哲學史講演錄 · 第三部 近代哲學——第一篇 培根和波墨

培根和波墨代表兩種完全不同的人物和哲學體系。〔但是兩人都同樣承認，精神把它所認識的內容或對象當作自己的領域，而且把這個領域看成具體的存在。在培根那裡，這個領域就是有限的自然界；在波墨那裡，這個領域就是內心的、神秘的、神聖的基督教生活和存在。因為前者從經驗和歸納法出發，後者從神和三位一體的泛神論出發。〕 [1] 培根的哲學，一般說來，是指那種基於對外在自然界或對人的精神本性（表現為人的愛好、欲望、理性特點、正義特點）的經驗和觀察的哲學體系。它以經驗的觀察為基礎，從而作出推論，以這種方式找到這個領域 [2] 內的普遍觀念和規律。這種方式或方法首先出現在培根這裡，不過還不很完善，雖說他被稱為這種方法的鼻祖和經驗哲學家的首領。 一、 培根 那遠在彼岸的內容，由於它徒具形式，已經失掉了它的真理資格，對於自我意識，對於意識的確認自己和確認現實，已經沒有什麼意義了。拋棄那種內容，在當時已是既成事實。我們看到，那位培根爵士、威魯蘭男爵、聖阿爾班伯爵就把這件事實有意識地宣布出來了。他是全部經驗哲學的首領，在我們這裡，人們現在還喜歡在著作中引用他的一些警句。培根在1561年生於倫敦；由於他的祖先和親戚擔任過政府要職，他本人也受了仕宦教育，一開頭就進入仕途，歷任顯要的官職。他的父親是伊麗莎白女王手下的掌璽大臣。培根早年就表現出巨大的才能，十九歲時，已經寫了一本關於歐洲狀況的書（De statu Eurcpae ）。他在青年時就與伊麗莎白的寵臣艾塞克斯伯爵結交，由於伯爵的扶植，雖非家庭中長子（他的長兄承襲了父親的財產），卻很快就青雲直上，當了大官。但是由於當了大官，他竟對他的恩人犯了極端忘恩負義的罪過；人們責備他，說他受了伯爵的敵人的勾引，在伯爵下台之後當眾控訴伯爵叛國。由於這種忘恩負義，培根玷辱了自己的名譽。 [3] 詹姆斯一世在位時，培根獻上自己的著作De augmentis scientiarum 〔《增進科學論》〕，藉以自薦，獲得了英國政府最顯要的官職。（詹姆斯一世是軟弱的人，他的兒子查理一世後來被砍了頭。）培根同富室結婚，但不久就浪費盡所有的錢財，竟讓自己參加政治陰謀、做不正當的事。他結交白金漢，成為英國的掌璽大臣、大法官、威魯蘭男爵。但是他在當大法官時竟犯了最荒唐的貪污罪。這樣一來，他就引起人民和貴族的反感，因而被控告，案件提到了國會。他被判處罰款四千鎊，姓名從上院貴族名單中勾銷，送倫敦塔監禁。他在審判過程中，以及在監獄的時候，表現出極其軟弱的性格。雖說他後來獲釋出獄，免予起訴，那是由於人們對白金漢內閣和國王有更大的憤恨，培根是在白金漢執政時擔任那些官職的，似乎當了犧牲品，因為他倒台較早，是被他的同僚白金漢拋棄了、定了罪的；那些把他搞垮的人當了權，也同樣地遭到了人們憤恨，——主要是由於這種情況，而不是由於他無罪，人們對他的憤怒和怨恨才減輕了一些。但是他前此的劣跡已經使他身敗名裂，他再也不能恢復自己的自尊心，也不能重新贏得別人對他的尊敬了。於是他退隱了，過著貧困的生活，不得不懇求國王補助，以餘生研究科學，1626年死。 [4] 在希臘人和羅馬人那裡，哲學家們是在一種與他們的學問相適應的外在環境中過著獨立的生活。現在這種與世隔絕的生活沒有了，哲學家並不是僧侶，而是擔任著公職的人，與當前的實況、與世界和世界進程糾纏在一起；所以說，哲學是附帶研究的，——當作一件奢侈品，一件額外的東西。 培根一直被讚揚為指出知識的真正來源是經驗的人，被安放在經驗主義認識論的頂峰。事實上，他確實是英國所謂哲學的首領和代表，英國人至今還沒有越出那種哲學一步。因為英國人在歐洲似乎是一個局限於現實理智的民族，就像國內小商販和手工業者階層那樣，註定老是沉陷在物質生活之中，以現實為對象，卻不以理性為對象。人們把很大的功勳歸給培根，因為他指出了外界和內心的自然現象如何應當受重視。其實他的名聲大於可以直接歸給他的功績。從事實出發，並依據事實下判斷，當時已經成為時代的趨勢，成為英國人說理的趨勢。由於他把這個方向表達出來了，人們就歸功於他，好像全然是他把這個方向給予了認識似的。 有很多有教養的人，對人們所關注的種種對象，如國事、人情、心靈、外界自然等等，曾經根據經驗，根據一種有教養的閱歷，發表過言論，進行過思考。培根也就是這樣一個有教養的閱世甚深的人，他見過大世面，處理過國務，親手對付過現實問題，觀察過各種人物、各種環境、各種關係，曾經影響過那些有教養的、深思的甚至研究哲學的人。——在政治生涯結束之後，現在他也以同樣的態度轉向科學活動，因而以同樣的方式，從實用出發，根據具體的經驗和見解，對各種科學進行實際的考察和研究。這就是對當前的實況進行考察，尊重現象，承認現象；睜開眼睛觀看存在的東西，並且尊重和承認這種直觀。這就是理性以思維的態度對待自然、在自然中尋找出真理時，對自己信任，對自然信任，因為理性和自然本來是和諧的。培根完全拋棄了、拒絕了經院哲學的方法，即根據一些極其遙遠的抽象概念進行推理，作出論斷，建立哲學理論，而對擺在眼前的東西視而不見。這就是以有教養的人所見到的、所思索的那種感性現象為立足點，以實用等等為立足點，以尊重感性現象、承認感性現象為原則，把有限的、世間的東西當作一種有限的東西，就是說，從感性的角度來對待它。 培根以實踐的方式研究科學，通過思考收集現象，把現象當作第一手的東西加以考慮。他同時也對科學作方法上考察；他並不是僅僅提出一些意見，發表一些感想，也不是僅僅對科學大放厥詞，像貴族老爺似的發作一通，而是力求嚴密，並且提出了一種科學認識上的方法。他之所以值得我們注意，只是由於他所開創的這種考察方法，——也只是由於這一點，我們才必須把他寫進科學史和哲學史；憑著這種認識方法上的原則，他也給他的時代帶來了重大的影響，因為他促使他的時代注意到當時的科學既缺乏方法，也缺乏內容。培根被認為是經驗哲學的首領；在這個意義上，他是萬古留名的。他曾經提出了經驗認識中普遍的方法原理。 依據經驗的知識，依據經驗的推理，是與依據概念、依據思辨的知識對立的。可是人們把這種對立似乎理解得太尖銳，以致依據概念的知識不齒於依據經驗的知識，依據經驗的知識又反對通過概念得來的知識。我們可以借用西塞羅形容蘇格拉底的話來形容培根：他把哲學理論〔從天上〕帶到了世間的事物里，帶到了人們的家裡。 [5] 就這個意思說，那種依據概念、依據絕對的知識，可以高於經驗知識；可是對於理念來說，內容的特殊性是必定要發揮出來的。概念是重要的一面，但是概念本身的有限性也同樣重要。精神化為現實，化為外在的存在；認識這個存在，認識世界的實況，認識這現實的宇宙，即具有顯現的、感性的廣延的宇宙，這是一個方面。另一方面則是與理念的聯繫。自在自為的抽象概念必須得到規定，必須特殊化。理念是具體的，是自己規定自己的，是有發展的；完善的知識永遠是進一步發展了的知識。要認識，從理念的角度看來，僅僅意味著發展得還不那麼充分。我們要研究的就是這個發展。為了研究這個發展、從理念出發對特殊加以規定，為了使關於宇宙、關於自然的知識得到發展，是有必要認識特殊事物的。這種特殊性是一定要自覺地加以發展的；我們必須去認識經驗的自然，即物理的自然和人的本性。近代的功績就在於促進了或提供了這種認識；古代人雖然也曾從經驗出發去求知識，但那是遠遠不夠的。經驗並不是單純的看、聽、摸等等，並非只是對於個別事物的知覺，主要是由此出發，找出類、共相、規律來。經驗找出了這些東西，就碰到了概念的領域；它搞出了那樣一種東西，那種東西是屬於理念、概念領域的；它為概念準備下經驗材料，然後概念才能安安穩穩地採用這份材料。 當科學臻於完備時，理念就必定從自身出發，科學就不再從經驗材料開始了；但是為了使科學臻於完備、取得存在，必須經過從個別到一般、從特殊到普遍的過程，必須採取主動的行動，反作用於經驗的東西、給予的材料，對它進行加工改造。（先天知識好像是理念自己構造出來的，其實同宗教感情一樣，需要加工改造。）沒有經驗科學的自覺發展，哲學就不能前進一步，勝過古代人。理念本身的全體，是完備的科學；完備科學的開端和發生進程，則是另一個東西。科學的這個發生進程之不同於科學本身（完備的科學）的進程，正如哲學的歷史進程不同於哲學本身的進程一樣。在任何一門科學裡，都是從公理開始的，這些公理當初都是特殊事物的結果；等到科學完備了，就從公理開始了。哲學上的情形也是一樣；經驗方面的發展是理念的很重要的條件，隨著經驗的發展，理念才能得到發展，得到規定。例如，近代哲學史之所以能夠存在，是靠總的哲學史，靠幾千年的哲學進程；精神必須走過這一漫長的道路，才能產生近代哲學。後來這種哲學在意識中採取過河拆橋的態度；它顯得只是自由地沉潛在它自己的那種元氣中，毫無阻力地在這種介質中發展著，沒有什麼反作用；可是，要贏得這種元氣，贏得這種在元氣中的發展，卻是另外一回事。我們不應該忽視，如果沒有這個進程，哲學是不會取得存在的；精神在本質上就是對另外一種東西的加工。——這就是培根哲學的精神。 1．培根把經驗當作認識的唯一真正來源，然後用思維對經驗加以整理。培根以兩部著作馳名。他的功績首先 在於他在《增進科學論》里提出了一部有系統的科學百科全書，——這是一個提綱，這提綱在當時人中間無疑地引起了重視。在大家眼前擺出這樣一幅人們沒有想到的有條有理的全圖，是很重要的。這部百科全書列出了一個各門科學的總分類；分類的原則是根據不同的精神能力制定的。他根據記憶、想像、理性來劃分科學：（1）記憶的事情，（2）想像的事情，（3）理性的事情。於是他把歷史安排給記憶，把詩（藝術）安排給想像，最後把哲學安排給理性。 [6] 然後他按照流行的分類法，進一步把這三類再劃分為子目，列入其餘的學科，這種分法是不能令人滿意的。屬於歷史的，有關於神的著作：神聖的歷史，先知的歷史，教會的歷史；以及關於人的著作：歷史，文學史；然後是關於自然的著作等等。 [7] 他又採取當時風行的手法，對這些項目一一加以評述，那種手法的一個主要方面，就是舉例說明，例如舉出《聖經》上的例子，把一件事說得似乎有理。 [8] 當談到國王、教皇等等的時候，就一定要舉出亞哈、所羅門等名王。正如當時法律上、婚姻法上通行猶太慣例一樣，在哲學上也還是有那一類的東西存在。在這本書里也出現了神學，並且出現了魔術。 [9] 〔但主要內容〕是知識和科學的一般方法論。 科學的分類是《增進科學論》這部著作中最不重要的部分。書中有價值的、產生影響的部分是他的批判和很多有教益的言論，像這樣內容，在當時的各類知識和學科中是根本沒有的，這主要是由於前此的研究方法有缺點，不合乎目的，把理智編織出來的經院亞里士多德概念當成實在的東西。