哲學史講演錄 · 第三部 近代哲學——第三篇 最近德國哲學

在康德、費希特、謝林的哲學裡，精神最近時期在德國向前進展所達到的革命是通過思想的形式概括出來了、表達出來了。他們的哲學發展的次序包含著思維所採取的進程。世界歷史上這一個偉大的時代（其最內在的本質將在世界歷史 [1] 里得到理解），只有兩個民族，即日耳曼民族和法蘭西民族參加了，儘管它們是互相反對的，或正因為它們是互相反對的。別的國家並沒有參加到裡面來，雖說它們的政府以及它們的人民在政治上參加了，但不是在內在精神上參加了。這個原則在德國是作為思想、精神、概念，在法國是在現實界中洶湧出來。這個原則出現在德國現實生活中，顯得是一種外部環境的暴力和對於這種暴力的反動。 哲學給自身規定了這樣的任務：即把哲學的基本觀念、思維與存在的統一作為對象，並加以掌握，這就是說，對必然性的最內在意義、概念加以理解。康德的 哲學首先從形式方面提出了這個任務，但其結果只得到理性在自我意識中的抽象的絕對性，一方面，在他的批判的、消極的態度里總帶有一種空疏性和軟弱性，把意識的事實和主觀的揣測當成某種積極的東西，這就放棄了思想而退回到感覺；另一方面，從這裡發展出費希特的 哲學，它把自我意識的本質思辨地理解為具體的自我，但他卻沒有超出絕對者的這種主觀的形式。謝林的 哲學是從費希特哲學出發，後來又把它拋棄，並且提出了絕對者的理念、自在自為的真理。 一、 耶可比 和康德相聯繫，我們這裡還必須首先談一談耶可比。耶可比的哲學是和康德的哲學同時的。兩者的結果大體上是相同的，只是出發點和進展的過程有些地方彼此不相同。耶可比的外在的出發點大半是法國哲學（和德國形上學），他是受到法國哲學的啟發的。康德是較多從英國方面，從休謨的懷疑主義開始的。耶可比所著眼的和考察的大半是認識方式的客觀方面，他同康德一樣採取消極的態度，因為他宣稱知識按它的內容說是不能夠認識絕對的。康德沒有考察內容，他認為認識是主觀的，因而宣稱不能夠認識自在自為的存在。——什麼是真理？真理必須是具體的、當前的，但又不是有限的。——這是一種進步，超出了前一個時期。 菲特力·亨利·耶可比於1743年生於都塞爾多夫，曾先後在貝爾格及巴伐利亞任職。他曾經在日內瓦和巴黎受過教育：在日內瓦從波涅（Bonnet）、在巴黎從狄德羅學習。在都塞爾多夫，他擔任了一個公職（關於經濟和財政部門的行政工作）。法國革命的發生使得他脫離了公職活動。作為一個巴威利亞的官員，他去到慕尼黑，在那裡1804年他成為科學院的院長，但他於1812年辭去了這個職務。因為在拿破崙統治時期新教徒被宣稱為革命煽動者。直到他死時止他都居住在巴黎。他卒於1819年3月10日。 [2] 耶可比是一個有高貴品格和深刻教養的人，他在國家的事務中生活得很久，並且對於法國哲學很熟悉。 1785年他發表了他於1783年寫成的關於斯賓諾莎的書信。這些書信是由於外在的機緣而發表的。他沒有系統地作哲學研究，而只是用書信的方式討論哲學。與想要給萊辛作傳的門德爾松一個偶然的爭論引起了耶可比把他的見解發揮出來。耶可比問門德爾松是否知道「萊辛曾經是一個斯賓諾莎主義者」 [3] ，門德爾松為這個問題所激怒，這樣就引起兩人通信辯論。在這場爭論的過程中表明了那些自認為專家、哲學專家，並且自認為可以包辦同萊辛的友誼的人，如尼古拉、門德爾松之流，對於斯賓諾莎主義毫無所知；這還表明了他們不唯哲學見解淺薄，而且竟是對哲學完全沒有知識。他們繼承著沃爾夫的哲學，但放棄了他的學究的形式，因而不能再前進一步。門德爾松自認為，而且也被認為是最偉大的哲學家，並且被他的朋友讚揚著。他的《清晨的時候》一書乃是乾燥的沃爾夫哲學，儘管這些先生們也還曾努力想給他們的毫無生氣的抽象陳述披上柏拉圖式的爽朗的形式。他們研究愉快的和不愉快的感覺、完善、什麼是可能思維的和什麼是不可能思維的等等。形上學被看成是朦朧虛幻的東西；認為它一直沒有固定的線索。在這些通信里立刻可以看出斯賓諾莎是如何地被忘記了。門德爾松表現出甚至對於斯賓諾莎哲學的外在的歷史材料都毫無所知，更說不上關於他的內在實質了。 [4] 當耶可比宣稱萊辛是一個斯賓諾莎主義者並抬高法國人的地位時，這種嚴肅主張對於這些先生們就好像晴天的霹靂。他們這些自滿的、自信的、自命高人一等的人感到十分驚訝，耶可比對於像斯賓諾莎那樣的「死狗」也竟會自詡知道某些東西。 [5] 在這種情形下，耶可比必須加以解釋，於解釋時他便進一步發揮了他自己的哲學見解。 門德爾松和耶可比正相反對，因為門德爾松堅持認識的立足點，認為真理和本質直接地展現在思維和概念里，並且斷言：「凡是我不能認為是真的東西，不會使得我懷疑、引起我不安。一個我所不了解的問題，我就不能答覆，它對於我就等於是沒有問題。」 [6] 於是他就老是圍繞著這點辯論。同樣，他對於上帝存在的證明也包含著這種思維的必然性，即，現實性一定必須是被思維的，並須假定有一個思維者，換言之，現實事物之所以可能，是依靠一個能思維者。「凡是能思維的存在認為不可能的東西，也就是不可能的；凡是能思維的存在在思想上認為不真實的東西，事實上也就是不真實的。」「如果我們取消了一個能思維的存在對於任何一個東西的概念，即取消了對那個東西的可能性和真實性的概念，那麼那個東西本身的存在也就被取消了。」〔關於事物的〕概念便被他認作事物的本質。「沒有有限的存在能夠把一個東西的現實性最完善地思維成現實的，它更不能認識到一切當前事物的可能性和現實性。」「因此必定有一個能思維的存在或〔一個〕理智，它能夠最完善地把一切可能性的全部內容思維成可能的，並且把一切現實性的全部內容思維成現實的；這就是說，必定有一個無限的理智，而這無限的理智就是上帝。」 [7] 我們看見（一）思維與存在的統一，（二）絕對的統一被認作無限的理智，至於思維與存在的統一，卻僅僅被理解為有限的自我意識。現實性亦即存在以思維為它的可能性，換句話說，它的可能性就是思維；思維並不是由超出可能性以達到現實性的發展過程。 耶可比反對對於思維的這種要求說：「思維不是實體的源泉，反之實體才是思維的源泉。因此我們必須承認在思維之先有某種非思維的東西作為第一性；某種東西雖說不完全在現實性中，但按照表象、本質、內在本性看來，卻必須被認作最先的東西。」——關於這點門德爾松說道：「您似乎在這裡想要思維某種不是思想的東西；想要躍進到空虛之中，進到那沒有理性可以遵循的地方。您想要思維某種 在一切思維之先的東西，這東西因此也不是那最完善的理智本身所能思維的。」 [8] 一、耶可比的主要思想一方面 是這樣的：「每一種論證的方法都會導致宿命論」 [9] 、無神論、斯賓諾莎主義。 [10] ——因為這就會認為上帝是一個派生的東西，是以某種東西為根據的東西；理解一個東西即是指出它的依賴性。我們指出某種東西的原因，這東西復有一個有限的結果；一般的間接的知識 就是這樣。他斷言，整個講來，認識只能認識那有限的東西。這完全和康德的結論相同，即我們只能認識現象。現象這個名詞表示主觀的形式。 就耶可比關於認識 的見解而論，他曾經提出這樣的看法說：「理性」——對於理性他後來有不同的定義，區別了理性與理智，關於這點下面再說， [11] 後來他不說理性，而說理智 [12] ——「永遠只能說明有限事物的條件、自然的法則、機械的因果關係。我們理解一件事情，即在於把它的最近原因推究出來」，而不是推究它的深遠的原因；那最深遠的原因永遠是上帝。對象最近的特定的原因是可以認識的；上帝完全是一般的原因。「或者說」，我們認識一件事情，即在於「按照一系列的次序看見了形成它的那些直接條件」。無疑地這只是有限的認識；每一個條件之前又有另一個條件。「同樣，例如我們了解一個圓圈，這就是說，我們明白地認識了它產生的機械關係和它的物理結構，又如我們了解一個三段論法的公式，也就是說，我們真正地認識到了人的理智於判斷和推理時所遵循的規律，和人的認識作用的物理的和機械的關係。因此，我們對於各種質本身就沒有概念，只有直觀。即使對於我們自己的存在我們也只有感覺，沒有概念。我們只是對於形狀、數目、地位、運動和思維形式才有真正的概念；至於對各種質，只有當它們被歸結到上述這些概念，並在客觀上被取消時，才算是被認識了、被理解了。」 [13] 這就是一般的認識：對於某種特定的東西揭示其條件，並指出它是被制約的、為別的東西所影響的、為一個原因所產生出來的。 「理性一般的職務是作不斷向前的聯繫：理性的思辨的職務是按照必然性，亦即同一性的已知的規律去聯繫。——凡是理性通過分析、聯繫、判斷、推論和反思」（它的活動）「所能產生的，必純全是自然的事物」（有限的事物）；「理性，作為一個被限制的東西，本身也同屬於這種有限事物之列。但是整個自然、一切有條件的」（有限的）「東西的總內容對於那鑽研的理智，除了包括在自然內的東西之外，是不能更顯示什麼東西的。而包括在自然內的東西不外是：雜多的特定存在、變化的事物、一系列的」（有限的）「形式，內中並沒有包括任何真實的開始」（宇宙的開始），「也沒有包括任何客觀存在的實在原則」。認識就是認識特定的條件；而這個條件又是有限的。另一方面， 耶可比說：「如果我們把理性了解為一般認識的原則，那麼理性就是構成人的整個有生命的本性的精神；人是為理性所構成的，人是理性所採取的一種形式。」 [14] 他對於想要認識無限者的企圖的見解是和他上面這種看法密切聯繫著的：「就整個人來說，我發現人的意識是由兩個原始的觀念，有條件者 和無條件者 的觀念結合而成的。兩個觀念是相互不可分離地聯繫在一起的，不過有條件的觀念須以無條件的觀念為前提，前者只能從後者中派生出來，」——這就是說，有條件者的觀念只能通過無條件者的觀念才得到理解。「我們對於無條件者的存在比起我們對於我們自己的有條件的存在，具有同樣的，甚至更大的確定性。」 「由於我們的有條件的存在」和認識現在「建築在無限的間接關係 上面，這就為我們的研究開闢了廣大的園地，我們即使為了自我保存起見」（為了實踐的目的），「也就不得不對他加以研究」。但是要求認識無限者其目的卻完全不同。「要想發現無條件者的條件，尋找並認識那絕對必然的存在之可能性，以便予以把握，——這乃是當我們從事於把自然當作可把握的東西，亦即當作單純的自然存在去了解，並把機械原則的機械性加以說明時所須做的工作。因為如果一切事物都應該在我們所能把握的方式下發生和出現，都必然在有條件的方式下發生或出現，那麼只要我們在認識的時候，我們便老停留在一連串的有條件的條件之中。哪裡沒有這一連串的條件，那裡我們就沒有認識，那裡也就沒有我們叫做自然的那種聯繫的本身。因此自然存在的可能性這一概念就會是自然的絕對開始或起源的概念；它也就會是無限者自身的概念，只要它並不是按照自然的規律聯繫著的，亦即對於我們是沒有聯繫的，這就是說，它就會是自然的無條件的條件。假如這樣一種無條件者和無聯繫者的概念——因而也是外在於自然的——是可能的，那麼無條件者就會停止其為無條件者，它本身必然會具有一些條件；而那絕對必然者必定開始變成可能的東西，從而它才可以被認識到。」這是矛盾的。這就是耶可比的思想。 「無條件者又叫做超自然者 」，不可捉摸者；自然也屬於這個範圍。「既然舉凡一切存在於有條件的事物的聯繫和自然的間接關係之外的東西，也同時是存在於我們明晰的認識範圍以外，並且是不可能通過概念而得到理解的，那麼那超自然者就不可能在其他方式下為我們所承認，除非它是作為事實 直接給予我們的。——它存在 ！」——它是直接的東西。而「這個超自然者」、無限者、「這個一切本質之本質」、存在者，「世界各民族的語言都叫上帝 」。 [15] 那無條件者因此沒有條件，不能被認識，對於我們只是在直接方式下，不是在間接方式下的事實。——耶可比的見解和康德的見解有如下的區別：在康德那裡範疇一點用處都沒有，認識只是對於現象的認識，不是對於事物本身的認識；其所以如此，是因為範疇只是主觀的，而不是因為範疇本身有局限性、有限，反之，主要之點卻在於永遠認範疇為主觀的。與此正相反，在耶可比那裡，主要之點在於認範疇不僅是主觀的，而且認範疇為條件和有條件的條件；而理解事物即在於通過範疇，亦即通過有條件的條件建立起聯繫。這是一個本質上的區別；但兩人的結論卻是一致的。 二、因此按照他的第二個主要原則 ，那超自然的東西只能叫做事實；它存在，一切語言都叫它為上帝。耶可比現在便叫這種直接知識 為信仰 。 [16] 他回返到自我意識，在他那裡，我們看見思維在其主觀態度中。