，甚至於放棄自己的義務。」〔可參看《十八世紀法國哲學》，第168頁。——譯者〕 [52] 《論社會契約》（里昂1790年版），第一卷，第六章，第21頁：「『要找出這樣一種聯合形式，這種聯合形式是以全部共同的力量來捍衛和保障每一個聯合者的人身和財產的，而且通過這種形式，每一個人在與所有的人相聯合的時候，卻只是服從自己，並且仍然同以前一樣自由。』這就是社會契約所解決的基本問題。」〔可參看《十八世紀法國哲學》，第171頁。——譯者〕 [53] 第402頁。 [54] 《萊辛全集》，第二十九卷（柏林、斯退丁1828年版），第111—112頁。 [55] 《萊辛全集》，第二十九卷，第122—123頁。