——這種分類法，正如它在經院哲學家和古代哲學家手裡慣用的那樣，現在仍然在各門科學裡流行著，對知識的本性一無所知。這本書里預先假定了科學的概念，然後給這個概念搞來一個與它毫不相干的原則作為分類的原則，按照記憶、想像、理性的分別加以劃分；其實真正的分別在於概念自身的一分為二，自行分化。認識中確實有自我意識這一環節，真實的自我意識也確實包括著記憶、想像、理性這三個環節，但是自我意識的這種分別並不是從自我意識的概念中取得的，而是從經驗中取得的，是經驗發現自我意識具有這三種能力的。 2．培根的另一個 顯著的方面，就是他在第二部著作《新工具》中力求詳盡地宣揚一種新的認識方法。在這一方面，他的名字更是常常受到人們讚揚。《新工具》這部書的要旨，是駁斥以往經院哲學所用的那種通過推論求知的方法，駁斥三段論法的格式。他把這種方法稱為anticipationes naturae〔對自然的預想〕。人們從一些前提、定義、假定的概念開始，從一種抽象概念、一種經院哲學的抽象概念開始，由此作出進一步的推理，卻不顧實際存在的事實。例如人們就摘取一些關於神、關於神如何在世界上顯靈、關於魔鬼等等的聖經詞句（如「太陽停著不動」），從其中推出某些命題，某些形上學命題，然後再從這些命題作出進一步的推論。培根的駁斥就是針對這種先天的搞法的；他反對這一類對自然的預想，建議大家對自然作出說明、解釋。 [10] 總的說來，他是反對推論的。事實上，那種亞里士多德式的推論，也並不是一種通過〔概念〕自身、依據〔概念〕內容的認識；它需要一種外來的共相作為根據。——可以說，正因為這樣，這種推論在形式方面乃是偶然性的東西。內容與形式並不統一，所以這種形式本身就是偶然的。——這種推理，從它本身看來，是在一個外來的內容上進行的推理。大前提是獨立存在的內容，小前提也同樣是並非通過〔概念〕自身的內容，是鑽牛角尖的，也就是說，它所具有的形式是並不在它自身之內的；——形式並不是內容。通過推論，總是可以同樣地推出相反的命題來；因為對於這種形式來說，以哪種內容為根據是無所謂的。「辯證法無助於各種技藝的發明；許多技藝都是偶然發明的。」 [11] 其實培根並不是一般地反對這種推論，也就是說，他並不反對推論的概念（因為他並沒有這個概念），他所反對的是當時流行的推論，即以某一假定內容（概念）為根據的經院哲學推論。他所倡導的，是以經驗的內容為根據，進行歸納，因為他要求以對自然的觀察和實驗為根據，並且曾經指出某些對象，認為研究那些對象對人類社會的利益是非常重要的。由此出發，後來他就得出一種通過歸納和類比的推論。 [12] ——事實上，培根不知不覺地迫切要求的，其實只是那種內容變換；因為真正說來，當他排斥一般的推論，只承認那種通過歸納的推論時，他自己就是在不自覺地作了推論。（他把歸納法與三段論式對立起來；但是這種對立只是形式上的，任何歸納也都是一種推論，這一點是亞里士多德早就知道的。從一批事物可推導出一個普遍的命題來：第一個命題是『這些物體具有這些屬性』，第二個命題是『這些物體全都屬於一個類』，因此第三步就得出『這個類具有這些屬性』。這是一個完全的推論。）而且，培根以後的那些經驗主義人物全都遵照著培根的要求進行工作，滿以為根據觀察、試驗和經驗就可以不折不扣地掌握事物的真相，其實他們既不能脫離推論，也不能脫離概念，卻自以為用不著什麼概念，因而只是胡亂理解，胡亂推論，根本不能擺脫推論，達到內在的真知識。 前面已經提到過，把知識引導到現實的內容、當前的內容上去，是非常重要的，因為理性知識一定要有客觀的真理性。精神同世界的和解，自然和現實的聖化，絕不能是在彼岸的，而是必須在此時此地得到實現。此時此地這一環節，就是這一件事進入自我意識的必經之路。但是，經驗、試驗和觀察並不知道自己真正在做什麼，並不知道自己考察事物的唯一目的恰恰在於理性的內在的、不自覺的確認，確認它在現實中發現了它自己。觀察和試驗如果得到正確的處理，就正好證明只有概念才是客觀的東西。感性的個別事物，只要我們對它一試驗，就立刻消逝，化為普遍的東西了。最熟悉的例子就是陽電和陰電，因為電既是陽電，又是陰電。一切經驗主義者所共具的另一個典型缺點，就是他們只相信經驗，墨守經驗，始終沒有意識到自己採納這些知覺的時候就在作形上學的思考。人並不是停留在個別的東西上的，也不能那樣做。他尋求共相；共相就是思想，雖然不是概念。最明顯的一個思想形式就是力；有電力、磁力、重力等。力是普遍的東西，並不是可以知覺到的東西；經驗主義者們就是完全無批判地、不自覺地接受這樣一些規定的。歸納法的意義就在於從事觀察，進行試驗，重視經驗，從個別的東西引導出普遍的規定。 3．培根列舉了哲學主要應當研究的對象 。這些對象與我們得自知覺和經驗的東西相比，有很大的不同。「在培根提出的主要哲學研究對象總綱中，有下列對象，我們現在挑選出他的著作中特彆強調的那一些來談談。」在這些科學當中，他還列入了「延年益壽的辦法，在一定程度上恢復青春的辦法，延緩衰老的辦法，改變身長的辦法，改變容貌的辦法，使某些物體化為其他物體的辦法，創造新物種的辦法，制服大氣、激起風雨的辦法，增進感官快樂的辦法。」他談到鍊金術。對這樣一些對象他自己也從事研究，並且敦促人們注意能不能有辦法達到這些目的；有了這樣一些力量，就可以大大進步了。「他抱怨這類研究被某些人所忽視，把那些人稱為ignavi regionum exploratores〔探索者領域內的懦夫〕。他在《自然史》中正式開列了鍊金術和許多奇蹟的完成術。」 [13] 培根還沒有採取考察自然的理智觀點，他的觀點還帶有十分粗陋的迷信和虛妄的魔術之類。 培根的這種看法，總的說來，是以理智的方式陳述的；他還保持著當時的流行觀念。「把白銀、水銀或某種別的金屬轉化為黃金，是一件很難令人相信的事情。但是，一個人如果知道了重量、黃色、延展性、固態、揮發性的本性，並且用心思索過金屬的原始種子及其溶劑，經過大量聰明的努力之後，是很可能製造出黃金來的，不過憑著幾滴點金液卻不能把其他金屬化為黃金。所以，一個人如果知道了純化、同化、營養的本性，就能通過飲食、沐浴等等延長壽命，或者在某種程度上恢復青春力量。」 [14] 這些話並不那麼刺耳。在醫學方面，他談到了malacissatio per exterius〔外力軟化法〕 [15] 在Cosmetica〔美容術〕方面，他談到脂粉時說：「我覺得很奇怪，塗脂抹粉的惡習（pravam consuetudinem fucandi）居然沒有被民法和教會法注意到；我們在《聖經》里明明看到，〔蕩婦〕耶洗別雖然施過脂粉，〔賢后〕以斯帖和〔女傑〕尤迪特卻沒有用過。」 [16] 這裡並沒有什麼嚴密的、科學的考察，只不過是一般有閱歷的人發出的外在議論罷了。 培根的一個主要特點是注重考察的形式，「他說，自然哲學分兩個部分：第一部分包括原因的考察，第二部分包括結果的產生。他把要研究的原因區分為目的因和形式因，以及質料因和作用因；前兩種屬於形上學，後兩種屬於物理學。他把物理學看成哲學的一個分支，其地位和重要遠遜於形上學。促進形上學的研究，就是他的《新工具》一書的目的。」 [17] 〔另〕一個要點是培根反對對自然作目的論的考察，反對按照目的因來考察自然。〔他認為〕探索目的因是無用的，沒有益處的； [18] 從causae efficientes〔作用因〕來考察才是主要的事情。按照目的因來考察的例子是：「我們之所以長睫毛，原因在於保護眼睛；動物之所以長厚皮，是為了防寒暑；樹木之所以長葉子，是為了使果實不受日曬風吹」 [19] ；頭上長頭髮，是為了保暖；雷電是神的懲罰，或者是為了使土地長育萬物的；土撥鼠冬眠，是因為找不到東西吃；蝸牛有殼，蜜蜂有刺，是為了防侵害。人們按照這個意思作了數不清的發揮。消極的、外在的實用方面被人們擺了出來，〔例如就有人說〕，如果太陽或月亮晝夜不斷地照耀，警察局就可以省下一大筆錢，給人們吃喝整整幾個月。培根反對這類看法是很正確的，因為這裡的目的是外在的東西。他把這種按照目的的考察排除出物理學之外，只有對原因的考察才屬於物理學。他說，這兩種考察可以並存。 [20] 按照目的因的考察涉及的是外在的合目的性，這一分別康德已經很好地指出了。事實上，內在目的與外在目的相反，乃是事物本身的內在概念，這一點我們在亞里士多德那裡早就看到了。有機體是目的，具有內在的合目的性，所以各個肢體也是外在地彼此合乎目的的。那些外在的目的則與內在目的不一樣，與我們所考察的對象並沒有聯繫。 然而，說自然的概念就在自然本身，卻不能說因此目的就在自然本身；合目的性的概念是與自然不相干的東西。說自然本身就是目的，並不是說，自然就像個人那樣本身是目的，所以我們要像尊重個人那樣去尊重自然。應當尊重個人，這話只是對個人來說的，並不是對普遍者來說的。一個以普遍者的名義、以國家的名義行動的人，例如一位將軍，就並不需要尊重個人；個人本身雖然是目的，卻仍然是相對的。將軍並不是互相排斥的、彼此對立的個人，而是目的本身，因為他的本質是概念，是普遍性。個體動物本身是它的 自保；但它的真正目的本身卻是種。保種不是自保；保存個體自己是保種的反面，放棄個體自己才有種的繁衍。——培根把普遍者、把原則與作用因分開，從物理學中排除出來，趕進了形上學。換句話說，他把概念並不看作自然中的普遍者，卻只看作必然性，就是說，〔他沒有〕認識到諸環節的對立中所表現的共相，沒有把諸環節結合成一個統一體，——〔只是〕從另外一個特定的東西來把握一個特定的東西，〔從第二個把握第一個，再從第三個把握第二個，〕以至於無窮，而不是從兩者的概念去把握兩者。 培根比較普遍地進行了作用因的探索，這一考察起了很大的作用。他這個觀點抗擊了輕率的迷信，在日耳曼各民族中，迷信的可怕程度和荒謬程度是遠遠超過古代世界的；在這一方面，它的功勞不亞於伊壁鳩魯哲學反對迷信的斯多葛派、反對一般迷信的功勞。迷信把任何一個想像中的東西都當成原因（認為一個彼岸的東西可以以感性的方式存在，並且可以起原因的作用），甚至認為兩個毫無關係的感性事物在互相影響。培根這種對鬼怪、占星術、魔術等等的攻擊， [21] 同他的其他思想一樣，雖然不能認為是哲學，但至少對於文化是一項功績。 〔培根認為〕我們應當把注意力放在形式因上，放在事物的形式上。 [22] 「但是要揭明他所謂形式因究竟是指什麼而言，那是很困難的。這些形式因到底是什麼，培根自己並沒有弄明白。」 [23] 人們可以以為他是把事物的內在規定性或規律了解成形式因。他把這些普遍的規定性稱為formas〔形式〕，敦促人們去發現和認識這些形式；這些形式無非就是普遍的規定性、種、規律。 [24] 他說：「形式因的發現，是令人失望的。