上帝、絕對、無條件者是不能證明的。因為對於一個東西加以證明、理解，就是尋求條件，根據條件把它推論出來。但是一個被推論出來的絕對、上帝等等，便已不是一個絕對、一個無條件者、一個上帝了。 [17] 現在在我們意識中有一個對於上帝的意識，而其性質是這樣的，即上帝的存在是和我們對它的思想直接地聯繫著的。依耶可比看來，這種知識是不能從證明得來的。因此它不是間接得來的知識，而是直接的知識，關於這種知識我們可以訴諸人〔的良知〕。人在他關於自然和有限事物的表象、思維里超出了有限性，進展到一個超自然、超感性的領域；而這超自然者的存在，對於它是如此確定，正如他確知他自己一樣。這種對上帝存在的確知和他的自我意識是同一的。我這樣確知我存在，也這樣確知上帝存在。 [18] 這裡這種對上帝的直接知識就是耶可比的哲學所堅持之點；他也叫這種直接知識為信仰。康德的信仰和耶可比的信仰是有差別的。在康德那裡信仰是理性的一個公設，是企圖解除世界和幸福的矛盾的一種要求；在耶可比那裡信仰本身是一種直接知識，並且也被了解為一種直接知識。 自從耶可比以後，凡是哲學家（如弗里斯）和神學家所寫的關於上帝的著作，都建築在直接知識、良知的知識這個觀念上面；人們也稱這種知識為天啟 ，但這是不同於神學的另一種意義的天啟。作為直接知識的天啟是在我們自身內，而教會卻把天啟認作一個從外面昭示的東西。 [19] 神學意義的信仰是信仰某種由教義所給予的東西。如果把這裡所說的信仰和天啟了解為神學意義的信仰和天啟，這似乎是一種概念的偷換，因為這裡所應該有的哲學的含義，與虔誠信仰的人對這字的用法是大不相同的。這就是耶可比的觀點；他的觀點很受歡迎並得到廣泛的傳播，雖說許多哲學家和神學家對於他所說的話提出了反對的意見。在耶可比的思想中哪裡也找不出他的直接知識與哲學認識、理性相反對的地方。人們談論理性、哲學等等就好像盲人在談論顏色。誠然人人都承認，一個人如果不是鞋匠，就不能做鞋子，雖說他有尺子、有腳並且也有手。但關於哲學，大家就以為直接知識是這樣的意思，即每一個人只要他能吃飯走路，就是一個哲學家，他可以在哲學上隨便說話，並自以為很懂哲學。 人們一方面把理性了解為間接知識，但另一方面理性恰好正是理智的直觀本身。說理性是對自在自為的存在的認識和啟示，一方面這是很對的，因為理智是對有限事物的啟示。 [20] 但是信仰、直接知識又被用來了解每一個另外的內容，或者像耶可比那樣，把信仰了解為類似這樣的確知一切存在的直接性：如直接確知：「我有一個身體」，這裡有一張紙，「或感知到別的現實的東西，而我們感知這些東西的確定性，與我們感知到我們自己有同等的確定性。——我們通過我們所感受到的事物的特質，獲得一切表象，此外沒有獲得真實知識的其他的途徑；因為理性如果自己產生一些對象的話，那就是些腦子空想出來的東西。因此，我們就有了一種對於自然的啟示」。 [21] 凡是我所直接知道的都是信仰。所以在宗教上有很高價值的信仰這一名詞，便被應用來表示任何一種內容；這是我們這個時代的最一般的觀點。 耶可比在這裡似乎使信仰與思維對立起來了。我們試把兩者相互比較一下，看一看兩者是否有天淵之別，像有些人以為它們是如此正相反對那樣。第一，絕對本質是直接地啟示於信仰中；信仰意識感覺到自身為這絕對本質所浸透，就像為它自己的本質所浸透那樣：這絕對本質就是信仰意識的生命，這信仰意識建立了它自身和這絕對本質的直接統一。思維思維著這絕對本質；絕對本質就是絕對思維、絕對理智、純粹思維，但同時它也同樣直接地是它自己。第二，絕對本質的直接性對於信仰同時具有存在的意義；它存在著，作為自我的對方存在著。絕對本質的直接性對於思維者也同樣具有存在的意義。它對於思維者是絕對的存在，是本身真實的東西，並且也是自我意識或所謂作為有限理智的思維的對方。 現在試問，為什麼信仰與思維彼此互不了解，為什麼一方老是看不見自己就在對方之中？首先是由於當信仰認識到它自身作為自我意識和絕對意識的直接的統一性時，信仰沒有意識到它即是一種思維；它在內心中直接地知道了絕對本質。信仰只是表達了這種簡單的統一性。這種統一性在信仰的意識里只是被當作具有存在意義的直接性、它的無意識的本質、實體的統一。信仰又把思維認作獨立自存的東西；它把那種存在的直接性與思維對立起來。第二，與此相反，思維又把直接存在認作絕對的可能性、絕對的思想物，——因此這種思想物所具有的直接性又被認作沒有存在、生命的規定性。——在這種高度抽象的看法裡，信仰與思維便相互對立起來，像啟蒙運動的思想家把絕對本質認作獨立於自我意識之外的東西，而唯物主義又把它認作當前的物質那樣。一方面〔在耶可比那裡〕絕對本質是在信仰和思維中作為肯定的存在和思維，另一方面，絕對本質被認作沒有自我意識的東西，或者〔如啟蒙派〕把它僅僅規定為否定的東西、在自我意識的彼岸，或者〔如唯物論〕把它認作對自我意識而存在的〔物質〕。 直接知識是這樣一種規定，我們可以把它叫做信仰、知識等等。這是第一點 。如果我們要問它的內容，那麼它就是被意識到的上帝或上帝的存在。這種直接知識是每一個個人所同有的；它是屬於每個人本人所確知的個別的東西。上帝在這裡是被認作具有一般的精神屬性的，如全能、全知等等。整個一般的認識我們叫做思維，特殊的認識我們叫做直觀；對外在規定的內在理解我們叫做理智。人所具有的一般認識就是思維，例如在宗教情緒中即包含著一般的認識。禽獸沒有宗教情緒，因為這乃是一種人所特有的情緒。就其為宗教情緒來說，它乃是一個能思維的人的情緒，情緒的特性不是一種自然衝動等等的特性，而是思維的特性。因此上帝就是抽象地看起來的普遍的東西，雖說上帝只是單純地被感到、被信仰的，但他仍舊是純全抽象的，甚至上帝的人格也是絕對普遍的人格。主要的我們必須注意，凡是在直接認識中啟示出來的，乃是普遍的東西。但直接認識是自然的、感性的認識；如果人們已經認識到上帝，把他當作精神的唯一對象，那麼這種結果就是通過教義的媒介、通過長期不斷的教養才達到的。埃及人也同樣直接地知道上帝是一條牛、一隻貓；印度人直到現在還具有更多類似這樣的知識。只有由於缺乏簡單的思考才會不知道，普遍的原則並不在直接的認識中，而是文化、教育、人類的啟示的成果。——如果人們認直接認識為有效准，則每個人都只是和他自己打交道；這樣就任何東西都可以承認是正確的。這人知道這事，那人知道那事；一切東西，甚至最壞的、最不虔敬的東西都可以得到承認。直接認識是自然的認識；因此認識精神性的上帝，本質上乃是通過間接過程、通過教育的後果。 第二 ，現在直接認識又與間接認識相反對；於是這裡又碰到直接性與間接性的對立。「我們堅持必須承認人有兩種不同的認識能力：一是通過可見的和可捉摸的，亦即肉體的認識工具而來的認識能力；另外一種能力是基於不可見的、外部感官所無法把握的器官，這種器官的存在只有通過情感 才能揭示給我們，它是認識精神對象的精神眼睛，是人類一般叫做理性 的」 [22] 。它〔理性〕說出了關於普遍地、自在自為地存在著的真理的事實。這種承認，承認普遍者存在 、承認上帝是真理，就是直接的認識。耶可比把它叫做內心的啟示、信仰。他說：「對於這樣一個人，如果美和善、敬佩和愛慕、尊敬和敬畏的純潔情感不能使他相信，在這些情感內或當他具有這些情感之時，他會察覺到某種東西親臨在他面前，這東西是獨立於這些情感之外，非外部感官亦非專門直觀這些情感的那種理智所能達到，——對於這樣的人是不能同他辯論的。」 [23] 耶可比認為：「思想達到了對上帝的情感後根本就不能更進一步。」他的這種哲學，從實用的觀點上得到廣泛的接受，而且比起康德來還更容易為人們所接受。但是，真正的認識是不同於耶可比所說的這種認識的，他的論證只有在反對有限的認識時，是完全正確的。直接的認識並不是〔真正的〕認識、理解；因為所謂認識或理解，它的內容是在自身內被規定了的，並被具體理解了的。直接認識的情形卻不同，主體僅僅知道上帝是存在的。如果要他說出上帝的規定，那麼，照耶可比看來，這些規定只能被理解為有限的；而這種認識必會又是一種由有限推有限的進程。這樣，所剩下的便只是關於上帝的模糊的觀念，——只是一個「高居我們上面 」、毫無規定性的彼岸。所以其結果和啟蒙思想關於最高本體的看法是相同的，譬如法國哲學就是這樣。這種結論乃是啟蒙思想的結論，康德的結論也是如此，只是在康德這裡，還有這樣的意見，即把這種空洞的說法儼然當成最高的哲學。 這乃是一種非常空疏的看法。如果哲學的使命是建立在這上面，並從這裡出發，那麼哲學就會極其貧乏，這些看法只是一些本身沒有什麼真理的形式。那最後的形式，即認直接性為無上絕對的東西，表明其缺乏任何批判、任何邏輯。康德的哲學是批判的哲學，但是從他的結論中，人們忘記了那一條真理，即人不能用有限範疇構成無限。至於進一步說到直接性與間接性的對立，我們可以說：一切認識都是直接的，但是一切直接的認識本身又都是間接的。這種認識我們可以在我們意識內看見，也可以在最普通的現象中看見。譬如，我直接地知道美國，但我對美國這種知識又是很間接的。如果我要站在美國並看見美國的土地，那麼我首先須旅行到那裡，哥倫布必須首先發現了美洲，還必須製造出船舶等等，所有這些想法都屬於間接知識。所以凡是我們現在直接知道的東西，都是無限多的間接過程的結果。同樣，當我看見一個直角三角形時，我知道勾股的平方之和等於弦的平方。我直接知道這點，但我卻是從學習得來的，而且是通過證明的間接過程才相信這個事實的。因此直接知識無論何處都是有間接性的。同樣很容易看見，那被肯定為關於上帝的直接知識也是一種間接知識。一個直接性的人是一個自然的人，憑著他的自然狀態和自然欲望，他是不知道普遍原則的。嬰孩、愛斯基摩人等等對於上帝便一無所知，而自然人所知道的上帝也不是應有的那樣。人通過提高的過程：從自然的狀況提高到意識，以達到對共相、對較高存在的認識，都是屬於間接認識的過程。我思維、我直接知道共相，但這種思維本身就是一個過程——運動、有生命的活動。一切有生命的活動本身都是過程，都是間接性的，精神的活動尤其是這樣。精神的活動是由一方到他方的過渡，從單純自然的感性的東西到精神的東西的過渡。由此足見，直接知識與間接知識的對立完全是空虛的，把這樣的東西認作真正的對立，實在是一個極端膚淺的看法。那以為直接性是獨立自存的、本身不包含任何間接過程的看法，乃是最乾燥空疏的理智看法。哲學的工作不外乎使人意識到這種直接性與間接性的統一。哲學指出那按實質說存在於宗教等等之內的間接性。 如果說每一個觀點都有其正確的一面，那麼認為人的精神直接知道上帝這個觀點的偉大之處即在於承認人的精神的自由。在人的精神的自由中包含著〔直接〕認識上帝的源泉；在這個自由原則里，一切外在性、一切權威都被取消了。我們時代的偉大在於承認了自由、精神的財富、精神本身是自由的，並且承認精神本身便具有這種自由的意識。但是這個自由的原則只是抽象的。因為更重要的是：使自由的原則重新達到純粹的客觀性，並不是一切我所偶然想到的東西，臨時冒出來的東西，都算是啟示給我的，因而也就都是真的。反之，這種自由的原則還須加以純化，並獲得其真實的客觀性。這個原則只有通過思想把特殊的、偶然的東西拋棄掉，才能獲得一個獨立於單純的主觀性之外而自在自為地存在著的客觀性，這樣精神自由的原則才會得到尊重。必須通過個人自己的精神才能證明上帝是精神。精神必須給精神作證，精神的內容必須是真的內容。但這個內容並不因為它已經啟示給我了並使我確信了，而就保證是真的。這就是耶可比的觀點，這樣我們便看見了他這觀點的缺點和裡面所包含的原則的偉大的地方。 * * * [1] 鄧尼曼：《哲學史綱要》〔文德摘要本〕（Grundriss von Wendt），第四○六節，第531頁；銳克斯納（Rixner）：《哲學史教本》，第三卷，第一四五節，第317頁；《耶可比集》，第四卷，第一部，第3頁。 [2] 《耶可比集》，第四卷，第一部，第391頁。 [3] 《耶可比集》，第四卷，第一部，第91頁。 [4] 《耶可比集》，第四卷，第一部，第68頁。 [5] 《關於斯賓諾莎學說的書信》（1789年第二版），第85—86頁（《全集》第四卷，第一部分，第110頁）。 [6] 布勒（Buhle）：《哲學史教科書》，第八卷，第386—387頁；門德爾松：《清晨的時候》（1786年第二版），第293—296頁。 [7] 《關於斯賓諾莎學說的書信》，第36—37、88—89頁；第四命題，第225、223頁。 [8] 《關於斯賓諾莎學說的書信》，第36—37、88—89頁；第四命題，第225、223頁。 [9] 《關於斯賓諾莎學說的書信》，第223頁（216頁）。 [10] 參看上文第275和279頁。 [11] 《全集》，第二卷，第7頁以下；第221頁的附註。 [12] 《關於斯賓諾莎學說的書信》，附錄七，第419—420頁，和附註（《全集》，第四卷，第二部分，第148—150頁）。 [13] 《關於斯賓諾莎學說的書信》，第421—423頁。 [14] 《關於斯賓諾莎學說的書信》，第423—427頁。 [15] 《全集》，第二卷，第3—4頁。 [16] 《全集》，第三卷，第7、35頁。 [17] 《全集》，第三卷，第7、35頁。 [18] 參看《全集》，第三卷，第277頁。 [19] 《全集》，第二卷，第8—14、101頁。 [20] 《關於斯賓諾莎學說的書信》，第216—217頁。 [21] 《全集》，第二卷，第74頁。 [22] 《全集》，第二卷，第76頁。 二、 康德 康德哲學的出現是和耶可比的哲學同時的；對於康德哲學我們將加以較詳細的考察。 康德轉回到蘇格拉底的觀點、轉回到思維，但是這種思維具有要求具體內容的無限使命，並使內容遵循完滿性的規範。笛卡爾認確定性為思維與存在的統一。現在我們意識到了思維的主觀性一面：這就是說，第一，意識到思維是與客觀性相反對的規定性；第二，意識到思維是有限性，是借有限的規定進行思考的。我們看見了主體的自由，像在蘇格拉底和斯多葛派那裡那樣，不過就內容來看，康德哲學所提出的任務要高一些。它要求內容為完滿的理念所充實，亦即要求內容本身為概念和實在的統一。 抽象的思維作為自己的確信是固定的架格，填滿這些抽象架格的內容是經驗，而所採用的把握經驗的方法仍然是形式的思維和推論。耶可比認為：（一）這種思維、證明不能超出那有限的、有條件的東西；（二）即使對於上帝這個有著形而上的存在的對象，這種論證也會把它弄成有限的、有條件的了；（三）我們所直接地確知的那個無限或絕對只是在信仰中、在直接的確認中，——是一個主觀的固定的東西，但卻是不可知的東西，亦即未規定的、不可規定的，因而是不能產生成果的東西。在康德哲學裡，這種思維必須作為有決定性的東西來理解。康德在有限中並和有限相聯繫提出了一個絕對的觀點，這個絕對的觀點作為媒介的中項，把有限的東西結合起來並且引導到無限。——兩人的哲學都是主觀性的哲學。上帝在康德看來是（一）在經驗中找不到的：既在外部世界中找不到，正如拉朗德所說，他曾經向整個天空去搜尋，卻找不到上帝；也不能在內心世界中找到上帝，雖說神秘主義者、夢囈者自詡，他們在他們自身內就能夠經驗到各式各樣的東西，同樣也能經驗到上帝或無限者。（二）康德也曾論證有上帝，他認為上帝是解釋世界所必須的一種假設，——這就是實踐理性的公設。 [24] 但是關於這點，一個法國的天文學家曾這樣答覆了法皇拿破崙的問題：「我沒有對於這種假設的需要」（je n'ai pas eu besoin de cette hypothèse）。 康德哲學的觀點首先是這樣：思維通過它的推理作用達到了自己認識到自己本身是絕對的、具體的、自由的、至高無上的。思維認識到自己是一切的一切。除了思維的權威之外更沒有外在的權威；一切權威只有通過思維才有效准。所以思維是自己規定自己的，是具體的。其次這種本身具體的思維被他理解為某種主觀的東西；這主觀性的一面就是形式，而這種形式在耶可比看來是處於主導地位的。說上帝存在 ，這並不是自在自為的真理；它的自在自為的存在必須基於認識，但上帝據說又是不能被認識的。上帝獨立於我的意識而存在，乃是我自己的意識中的一個事實。但這個事實本身又是通過我的意識設定起來的，所以在耶可比那裡主觀的一面是主要的環節。至於思維是具體的這個見解卻大半被耶可比拋在一邊去了。由於思維是主觀的，所以必然會否認思維有認識自在自為的存在的能力。 康德哲學所包含的真理在於把思維理解為本身具體的，自己規定自己的東西；因而它承認了自由。盧梭已經把自由提出來當作絕對的東西了。康德提出了同樣的原則，不過主要是從理論方面提出來的；法國則從意志方面來掌握這個原則。法國人常說：「他頭腦發熱」（Il a la tête près du bonnet）；意思是說，法國人具有現實感、實踐的意志、把事情辦成的決心，——在他們那裡觀念立刻就能轉變成行動。因此人們都很實際地注重現實世界的事務。儘管自由本身是具體的，但自由在被他們應用到現實世界時卻仍是未經發展的、帶著抽象性的。要想把抽象的觀念生硬地應用於現實，那就是破壞了現實。人民群眾把自由抓到手裡，所表現出來的狂誕情形實在可怕。在德國，同一個自由原則占據了意識的興趣；但只是在理論方面得到了發揮。我們 在頭腦裡面和頭腦上面 [25] 發生了各式各樣的騷動；但是德國人的頭腦，卻仍然可以很安靜地戴著睡帽，坐在那裡，讓思維自由地在內部進行活動。康德哲學的最後結果是啟蒙思想；思維並不是偶然地用來作抽象論證的東西，而是具體的了。 伊曼努爾·康德1724年生於哥尼斯堡，起初在那裡的大學裡研究神學，於1755年開始做大學講師，1770年任邏輯學的教授，1804年2月12日死於哥尼斯堡，活了差不多八十歲。 [26] 他從來沒有離開過哥尼斯堡。 在德國，〔在沃爾夫那裡〕 [27] 思維本身只是肯定的自我同一者，並且也被了解為這樣的自我同一者，而在法國我們便看見否定的自身運動的思維、絕對概念正在施展其威力，而法國的這種絕對概念又在啟蒙運動中過渡到德國，使我們也認為一切事物、一切存在、一切要做與不做的事都應該是一種有用的東西，這就恰好取消了事物的自在性，而認為事物只應該為他物而存在。而一切事物都應該為之而存在的就是人、自我意識，但卻是作為一般的人。對於這種行為的意識，在抽象方式下，就是康德哲學。我看見現在在德國出現的就是這樣的一種自己思維的、自己深入自身的絕對概念，即認一切本質性（Wesenheit）都歸入自我意識，——這是一種唯心主義，這種唯心主義把自在存在的一切環節都歸屬在自我意識里，不過這自我意識的本身最初還帶著一個對立，它和這種自在存在還是分離的。換言之，康德的哲學把本質性導回到自我意識，但是康德又不能賦予自我意識的本質或純自我意識以實在性，不能在自我意識中揭示其存在。他認識到簡單的思維在自身內具有區別，但是還沒有認識到一切實在性正包含在這個區別里：他不知道如何去克服自我意識的個別性，他對於理性描寫得很好，但卻在無思想性的、經驗的方式下去描寫理性，這反而剝奪了理性本身的真理性。 康德哲學是在理論方面對啟蒙運動的系統陳述，認為可以知道的只是現象，此外沒有什麼真實的東西。他把知識歸入意識和自我意識，但堅持這種觀點，認知識只是主觀的和有限的認識。當康德接觸到概念和無限的理念、揭示它的形式的範疇並進入到它的具體的要求時，他又否認這無限的理念為真理，把它認作一個僅僅主觀的東西，因為他業已把有限的認識認作固定的、最後的觀點了。康德這種哲學使得那作為客觀的獨斷主義的理智形上學壽終正寢，但事實上只不過把它轉變成為一個主觀的獨斷主義，這就是說，把它轉移到包含著同樣的有限的理智範疇的意識裡面，而放棄了追問什麼是自在自為的真理的問題。 我們願意追蹤康德思想的進程。康德哲學 和上面所講過的休謨的哲學有著直接的關係。康德哲學的一般意義在於指出了普遍性和必然性那樣的範疇，像休謨〔提到洛克時〕曾經指出那樣，是不能在知覺中找到的；這些範疇在知覺之外有著另一個源泉，而這個源泉就是主體——在我的自我意識中的自我。 [28] 這就是康德哲學中的主要原則。他的哲學又叫做批判的 哲學，因為它的目的，有如康德所說，首先是對於認識能力的批判。 [29] 在認識之前，我們必須考察一下認識的能力。 [30] 這種說法對於健康常識似乎是很可取的，而且是一個新發現。認識被他了解為我們如何掌握真理的一個工具、方法或手段。因此在人能夠進入真理本身之前，首先必須知道他的工具的性質和功能。它是能動的；我們要看一看，它是否能夠完成所要求於它的任務——抓住對象。我們應該知道，它對於對象作了些什麼樣的改變，不要把這些改變與對象本身的特性搞混了。 [31] ——這就好像人們可以帶著刀劍棍棒去尋求真理似的。在尋得真理之前認識能力認識不到任何真的東西。認識能力就像猶太人一樣，聖靈浸透在他們中間〔，但他們自己不知道〕 [32] 。考察認識能力就意味著認識這種能力。因此這種要求等於是這樣的：在人認識之前，他應該認識那認識能力。這和一個人在跳下水游泳之前，就想要先學習游泳是同樣的〔可笑〕。考察認識能力本身就是一種認識，它不能達到目的，因為它本身就是這目的，——它不能達到它自身，因為它原來就在自身之內。 同時康德這樣對認識加以考察，卻也是一個重大的步驟。這種對於認識的批判首先涉及洛克自認為建築在經驗上面的經驗認識，並且涉及一種有較多形上學味道的沃爾夫哲學和一般德國哲學，這種哲學也自詡為採取了上面所描述過的經驗的方式進行研究。在實踐方面那時盛行著所謂快樂說，把道德建築在欲望上面；人的概念〔即本質〕和人應該用什麼方法實現他的概念均被了解為尋求快樂、滿足欲望。康德正確地指出了這乃是受外界的支配，而不是理性的自主，是為自然所決定，因而沒有什麼自由。但是因為康德的理性原則純然是形式的，他的追隨者從理性出發，不能有進一步的發展，而道德又必須具有內容，因此弗里斯等人又成為快樂主義者，雖說他們避免快樂主義者的名稱。——一方面我們看見人的健康常識、經驗、意識的事實，但是另一方面沃爾夫的形上學思維也還很流行，例如在門德爾松那裡。這種形上學思維是被認作和單純的經驗方法有區別的。然而它的主要活動乃在於使思想規定，例如可能性、現實性、上帝等均以理智規定為根據，從而進行抽象的論證。康德的哲學首先針對著兩方面加以反對。（休謨反對這些規定的普遍性和必然性，耶可比反對它們的有限性，康德反對它們的客觀性，雖說就它們具有普遍性和必然性這個意義講來，它們是客觀的。）康德哲學的主要命題就是前面已經提到過的那個簡單的命題。對於康德哲學的研究，由於它的表達形式之散漫、冗長和特有的術語而加重了困難。同時他的表達的散漫也有一個優點：同一個道理常常重複多遍，所以我們可以抓住他的主要命題，而不容易忘記掉。——我願意簡短地舉出康德哲學中的主要環節。 第一和最一般性之點是這樣的。康德從休謨出發。休謨與洛克相反，指出在知覺中找不到必然性和普遍性。洛克認為人的心靈如一塊白板，我們可以通過經驗獲得必然性和普遍性。康德立刻完全同意在知覺中，亦即在外界事物中，沒有必然性和普遍性這種說法，但是同時承認存在著必然性和普遍性，以數學和自然科學作為例證。 [33] 現在問題是：哪裡去尋找必然性和普遍性？我們要求普遍性和必然性，首先認為它們是構成客觀性的，這個事實康德表示承認。但是跟著他就反對休謨，由於必然性和普遍性既然不在外界事物內，則它們必然是先天的，這就是說，存在於理性本身內，存在於作為自我意識到的理性那樣的理性之內；換言之，它們是屬於思維的。另一方面康德又反對沃爾夫的形上學，去掉了他的形上學範疇的客觀意義，並且指出這些範疇如何只應該劃給主觀的思維。——同時耶可比也宣稱反對這種形上學。但由於他特別是從法國人和德國人出發，所以他的觀點也就不同，認為我們的有限思維只能夠建立有限的規定，因而也只能按照有限的關係去考察上帝、精神。 其次，這些思維規定一般具有普遍性、統一性。統一性指不同的諸規定結合而言，因而康德把思維叫做綜合作用、結合作用。但思維在它自身內、在它的規定內已經包含那樣的結合；思維是一，是差別的統一。差別的東西就是經驗所給予的材料；為了要結合這種材料，則在主觀的範疇中業已具有這種性能，像因果範疇（因果律）等，能夠把這些材料結合起來。這些範疇本身已經是一種結合了。 [34] 於是康德又這樣提出哲學的問題：「先天綜合判斷何以可能 ？」 [35] 判斷就是思想規定的結合，如主詞與賓詞的結合。綜合就是結合。先天綜合判斷不外是相反者通過其自身而達到的聯繫，或絕對的概念，亦即不同的規定的聯繫，非由經驗所給予的聯繫，如因果等等，這些就是思維規定。休謨已經指出，這些規定是不在經驗之中。此外空間和時間也是聯結者；因此它們也是先天的，即在自我意識之內的。這是康德哲學的偉大的一面。康德指出，思維本身是具體的，具有著先天綜合判斷，而這種判斷並不是從知覺中創造出來的。