作用因和質料因（因為人們把這兩種原因當作遙遠的原因來追索和接受，不管它們通向形式因的潛伏過程），又是微不足道的，膚淺的，對真正的、積極的科學簡直沒有什麼貢獻」。——雖然在自然中真正存在的只是那些作出純屬個別動作的個別物體，它們的動作卻是按照規律的，在科學中，這種規律以及對規律的研究、發現和說明，乃是認識的基礎，同時也是行動的基礎。我們所說的形式 ，就是指這種規律及其陳述。 [25] 「……哲學與科學的真正區分是這樣來的：……研究這些永恆不變的形式（即自然規律）的，就是形上學；研究作用因、物質以及物質的潛在過程和潛在結構的，就是物理學。」 [26] 「誰認識了形式，就在形形色色 的物質中掌握了自然的統一性 。」 [27] 他對此作了詳細的討論，並且舉了許多例子，譬如說，他就舉熱為例。「精神必須從差別上升到類。太陽的熱與火的熱是不一樣的（heterogenei）。我們看到葡萄在太陽熱暴曬下成熟了。為了弄清太陽熱是不是特殊的，我們又去觀察別的熱，發現葡萄在溫室中也成熟了；這就證明太陽熱並不是特殊的。」 [28] 「〔培根說：〕『物理學引導（directs）我們走狹窄崎嶇的小徑，因為它是模仿通常自然界的途徑的。——然而，誰理解了一個形式 ，就知道了使這個自然本性再現 在（upon）各種對象上的最終可能性。』這就是說，像他解釋的那樣，把黃金的本性引進白銀的本性」，也就是從黃金里造出白銀來，「作出鍊金術士們聲稱要作出的那一切奇蹟。他們的錯誤僅僅在於希望以神話的、幻想的方式做到這一點」；現實的方式則是認識這些形式。「弄清形式因和邏輯規則，乃是Instauratio magna 〔《偉大的復興》〕和Novum Organum 〔《新工具》〕的主題。」 [29] 這裡有一些很好的規則，不過並不能達到他那個目的。 培根曾經置身於重大的社會關係之中，因而受到了掌握國家大權的人的那種腐化。儘管人格腐化，他仍然是一個有才智的人，看得很清楚；但是他缺乏依據普遍的思想、概念進行推理的能力。他擁有高度的閱歷，「豐富的想像、有力的機智、透徹的智慧，他把這種智慧用在一切對象中最有趣的那個對象，即通常所謂人世 上。在我們看來，這是培根的特色。他對人 的研究要比對物 的研究多得多；他研究哲學家的錯誤，要比研究哲學的錯誤多得多。事實上，他並不喜愛抽象的推理」 ；抽象推理這種屬於哲學思考的東西，我們在他那裡很少見到。「他的著作雖然充滿著最美妙、最聰明的言論，但是要理解其中的智慧，通常只需要付出很少的理性努力。」因此他的話常常被人拿來當作格言。但是「他的判斷大都是ex cathedra〔從講壇上〕發出的，他試圖加以解釋的時候，多半是通過一些比喻、實例（illustration）和聰明的觀察，很少通過直接的、恰當的論證。——普遍的推理 是哲學思考的一個主要特點；缺乏這種推理，在培根的哲學著作中是很顯明的。」 [30] 他的實踐著作特別有趣味，但是找不出人們所期望的那種偉大的程度。 我們需要用一個名字、一個人物作為首領、權威和鼻祖，來稱呼一種作風，所以我們就用培根的名字來代表那種實驗的哲學思考，這是當時的一般趨向。 [31] 這就是我們所要講的培根思想。——關於英國人的這種經驗方法，在洛克那裡還有更多的要談。 * * * [1] 布勒：《近代哲學史》，第二卷，第二篇，第950—952頁；布魯克爾：《批評的哲學史》，第四卷，第二部，第91—93頁。 [2] 布勒：《近代哲學史》，第二卷，第二篇，第952—954頁；布魯克爾：《批判的哲學史》，第四卷，第二部，第93—95頁。 [3] 參看本書第二卷，第47頁（請注意，這是作者注，此處指本版的原書頁碼，即邊碼，下同。——譯者）。 [4] 《增進科學論》，第二篇，第一章（萊頓1652年12月版），第108—110頁（《全集》，萊比錫1694年版，第43—44頁）。 [5] 《增進科學論》，第二篇，第二章，第111頁（《全集》，第44頁）；第四章，第123—124頁（《全集》，第49頁）；第十一章，第145—147頁（《全集》，第57—58頁）。 [6] 參看下文第290頁。 [7] 參看下文第289頁。 [8] 《新工具》，第一篇，箴言11—34（《全集》，第280—282頁）。 [9] 《增進科學論》，第五篇，第二章，第320—321頁（《全集》，第122—123頁）。 [10] 《新工具》，第一篇，箴言105，313；《增進科學論》，第五篇，第二章，第326—327頁（《全集》，第124—125頁）。 [11] 《評論季刊》，第十六卷，1817年4月號，第51—52頁；培根：《林中林或自然史》，第四部，第三二六至三二七節（《全集》，第822—823頁）。 [12] 《增進科學論》，第三篇，第五章，第245—246頁（《全集》，第95頁）。〔黑格爾的譯文比較簡略，按培根原文整理。——譯者〕 [13] 同上，第四篇，第二章，第293頁（《全集》，第112頁）。 [14] 《增進科學論》，第四篇，第二章，第294—295頁（《全集》，第113頁）。 [15] 《評論季刊》，第十六卷，1817年4月，第52—53頁；《增進科學論》，第三篇，第三至四章，第200—206頁（《全集》，第78—80頁）。——《新工具》，第二篇，箴言2：「可以正確地肯定：真正的知識是通過原因獲得的知識。原因又可以適當地分為四種，即質料因、形式因、作用因和目的因。」 [16] 《新工具》，第二篇，箴言2：「除了與人的行為有關的目的以外，目的因是敗壞了科學的，而不是推進了科學。」——《評論季刊》，第十六卷，1817年4月，第52頁。 [17] 《增進科學論》，第三篇，第四章，第237頁（《全集》，第92頁）。 [18] 《增進科學論》，第三篇，第四章，第239頁（《全集》，第92頁）。 [19] 《增進科學論》，第一篇，第46頁（《全集》，第19頁）；第三篇，第四章，第211—213頁（《全集》，第82—83頁）；《新工具》，第一篇，箴言85，第304頁。 [20] 同上，第三篇，第四章，第231—234頁（《全集》，第89—90頁）。 [21] 《評論季刊》，第十六卷，1817年4月號，第52頁。 [22] 《新工具》，第二篇，箴言17，第345—346頁。 [23] 同上，箴言2，第325—326頁（鄧尼曼書，第十卷，第35—36頁）。〔黑格爾的譯文比較簡略，按培根原文整理。——譯者〕 [24] 同上，箴言9，3，第326頁；箴言35，第366頁。 [25] 同上，箴言9，3，第326頁；箴言35，第366頁。 [26] 同上，箴言9，3，第326頁；箴言35，第366頁。 [27] 《評論季刊》，第十六卷，1817年4月號，第52頁；《增進科學論》，第三篇，第四章，第236頁（《全集》，第91頁）。 [28] 《評論季刊》，第十六卷，1817年4月號，第53頁。 [29] 《增進科學論》，第五篇，第四章，第358頁（《全集》，第137頁）：「人們用同一種心靈活動對一件東西從事研究和發現，並且作出判斷。這件事並不是間接完成的，而是在感覺中直接地以同一方式完成的。因為感官在它的直接對象上既攝取對象的現象，同時又承認對象的真實性。」（銳克斯納：《哲學史手冊》，第三卷，第10頁） 二、 雅各·波墨 另一個極端是theosophus teutonicus〔條頓神智學家〕波墨 [32] ，他正處在〔與培根〕相對立的地位。philosophia teutonica〔條頓哲學〕——早期的〔德國〕神秘主義就已經有這樣的稱號。 [33] 現在我們要從那位英國大法官、外部感性哲學的領袖進到這位號稱條頓哲學家、出生於勞西茨的德國鞋匠。 [34] 我們不應當為他感到羞愧。這位雅各·波墨久已被遺忘了，並且被斥為虔誠的夢想家，直到近代才恢復了名譽；萊布尼茨很尊重他。由於啟蒙運動的影響，他的讀者人數很有限；在近代，他的思思的深刻性重新得到了承認。他確實不應當受到啟蒙時期的那種輕視，但是另一方面，他也不應該享受人們給予他的那種崇高榮譽。給他貼上一張夢想家的標籤，並不能說明什麼問題。因為只要我們願意，我們可以給每一位哲學家都貼上這樣的標籤，甚至對伊壁鳩魯和培根也可以如此；因為他們也都認為人除了飲食，除了砍柴、縫衣、做買賣或其他公私事務以外，還以某種別的東西作為他的真理。——波墨之所以享有很高的榮譽，主要是由於他的哲學採取了直覺和感情的形式；因為直覺和內心感情、祈禱和仰慕、思想的形象性和寓言等等，在一定程度上被他當成了哲學的主要形式。但是只有在概念中，在思維中，才能達到哲學的真理，才能把絕對表達出來，絕對才像它本來那樣存在著 。從這方面看，波墨卻是一個十足的粗人；——一個在粗糙的表述中具有著一顆具體的、深刻的心的人。因為他的表述沒有方法，沒有條理，所以他的哲學是很難介紹的。 雅各·波墨於1575年生於上勞西茨地區戈爾利茨城附近的舊賽登貝格村，家庭貧窮，少年時在農村中當過牧童。 [35] 他的著作集（阿姆斯特丹和漢堡出版）篇首載有一篇傳記 ，是一位同他很熟的教士根據他的口述寫成的。——他的著作特別受到荷蘭人的注意，因此大部分是在荷蘭出版的，後來才在漢堡重印。 [36] ——我們發現其中大量敘述了他如何獲得深刻認識的過程。他是在路德教會中教養出來的，終身留在路德教會裡。他一生中經歷過許多次激動。他談到自己當牧童的時候就見到過奇異的景象。第一次奇異的覺醒是他放牧時得到的；那時他就已經在灌木叢中看到了一個洞穴和一大桶黃金。他為這種燦爛的景象所震驚，心靈就從陰暗的魯鈍狀態里覺醒了；這種景象他以後不再看到。 [37] 後來他跟一個鞋匠學手藝去了。在走方縫鞋的旅途中，「他想到《聖經》上的一句話（《路加福音》，第十一章，第十三節）：『天父將把聖靈賜給那些向他祈求的人，』心中受到莫大的鼓舞，因此為了認識真理，他就專心致志，熱忱地不斷祈禱、探索和叩問，終於在一次伴同師傅走方的旅途中憑著聖父在聖子身上的指引，隨著聖靈進入神聖的安息，靈魂得到愉快的寧靜，他的祈求獲准了；那時（根據他的自白）他為神聖的光明所圍繞，處在至高無上的神聖靜觀和歡樂之中，達七天之久。」他的師傅把他打發走了，說是「不能同這樣的家庭先知」在一起。以後他住在戈爾利茨，1594年當了師傅，結了婚。——後來，「在1600年他二十五歲的時候」，光明「再度」降臨到他身上，他第二次看到這類景象。他說他看見一個擦得雪亮的錫器在房間裡，「由於」這種金屬的「令人喜悅的可愛形象突然出現在眼前」，他的心靈就閃閃發光，靜觀一切，進入禪悅境界，「洞察到神秘本性的中心」，神聖實體的光輝。