這裡面所包含的思想是偉大的；但是，另一方面，他對於這個思想的發揮卻停留在十分普通的、粗糙的、經驗的觀點之內，不能說是有什麼科學性。這個思想只具有極其普通的意義。在闡述方面缺乏哲學的抽象，只是用極其平常的方式說了出來。除了他的生硬的術語不用說之外，康德老是被關閉在心理學的觀點和經驗的方法之內。 因而康德便叫他的哲學為先驗哲學 （這個名詞是很生硬的），這就是說，一個純粹理性原則的體系，這體系揭示出自我意識的知性 [36] 中普遍的和必然的成分，而不去處理對象， [37] 也不去研究什麼是普遍性和必然性；這種研究就會是超越的 。必須區別開超越的與先驗的。超越的數學是這樣的數學，在其中無限性這一範疇被廣泛地運用。在數學的範圍內我們說，例如，圓是無限多的直線段所構成；圓被表象為直的，並且由於曲線這樣被表象為許多直線段，這就超出了幾何學規定的範圍，因而便是超越的。——康德認為先驗哲學不是一種憑著範疇超出它自己的範圍的哲學，而是揭示出什麼會成為超越的東西的源泉的哲學，這哲學只是指出那些規定之所以成為超越的，其源泉是在意識里，在主觀思想里。如果把普遍性、因果等規定拿去指謂客體，那麼這種思維就會是超越的；這樣我們就會超越主觀範圍而進入另一個範圍。我們是沒有權利越入那另一個範圍的，無論按結果說，甚至從開始說，我們都不能這樣做，因為我們只能在思維的範圍之內考察思維。我們不願意承認範疇的客觀意義，因為思維是那些綜合關係的源泉。先驗哲學就在於在主觀思維內揭示出那些範疇。在這裡，必然性和普遍性之所獲得意義，乃基於人的認識能力。但是康德又把人的這種認識能力同自在存在或自在之物區別開。所以普遍性和必然性同時卻只是認識的主觀條件，那具有普遍性和必然性的理性卻不能達到對真理的知識。 [38] 因為理性作為主觀性要獲得知識，還需要直觀和經驗，一個由經驗給予的素材。 [39] 如果理性想要獨立起來，單憑它自身並且單從它自身就想要創造真理，那麼它就變成超越的了，它就飛越出經驗了，因為它缺少那另一個組成部分，便只會產生出一些僅僅從腦子裡空想出來的東西。因此理性在認識中不是構成性的，而只是規範性的；理性對感性的雜多材料給予統一和規則。但是這個統一本身是無條件者，這個無條件者一超出經驗只有陷於矛盾。只有在實踐範圍內，理性才是構成性的。理性批判的任務不在於認識對象，而在於尋求關於認識的原則，認識的限度和範圍的知識，這樣認識才不致超越範圍。 [40] ——這只是一個概要，現在我們就要進一步考察它的個別部分。 詳細點說，康德採取如下的途徑：（一）他考察了理論的理性，考察了與外界對象相關聯的知識。（二）他研究了作為自我實現的意志。（三）他研究了判斷力，對一般與個別的統一作了特殊的考察。他的成就有多少，我們也同樣可以看見。不過對於認識能力的批判是主要的事情。 （一）理論的理性 。在這裡康德採取心理學的方式，亦即歷史地進行工作；他把理論意識的主要形態列舉出來。第一是直觀、感性，第二是知性，第三是理性。對於這些形態，他就只是這樣加以敘述，完全經驗地予以接受，而不是根據概念〔或按照邏輯必然性〕 [41] 去發展它們。 1．感性 。感性的先天成分、感性的形式，形成了這個先天哲學或先驗哲學的起點。獲得經驗就意味著我們通過外在的表象有了感性的感受。在直觀里有著各式各樣的內容。於是他首先區別開外在的感覺，如紅、顏色、堅硬，和正義感、憤怒、愛情、恐懼、舒適、宗教情緒等內在的感覺。這樣的內容構成那屬於感覺內容的唯一組成部分；這完全是主觀的，並且僅僅是主觀的。但是在這種感性成分中還包含著一種普遍的感性成分本身。感性材料中的這另一方面就是空間 和時間 的規定，空間和時間是空的。空間的東西是在我們外面，單就空間本身說來，它是沒有內容的。感性材料如有顏色、有軟硬等等的東西使得它有內容。時間同樣也是空的。同樣，某種暫時性的感性材料，或者別的內容，特別是內在的感覺，就是使得時間這一規定有內容的東西。空間和時間是純粹的直觀，也就是抽象的直觀，——在感覺和直觀的，我們把感覺〔的個別內容〕放在我們外面，或者放在時間內作為流動的東西，或者放在空間內作為彼此相近而分離的東西。感覺內容或者是彼此相近，或者是彼此相續；我們把這種相近或相續加以孤立或抽象，於是我們就得到空間和時間。這種純直觀就是直觀的形式。現在有人把所有的東西，包括思維和意識，都叫做直觀；甚至把那只應屬於思想的上帝也叫做直觀，即所謂直接的意識。因此空間和時間是感性事物本身的共相，照康德說來，是感性的先天形式。空間和時間就它們的直接的性質說，並不屬於感覺本身。我有這個或那個感覺，這感覺永遠是個別的；作為共相的空間和時間只屬於先天的感性。——他把這種批判的研究叫做先驗的直觀學 。直觀學（Aesthetik）這個名詞現在專用來指美學。在康德這裡，這名詞表示關於直觀的學說，它研究直觀中的普遍成分，即存在於主體之中、屬於主體的成分，亦即空間和時間。堅硬是我的感覺；所謂直觀，就是我感覺到某種堅硬的東西，將這堅硬的東西擺在空間裡面。這就劃分出主觀性和客觀性的區別。在空間裡感性的內容是彼此外在，並且是在我之外的；而把感性的內容放在外面去的，乃是先天感性的活動或動作，這就是空間。如果一個先天感性的活動，把一個暫時性的感性內容放在相續的次序中，這就是時間。 [42] 康德進一步指出，第一：「空間不是從外在經驗中抽引出來的經驗概念。」（說空間和時間不是經驗的概念，其實概念本來也就不是經驗的，而康德總是經常用這樣的生硬形式來說話。）「因為當我把我的感覺同某種外在於我的東西相聯繫時，我便預先假定了空間。當某種外在的東西被表象為在不同的地方或時間時，空間和時間的觀念必定已經先在了。換句話說，它們不是從外在的經驗中派生出來的，反之，必須首先通過這些先在的時空觀念，那外在的經驗，才可能有。」這就是說，時間和空間是感性經驗的普遍物；它們是直觀，不過是先天的直觀。這種純時間空間的內容無疑地是主觀的，屬於感覺。那表現出來的客觀的成分——空間和時間——卻不是經驗的，而意識在它自身內原先就具有著空間和時間。它們首先使得特殊的東西——內容——進入時空裡面成為可能。第二，「空間是一個必然的觀念，它是一切外在直觀的基礎。空間和時間是先天的觀念，因為沒有空間和時間我們便不能表象事物。它們必然是外在現象的基礎。」作為先天的空間和時間是普遍的和必然的，因為我們發現它們是這樣。但是由此不能推論說它們作為觀念原先就在那裡。它們誠然是基礎，但同樣是外在的共相。康德是這樣來看這件事的：在外面有所謂物自體，卻沒有時空；現在出現了意識，這意識原先便具有時空在它裡面，作為經驗的可能性。這正如說，為了吃飯，我們首先須有口和牙齒作為吃飯的條件。那被吃的東西卻沒有口和牙齒，所以空間和時間對於事物的關係也正如吃對於食物的關係一樣。正如食物被放進口齒之中，事物也被放進時空之中。第三，「空間和時間不是事物關係的普遍的」（抽象的）「概念，而是直觀。因為我們只能設想空間為一個單一的東西；它沒有組成部分」。但是抽象的概念（一般的表象），例如樹的概念，實際上是許多個別的分離的樹的集合體。但空間卻不是那類特殊的東西，也不是部分所組成，而永遠是一個連續體。因此空間是抽象物。〔感性的〕直觀、知覺永遠只有某些個別的東西在它前面；而空間、時間卻永遠只是一〔個空間時間〕，它們是先天的。不過〔我們可以回答康德說，空間和時間無疑地是抽象的共相〕 [43] 。同樣，藍色也只是一個藍色。空間和時間不是思想的規定，——特別是當我們沒有對它形成思想的時候。空間和時間絕不是個別的，而乃是普遍的、抽象的，——空間和時間的性質就是這樣。但當我們對於空間和時間一形成概念時，它們就是概念。第四，「空間是一個無限的量，不是概念，概念雖可以概括無限多的觀念，但卻不包含一個無限的量的觀念。因此空間是一個直觀。」 [44] 在先驗闡述 里康德還說出了這個觀點，認為空間和時間的觀念包含著先天綜合的命題，這些命題是與對於它們的必然性的意識相聯繫的。如下的命題就是那樣的綜合命題，例如：空間有三向度 [45] ，或直線的定義為兩點之間最短的距離，同樣5＋7＝12 [46] 也是綜合命題。（最後這一命題是分析命題，正如其他的命題也是分析命題。）第一，這些命題不是出於經驗，——其實最好說，不是出於個別的偶然的知覺；這是不錯的，這些命題是普遍的和必然的。其次，這種命題是出於直觀，我們正是從直觀里得到這種命題，不是通過知性和概念。但是康德不能把直觀和知性結合起來。這種命題在直觀中是具有直接確定性的。——我們有著各式各樣的感覺，這些感覺「構成真正的素材」，這些感覺從外面和裡面「占據我們的心靈」：而心靈具有「這樣一種形式的條件」在它裡面，「像我們放在我們心靈里的那樣」，這就是空間和時間。 [47] 至於何以心靈恰好具有這些形式，什麼是時間和空間的本性，康德哲學卻完全沒有想到去追問一下。當他談到空間和時間本身是什麼的時候，並不是問：什麼是它們的概念？而只是問：它們是外在的事物呢，還是某種在心靈內的東西？ 2．第二種認識能力，正如第一種是一般感性那樣，就是知性 。知性是與感性完全不同的一種能力。他只是列舉了各種認識的能力，像在經驗的心理學裡那樣，卻缺乏對於認識進程的必然性的闡述。感性是感受性。康德把知性叫做思維的能動性（Spontaneität）。能動性這個名詞是從萊布尼茨哲學裡取來的。知性是能動的思維、是我自身。知性是「思維感性直觀的對象的能力」。但是知性只有思想沒有內容：「思想沒有內容是空的，直觀沒有概念是盲的。」因此知性從感性那裡獲得素材，獲得經驗的和先天的素材時間和空間。它思維這個素材，但是它的思想是和這個素材完全不同的東西。或者說，知性是另外一種特殊的能力；只有當兩方面都具備了，感性供給了材料，知性把它的思想與這材料相結合，這樣才產生出知識。 [48] 康德的邏輯作為先驗的邏輯 同樣陳述了知性自身內先天地具有的概念，「根據這些概念知性完全先天地思維對象」 [49] 。知性具有思想，但作為知性它只有被限制的思想、對有限事物的思想。思想具有給雜多的材料帶來統一的形式。這種統一就是「我」，自我意識的攝覺 。「我」應當「伴隨著」我的一切概念。這是一個笨拙的說法。我是自我意識即完全空洞的、抽象的自我，這就是攝覺，攝覺是一般的規定。知覺大半指感覺、表象而言；攝覺則大半指一種活動能力，通過它可以把某種東西攝進我的意識里。我是那極其普遍的、完全無規定性的、最抽象的東西。當我行使攝覺的作用，把一個經驗的內容放進我的意識之內時，那麼這個內容必須是在這簡單的自我之內。當這個內容進入 [50] 這個單一的、簡單的自我裡面時，則它本身也就被簡單化了，感染著這種單純性了。一個內容在意識內就成為這樣一種內容、就成為我的內容了。我是我，我是這個一，於是內容也就放在這統一性中，因而也就成為一了。而且這種雜多材料的統一性是通過我的能動性而建立起來的。這種能動性就是一般的思維，就是對雜多材料的綜合作用。這是一個偉大的意識，一個重要的知識。不過，關於我是一、關於我作為思維者是能動的、是建立統一性的等等，在康德那裡卻沒有加以確切地分析。凡是思維所產生的都是統一性；所以思維產生它自身，因為它是一。（統一性也可以叫做聯繫，就它假定有一個雜多的東西，並且從一方面，雜多的東西仍保持其為雜多的東西說來，那麼統一性就是一種聯繫作用。）這就是先驗的攝覺 。自我意識的純粹攝覺是一種綜合的功能。自我是能把捉者；凡是自我所接觸的東西我必定要迫使它進入這個統一性的形式。 [51] 這種單純性有許多不同的方式。這些聯繫作用得到了進一步的規定。這種綜合作用的特定的形式就是範疇 ，普遍的思維規定。照康德說，共有十二個基本範疇，這些範疇被分為四類。值得注意的，並且是一個優點的，是每一類又為三個範疇所構成。這種三一的方式，這個畢泰戈拉派、新柏拉圖派和基督教的古老的形式，在這裡又出現了，不過是極其表面的。（一）第一類是量 的範疇：單一性、雜多性、全體性 。多是一的否定，差別是多。第三個範疇是前兩個範疇之合而為一，對多加以統貫，就是全體。全體就是多之被設定為一；多是不確定的，多被結合為一就是全體。全體是被總括起來的多。（二）第二類是質 的範疇：實在性、否定性、限制性 。限制同樣是實在的、肯定的，但也同樣是否定的。（三）第三類為關係或聯繫的範疇：實體性的關係，實體 和偶性 ；因果性的關係，原因 和作用 的關係；第三為交互作用 。