「他走出大門跑到野外，想把這種幻覺趕出頭腦」，可是心裡「仍舊感覺到原來看到的那種景象，而且越來越清楚；因此他憑藉心中形成的那些徵象或形象、線條和色調，仿佛可以洞見一切創造物的核心和內在本性（在他所著的De signatura rerum 〔《論萬物的徵象》〕一書中，就充分推崇和描述了這種印在他心中的根據），這樣，他就充滿極大的喜悅，感謝上帝，安安靜靜地搞他的家務了。」 [38] 後來他寫了好幾部著作。他在戈爾利茨從事他的手工業，一直當鞋匠，1624年在那裡以鞋匠師傅的身份去世。 [39] 他的第一部著作 叫Aurora，即《曙光》，後來又寫了多種著作；《論三個原則》和另一部《論人的三重生活》是他最值得注意的作品，——此外還有幾部別的著作。他平生讀過哪些書，我們不清楚。但他的著作中有許多地方足以表明他讀過很多書，特別是顯然讀過神秘主義的、神智學的、鍊金術的書籍，其中有一部分無疑是霍亨海姆的特奧弗拉斯特·帕拉切爾斯 ·波姆巴斯特的著作；——帕拉切爾斯是一個與波墨同類型的哲學家，但是思想比較亂，沒有波墨那樣深邃的心靈。波墨著作中所用的術語，如神聖的硝石、水銀等等，說明他的表達方式是粗糙的。他經常讀《聖經》。他曾經受到僧侶們的多方迫害， [40] 在德國反倒不如在荷蘭和英國受人重視，他的著作曾在荷蘭和英國多次出版。 [41] 人們稱他為philosophus teutonicus〔條頓哲學家〕； [42] 事實上也是由於有了他，德國才出現了具有獨特風格的哲學。我們讀他的著作時感到驚異；一定要熟悉他的理念，才能在這種極其混亂的表達方式中發現真實的內容。 雅各·波墨是第一個德國哲學家；他的哲學思想 的內容是真正德國氣派的。波墨哲學中優秀的、值得注意的東西，就是上述的新教原則，即把靈明世界納入自己固有的心靈，在自己的自我意識里直觀、認識、感覺過去被放在彼岸的一切。波墨的一般思想表明：一方面，它是深刻的，有根據的；但是另一方面，他在發揮他那些對於宇宙的神聖直觀時，儘管用盡全部力量尋求規定和區別，卻仍然沒有做到清楚明白、有條有理。他的著作沒有系統聯繫，在作出區別的時候弄得極其混亂，甚至在舉出一、二、三列成表格時， [43] 也是如此： 一 那在世界和創造物以外的神 二 分離性：愛中之神 Mysterium magnum〔偉大的神秘〕 第一原理： 怒中之神 三 愛和怒中之神 這並不是什麼確定的劃分，只是一種努力；一會兒這樣分，一會兒又那樣分；分開了又混到一起。 他的這種表達方式應該說是粗糙的。波墨把生命、絕對本體的運動放進了心靈，也同樣地把各種概念看成實物；也就是說，把實物當成概念使用，——不用概念的規定，硬要用一些自然物和感性特質來表達他的理念。例如硫黃、水銀等等在他那裡就不是指我們所說的硫磺和水銀，而是那些東西的本質；也就是說，概念採取了這種實物的形式。他對理念深感興趣，為掌握理念反覆鬥爭。他要想宣講的那種思辨真理，本質上是需要用思想和思想的形式去掌握的。只有在思想中，才能掌握這種以他的精神為中心的統一；而思想的形式恰好是他所缺乏的。他所用的那些形式並不是思想的規定。一則，那些形式都是感性的規定，如酸、甜、苦、辣等性質，怒、愛等感情，以及色彩、閃電、香精、硝石、水銀等等。這些感性規定在他那裡並沒有原來的感性意義；他利用它們來代替思想規定。一眼就可看出，這種表達方式當然顯得十分牽強，因為只有思想才能表達統一性。因此我們讀到神的苦楚、震盪、閃電等等時感到莫名其妙；一定要先有理念在心裡，才能猜出它們是什麼意思。 此外，波墨又把基督教的形式當作理念的形式使用；把感性的方式和表象宗教的方式、感性的形象和表象混合在一起。這種辦法，一方面是很粗糙的，另一方面也具有當下直接性，是從萬物的實際、從自己的心靈來談一切；把天上發生的事情放在自己的心靈中，讓它在心中迴旋。漢斯·薩克斯曾經以他自己的獨特風格把上帝、基督、聖靈同天使、長老一概表象成他自己那樣的小市民，並不看成過去的、歷史上的人物；波墨也是這樣做的。 對於信仰來說，精神是有真理的，不過精神的真理中卻缺乏自我確認這一環節。我們曾經看到，基督教的對象就是真理和精神；對於信仰來說，真理是直接的真理。信仰擁有真理，但卻是無意識地擁有，並不認識，不知道真理就是它的自我意識；因為思維、概念本質上是在自我意識里，即布魯諾所講的對立面的統一，所以信仰所缺乏的主要就是這種統一。信仰的諸環節，特別是最高的環節，分裂為一些特殊形態，如善和惡、神和魔之類。神存在 ，魔鬼也存在 ，彼此各自獨立。神是絕對的本體。可是，這個不包含任何現實性，尤其不包含惡的本體，又是什麼樣的絕對本體呢？波墨的目標，一方面是把人的靈魂引導到生命上，使靈魂自身中產生出神聖的生命，直觀靈魂自身中的衝突和鬥爭，把衝突鬥爭當成靈魂的辛勤勞動；然後是針對這個內容，力求解決如何在善中把握惡、如何從神來把握魔鬼的問題。這是當代的一個問題。但由於波墨並無概念，這〔對立面的統一〕就被表象為可怕的、痛苦的鬥爭，給人一種掙扎之感。這是一種粗糙的表達形式，是他的心靈、意識與語言之間的鬥爭；鬥爭的內容是最深刻的理念，最深刻的理念才能把最絕對的對立面統一起來。（對於他來說，最接近的形態是基督和三位一體，然後是水銀、硝、硫磺、澀、酸等化學形式。）我們在他那裡看到艱苦的掙扎，竭力使這些對立物合而為一，把它們聯結起來，但並不是為了思維的理性；這是一種極其粗野的內心努力，要把形態上彼此極不相干的東西捆綁在一起。他以堅強的精神把對立的雙方面結合起來，並在這種精神中打破全部對立的意義，即雙方所具有的現實性形態。但同時，由於他是在自身內、在內心中把握這一運動、把握精神的這一本質的，他對那些環節所作的規定也比較接近於自我意識的形式，即無形態的概念。總括起來說，就是他曾經努力在神的內部把握那消極方面的惡和魔鬼。 從一方面看，他這種表達方式是非常粗野的，令人無法卒讀，抓不住他的思想（各式各樣的性質、精氣、天使令人頭昏腦漲），而他那直率的心靈卻確實有一股蠻勁，硬要把實物當作概念使用。但是骨子裡是有思辨的思想的，不過沒有得到恰當的表述。我們絕不能指望在他那裡看到系統的陳述，也不能指望他作出真正的詳盡發揮。他也並不是停留在一種形式上，而是徘徊於多種形式之間，因為感性的形式也好，宗教的形式也好，都不能使他滿意。他那種通俗的、直率的表象方式完全是信口而出，使人感到太淺薄。他同魔鬼打了很多交道；他常常向魔鬼喊話。他說：「來！你這壞蛋！你打算幹什麼？我有辦法對付你。」 [44] 莎士比亞劇本《暴風雨》 [45] 里的主角普洛斯佩羅恫嚇精靈阿里爾，說要劈開一棵盤根錯節的橡樹，把他塞進去夾上一千年。波墨的偉大精神就是這樣，是禁錮在感性事物這棵堅硬多節的橡樹縫裡，禁閉在多節的、堅硬的表象疙瘩里的。他無法做到對理念作出自由的表述。把消極的東西也放在神的理念中來把握，把神理解成絕對的，——這就是他那看來如此可怕的鬥爭，因為他在思想教養方面還十分落後。一方面是生硬粗糙的表達，另一方面我們也認識到那深刻的德國心靈，它在與最內在的東西交往，在那裡發揮它的威力、它的力量。 我要先把波墨的主要思想扼要地講一講，然後把他反覆使用的那些個別說法和形式講一講。他老是把同一個意思翻來覆去地說，而他的主要看法在不同的地方又採取著很不相同的形式，所以，我們如果想要給他的看法作出一番首尾一貫的陳述和發揮，是會弄錯的，尤其在進一步加以引申的時候，錯誤更是在所難免。不採取波墨的表達方式，不採取他的形式，對他的思想就說不出多少話；因為不如此就不能把它表達出來，雖然形式根本不是概念。 他的根本思想，是努力使一切事物保持在一個絕對的統一體中，這就是絕對的神聖的統一，一切對立在神中的聯合。他的主要思想，甚至可以說，他的貫穿一切的唯一思想，就是在共相中把握神聖的三重性，在一切中把握神聖的三位一體，把萬物看成神聖三位一體的顯現和表露；這樣，三位一體就是包羅一切、產生一切的原則；這樣，萬物就只是包含著這種三位一體，這並不是一種想像的三位一體，而是實在的三位一體——絕對理念。一切都被看成這種三位一體；存在著的 一切都只是這種三位一體；這種三位一體乃是一切。 [46] 他的表述有時很模糊，有時也比較清楚。他進一步講的，是對三位一體的解釋；他使用了一些不同的形式來表示三位一體中出現的差別。 在《曙光》（一名《哲學、星象學和神學的根本或母親》）一書中，他提出了一種分類法，把這三門科學排列起來。 「（1）哲學所研究的，是神聖的力量，神的本質，自然、星辰和Elementa〔四大元素〕如何在神的本質中形成，萬物從何而來，天地的構造如何，還有天使、人和魔鬼，天堂地獄，以及一切創造物，還有自然中的、得自正確根據的精神認識中的、神的意欲和激動中的兩種性質。」 [47] 「（2）星象學所研究的，是自然、星辰和四大元素的力量，一切創造物如何來自這些力量，善和惡如何通過這些力量對人和禽獸起作用。」 [48] ——這並不是什麼明白的規定，不過是〔從哲學到神學的〕一個過渡而已。 「（3）神學所研究的，是基督的國度，這個國度的狀況，以及它如何與地獄國度相反，還有它如何在自然中與地獄國度作鬥爭。」 [49] 波墨有一個主要的思想，認為宇宙是唯一的神聖生命，是神在萬物中的顯示；——確切地說，就是從神的唯一本質中，從一切力量和性質的總和中，永恆地降生出聖子，聖子在那些力量中照耀著。這個光明與各種力量的實體的內在統一，就是精神。 1．第一位 是聖父 。這第一位同時又區分為二，是二者的統一。波墨說：「神是一切，他是黑暗和光明、愛和恨、火和光；但人們卻單從光明和愛的一面稱他為唯一的神。——黑暗與光明之間有一種永恆的Contrarium〔對立〕：這一方並不包括那一方，那一方並不是這一方，雙方都只是一個單一的東西 ，但是為Qual〔痛苦〕所區分」（Qual〔痛苦〕就是Quelle 〔源泉〕、Qualität〔性質〕；他用Qual 這個字來表示所謂絕對否定性，即自己否定自己的否定者，因而也就是絕對的肯定），「也為意志所區分，但並不是可以割裂的東西。唯一的劃分原則是：一方在對方中是無，卻又是有 ；但這是按照一方的潛在特質說的，不是指它的明顯特質。」 [50] 波墨的全部努力都集中到一點，就是絕對殊異者的統一。概念的原則在波墨那裡是十分生動的，只不過他不能用思想的形式把它表述出來罷了。他說那單一的東西為Qual〔痛苦〕所區分，意思就是說，Qual〔痛苦〕正是那個被意識到、被感覺到的否定性。關鍵就在於把否定物想成單純的，因為否定物同時又是一個對立物。所以，Qual〔痛苦〕就是那種內在的分裂；但它又是單純的東西。他由此就推出了Quelle 〔源泉〕的意思，——真是十足的文字遊戲。