（四）第四類為樣式 的範疇，這指對像對我們的思維的關係：可能性、特定存在 （現實性）和必然性 。可能性應該列為第二個範疇，但按照抽象思維，空洞的觀念〔可能性〕卻被認作第一範疇了。偉大的〔辯證法〕概念的本能使得康德說：第一個範疇是肯定的，第二個範疇是第一個範疇的否定，第三個範疇是前兩者的綜合。三一的形式，在這裡雖只是公式，在自身內卻潛藏著絕對形式、概念。康德並沒有〔辯證地〕推演這些範疇，他感覺到它們是不完備的，不過他說，其他的範疇應該從它們推演出來。 [52] 康德是以如下的方式達到這些統一性的類別的，他從普通邏輯學裡拾取了這些範疇。他說，在一般的邏輯學裡，特殊類別的判斷 被列舉出來，判斷被認作一種聯繫；因而也就揭示出不同種類的簡單性、思維。這就是：全稱的、特稱的、單一的 判斷；肯定的、否定的、無限的 判斷；直言的、假言的、選言的 判斷；確然的、或然的、自明的 判斷。我們注意到，確實是有這些判斷的類別、思維的功能和聯繫的特殊方式；一般講來，簡單的思維在它裡面確實包含有差別，而自我是能作出規定、作出差別者。由於這個特點，康德得出了它的範疇。就這些特殊的聯繫方式被突出地提示出來而言，它們就是範疇。康德只是經驗地接受這些範疇，他沒有認識到它們的必然性。他沒有考慮到建立統一性，並從統一性發展出差別來。他更是完全沒有想到用這種方式去推演空間和時間。反之，那些範疇乃是按照它們在邏輯裡面的次序，從經驗里接受過來的。這些範疇是知性的形式，或者是聯結多樣性的材料的方式。 [53] 這些範疇的先驗性質在於認自我為聯結諸多表象和經驗材料的統一性。這種自我意識的統一就是先驗的統一，在這種先驗的統一里就有著攝覺的作用。經驗材料在自我意識中被聯結的特殊方式就是個別的範疇，例如因果範疇，或作為一般的統一性。 [54] 康德進一步說：在知覺中我們是不能遇見這些範疇的，洛克肯定了、休謨否定了在知覺中能遇見範疇的說法。 [55] 因此能思維的知性才是範疇、一般的思維規定的源泉。單就這些範疇本身來說，它們是空的、無內容的、屬於思維本身的。因此要充實這些範疇，還需要材料。它們只有通過給予的多樣性的直觀材料才有內容。它們是一種聯繫作用，是使多樣性的材料得到統一的作用，只有和這些材料結合起來它們才有意義。內容是從感性、知覺、直觀、感覺等給予我們的。這個內容作為多樣性的材料按照知性自己的方式得到聯結，通過自我的先驗攝覺得到綜合。這就是知識，這就是經驗 。對知覺、直觀材料的這樣的聯結或範疇現在就是經驗的實質。知覺還不是經驗。經驗是被知覺、被感覺的東西之從屬於範疇的規定。這些範疇是空的、抽象的、相對地空的。因此經驗或知識一般乃是多樣性的材料的綜合；那具有攝覺能力的自我是能綜合的作用。 [56] 於是就發生這樣的問題：有內容的感性較高呢，還是概念較高。經驗是被知覺到的，在經驗中有著屬於感覺、直觀的材料。但是材料並不是按照它的個別性、直接性被接受過來，而是通過範疇、通過因果律、通過自然規律、一般的規定、類被聯結起來。——這些範疇、規律等並不是直接的知覺。我們不能直接地知覺天體運行的規律，而只能知覺各星球位置的變動。但這樣被知覺的東西被固定下來，使從屬於普遍的法則，就是經驗。所以在經驗中是有著一般的思想規定的。凡是經驗就應該是普遍的，在一切時間內都有效準的。 但是範疇到經驗材料的過渡是以如下的方式造成的。「純知性概念和經驗的（甚至一般感性的）直觀是性質完全不相同的。」因此必須「指出純知性概念如何可以應用到現象的可能性」。這就是先驗的判斷力 所研究的問題。因此在心靈中、在自我意識中有著純知性概念和純直觀。對兩者起聯繫作用的是純知性的圖式 、先驗的想像力 ，它規定純直觀使其遵循範疇、純知性概念，這樣就形成了到經驗的過渡。 [57] ——這種聯結作用也是康德哲學中最美麗的方面之一。通過這個聯結作用，純感性與純知性這兩個前此被說成絕對相反的不同的東西就聯繫起來了。它是一個直觀的、直覺的知性，或知性的直觀；可是康德並沒有看見、了解到這點，他沒有把這些思想結合起來：他沒有理解到，他在這裡是把兩種認識結合一起，表達了兩者的自在存在。思維、知性仍保持其為一個特殊的東西，感性也仍然是一個特殊的東西，兩者只是在外在的、表面的方式下聯合著，就像一根繩子把一塊木頭纏在腿上那樣。——譬如說，實體這個概念在圖式中就成為在時間上有永久性的東西了， [58] 這就是說，把純知性概念、純範疇和純直觀的形式放在一起了。——在我裡面的表象被認作偶然的東西，同樣也可以被認作結果，那就必須以物自體、原因、雜多性、單一性為前提；這樣我們就有了整個的知性形上學。 到了這裡，康德又提出了對於經驗的或物質的唯心主義 的反駁，說：「我確定地意識到我在時間中的存在。但一切時間規定均必須以在知覺中的某種永久性的東西為前提。這個永久性的東西不能只是在我裡面的一個直觀。」因為在我之內碰見的、規定我的存在的諸根據乃是表象，這些表象本身需要一個與它們有區別的永久性的東西，藉以作為標準，對它們的變化，亦即對它們在「我的在時間中的存在」所發生的變化「方可加以規定」。換句話說，我意識到我的存在是一個經驗意識，這個經驗的意識只有依靠某種在我之外的東西才可予以規定，這就是說，我意識到某種東西外在於我。 [59] 倒轉過來我們可以這樣說：我意識到外在於我的事物在時間中是特定的和變化著的事物。因此這些變化著的事物就必須以某種不在它們裡面，而是在它們外面的永久性的東西為前提。而這個前提就是自我，就是它們的普遍性和必然性以及自在存在的先驗根據，即自我意識的統一性。在另外的地方，康德是這樣來看這個問題的。 [60] 這些環節引起紊亂，因為那永久性的東西本身正是一個範疇。這種意義下的唯心主義，認為在我的個別的自我意識之外沒有任何個別的東西，對這種唯心主義的反駁則認為在我的自我意識之外存在著個別事物，這兩種看法都是同樣的壞。前者是巴克萊的唯心主義，其中所說及的只是個別的自我意識，換言之，它把自我意識的世界 認作一堆有限的、感性的、個別的表象，這些東西雖說被叫做事物，但同樣是沒有真理性的。而對象的真理性或無真理性並不在於它們是事物或是表象，而在於它們的局限性和偶然性，不論它們是表象或是事物。對巴克萊這種唯心主義的反駁，其意義不外使人注意到，這種經驗意識不是自在存在的，但這種經驗的事物也同樣不是自在存在的。不過康德的自我還沒有達到真正的理性，而是停留在與普遍意識相反對的個別意識本身上。 這樣，自我便被歸結為知覺的先驗統一，歸結為純直觀和純概念雙方的統一。據康德看來，經驗裡面有兩個組成部分：一方面為經驗的部分、知覺，另一方面即第二個環節為範疇、因果、實體和偶性、類、共相。這是一個極其正確的分析，在經驗內我們的確發現有這兩方面的規定。但是康德把這種分析和物自體不可知的說法聯繫在一起，他認為經驗只能掌握現象 ，我們通過經驗所獲得的知識不能認識事物的本來面目。因為知識的兩個成分：（一）感覺，這無論如何只是主觀的；（二）範疇，這只是我們的知性的規定，而真正的內容、材料是感覺，是知識的另一成分。無論範疇也好，感覺也好，都不是某種自在的東西，兩者的結合，認識，也不是自在的東西，而它所認識的只是現象，——這是一個非常奇特的矛盾。事實上認識就是兩者的統一；但是在談到認識時，康德總是把那能認識的主體了解為個別的主體。認識本身就已經是那兩個環節的真理性；於是被認識者只是現象，認識便又落到主體方面了。主體的這種認識作用因此只包含現象，不包含自在存在，因為它所包含的事物只是在直觀和感性的形式內。 [61] 事實上，我們看見，康德所描寫的只是經驗的、有限的自我意識，這樣的自我意識才需要一種外在於它的材料，換句話說，這乃是一個個別的、有局限性的自我意識。他並沒有問，這些知識按其內容說自在自為地是真的或是不真的。全部知識老是停留在主觀性之內，在主觀性之外便是外在的物自體 。這個主觀性本身卻是具體的，特定的思維、知性（範疇）。這些範疇已經是具體的了，而經驗、感覺和範疇的綜合就更是具體的了。康德把普遍的、必然的東西叫做客觀的東西。通過普遍性和必然性，經驗就成為客觀的。被知覺的東西不是客觀的。經驗中的知覺康德叫做主觀的、偶然的東西。反之，那對材料加以聯繫的範疇，思維所帶來的統一性，則是經驗中的客觀成分、規律、共相。 [62] 另一方面，這種直觀範圍內的材料一般地是主觀的，這就是說，材料只是像它在我的感覺中所感到的那樣：我所知道的只是感覺，不是事情本身。這當然是主觀的。但與此對立的那一面，即客觀的東西，本身也同樣是主觀的，雖然不屬於我的感覺，但總仍然封閉在主體的範圍內，封閉在自我意識的純自我內，封閉在能思的知性範圍內。一方面我有感覺內容，另一方面我又是能動的，不讓感覺內容保持其偶然的特性，我要使它成為普遍的。但是這種活動也是主觀的，因此我們不能認識事情〔內容實質〕的本身。一方面是和我們的機體相聯繫的感覺規定，另一方面是在自我之內的思維規定。因此我們所認識的、所規定的都只是現象。在這個意義下康德哲學被叫做唯心主義：我們只是與我們的規定打交道，不能達到自在存在；我們不能達到真正的客觀事物。 [63] 3．第三種認識能力在康德那裡就是理性 。第二種認識能力為知性、思維的規定作用。康德同樣按心理學的方式由知性進展到理性。他在靈魂的口袋裡儘量去摸索裡面還有什麼認識能力沒有；碰巧他發現還有理性，——即使不能再發現什麼能力也同樣無礙於事，正如物理學家碰巧發現磁力一樣，不論磁力存在或不存在都沒有多大差別。「我們的一切知識從感覺開始，從感覺那裡進到知性，並終結在理性那裡，在理性之上我們沒有更碰到任何較高的東西足以加工於直觀的材料，使其從屬於思維的最高的統一性。」 [64] 理性是根據原則 來認識的能力，通過概念在普遍中認識特殊。知性便不是這樣，知性是通過直觀而認識到特殊的 [65] ，——而範疇本身就是某種特殊的東西。理性原則一般是共相、思維，這是就它以無條件者 和無限者作為它的對象來說。 [66] 理性的產物是理念 ，康德把理念了解為無條件者、無限者。 [67] 這乃是抽象的共相，不確定的東西。自此以後，哲學的用語上便習於把知性和理性區別開。反之，在古代哲學家中這個區別是沒有的。知性是在有限關係中的思維，理性照康德說來，乃是以無條件者、無限者為對象的思維。這種無條件者他叫做理念，一個從柏拉圖那裡取來的術語。 [68] 這個無條件者現在必須加以具體地了解。而主要的困難也就在這裡。理性的任務在於認識無條件者、無限者。這是什麼意思呢？認識無條件者意味著規定無條件者，把無條件者的規定推出來。這叫做認識，或者也應該這樣說。關於知識、認識等等寫了不少、說了不少，但是沒有給它下一個定義。但是哲學的任務在於將人們假定為熟知 的東西加以真正認識 ，因此哲學在這裡所要做的就是對無條件者得到真知。現在理性有了認識無限者的要求，但理性又沒有能力達到這點。康德所提出的理由，一方面 認為無限者沒有在經驗中被給予，認為沒有心理的、感性的直觀或知覺與無限者相對應，認為無限者沒有在外在的或內心的經驗里被給予。——「在感性世界裡沒有與理念相對應的對象」 [69] 。這要看我們如何去看這世界。但康德所謂經驗、世界的考察，不外是這裡有一支蠟燭，那裡有一個煙盒。這無疑是對的，無限者是沒有在世界中、感性知覺中給予的。並且假定我們所知道的是經驗，是思想和感覺材料的綜合，那麼無疑，無限者是不能在像我們獲得一個感性知覺那樣的意義下被認識的。但是我們也不要求用感性的知覺來證明無限者的真理性；精神只是作為精神認識的對象而存在的。 另一方面 ，如果無限者是被認識了的，那麼它就是被規定了的。但為了要規定無限者，理性除了具有我們所謂範疇的那些思維形式外，什麼東西也沒有，範疇雖能給我們以康德所謂客觀的規定，但它們本身卻仍然是一種主觀的東西。但如果我們把這些只能應用於感性直觀的範疇應用去規定無限者，那麼我們就會糾纏在錯誤的推論（背謬論證Paralogismen）和矛盾（widersprüche）（二律背反antinomien）之中。這是康德哲學中重要的一面，即指出只要通過範疇去規定無限者，這個規定就會陷於矛盾。他說，這些矛盾是必然的；在矛盾中理性是超越經驗的。理性本身又有這樣的要求，即要求把知覺、經驗、知性的知識追溯到無限者。 [70] 這種無限者與知性知識或知覺的結合將會是最高的具體概念。說理性產生理念，這是一種偉大的說法；但在康德那裡這只是一個抽象。只有無條件者與有條件者的結合才是理性的具體概念。 有各種不同的無條件者，它們都是由理性產生的、獨特的對象，先驗的理念 ；因此它們本身就是一種特殊的東西。至於康德何以會得到這幾種的理念，現在他又須從經驗、從形式邏輯去加以說明，因為按照形式邏輯有不同種類的理性推論 。康德從三段論法的形式推演出理念來。有多種的推論：（甲）直言的 推論、（乙）假言的 推論、（丙）選言的 推論。因此無條件者也有三種：（一）作為「在一個主體內的直言綜合的無條件者」。綜合是具體的概念，但它的意義卻是兩歧的。因為它可能指對獨立的東西的外在結合。當我們設想自己為思維的主體時，我們便做出這種聯結。（二）作為「在一系列環節中的假設的綜合的無條件者」。（三）作為「在一個系統中諸部分的選擇的綜合的無條件者」。 [71] 第一種綜合被說成是理性的對象、先驗的理念，當我們設想自己為「思維的主體 」時，我們便作出這種綜合。第二個理念是「一切現象的總和、世界 」。第三個理念「包含著一切事物的可能性之最高條件那樣的東西，一切本質的本質」——這就是上帝。 [72] 現在問題是：這些對象是否具有實在性？理性是否能給予它們以現實性？就是說，它們是否仍然被關閉在主觀的思維里？這是最後必須追問的問題。現在理性是不能給予它的理念以實在性的，不然它就會成為超越的，超出經驗的了。反之，理性只能產生悖謬的論證、矛盾和沒有現實性的理想。 [73] 甲、「背謬的論證 是一種形式上錯誤的理性推論」。由於理性把在一個主體內拼成直言綜合的那種無條件者或思維的主體設想成為實在的東西，因而把它叫做實體，這就形成了悖謬的論證。自我、思維者是不是一個實體呢？一個靈魂是不是一個靈魂實體呢？進一步還要問：這種思維的自我、靈魂是不是永久性的、非物質的、不朽的、有人格的，是不是和肉體有實際的共同性呢？——推論的錯誤在於把先驗主體的統一性這一必然的理性理念認為是一個事物或實體。在我的思想里我發現我是有永久性的，那有永久性的東西就是實體。自我是我的思想之空虛的先驗主體，但它只有通過它的思想才被認識；至於它本身是什麼樣子，對於這，我們一點觀念也沒有。（一個可怕的區別！須知思想就是本身自在的東西了。）對於它〔即自我〕我們不能肯定說它存在，因為思維、自我意識是一個單純的形式，我們對於能思維的自我不能通過外在的經驗去認識，只有通過自我意識才對它有一個觀念，這就是說，因為我們不能把自我拿在手上，不能看見它、不能嗅著它等等。其實如果自我是一個普通的事物，則它就也會被經驗到。我們誠然知道，自我是主體；但如果我們超出了自我意識，並且聲稱它是實體，那麼我們就超越了我們所應有的界限。我們不能賦予主體以任何實在性。 [74] 這裡我們看見，康德陷於矛盾，在他所駁斥的觀念之生硬性和停留在他所駁斥的觀念之內的他自己的觀念之生硬性，其間就存在著矛盾。第一，當康德肯定說，我不是一個感性的事物、不是一個僵硬的不變的東西、不是一個有感性的特定存在的靈魂實體，他完全是正確的。第二，他所肯定的反面卻不是說，作為普遍的、能思維的自我本身具有本質和真正的實在性，具有他所要求的客觀方式的現實性的環節。反之，他停留在這種實在性和存在的觀念之內，即他認為實在性只是在於具有感性的特定存在。康德不能夠跳出這種觀念。他總以為，因為我 沒有感性的特定存在，我 沒有在外在的經驗里被給予我們，所以它就不是實在的。因為自我意識、我的本身不是實在性；它只是我們的 思維，換言之，康德把實在性 [75] 僅了解為純全是感性的東西。——存在、事物、實體在康德看來似乎遠比主體還要高，主體不配具有這些規定。但是毋寧應該說，那些規定太貧乏了，有生命者不是事物，靈魂、精神更不是事物。事物、實體反而是太低劣了，不能說明自我，因為它們只是些知性的範疇。同樣，存在是我們對於精神所能說的最少的東西了，存在只是精神的、抽象的、直接的自身同一性。存在是屬於精神的，但必須認為，我們不值得費力氣應用存在這個規定去說明精神。 乙、第二，二律背反 是把無條件者的理性理念應用到世界上而引起的矛盾，即把世界看成一切有條件者的全部總和，或把世界本身認作無條件者、無限者而引起的矛盾。這就是說，世界裡有了某些現象，理性就要求這些現象之所以可能的全部條件，就這些條件構成一個系列來說，理性就要求一個絕對完滿的綜合。如果把這全部條件的綜合說成是存在著的，那麼這就只表明其自身為一個二律背反，並表明理性只是辯證的。並且在這個對象里從各方面看來都存在著完全的矛盾。 [76] 現象只是有限的內容；理性規定則被認作是無條件者、無限者。世界是有限者的結合；如果我們用理性去思維這個內容、〔世界〕，使它從屬於無限者，那麼我們就會得到兩個規定，有限者與無限者，兩者互相矛盾。理性要求絕對完備的綜合，在現象界我們有一系列的因果關係，但理性要求一個完備的系列，亦即要求一個開端。康德指出了四個矛盾； [77] 這未免太少了，因為什麼東西都有矛盾。在每一個概念里都很容易指出矛盾來。因為概念是具體的，因而不是簡單的規定。所以每一個概念包含著許多規定，這些規定都是正相反對的；這些矛盾康德叫做二律背反。這是很重要的，但與康德的原意相反。 子、這些二律背反包含著這樣一種矛盾，例如我們可以證明一個規定，有限性 與另一個規定，無限性 同樣正確。按照時間和空間在進程中的綜合的完成是時間和空間的最初開始。正題：「世界在時間上有一個開始」和終結，「並且它是在一個有限的空間之內」。反題：「世界在時間上沒有開始」和終結，並且「在空間內也沒有限度」。正面和反面都同樣可很好地加以證明。他所提出的證明卻不是「律師的證明」，他是用間接的方式去論證的。 [78] 他想要知道，世界是否有起始和終結，世界在空間和時間中是否有限。但是世界就是這個宇宙、全體；所以它是一個普遍的東西、一個理念，而這個理念可以被規定為有限或無限。如果我們應用這些範疇去說明世界，那就會陷於矛盾〔，因為這些範疇是不能應用於物自體的〕 [79] 。 丑、第二個二律背反：實體是由簡單的 部分集合 而成，人們可以必然地設定有簡單的部分存在，或者說，簡單性是可以被證明的。但同樣也可以證明無窮的分割，分割永遠不能完成。正題：「每一個集合起來的實體都是簡單的部分」、原子「所構成」。反題：「沒有簡單的東西存在」 [80] 。原子也是一種限度、物質性的自為存在。同樣也可以說，點是封閉著的面。原子的反面是無限的分割性。 寅、第三個二律背反是自由 與必然性 的對立。前者是自身決定的原則，它屬於無限性一面。它認為遵循自由律的因果關係是唯一的因果關係。後者只承認決定論有效。它認為，每一個事物都是為一個原因或根據所決定。 [81] 卯、第四個二律背反：從另一方面看來，我們可以說，全體完成於一種作為行動之最初開始的自由中，換言之，全體完成其自身於一種作為世界原因的絕對的必然本質 中，——這樣，世界的進程就打斷了。但是，同樣可以說，與這種自由正相反，世界進程是按照 因果條件的必然性，並且與必然的本質相反，一切都是偶然的 。正題：「這世界有一個絕對必然的本質」、絕對實體、有條件的世界的絕對必然性。反題：「在世界之內、在世界之外都沒有絕對必然的本質存在」。 [82] 這些對立中每一個都有同樣的必然性。在這裡詳細發揮這點未免是多餘的。這些矛盾的必然性是康德所提到意識前面的很有趣味的一面。人們按照普通的形上學思想，總以為一面必定是正確的，另一面必定應該推翻。但是指出這類的矛盾出現的必然性正是很有趣味的。 [83] 康德也解除了這些矛盾，不過是按照先驗唯心主義的獨特方式去解除的。先驗唯心主義不懷疑或者不否認外界事物的存在，反而「承認事物在時空中是可以感知的」。（這種承認其實是不需要的）：但是從先驗唯心主義看來，「空間和時間本身並不是事物」，因此「在我們心靈之外便沒有存在」，這樣，無論有條件或無條件都不能用來說明物自體。 [84] 這就是說，所有這些關於時間和起始等等規定都不屬於事物本身或物自體，而物自體是獨立存在於我們的主觀思維之外的。如果這些規定屬於世界、上帝、自由，那麼就會出現客觀的矛盾。這個矛盾並不是自在自為地存在於那裡的，而是僅僅屬於我們的主觀思維，並以我們的主觀思維為其根源。換言之，這種先驗唯心主義讓矛盾保持著，只是認為事物本身並不是那樣矛盾著的，而認為矛盾僅僅出現在我們心靈內。於是同樣的矛盾就停留在我們心靈內。正如從前認為上帝是接受一切矛盾在自身內的存在，現在便認為自我意識是這樣的東西。但是康德哲學沒有抓住「不是事物本身矛盾而是自我意識矛盾」這一論點，予以進一步的挖掘。經驗教導我們，自我並不因為有了矛盾而解體；我們知道，自我繼續生存下去。因此我們用不著為了我們的矛盾而苦惱，因為矛盾並不能使自我解體，自我能夠忍受矛盾。——但這樣說來，矛盾並沒有解除，在過去以及在今後它仍然保持著。而康德未免對於事物太姑息了，認為事物有了矛盾是不幸之事。但須知，精神（最高的東西）就是矛盾，這絕不應該是什麼不幸的事。由此足見，先驗唯心主義絲毫沒有解除矛盾。如果認為現象世界有一個物自體，這個物自體沒有矛盾，它是不同於精神東西的，並且認為有矛盾的東西就會毀滅自己。那麼，精神一有了矛盾就會陷於混亂、發狂。真正的解決在於認識到這樣的道理：範疇本身沒有真理性，理性的無條件者也同樣沒有真理性，只有兩者的具體的統一才有真理性。 丙、康德又討論到上帝 這一理念。這第三個理念是本質之本質，其餘的理念均以它為前提。這是理性的理想 、一切可能性的總和。他說，按照沃爾夫的定義，上帝是一切中最真實的本質。現在問題在於證明上帝不僅僅是思想，而要證明上帝存在 ，具有現實性。 [85] 他叫這個規定為理想，以表示和理念的區別。它是存在著的理念。比如我們在藝術里就是把那通過感性方式實現出來的理念稱為理想。 [86] 於是康德進而考察上帝存在的證明，追問，這個理想是否可以具有實在性。本體論的證明 從絕對概念出發，由概念推存在，它想要做出一個〔由概念〕到存在的過渡。 [87] 在安瑟倫、笛卡爾、斯賓諾莎那裡都是如此。他們全都承認存在和思維的統一。但是康德說，這樣一點也不能賦予這個理性的理想以實在性；並沒有從概念到存在的過渡，從概念里是推不出存在來的。「存在不是一個實在的謂語」，像別的謂語那樣，「存在不像一個關於某種事物的概念那樣可以添加在那個事物的概念裡面。一百元現實的錢並不比一百元可能的錢多一分一毫」，它們具有同一內容，亦即同一概念；它們都是一百。前者是概念（表象），後者是對象。存在並不是一個添加進對象里去的新的概念。否則我關於一百元真實的錢的概念所包含的內容將不同於一百元真實的錢。但是「真實的對象並不僅僅包含在我的概念里；換言之，一百元真正的錢是綜合地加進我的概念里」。因此從概念里不能推出存在來，因為存在並不包含在概念之內，而是加給概念的。「為了達到存在，我們必須超出概念。純粹思維的諸客體是沒有手段可以認識它們自己的客觀存在的，因為它們必須先天地被認識；而我們對於一切存在的認識都純全是屬於經驗範圍的。」 [88] 這無異於說，概念與存在的綜合，換句話說，理解存在、把存在設定為概念，正是康德所並未達到的。存在在他那裡仍然是完全外在於概念的東西，但我們卻認為存在是概念的外在化。在存在中和在概念中，內容是同一的。存在既然不包含在概念里，那麼從概念推存在的努力也是徒勞的。 誠然，存在的規定並不是肯定地包含在概念裡面的。概念是客觀性、實在性以外的別的東西。概念的對方並不是現成地包含在它裡面的；如果我們單是停留在概念上，則我們便會老是停留在作為概念對方的存在上。那麼我們就只有觀念，完全沒有存在；這正是因為我們固執著兩者的分離。想像中的一百元可能的錢，不同於一百元真實的錢，這是一個很普通的看法，說不能從概念過渡到存在，是最容易被人們接受的了。當我想像我有一百元錢時，事實上我還沒有一百元錢。但同樣人們也通常這樣說：我們必須丟掉想像。 第一，一個單純的表象，亦即一個單純的想像的東西是不真的；一百元想像的錢是而且永遠是想像中的錢。但是老停留在想像中的錢上也不是健康常識，一點用處也沒有。一個老在這種想像和願望中兜圈子的人，必定是一個無用的人。如果一個人有了足夠的勇氣要獲得一百元錢，他志在獲得一百元錢，那麼他必定要動手去工作，以便獲得這一百元錢。這就是說，我們必須超出想像，不可老停留在想像里。這種主觀性並不是最後的、絕對的；真理不是一個僅僅主觀的東西。如果我占有了一百元錢，則我便實際占有一百元錢，並且同時也具有一百元錢的觀念。