Qual〔痛苦〕這一否定性進展到了生動性、能動性，於是他也把它與Qualität〔性質〕聯繫起來，從而得出Quallität〔涌流性〕。 [51] 差別的絕對同一性在波墨那裡是貫徹始終的。 甲、由此可見，波墨把神並不看成空洞的統一，而是看成對立物的那種分化統一。所以聖父是第一位。但是我們別指望在那裡找到明確規定的分別。第一位或太一同時也具有一種非常自然的形態，即自然物的形態。因此他談到單純的本體，說神是單純的本體，就像普羅克洛所說的那樣。他把這單純的本體稱為潛藏者，又叫Temperamentum〔調和者〕、殊異者的統一，——一切都在其中得到調和。 [52] 我們看到他也把它叫做偉大的硝 （Salitter），有時叫神聖的硝，有時叫自然的硝，還叫硝鹽（Salniter）。 [53] 他大談這偉大的硝時，就像談一種大家熟知的東西一樣，我們實在不能立刻知道所指的該是什麼東西。其實這是皮匠行當里讀的別字，把sal nitri〔硝鹽〕讀成了salniter或Salitter（現在奧地利話還把硝叫salniter），指的就是中性的 東西，實際上就是普遍的東西。這是一個神聖的大觀園：在神中有一個壯麗的自然界，有樹木，有花草等等。「在這神聖的大觀園裡，主要要看兩樣東西：一樣是硝或神聖的力量，它產生出所有的果實；另外一樣是水銀或聲音」 [54] ，——性質、熱、聲。這偉大的硝就是那個潛藏的、沒有顯示出來本體，有如新柏拉圖派的那個不自知的統一體一樣，那統一體也同樣是潛藏的、未知的。 乙、這實體就是聖父，——就是那最初的統一；它包含著尚未分開的一切力量 和性質。然後這硝又顯現為神的肉身 ，這肉身包含著一切性質和力量。「所以，人們考察星辰的全部Curri-culum〔行程〕或全部運轉，就立刻發現，這硝是萬物之母或化生萬物的自然，萬物都存在和生存於其中，一切都為它所推動；萬物都由相同的力量造成，並且永遠存留在那些力量之中。」 [55] 所以人們說，神是一切實在中的實在。波墨說：「但是你必須在聖靈中大大提高你的心智，必須看到，整個自然，以及自然中的一切力量，廣度，深度，高度，天，地，地上的一切和天上的一切，都是神的肉身；星辰的各種力量，乃是這個世界裡神的自然肉身上的根本血脈。 」 [56] 「你絕不要以為，整個恢弘的神聖三位一體，即聖父、聖子和聖靈，就在星辰的Corpus〔團體〕里。——但是卻不能把這個意思理解為神根本不在星辰的Corpus〔團體〕和這個世界裡。」 [57] 這整體就是全部普遍的力量；這力量作為唯一的統一體聖父存在著，在創造物中則作為全體星辰存在著。是整個神在如此眾多的事物中把自己造成了創造物；在蘊蓄一切的聖父里，各種力量是聚合為一的。「現在問題是：天是從哪裡取得那樣大的力量，因而在自然中造成那樣大的運動性的呢？在這裡，你必須超出自然、在自然以外洞察到那光明神聖、雄壯恢弘的神力，洞察到那不變的、神聖的三位一體，這是一個恢弘的、苦惱的、運動的本體，一切力量都在其中，如同在自然中那樣 ，——由這個本體形成了天、地、星辰、四大元素、魔鬼、天使、人、獸等等一切，一切都成立於其中。——所以，我們舉出天、地、星辰、四大元素以及其中的一切和超出諸天之外的一切，也就舉出了整個神，神在上述的這些」數不清的「事物中，在由他自身發出的力量里，就把自己造成了創造物 」。 [58] 「苦這種性質也在神中，但不是像膽汁在人體中那樣，而是一種永遠持續的力量，一種高超的、恢弘的愉快源泉。」 [59] 波墨談到聖父時說：「我們考察整個自然及其屬性時，就看到了聖父；我們仰視蒼天和星辰時，就看到了聖父的永恆的力量和智慧 。所以說，天上有多少星辰——星辰是不可勝數的——，聖父就有多少力量和智慧。每一顆星都有它特有的性質。——你不要以為聖父那裡的每一種力量都在聖父的某一特殊部分或處所，就像星辰在天上那樣。不是的！正好相反。聖靈昭示我們，一切力量在聖父那裡都是互相滲透的，有如一個力量。」——他說：「你」卻「不要以為神站立或遨遊在天上和天外，如同一種毫無理性和知識的力量和性質似的，如同太陽那樣循著軌道運行，放射出熱和光，給大地或眾生既帶來害處，也帶來利益。不是的！聖父不是那樣，他是一個全知全能的、具有全部智慧的、無所不見的、無所不聞的、嗅到一切、觸到一切的神，他自身是溫和的、友善的、仁愛的、慈祥的、充滿歡樂的，甚至是歡樂本身。」 [60] ——這就是把神區分為各種性質。他要想對這些性質作出規定，這是晦澀的表述。 丙、他的一個主要概念是性質 。他在《曙光》中從性質講起。波墨的第一個範疇，性質範疇，就是煩擾、痛苦、源泉。他在《曙光》中說：「性質就是一件東西的運動、洶湧（源泉）或推動。」——後來他又把推動與痛苦連到一起。「例如熱 焚燒、吞噬和推動一切變熱的、不熱的東西。熱又照亮和烤熱一切冷的、濕的、陰暗的東西，把軟的東西燒硬。熱還包含著光明 和猛烈 這兩種Species〔屬性〕。光，這熱的精髓，乃是一個可愛的、令人喜悅的景象，一種生命力，——天上歡樂國的一個片段或源泉；因為它在這個世界上使一切事物生動活潑。這個世界上的一切動物、樹木和花草都靠著光的力量生長，都在光和善中獲得其生命。熱又有猛烈性」（否定性），「它焚燒、吞噬和毀滅；就是這種猛烈性在光裡面湧出、推進、上升，使光運動：光在它的雙重源泉中掙扎著，鬥爭著。光在神中是沒有熱的，但在自然中則不是如此；因為在自然中一切性質是互相滲透的，而神則是一切。神」（聖父）「是自然的心，」——在別處他又說聖子是神的心， [61] 還把聖靈稱為自然的心臟 [62] ——「或自然的源頭；一切都出於神。在自然界的一切力量中，是熱起著支配作用，它溫暖一切，是一切的源泉。光則在熱中把力量給予一切性質，使一切變得可愛、變得充滿歡樂。」 [63] 波墨列舉了一系列的性質：冷、熱、苦、甜、辣、澀、硬、粗、軟以及聲音等等。 [64] 「一切創造物全都由這些性質造成，全都來自這些性質，全都生存於其中，如同生存於母親懷裡似的。」 [65] 「星辰的各種力量就是自然。——這個世界上的一切，全都起源於星辰。我要給你證明這一點，這樣，你就不是一個傻子，就有一點理性了。」 [66] 他還把聖父稱為一切力量——一切力量都在聖父中，「互相滲透，有如一個力量」——， [67] 並且把這些力量再分為七個根本元精。 [68] 但是分得很混亂，沒有確切的區別，說不出何以正好是七個，沒有思想的規定；像這樣的確定性在他那裡是找不到的。這七種性質也是在神的偉大的硝中運行的七個行星；「那七個行星意味著神的七個元精，管轄眾天使的七個王侯。」 [69] 然而它們是一個統一體；這統一體本身就是一個源泉，一個酵母。「所有的元精都在神中歡騰著，有如一個元精，每一個元精都永遠在撫愛著另一個元精，除了純粹的愉快和歡樂之外別無他物。」 [70] 在神中，各種分別是合一的。「沒有一個元精處在另一個元精之外，如同天上的星辰那樣羅列著；這七個元精是互相滲透的，有如一個元精。」 [71] 「在神的七個元精當中，每一個元精都孕育著神的所有七個元精；所有的元精全都互相滲透，有如一個元精」，——所以，神本身中每一個元精都是全體。「每一個都在自身中通過自身產生著另一個」 [72] ，這就是所有各種性質所發出的生命閃光。 [73] ——所以他就力求在善中把握惡，在神中把握魔鬼。這一鬥爭是他的各種著作的全部特點，也是他的精神上的Qual〔痛苦〕。 2．既然第一位是一切力量、一切性質的源泉和胚胎，那麼，第二位就是發揚。在波墨那裡，第二位原理 是一個主要概念，表現為很多的形態和形式，如聖言、分離者、痛苦、啟示等等，總之就是個性，即一切分離、意志和自在存在的源泉；這個原理存在於自然物的各種力量內，當光在其中升起時，就把它引回到靜止狀態。 甲、作為單純的絕對本體的神，並不是絕對的神；在神裡面是什麼都認識不到的。我們認識到的是某種別的東西；——這別的東西正是包含在神本身之內的東西，就是神的直觀和認識。波墨談到第二位原理時說，必須有一個分離出現在這種調和中。他是這樣說的：因為「如果沒有阻擋 ，一件東西就不能向它自己顯示出來；因為那樣它就沒有東西與它對抗，就一味獨自往外跑，不再返回到自己身上了。它不再返回到自己身上，不再返回到它的原初出發點，也就對它的原初狀態 一無所知了。」他用原初狀態來表示實體；可惜這個術語和其他許多中肯的術語我們是不能用的。「如果沒有阻擋，生命就沒有敏感性，沒有意欲，沒有作用，就既沒有理智，也沒有科學了。——如果那潛藏的神，即唯一的本體和意志，並沒有以他的意志從他自身展開，從Temperamento〔調和〕中的永恆知識展開，進入意志的離異性 ，並把這離異性導入一種圈定性 」（同一性），「形成一種自然的、被創物的生活，而生活中的這種離異性並不是處在爭鬥之中，那麼，那唯一的神的意志又怎樣能向生活顯示出來呢？那唯一的意志里又怎樣可以有對它自己的認識呢？」 [74] 我們看到，波墨要比那種對最高本體的空洞抽象看法不知高明多少倍。 乙、他說：「萬有的開端是聖言 [75] ，即神的噓氣，神從來就是永恆的太一，也永遠是永恆的太一。聖言是永恆的開端，並且萬古如斯；因為聖言是永恆太一的啟示，它使神聖的力量進入對某物的唯一知識。我們把聖言理解為顯示出來的神意，而把神字理解為潛藏的神，即永恆地湧出聖言的源泉。聖言」（即聖子）「是神聖太一的流溢，卻也是作為神的啟示的神自身。」（ Λγο 這個希臘字比德文的Wort更確切。它有很好的雙重意義，既有道理的意思，又有語言的意思。因為語言是純粹的精神存在物，這東西一被聽到就返回到精神本身。）「那流出物就是智慧 ，即一切力量、顏色、德行、特質的開端和原因。」 [76] 宇宙不是別的，正是被創造過的神的本質性。 [77] 因此，「當你觀看高空、星辰、四大元素、大地」以及它們所產生的東西時，「你用你的眼睛掌握的」當然「並不是明朗清晰的神性，雖說神性」也「潛伏在其中。」你看見的只是它們被創造的表現。「可是，如果你提高你的思想、思維……那神聖地主宰這一切的神，你就衝出了天中之天，掌握到神的神聖核心了。」 [78] ——「天的各種力量經常在種種形象、草木、顏色中起作用，以顯示那神聖的神，使我們在萬物中認識神。」 [79] 丙、這就是聖子 。他說：「聖子是」屬於聖父並「在聖父之內的，是聖父的心或光；聖父從永恆到永恆，永遠不斷地在產生聖子。」依此看來，「聖子」雖說「是異於聖父的另一位，卻不是另一個神」，而是「與聖父為一體」，是聖父的映象。 [80] 「聖子是聖父內的心臟」和脈搏。「聖父內的一切力量都是屬於聖父的東西。聖子是一切力量中的中心或核心；他是整個聖父中一切力量湧現歡樂的原因。」