照康德的看法，便老是停留在觀念與存在的區別里，二元論成了最後的東西。每一面都被單獨認作某種絕對的東西。這裡所謂絕對者和最後者可以說是最壞的東西。健康常識所走的方向卻正與此相反；每一個普通常識都超出了這種看法，每一個行為都要揚棄一個觀念（主觀的東西）而把它轉變成為客觀的東西。沒有人會愚蠢到像康德哲學那樣。當他感到飢餓時，他不會去想像食物，而是去使自己吃飽。一切行動都是一個還沒有存在 的觀念，但是這個觀念的主觀性正在被揚棄中。同樣，通過外部的條件，想像中的一百元錢會變成現實的東西，而現實的東西會成為我們的觀念。——這是通常的經驗，這是事物的命運。一百元錢是否成為我的財產，這完全依靠外部的條件。 第二，誠然，觀念是不中用的，如果我死硬地老是停留在想像里；我能想像我所願望的任何東西，但這並不能使它存在 。問題只在於我所想像的是什麼 ：我是否思維到或理解到主觀的東西和存在，如果做到了這點，那麼兩者就可以互相轉化。 笛卡爾明白地只是肯定在上帝的概念里思維與存在是統一的（上帝之所以是上帝，正由於有了這種統一），他並沒有談到一百元錢。一百元錢的概念本身並不包含存在。同樣在一百元錢那裡，觀念與存在的對立的絕對性 也是要被揚棄的，這就是說，凡是有限的東西都要消逝的。只有在有限性的哲學裡，有限才被認作絕對。思維、概念必然地不會停留在主觀性里，而是要揚棄它的主觀性並表示自身為客觀的東西。當存在還沒有通過概念加以理解時，則它就是無概念的、感性的知覺。無概念的東西當然沒有概念，——至於感覺，當然隨手可以拾取。這種感性的存在誠然是絕對者，〔不過〕沒有本質 [89] 。換句話說，那樣的存在是沒有真理性的，它只是一個消逝著的環節。——這種普通邏輯中毫無內容的空論，也叫做哲學研究。這就像那個堅強的驢子伊沙夏爾，一步也推它不動。 [90] 這正如說，我們一點用處沒有，因為我們一點用處沒有，我們這樣沒有用，正因為我們不願意有用。這乃是一個很錯誤的基督教的卑謙和謙遜的觀念，認為通過卑賤可以達到優勝，——這種自認卑賤無用正是一種內心的驕傲和自我誇大。但是為了尊敬真正的謙遜，我們不應該老停留在可悲憫的地位，而應該通過對於神聖的東西的掌握，提高我們自己超出可悲憫的地位。 康德所堅持的原則是：從概念里不能挖掘出存在來。 [91] 由此得出結論，認為理性是具有無限者、無規定者的思想的東西，並且認為理性的理念一般是和規定性分離的，確切點說，是和存在這個規定分離的。理性的理念是不能從經驗予以證明的，亦不能從經驗里得到證實的。如果用範疇去規定理性的理念，那就會產生矛盾。如果把一般的理念僅僅規定為存在著的，那麼這種理念也僅僅是一個概念。這種概念仍然永遠是和事物的存在區別開的。這個從知性知識看來極其重要的結果，康德卻沒有從理性的觀點予以進一步的發揮，而只是說，理性本身除了是使知性知識得到方法的系統化的形式統一外，沒有別的。他所堅持的乃是純全抽象的思維、純粹的自我同一性。據他說，知性只能帶給事物以秩序，不過這種秩序並不是自在自為的，而僅僅是主觀的。所以理性除了只是它自己的〔純粹〕 [92] 同一性、統一性的形式外，什麼也沒有；而這種形式也只能達到對各式各樣的知性規律和知性關係的系統化罷了。知性發現了種、類、規律，理性便加以整理，力求使其得到統一。 [93] ——在《純粹理性批判》里，我們看到對諸階段的描述：自我作為理性、表象，而事物便在外面；兩者彼此外在，互相反對。這就是康德最後的觀點。動物並不是老停留在這個觀點上面，它通過實踐達到兩者的統一。康德的理論理性就是如此。 [94] 這是康德哲學的先天方面，它對理性本身作出一些規定和區別，它沒有對理性作出個別性的規定性。 還必須提到康德的積極哲學或他的形上學，這個形上學是康德先天地提出來的關於客觀的存在、關於經驗對象的內容、關於自然的學說，——這是他的自然哲學 。不過一方面就內容說是極其空疏的，包含著物質的一些一般的質和概念；另一方面就科學的或康德所謂先天的形式看來，同樣是一種完全不能令人滿意的東西。因為康德只是假定了物質有運動， [95] 並且有引力和抗力 [96] 種種概念，但他沒有表明它們的必然性。——他的《自然科學的基本原理》是有其重大功績的，它促使人於開始研究自然哲學時注意到物理學曾應用了許多思想規定（這些思想規定構成了物理學的主要基本原理），而沒有對它們作進一步的研究。例如密度在物理學中被看成空間中不均勻的量（限量）；與此相反，康德斷言密度是一種空間的充實程度、能、行動的深度。他想要從力、活動、能里構造出物質，而不從原子。 [97] 謝林完全停滯在這個學說里。這是一種關於自然的形上學、關於自然的一般概念的陳述。陳述的範圍非常狹窄，只限於物質和運動。這乃是去思維，或者說，去揭示思想規定的一種嘗試，像物質這樣的觀念就是這種嘗試的產物。他曾經試圖規定這門科學的基本概念和基本原則，並給予所謂動的 自然觀以最初的衝激。 「單純理性範圍內的宗教 」也像在自然方面那樣闡明了關於信仰的學說，作為理性的一個方面。康德提到，在那已經為啟蒙運動（也可說是清除運動）所摒棄了的宗教中的傳統信條里含有理性的理念：他要尋求人們在宗教中所謂信條，例如原始罪惡 ，有什麼理性的（首先是道德的）意義。 [98] 他比起那羞於說到原始罪惡的清除運動更為合理。——這就是康德哲學中理論部分的主要之點。 （二）實踐的理性 。康德哲學第一部分是理智、理論的理性。第二部分是實踐理性，研究意志 的本性，什麼是意志的原則。康德接受了盧梭認意志本身是自由的那個看法。康德是這樣理解理論理性的：當理性同對象發生關係時，這個對象必定是被給予的；但是如果理性自己給自己提供對象，則這個對象便沒有真理性。這就是說，在認識裡面——（在這一個 認識裡面）——理性沒有達到獨立。反之，理性只有作為實踐的理性才是自身獨立的。作為一個道德的存在，人是自由的，超出於一切自然規律和現象。正如理論理性自身具有範疇、先天的區別那樣，同樣，實踐理性也具有一般的道德律、義務和權利、應該與不應該等概念構成了道德律的進一步的規定。這裡理性可以輕蔑理論理性所必然地給予的一切材料。意志是自己決定自己的，一切正義的和道德的行為均建築在自由 上面；在自由里人有了他的絕對的自我意識。 [99] 在實踐理性這一方面，自我意識本身就是本質，而理論理性卻有一個〔外在的〕對方。第一，自我在它的個體性里即是直接的本質、普遍性、客觀性。其次，主觀性努力追求實在性，但不是像從前那樣追求感性的實在性；因為在這裡，理性本身被當作現實的東西。在這裡，概念已經意識到它自己的缺點；因為理論理性所有的卻不是應該有的，——概念只能是概念。第三，這是一個絕對性的觀點；一個無限的東西展開在人的胸膛中。這是康德哲學中令人滿意的方面，真理至少是放在心靈中了。我只承認那符合於我的使命的東西。 甲、康德把意志分為卑下的 和高尚的欲求能力 。這個名詞是不恰當的。卑下的欲求能力為欲望、嗜好等等。高尚的欲求能力為意志本身，這種意志沒有外在的、個別的目的，只有普遍的目的。 [100] 現在問題是：什麼是意志的原則？什麼應該是決定人的行為的原則？人們已經提出了各式各樣的原則如善意、幸福等等。行為的物質的 原則完全可以歸結為衝動、快樂 。 [101] 但理性的原則本身是純粹形式的 ，並且包含著凡是應該被當作規定的，必定可以設想為有普遍效準的定律，而不至於被揚棄。 [102] 行為的一切道德價值 建築在這樣一個信念上，即這個行為之產生，是由於具有定律的意識，是由於為了這定律而行為，並由於尊重 這定律和它自身而行為，並不考慮到什麼東西可以使人快樂。 [103] 作為一個道德的存在，人自身即具有道德律 ，意志的自由和自主 就是道德律的原則。康德說，從嗜欲得來的那些規定，對意志說來乃是不自主的原則，或者說，如果意志採取那些規定作為目的的話，它就是不自主的 。因為它是從某種別的東西得到它的規定的。但當意志自己決定自己時，它便是自由的。它是自主的、它是絕對自發性、自由的原則。意志的本質是自己決定自己。它只能以它自己的自由作為它的目的。只有當實踐理性自己給自己制定規律時，康德才說它是自主的。經驗的意志是不自主的，它是為欲望、衝動所決定的。 [104] 它屬於我們的本性，不屬於自由的範圍。 [105] 把定律、自在存在認作自我意識的本質，並把它引回到自我意識，這乃是康德哲學中一個大的高度重要的特色。人按照他自己對世界、對歷史的評價而追求這個或那個目的，但當他這樣做的時候，他應該以什麼為最後目的呢？但是對於意志說來，除了由它自身創造出來的、它自己的自由外，沒有別的目的。這個原則的建立乃是一個很大的進步，即認自由為人所賴以旋轉的樞紐，並認自由為最後的頂點，再也不能強加任何東西在它上面。所以人不能承認任何違反他的自由的東西，他不能承認任何權威。康德哲學曾經由於下列這一方面而獲得廣泛的傳播和接受，即認為人在他自身中即可發現一個純全固定的、不可動搖的東西、一個堅實的重點，因此只要人的自由沒有受到尊重，他就不承擔任何義務。這就是他的原則，但這個原則卻老是停滯不前。 實踐理性立即被理解為具體的。理論理性的最後的頂點為抽象的同一性。它只能提供抽象條理的規則和準則。 [106] 只有實踐理性才是有立法作用的，才是具體的。它為它自己建立的規律就是道德律。康德明白說出了實踐理性本身是具體的。不過進一步便可看見，這種自由首先是空的，它是一切別的東西的否定；沒有約束力，自我沒有承受一切別的東西的義務。所以它是不確定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什麼是這個道德律的內容呢？這裡我們所看見的又是空無內容。因為所謂道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何別的東西。形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲得任何內容、任何規定。這個原則所具有的唯一形式就是自己與自己的同一。這種普遍原則、這種自身不矛盾性乃是一種空的東西，這種空的原則不論在實踐方面或理論方面都不能達到實在性。康德是這樣表述普遍的道德律的（人們一直就願意建立這樣的普遍形式，這也是抽象理智的要求）：「根據通則 來行動」（規律也應該是我自己特殊的規律），「這些通則能夠成為普遍的規律」。 [107] 因此這個規定乃只是抽象的同一性。 這樣，康德對於義務 的定義（因為抽象的問題是：對自由意志說來什麼是義務）除了同一性、自身不矛盾的形式外（而這種形式乃是抽象理智的法則），什麼東西也沒有。保衛祖國、為他人謀幸福之所以是義務，並不是由於它們的內容，而只是因為那是義務。這正如在斯多葛派那裡那樣，被思維的東西是真的，其所以是真的，即因為它是被思維的。 [108] 仁慈是道德的規律，「施捨你的財物給窮人」。但假如你把你所有的一切，全部施捨給人，這樣一來，仁慈便被取消了。憑藉抽象的同一性說，上帝就是上帝，我們一步也不能前進；每一個內容，放在這種抽象的形式里，自身是沒有矛盾的。但是不放進這種抽象形式里，那內容還不是一樣。譬如就財產來說，在我的行為里，他人的財產應得到尊重。但是這個原則也完全可以取消，如果沒有財產，這個原則便完全失效了。關於財產的道德規律是：應該尊重財產，因為這個教訓的反面不可能是一個普遍的規律。這是不錯的。但財產是一個前提：如果沒有財產，那麼也就可以不尊重財產。有財產，所以才尊重財產。如果我不以有財產為前提，則在偷竊行為里就不存在著矛盾。那乃是一個極其形式的原則。這就是康德、費希特道德原則的缺點，它純全是形式的。冷冰冰的義務是天啟給予理性的胃腸中最後的沒有消化的硬塊。 乙、實踐理性中第一個公設就是自己決定自己的自由意志。這個貌似具體的原則仍然是抽象的。第二和第三個公設是這樣的形式，這些形式令我們覺得意志在較高的意義下是具體的。作為一個特殊的個人，我也是一個特殊的意志。具體的概念應表明我的特殊意志與普遍意志是同一的，換言之，我是一個道德的人。第三個公設是最高的具體概念，自由的概念，把一切人當作自由的；自然、世界也應該與自由的概念諧和一致。——第二個公設涉及意志的概念和特殊的意志的關係。這裡各個公設 便開始了。特殊意志應該遵循普遍的意志，兩者的統一性是被設定了。人應該是有道德的，這仍然停留在應該 上面。其結果是，這個目的只有在無窮的進展 中可以達到。因此這仍然停留在談說道德上面。