（第一位是硝鹽、中和劑。）「從聖子升起永恆的天樂，湧現在天父的一切力量中，」 [81] ——「就像太陽是眾星的中心一樣。太陽恰好意味著聖子；太陽照耀著天宇、星辰和籠罩大地的蒼穹，對這個世界上的萬物起著作用。（星辰的運行意味著天父的眾多力量。）太陽給予一切星辰以光和力，對它們的力量加以調和。（金星 [82] 是七大元精之一。）神的聖子從他的聖父的一切力量中永恆地產生出來，正如太陽從星辰中產生出來一樣，他不斷地被產生出來，並不是被製造出來的，他是一切力量的中心，也是一切力量發出的光輝。他在聖父的一切力量中照耀著，他的力量是聖父的一切力量當中起推動作用的、涌流不息的歡樂；他在整個聖父內照耀著，正如太陽在整個世界裡照耀著一樣。因為聖子如果不在聖父內照耀，聖父就是一個黑暗的幽谷了。因為聖父的力量如果不永恆不息地升起，神聖的本體就不能存在了。」 [83] 聖子的這種生動活潑性，是主要之點。——關於聖子的出現和顯現，波墨也提出了極其重要的規定。 丁、「永恆太一的意志是在各種力量的顯示中觀照它自己的；從這樣一種顯示里，就流出了對於Ichts〔某物 〕的知識，因為永恆的意志在Ichts〔某物〕中直觀到了它自己。」（波墨在這裡玩了一個文字遊戲，從Nichts〔無物〕造出Ichts〔某物〕這個詞來，因為Ichts正是否定物，但同時又是Nichts的反面，其中包含著自我意識的我〔Ich〕。）聖子、某物就是我、意識、自我意識；那抽象的中和者就是神，那自我集中到自為存在點上的就是神。神的對方就是神的肖像 。這種肖似是Mysterium magnum〔偉大的神秘〕，創造了萬事萬物、一切創造物；因為它在意志的流出過程中把全體分離開來，使永恆太一的意志可以分離，——「意志的離異性是產生各種力量和特性的根源。」 [84] 這個Separator〔分離者〕被他「奉為自然的長官，永恆的意志就是憑著它來支配、製造、構成、形成一切事物的。」 [85] 這分離者就是作用者、自我區分者；他又把它——這個Ichts〔某物〕——稱為Lucifer〔金星或魔王〕，神的初生聖子，——即在創造過程中最初出生的天使。 [86] 但是這個Lucifer 隕落了， [87] ——基督代替了它的地位。 [88] 這就是魔鬼與神的聯繫。這是殊異的存在，又是自為的存在，為太一的存在，亦即異於太一的他物。這是神中之惡的來源，出於神的惡的來源。雅各·波墨思想的最深處就在於此。——這魔星隕落了。因為那Ichts〔某物〕——即自己知道自己，即Ichheit〔我性〕（這是在波墨那裡出現的一個詞）——就是把自己建立在自己裡面，把自己想像到自己裡面，就是自為的存在，吞噬一切的火焰。這是分離者裡面的否定環節，Qual〔痛苦〕，也就是神的震怒 。這神的震怒是地獄和把自己想像到自己裡面的魔鬼。這個想法非常勇敢，非常有思辨意義；所以波墨就力圖從神自身去理解神的震怒。意志、Ichts 〔某物〕也是自身性 ；它是Ichts〔某物〕（即Ichheit〔我性〕）向Nichts〔無物〕的過渡，是把自己想像到自己裡面。 [89] 他說：「天堂和地獄的距離，正如白天和黑夜、某物和無物的距離一樣。」 [90] ——事實上，波墨在這裡攀登到了神聖本體的全部深刻內容。惡，物質，不管它叫什麼名字，就是我＝我，就是自為的存在，——也就是真正的否定性。在此以前，這是nonens〔非有〕，是黑暗；非有本身是肯定性的；真正的否定性是我。惡並不因為叫做惡就是壞東西；我們只有在精神中去把握惡的本來面目。——波墨又把惡稱為自身性。例如他就說：「如果神的意志在一物中意欲著，神就顯示在那裡；在這樣的顯示中也住著天使。如果神在一物中不是以該物的意志來意欲，神在那裡就是自在的，並不是顯示的，只是 住在他自身中 ，沒有得到該物的合作；」那樣，「在該物中就含著神自己的意志，並且住著魔鬼，以及神以外的一切。」 [91] 戊、波墨以他自己的那種方式，對這一開展過程的詳情形象地陳述道：這個「分離者」現在「從它自身發揮出各種特質，形成無窮的多樣性，從而使永恆的太一成為可以感覺到的（成了為他物）」，「它所依據的並不是統一性，而是統一性的流出」。把自為存在與多樣性絕對對立起來的概念，波墨是沒有的，他把自為存在當作為他存在的另一面，也把為他存在當作自為存在的另一面。他反覆地陷入顯明的矛盾，不知道怎樣辦才好。「這一流出發展下去，直到登峰造極 的地步，直到產生火的階段」——無光的暗火、黑暗、潛藏的東西、自身性——， [92] 而「在那個產生火的階段」，由於那種火得到提高、達到頂點，「那永恆的太一就變得莊嚴宏大，成為光明 了」。於是光明出現了；這光明是另一原則所達到的形式。這是復歸於太一。「這樣一來」（即通過火），「那永恆的力量就變得具有欲望、發生作用了」，（火）「是有感覺的」（即有感情的）「生命的原初狀態」（本質），「因為在力量這個語詞里就伏下了一個永恆的、有感覺的生命的根苗。生命如果沒有感覺力，也就沒有意志和作為了；唯有痛苦」——即苦惱、Qual ——才「使它」（全部生命）「有作為、有意志。火所燃起的光使生命充滿歡樂；因為光是使痛苦神聖化的香膏 」。 [93] 波墨以多種形式反覆重申這個說法，來說明那Ichts〔某物〕，即分離者，說明它如何從天父那裡「崛起」。各種性質是在那偉大的硝里興起的，它們運動著，踴躍著，互相「叱責著」。波墨認為聖父中有酸 的性質，然後把Ichts〔某物〕的產生設想為一種變辣的作用，收斂的作用，設想為電光一閃 。這種光就是Luzifer 〔金星或魔王〕。波墨把自為存在、自我覺察稱為收斂到一個點上。這就是酸 、辣 、刺 、猛 ；神的震怒就是這個。這裡頭有惡。他在此處把神的對方包括到神自身裡面了。「這個根源可以被那種偉大的叱責和踴躍所點燃。通過收斂，就形成了被創造的東西，天的Corpus〔形體〕也就」順理成章地「構成了。如果它」（酸）「為踴躍所點燃（這件事只有那些用硝造成的創造物才能作），那它就是神的震怒的燃燒本源了。」 [94] 它在這裡就是迸發的閃電。「閃電是光明之母，因為閃電誕育出光明；閃電也是兇猛之父，因為猛烈存留在閃電中，有如父親身上的一個精子。這閃電又誕育出聲音 或音響 。」 [95] ——總之，閃電是絕對的誕育者。閃電還與痛苦相聯繫；光明是使人理解自己的東西。神聖的誕生 [96] 就是閃電的出現，就是一切性質的進入生命。 [97] ——這些思想就是《曙光》一書中的全部內容。 己、後來他在Quaestionibus theosophicis 〔《神智學問題》〕一書中，又使用了是 與否 的形式代替Separator〔分離者〕，代替這種對立。他說：「讀者應當知道，一切事物都包含著是與否兩面，不管它是神聖的東西，邪惡的東西，凡俗的東西，還是什麼可以說得出的東西。太一，作為『是』，就是純粹的力量和生命，就是神的真理或神自身。如果沒有『否』，神本身就會是不可知的，其中就會沒有歡樂或高尚之處，也沒有感覺力」（生命）。「『否』是對『是』或真理的一種反擊」（這種否定性是全部認識和理解的原則）：「有了『否』，真理才顯示出來，才有某物，其中才有一個Contrarium〔對立〕，其中才有永恆的愛在起作用、在感覺、在意欲，並且有它所愛的東西。但是卻不能說，『是』與『否』是割裂開的，是兩個並立的東西；它們只是一個東西，但是分為兩端，造成兩個Centra〔中心〕，各有各的作用，各有各的意願。——沒有這經常在衝突的兩面，萬物就成了虛無，就靜止不動了。如果那永恆的意志不向外流出，使自己可以被接受，那就沒有形象，無法分別，一切力量就只是一個力量了。那樣也就不會有什麼理解，因為理解的根苗」（即實質）「就在於有多種特質可以分別開，某一特質看見、證明、意欲另一特質。——那流出的意志要求有不同性，好把自己與等同性分別開，使自己成為特有的某物，成為看到和感覺到那永恆的觀看的某物。從特有的意志里就產生出『否』，因為它帶有獨特性，帶有可接受性。它要求成為某物，與統一性不同，因為統一性是一個向外流的『是』，那個『是』永遠在自己的氣息中，是感覺不到的東西。統一性沒有什麼東西使它可以感覺到它自己，只有在不同意志的可接受性中，只有在『否』中，在那個對『是』的反擊中，『是』才會顯示出來，才會得到它可以意欲的東西。」 [98] 「『否』之所以叫做『否』，就在於它是轉而向內的欲望，包含著否定價值 。——那向外流出的有所欲求的意志，是向內牽引的，它自己把握自己；由此就產生了這樣幾種形象和特質：（1）辣；（2）動；（3）感覺；（4）第四個特質是火，即發光的閃電；火發端於偉大可怕的辣與統一性相聚合。——這聚合引起一種震盪 ，在震盪中激起了統一，統一變成了閃電 或光輝 ，這是一種高尚的歡樂。」這就是統一的激發。「因為這樣一來，就在黑暗中開始有了光明；因為統一變成了一種光，那欲求的意志納入各種特質，就變成了一種精神的火，精神的火是以嚴酷的、冰冷的辣為來源的。——因此神是一個震怒的、嫉妒的神」，這裡頭就有惡。「（一）第一個向內牽引的特質是『否』；（二）辣；（三）硬；（四）感覺；（五）火的來源，即地獄或深淵、潛藏性。（5）第五個特質，即愛，它在火里，即在痛苦裡，造成另一個Principium〔原則〕，即偉大的愛火。」 [99] ——這就是第二個原則的主要規定。波墨反覆掙扎，達到了這個深度，因為他缺乏概念，只有一些宗教形式和化學形式；他勉強應用這些形式來表達他的思想，因此晦澀難懂，而且用語粗糙。 庚、「從感覺力的這一永恆作用里，產生出可見的世界 。世界就是那向外流出的、引入各種特質的聖言，因為獨特的意志是在各種特質里產生出來的。——那Separator〔分離者〕就是以這樣的形式使聖言變成了獨特的意志。」 [100] 3．最後，第三位就是那三重性的形式，即光、分離者和力的統一。——這就是聖靈 。這個第三位，即聖靈，已經部分地包含在前面的環節里。「所有的星辰都意味著聖父的力，太陽是來自星辰的」（星辰形成了對於統一的反擊）。「從一切星辰中發出每一星辰的力；太陽的力、熱、光輝也返回到那深處」，返回到眾星辰，返回到〔聖父的〕力。「在那深處，一切星辰的力與太陽的光輝和熱是同一個東西」（光是使痛苦的東西神聖化的香膏，歡樂是痛苦的東西的可愛之處）；——這是「一種運動著的沸騰，類似精神的激昂。——現在，在聖子以外，在聖父的整個深處，除了聖父的多不可測的力和聖子的光以外，沒有別的東西；這聖父深處的聖子之光，是一個生動活潑的、無所不能的、無所不知的、無所不聞的、無所不見的、無所不嗅的、無所不嘗的、無所不觸的聖靈，在這個聖靈中，如同在聖父和聖子中一樣，有全部力量、光輝和智慧。」 [101] 這就是來自光明、來自聖子的一切力量中最柔和的力量，就是愛。我們看到，這是非常感性的說法。 波墨的主要看法是：「所以，神的本質」（出自永恆深處的世界）「並不是什麼占有特殊地點或場所的杳遠的東西；因為自然和創造物的」本質或「淵藪就是神本身。」 [102] ——「你不要以為天上有一個Corpus〔形體〕」，不要以為七大元精誕育出這個Corpus〔形體〕，這個心， [103] ——「對於其他一切東西來說，這就叫神。不是這樣，正好相反，全部神力本身就是天，就是天中之天，是誕生出來的，稱為聖父，從聖父永恆地誕生出神的一切天使，也誕生出人的精神。——無論在天上還是在這個世界上，你都不能指出一個地方，說那裡沒有神聖的誕生。——神聖三重性的誕生也出現在你的心裡；聖父、聖子和聖靈這三位都是在你的心裡誕生的。——在神力中，到處都是神聖誕生的源泉；那裡已經有神的全部七個元精，你畫出一個空間性的、被創造的圓圈時，其中就有神性。」 [104] 任何精神里都包含著一切。 這個三位一體，波墨認為就是普遍的生命，就是每一事物、每一個體中的全部普遍生命；這生命是絕對的實體。他說：「這個世界上的一切事物，都是按照這個三位一體的肖像生成的。你們這些盲目的猶太人、土耳其人和異教徒呵！睜開靈眼吧。我要向你們指出，在你們的身體和一切自然物上面，在人、動物、鳥、蟲以及木、石、花草上面，都有神的神聖三位一體的肖像。你們說，神只有一個唯一的本質，神是沒有兒子的。你們睜開眼睛看看自己吧！人是按照三位一體的神的肖像由神力造成的。看一看你的內在的人，你就會清楚明白地看到這一點，就不是傻子和無理性的動物了。這樣，你就覺察到，你的心臟、血管和腦子裡有你的精神；你的生命寄托在心臟、血管和腦子上，其中活動的一切力量都體現著聖父。從這力量里迸出了（誕生了）你的光，你就憑著這個力量看到、理解到、認識到你應該做的事情；因為這光在你的整個身體裡閃爍，整個身體憑著力量和認識而活動；——這就是你心中誕生的聖子。這光、這看、這理解是第二個規定，這就是自己與自己的關係。從你的光中，憑著同樣的力量，產生出理性、理智、才能、智慧，來管理整個身體，並分別身體以外的一切。身體和體外之物在你的心靈管理下是一個東西，即你的精神 ；這就體現著神，體現著聖靈。神發出的聖靈統率著你身上的這個精神，你是光明的產兒，不是黑暗的產兒。」 [105] ——「請注意：在一塊木頭、石頭或一棵草里有三樣東西，這三樣東西在一件事物中只要缺少一樣，就不能有什麼誕生或成長。頭一樣是使一個形體得以生成的力，不管這形體是木頭，石頭，還是草。第二樣是該」物「中的一種液汁，這種液汁是一件事物的核心。第三樣是其中的一股源源不竭的力量、氣味或味道，這就是一件事物賴以生長和增長的精神。這三樣東西缺少了一樣，事物就不能存在。」 [106] ——所以，波墨是把一切都看成了這種三位一體。 我們看到，波墨進而談到個別 情節時，就說得含糊起來了。從他的特殊說明里是得不到多少東西的。例如（這一點說明了他對自然物的理解方式）他在進一步追索自然的存在，認為是一種對神聖知識的反擊時， [107] 就把我們稱為事物的東西當作概念使用。他就說，被創造的事物具有著「三種力，即處於同一Corpore〔物體〕中不同Centris〔中心〕的Spiritus〔精氣〕。（甲）第一種外在的精氣是粗糙的 硫黃、鹽和Mercurius 〔水銀〕，這是四大元素」（火、水、土、氣）「或星辰的本質。這種外在的精氣按照星座的布局，或者按照行星的特質，以及正在燃燒的元素的特質，本著Spiritus mundi〔宇宙精氣〕的最大的力量，構成可以看見的Corpus〔形體〕。那Separator〔分離者〕則造成徵象或標誌」，——即自我性。「鹽和硝大體上是中和者；水銀（Merk或Mark）是對營養起攪擾作用的東西；這種粗糙的硫黃，乃是否定的統一體。（乙）另外一種Spiritus 〔精氣〕是在硫磺油 里，這是第五種香精，是四大元素的根子。這是粗糙的、痛苦的硫黃的柔和化，也是它的歡樂，是發榮滋長的生命的真正原因，是自然的一種歡樂，有如太陽在四大元素中那樣」， [108] ——是直接的生命原則。「在那種粗糙硫黃的根據里，我們看到一個十分清晰的Corpus 〔形體〕，其中顯示著想像的自然之光，一種來自神聖流出的光。」 [109] ——那外在的Separator 〔分離者〕給攝入的東西打上的標記，是吸收粗糙養料的植物所具有的結構和形式。 [110] ——「（丙）第三種精氣是酒精 ，一種精神性的火和光。這是最高的根據，它使這個世界的本質中的各種特性發生最初的分化，」——Fiat〔遵行〕是每一件東西的聖言， [111] ——「分化永遠是事物本身的特性。它的根源是神的神聖力量。」 [112] ——「氣味就是這種酒精發出的可以感覺到的性質。」 [113] ——「四大元素只不過是內在力量的寓所，對內在力量的反擊，酒精運動的原因。」 [114] ——〔在波墨的這些說法裡面，〕 [115] 感性事物完全失掉了這種感性概念的力量，並不把它們當作感性事物，〔而把它們當作思維規定來用。〕 [116] 這是波墨的表達方式的生硬粗糙之處，——不過同時也表明了與無限本體的現實性、當下性的統一。 〔波墨〕把創世過程中的對立描述如下： [117] 既然自然界是Separator 〔分離者〕的最初流出物，那就應當在對神聖本體的反擊里理解到兩種生命：除了那暫時的生命之外，還有一種永恆的、具有神聖理智的生命，存在於永恆精神世界的根據里，存在於神聖反擊（我性）的Mysterium magnum 〔偉大神秘〕里，——這是神聖意志的寓所，神聖意志通過它顯現其自身，並不顯現為特殊意志的特殊性。人正是在這個中心上一身兼有兩種生命，——他既是暫時的，又有永恆性。 [118] （甲）他在「那唯一的善良意志的永恆理智中，那唯一的善良意志是一個調和者」——普遍者——；（乙）他又是「自然界的最初意志，自然界是可以圈定眾多Centra 〔中心〕的，其中的每一個Centrum 〔中心〕都分別封閉在一處，成為我性和自我意志，成為一個獨特的Mysterium 〔神秘〕或心靈。（甲）前一種意志只要求一個對它的肖像的反擊；（乙）後一種意志，即處在帶有陰暗印象的我性之中的自發意志、自然意志，還要求一個肖像，作為它自己的圈定性的反擊；由於這種圈定，它所要求的無非只是它的形體性，只是一種自然性的根據。」 [119] ——這個自我，這陰暗物、Qual〔痛苦〕、火、神的震怒、自在存在、自我圈定、艱苦等等，現在在再生過程中被打破了；自我被打得粉碎，痛苦帶來了真正的安寧，——正如陰暗的火放出光明一樣。 [120] 這些就是波墨的主要思想。波墨的深刻思想是：（甲）光明、聖子從各種性質里產生出來，——這是最生動的辯證法。（乙）神的自身離異。他的表述的粗糙是不可否認的，為了把思想用語言表達出來，他勉強使用了一些感性的表象，如硝、酒精、香精、痛苦、震盪等等。但同樣不可否認的是他摸索到了最大的深度，使最絕對的對立得到了統一；他以最生硬、最粗糙的方式理解到各種對立，但他並未因為這些對立的頑強而不去設定它們的統一。這種深刻思想生硬粗糙、缺乏概念，是一種頓悟，一種發自內心的說法，——在內心中掌握一切，認知一切。此外還應當提到他的虔誠真摯，一字一句無不發自肺腑。這是最高度的深刻，最高度的推心置腹。 只要通曉了他那些形式，就會發現這種深刻、這種推心置腹。不過這是一種使人們無法諒解的形式，它不容許人們對細節得到確定的觀念。這個人懷著一種對於思辨內容的極其深刻的要求，則是大家不會否認的。 * * * [1] 《雅各·波墨的生平和著作》（據《全集》，漢堡1715年第4版），第五號，第二節，第54頁；並參看扉頁。 [2] 《雅各·波墨的生平和著作》，第一號，第五十七節，第27—28頁；第十八節，第11—12頁。 [3] 《雅各·波墨的生平和著作》，第一號，第五十七節，第27—28頁；第十八節，第11—12頁。 [4] 《雅各·波墨的生平和著作》，第一號，第二至三節，第3頁；第四號，第二至六節，第81—85頁。 [5] 《雅各·波墨的生平和著作》，第一號，第二至三節，第3頁；第四號，第二至六節，第81—85頁。 [6] 《雅各·波墨的生平和著作》，第一號，第四節，第3—4頁。 [7] 《雅各·波墨的生平和著作》，第一號，第六至七節，第5頁；第七至十一節，第7—8頁；第二十八至二十九節，第17—18頁。 [8] 《雅各·波墨的生平和著作》，第一號，第六至七節，第5頁；第七至十一節，第7—8頁；第二十八至二十九節，第17—18頁。 [9] 《雅各·波墨的生平和著作》，第十二至十七節，第8—11頁；第六號，第七至八節，第85—87頁；第一號，第十八節，第11—12頁。 [10] 《雅各·波墨的生平和著作》，第十二至十七節，第8—11頁；第六號，第七至八節，第85—87頁；第一號，第十八節，第11—12頁。 [11] 《雅各·波墨的生平和著作》，第十二至十七節，第8—11頁；第六號，第七至八節，第85—87頁；第一號，第十八節，第11—12頁。 [12] 《神智學通信集》，第四十七封（《全集》，漢堡1715年第4版），第3879頁。 [13] 《關於四種性態的慰安書》，第四十三至六十三節，第1602—1607頁。 [14] 第一幕，第二場，第27—28頁（希雷格爾譯，柏林1818年版）。〔按莎士比亞原文只說把他夾上十二個冬天，黑格爾隨意說成了一千年。——譯者〕 [15] 《論關於神聖洗禮的基督遺言》，第二篇，第一章，第四至五節，第2653—2654頁。 [16] 《曙光》，序，第八十四節，第18頁。 [17] 《曙光》，第八十五、八十八節，第18頁。 [18] 《曙光》，序，第八十五、八十八節，第18頁。 [19] 《論真正的平靜》，第二章，第九至十節，第1673頁。 [20] 《論神聖實體的三個原則》，第十章，第四十二節，第470頁。 [21] 《論天命》，第一章，第三至十節，第2408—2410頁；第二章，第九節，第2418頁；第十九至二十節，第2420頁；《對一些最主要的論點和字句的詮釋》，第二節，第3668頁；第一四五至一四六節，第3696—3697頁。 [22] 《曙光》，第四章，第九至十一節，第49—50頁；第十一章，第四十七節，第126—127頁等處。 [23] 《曙光》，第四章，第十二至二十一節，第50—51頁。 [24] 《曙光》，第二章，第十五節，第30頁；第十六章，第30—31頁；第十七至十八節，第31頁。 [25] 《曙光》，第二章，第十五節，第30頁；第十六章，第30—31頁；第十七至十八節，第31頁。 [26] 《曙光》，第二章，第十五節，第30頁；第十六章，第30—31頁；第十七至十八節，第31頁。 [27] 《曙光》，第二章，第三十一至三十三節，第33—34頁；第三十八至四十節，第34—35頁。 [28] 《曙光》，第二章，第三十一至三十三節，第33—34頁；第三十八至四十節，第34—35頁。 [29] 《曙光》，第三章，第二、八至十一節，第36—38頁（銳克斯納：《哲學史手冊》，第二卷，附錄，第106頁，第六節）。 [30] 《論人的三重生活》，第四章，第六十八節，第881頁。 [31] 《曙光》，第二章，第十三節，第29頁；第一章，第三至七、九節，第23—24頁。 [32] 《曙光》，第二章，第十三節，第29頁；第一章，第三至七、九節，第23—24頁。 [33] 《曙光》，第一章，第十至二十四節，第24—27頁；第二章，第一節，第28頁；第十四節，第30頁；第八節，第29頁。 [34] 《曙光》，第一章，第十至二十四節，第24—27頁；第二章，第一節，第28頁；第十四節，第30頁；第八節，第29頁。 [35] 《曙光》，第一章，第十至二十四節，第24—27頁；第二章，第一節，第28頁；第十四節，第30頁；第八節，第29頁。 [36] 《曙光》，第四章，第五至六節，第48頁；第八章，第十五節，第78頁；第十一章，第四十六節，第126頁；第三章，第十八節，第40頁。 [37] 《曙光》，第四章，第五至六節，第48頁；第八章，第十五節，第78頁；第十一章，第四十六節，第126頁；第三章，第十八節，第40頁。 [38] 《曙光》，第四章，第五至六節，第48頁；第八章，第十五節，第78頁；第十一章，第四十六節，第126頁；第三章，第十八節，第40頁。 [39] 《曙光》，第十章，第五十四節，第115頁；第四十節，第112頁；第三十九節；第十一章，第七至十二節，第119—120頁。 [40] 《曙光》，第十章，第五十四節，第115頁；第四十節，第112頁；第三十九節；第十一章，第七至十二節，第119—120頁。 [41] 《曙光》，第十章，第五十四節，第115頁；第四十節，第112頁；第三十九節；第十一章，第七至十二節，第119—120頁。 [42] 《曙光》，第十章，第五十四節，第115頁；第四十節，第112頁；第三十九節；第十一章，第七至十二節，第119—120頁。 [43] 《論神聖的觀照》，第一章，第八至十節，第1739頁。 [44] 「聖言」（Wort）就是「道」或「邏各斯」（ λόγος ）。 [45] 《論神聖的觀照》，第一章，第一至三節，第1755—1756頁。 [46] 銳克斯納：《哲學史手冊》，第二卷，附錄，第108頁，第五節（據波墨《曙光》，第二章，第十六節，第30—31頁；第三十三節，第34頁）。 [47] 《曙光》，第二十三章，第十一至十二節，第307—308頁（銳克斯納：《哲學史手冊》，第二卷，附錄，第108頁，第五節）。 [48] 《神智學通信集》，第一卷，第五節，第3710頁。 [49] 《曙光》，第三章，第三十三至三十五節，第44頁（銳克斯納：《哲學史手冊》，第二卷，附錄，第106頁，第七節）；第十五節，第39頁。 [50] 《曙光》，第三章，第三十三至三十五節，第44頁（銳克斯納：《哲學史手冊》，第二卷，附錄，第106頁，第七節）；第十五節，第39頁。 [51] Lucifer，又當「魔王」講。 [52] 《曙光》，第三章，第十八至二十二節，第40—41頁。 [53] 《論神聖的觀照》，第一章，第四至五節，第1756頁；第十二節，第1758頁。 [54] 《論神聖的觀照》，第一章，第四至五節，第1756頁；第十二節，第1758頁。 [55] 《曙光》，第十二章，第一○一至一○七節，第149—150頁；第三章，第九十二至一○四節，第166—168頁；《論神聖本體的三個原則》，第四章，第六十九節，第406頁。《曙光》，第十二章，第一○○節，第149頁；第十三章，第三十一至五十一節，第157—160頁；《論神聖本體的三個原則》，第十五章，第五節，第543—544頁。《曙光》，第十二章，第九十九節，第149頁；第十三章，第五十二節，第160頁；第十四章，第三十六節，第178頁。 [56] 《曙光》，第十二章，第一○一至一○七節，第149—150頁；第三章，第九十二至一○四節，第166—168頁；《論神聖本體的三個原則》，第四章，第六十九節，第406頁。《曙光》，第十二章，第一○○節，第149頁；第十三章，第三十一至五十一節，第157—160頁；《論神聖本體的三個原則》，第十五章，第五節，第543—544頁。《曙光》，第十二章，第九十九節，第149頁；第十三章，第五十二節，第160頁；第十四章，第三十六節，第178頁。 [57] 《曙光》，第十二章，第一○一至一○七節，第149—150頁；第三章，第九十二至一○四節，第166—168頁；《論神聖本體的三個原則》，第四章，第六十九節，第406頁。《曙光》，第十二章，第一○○節，第149頁；第十三章，第三十一至五十一節，第157—160頁；《論神聖本體的三個原則》，第十五章，第五節，第543—544頁。《曙光》，第十二章，第九十九節，第149頁；第十三章，第五十二節，第160頁；第十四章，第三十六節，第178頁。 [58] 《曙光》，第十三章，第五十三至六十四節，第160—162頁。《關於靈魂的十四個問題》，第十二章，第四節，第1201頁；《論六個神智學論點》，五，第七、三節，第1537頁；《論真正的寧靜》，第一章，第一至七節，第1661—1663頁；《論神聖的觀照》，第一章，第二十三至二十六節，第1742—1743頁；《論萬有的誕生和表證》，第十六章，第四十九節，第1696頁。 [59] 《論超感性的生活》，第四十二節，第1696頁。 [60] 《論超感性的生活》，第四十一節，第1696頁。 [61] 《論耶穌基督化為人身》，第一部，第五章，第十四節，第1323頁；《論神聖本體的三個原則》，第十章，第四十三節，第470頁。 [62] 《論神聖的觀照》，第三章，第十一節，第1757頁。 [63] 《曙光》，第八章，第十五至二十節，第78—79頁。 [64] 《曙光》，第十章，第三十八節，第112頁；第十三章，第六十九至九十一節，第162—166頁；第十一章，第五至十三節，第119—120頁。 [65] 《曙光》，第十章，第三十八節，第112頁；第十三章，第六十九至九十一節，第162—166頁；第十一章，第五至十三節，第119—120頁。 [66] 《曙光》，第十章，第三十八節，第112頁；第十三章，第六十九至九十一節，第162—166頁；第十一章，第五至十三節，第119—120頁。 [67] 《關於神聖啟示的一百七十七個問題》，第三章，第二至五節，第3591—3592頁。 [68] 《關於神聖啟示的一百七十七個問題》，第三章，第十至十六節，第3593—3595頁。 [69] 《論神聖的觀照》，第三章，第十二、十四節，第1757、1758頁。 [70] 《曙光》，第三章，第二十九至三十節，第43頁。 [71] 《論神聖的觀照》，第三章，第十三節，第1758頁。 [72] 《曙光》，第十三章，第四節，第118頁。 [73] 《曙光》，第十章，第五十五、六十、五十八節，第115、116頁。 [74] 《曙光》，第三章，第三十六至三十八節，第44—45頁；第四十七節，第46頁。 [75] 《曙光》，第三章，第三十六至三十八節，第44—45頁；第四十七節，第46頁。 [76] 《論神聖的觀照》，第一章，第三十三節，第1745頁；第二章，第二十九節，第1754頁；第三章，第十五節，第1758頁。 [77] 《論神聖的觀照》，第三章，第十三至二十一節，第1759—1760頁；第二十七節，第1761頁；第二十四節，第1760—1761頁。 [78] 《論神聖的觀照》，第三章，第十三至二十一節，第1759—1760頁；第二十七節，第1761頁；第二十四節，第1760—1761頁。 [79] 《論神聖的觀照》，第三章，第十三至二十一節，第1759—1760頁；第二十七節，第1761頁；第二十四節，第1760—1761頁。 [80] 《論神聖本體的三個原則》，第八章，第五節，第433頁；《偉大的神秘，或摩西第一經〔即《創世記》〕解說》，第十九章，第二十八節，第2830—2831頁。 [81] 《論神聖的觀照》，第三章，第二十二至二十三節，第1760頁；第二十九節，第1761頁；第二十七節，第1761頁。 [82] 《論神聖的觀照》，第三章，第二十二至二十三節，第1760頁；第二十九節，第1761頁；第二十七節，第1761頁。 [83] 《論神聖的觀照》，第三章，第二十二至二十三節，第1760頁；第二十九節，第1761頁；第二十七節，第1761頁。 [84] 第215頁。 [85] *第215頁。 [86] 第215頁。 [87] 《論神聖的觀照》，第一章，第二十八至三十一節，第1743—1744頁；第二十三節，第1742頁。第二章，第一至三節，第1747—1748頁；第十五至二十一節，第1751—1752頁；第二十八至二十九節，第1751頁。第一章，第二十五至二十七節，第1743頁；第二十四節，第1742頁；第三十二至三十九節，第1744—1746頁。第二章，第四至十三節，第1748—1750頁；第二十二至三十節，第1752—1754頁。 [88] 《論神聖的觀照》，第一章，第二十八至三十一節，第1743—1744頁；第二十三節，第1742頁。第二章，第一至三節，第1747—1748頁；第十五至二十一節，第1751—1752頁；第二十八至二十九節，第1751頁。第一章，第二十五至二十七節，第1743頁；第二十四節，第1742頁；第三十二至三十九節，第1744—1746頁。第二章，第四至十三節，第1748—1750頁；第二十二至三十節，第1752—1754頁。 [89] 《論神聖的觀照》，第一章，第二十八至三十一節，第1743—1744頁；第二十三節，第1742頁。第二章，第一至三節，第1747—1748頁；第十五至二十一節，第1751—1752頁；第二十八至二十九節，第1751頁。第一章，第二十五至二十七節，第1743頁；第二十四節，第1742頁；第三十二至三十九節，第1744—1746頁。第二章，第四至十三節，第1748—1750頁；第二十二至三十節，第1752—1754頁。