但是什麼 是道德的內容，或者什麼是自我實現的精神的體系，卻沒有被考慮到。反之，正如理論理性同客觀的感性材料相對立，同樣，實踐理性也和實踐的感性、衝動、嗜好等相對立。完善的道德只能在彼岸，因為道德假定特殊意志和普遍意志的差別。道德是根據普遍規律對於感性情慾的鬥爭和規定。這種鬥爭只有當感性意志還不符合於普遍意志時才存在。因此道德的意志只是一個「應該」；就在這個基礎上面康德建立了他的靈魂不滅 的公設。 [109] 無疑，特殊意志是不同於普遍意志的，但是它不是最後的，不是絕對有永久性的。 丙、另一個公設是關於上帝的公設 。意志以全世界、全部感性世界同上帝相反對。而理性便尋求兩方面的統一，認為自然、世界應該與理性意志、善諧和一致。道德律的理念是以善作為世界的最終目的。由於道德律是形式的，本身沒有內容，它便與主觀的衝動和嗜好相對立，並與外界的獨立的自然相對立。康德力求在至善 這個思想里調解兩者的矛盾，在至善里自然便與理性相一致， [110] ——這種諧和一致其實是和道德不相干的，雖說這裡面包含著實踐的實在性。因為幸福只是感性的自我感覺或作為這個個人的直接的現實性，並不是自在的普遍的實在性。因此剛才提到的那種結合本身仍然只是一個彼岸，一個思想。康德完全贊同一種流行的說法，說什麼在這個世界裡，好人總是受苦，惡人反而很快樂等等， [111] 因而設定了上帝的存在，作為這樣一個本質、一種動因，通過它可以帶來這種諧和，這既可以表明道德律的神聖性，也可以表明自然中的理性目的，當然這種理性目的只有通過無窮的進展過程才能實現。同樣，靈魂不滅也表明主體在它的道德生活中的無窮進展，因為道德本身是一種不完善的東西，它必須無窮無盡地向前進展。這樣一種公設仍然讓矛盾原樣持續存在著，只提出了一種抽象的「應該」以求解除矛盾。因此上帝被當作一種設定的東西；理性並不能認識它。諧和並沒有出現，不是現實的；它只是應該存在。公設本身永遠在那裡；善則是一個與自然相對立的彼岸，兩者被設置在這種二元論中。當自然與善的概念相適合時，自然已不復是自然。於是兩者停留在高度的矛盾中，不能得到結合。必然性的規律與自由的規律互相乖異。同樣有必要對兩者加以統一，但這種統一性卻不是現實的。反之，兩者的分離卻被設定了。康德採用通俗的說法道：惡應該加以克服，但又同樣必定不能克服掉。這樣上帝只是一個公設，只是一個信仰 、一個假想，這只是主觀的，不是自在自為的真的。 [112] 這個結論也是很普通的。 這些公設所表示的不外是處處自相矛盾的不同環節之無思想性的綜合。它們是各式各樣的矛盾的「巢穴」。 [113] 例如，他之所以提出靈魂不滅這個公設，是為了不完善的道德，亦即因為道德為感性所感染。但是感性成分又是道德的自我意識的條件；目的完善地達到又會取消掉道德的本身。——正如那另一個目的感性與理性的諧和同樣會取消道德，因為道德正包含在理性對感性的對立里。因此，那創造諧和的上帝的現實性、存在，正是這樣的一種東西，這種東西，意識同時也知道它不是現實性，不是存在；意識承認上帝是為了尋求諧和，這正如兒童任意製成一個稻草人，並且彼此相約他們要裝作對這個稻草人表示恐懼。承認上帝存在的理由在於有了神聖的立法者這個觀念，可以使道德律贏得更多的尊重，但是這個理由和道德在於純粹為了道德本身而尊重道德律的看法正相矛盾。 [114] 因此在實踐理性里自我意識被當作自在存在，反之在理論理性里客觀的本質被當作自在存在，但兩者均同樣沒有達到統一性和現實性本身。它使得人很難相信理性是現實的。但須知，除了理性外更沒有什麼現實的東西，理性是絕對的力量。人們的虛驕心理總願意在頭腦中空懸一個理想，以便對任何東西都可加以非難：我們是有智慧的人，智慧就在我們內部，但是它卻沒有出現。這是最後的觀點；這無疑是很高的觀點，但是它卻不能達到真理。絕對的善只是停留在「應該」里，沒有客觀性，那麼它就只得老是停留在那裡。 （三）判斷力批判 》。還剩下康德哲學中的第三方面，在這裡也提出了對於具體的要求，在這裡統一性的理念已不是一個彼岸，而是被設定為一個當前的東西，——這是判斷力的理念。它的對象一方面為美，一方面為有機的生命；而後者是特別的重要。康德說，我們有知性，它在理論方面是立法者，創立各個規定、範疇。但是這些知性的範疇只是一般的規定，在它們外面存在著特殊的東西（這是屬於每個特殊知識的另一種成分）；兩者對於知性而言是彼此不同的。但知性是一面，特殊者是另一面。因為知性所作的區別本身仍然是停在一般性中。在實踐里，理性是自在的東西，但理性的自由的獨立自主和理性（在較高形式中）立法的自由，便與在自由中的自然或自然自己的規律相對立： 「知性」與（實踐的）理性「具有兩種不同的立法」——（「在理論理性里，理性只能憑藉知性從給予的規律通過推論作出結論，但這些結論永遠只限於在自然中有效准；只有在實踐理性里，理性自身才是立法者」）——「在一個並且同一個經驗的基地上，彼此不互相侵犯。因為自然概念對自由概念的立法沒有任何影響，同樣自由概念也不擾亂自然的立法。——這兩種立法及其所屬的能力有同時並存的可能性，在《純粹理性批判》中已經作了證明。」（！？） 「這兩個不同的領域並不構成一個統一體，雖說在它們的立法里兩者並不互相限制，但是這些立法在感性世界所發生的效果卻不斷地互相限制」（這是說，當它們碰在一起的時候），「這乃是由於，自然概念雖說能夠在直觀中認識它的對象，但不是作為物自體而是作為單純現象，反之自由概念雖然能夠認識它的對象作為物自體，但卻不能在直觀中予以認識，因此兩者都不能對它的對象（甚至對那能思維的主體）獲得作為物自體的理論知識，而物自體據說是超感官的，——它對於我們全部認識能力是一個無限的和無法進入的領域。」 「現在雖說在作為感性世界的自然概念領域與作為超感性世界的自由概念領域之間確立了一個不可忽視的鴻溝，從而由此一個領域不可能過渡到另一個領域，就好像是兩個極其不同的世界，其中第一個世界對於第二個世界不能有影響：但是後者對於前者卻應該 有影響，這就是說，自由概念應該使由自由規律所提出的目的能夠在感性世界中得到實現。所以自然必須設想為這樣：它的形式的合規律性至少有可能與按照自由規律在自然中實現的目的的可能性相適應。因此必須有一個作為自然世界的基礎的超感性世界和自由概念在實踐方面所包含的內容的統一性作為根據；關於這種統一性的根據的概念，雖說在理論方面和實踐方面都不能達到對於它的知識，因而它也就沒有獨特的領域，但它卻能夠使得按照這一原則的思維方式過渡到按照另一原則的思維方式成為可能。」 [115] 「在知性與理性之間現在有了判斷力，正如在認識能力與欲求能力之間有著快感與非快感那樣；在這個能力里必然存在著由各個自然概念的領域到自由概念的領域的過渡。」 [116] 現在有兩種產物：藝術作品和有機自然的作品都昭示給我們自然概念和自由概念的統一。對這些作品的觀察使我們看見知性與特殊事物的統一；不過這種觀察方式乃只是主觀的。我們只是按照統一的原則去觀察那些東西，但它們本身並不是那樣；至於它們本身是什麼樣子並非知識所能達到。康德於是便談到一種直觀的知性，這是一個深刻的規定。直觀的知性提出普遍的規律，但又能規定特殊的事物。適應目的的事物屬於這個範圍，目的是普遍的規定；適應目的的事物是特殊的現實，只是為普遍目的所規定的東西。知性是這種多樣性的統一的基礎。特殊的東西為普遍的東西所規定，感性的東西為超感性的東西所規定。這個理念不是那些產品的真理，而只是我們表象這些產品的一個方式。康德叫這種能力為判斷力，這是特殊與普遍的結合。判斷力的理念結合了兩方面，——它是具有特殊在自身內的普遍。在直接的判斷力里，類包含著特殊（當然也有沒有為類所規定的特殊）；因此特殊就不屬於反思的判斷力內。反思的 判斷力以理智的抽象普遍性和特殊性的統一為原則，這原則是一種符合規律的必然，同時又是一種自由，或者說，是一種和它的內容直接地相一致的自由。判斷力在這裡不是按照普遍規律規定著 的，而乃是反思著的，因為「特殊是被給予的，它只是為特殊尋找普遍。」 [117] 「現在，這個原則只能是這樣的，即既然自然的普遍規律以我們的知性為基礎，而知性卻只是按照自然的普遍概念給自然制定規律，那麼那些特殊的、經驗的規律，就它們沒有被普遍規律所規定那方面來說，也必須看作包含有這樣一種統一性，好像有某種理智（這種理智當然不同於我們的理智）為了我們認識能力的方便而給予它們這種統一性那樣，以便使符合特殊自然規律的經驗體系成為可能。這倒並不是說實際上必須假定那樣一個理智（因為這個〔統一性的〕理念只是為反思的判斷力提供一個原則），而乃是說，這種能力只是給自己建立規律，並不是給自然建立規律。」 「因為，一個客體的概念（就這概念同時包含這個客體的現實性的根據而言），就叫做目的 ，而一物與只有按照目的才可能的他物的性質相一致，就叫做這些事物的形式的合目的性 ，所以判斷力的原則就自然事物的形式符合於一般經驗的原則說來，就是多樣性的自然 的合目的性 。這就是說，通過合目的性這一概念，自然就可以被看成好像有一個理智包含著自然的多樣性的經驗規律的統一性的根據似的。」 [118] 亞里士多德已經把自然本身看成有目的的，看成具有理性（νο  ς）、理智、共相在自身之內，所以在自然中一個環節與另一個環節是在不可分割的統一性里。 [119] 目的是一個概念，而概念是內在於特殊中的共相，它不是與一個蘊藏在後面作為根據的質料相反對的外在的形式和抽象的東西，而是浸透在特殊之中的，所以一切特殊事物都是為這個共相所規定的。據康德看來，這個共相就是知性。知性在知識中本身所具有的理智規律對於對象還沒有加以確定的規定；但是由於這多樣性的〔對象〕本身必定在自身內具有一種聯繫，這聯繫雖說對人的識見說來是偶然的，「但判斷力於發揮它的作用時必須把這種聯繫當作一個〔先天〕原則，它雖說對我們說來是偶然的，甚至是不可知的，但是卻包含著一個可設想的統一性，這統一性把多樣性聯結成為一個潛在地可能的經驗」 [120] 。這一原則立刻又退回到思想的主觀性，它只是一個主觀的通則，通過這樣的主觀通則，關於對象的客觀本性什麼東西也沒有說出來。 [121] 因為一下子把自在存在固定在自我意識的外邊，而知性又僅僅被認作在自我意識的形式之內，不被認作在向對方轉化的過程中。 於是反思的判斷力的這個原則本身就具有雙重的合目的性〔形式的合目的性和質料的合目的性〕，因而判斷力就或者是審美的 或者是目的論的 。前者是主觀的 合目的性，後者是客觀的、邏輯的 合目的性。 [122] 甲、判斷力的一個方式是審美的判斷力，關於優美 的判斷。它的內容是這樣的：「快感和非快感是一種主觀的東西，它是不能成為知識的一部分的。一個對象只有當它的觀念直接同快樂的感情相結合時，它才是合目的的；而這就是一個審美的觀念。——反思的判斷力如果不對諸形式加以比較（即使是無意地），至少，如果它不憑它的能力對直觀和概念的關係加以比較，則諸形式絕不能為想像力所掌握。現在如果在比較時，想像力（作為形成先天直觀的能力？）通過一個特定的表象」（某種美的東西），「無意間使得它與知性（作為形成概念的能力）諧和一致，因而喚起了一種快樂的感情，那麼這個對象就必定被認作對於反思的判斷力說來是合目的的。像這樣的關於客體之合目的性的判斷——這種判斷既不建立在當前對象的概念基礎上，而且又不能提供關於對象的任何概念——這樣的判斷就是審美的判斷。一個對象是美的，如果它的形式（不是指它的表象的材料——感覺）被判定為我們表象這一對象時所感到的快樂的根據。」 [123] ——這是關於美所說過的第一句合理性的話，因為感性的東西是美的一個環節；同時它必須表示精神的東西、概念。 「美就是這樣一種東西，它不涉及」主觀的「利益 ，亦即不含有概念」（反思的規定）「而被認為足以引起普遍樂趣 的客體。美與嗜欲沒有任何關係，因此在美中主體感覺到極其自由。美並不是對我 是美的」——並非由於概念、反思、法則 [124] 而是美的。「目的是概念的對象，就概念之被看成對象的原因而言；而概念與它的客體的因果性，就是合目的性。」 [125] 「理性的理念」屬於理想 〔的範圍〕，「它把那不能感性地被表象的人類目的當作判定一個形象時採用的原則；通過這個形象，這些人類目的便顯示其自身作為它們在現象界中的效果。」 [126] 「人們只能期望理想顯示其自身在人的形象里。」 [127] 崇高 是對一個理念加以感性的表現的努力，在這裡同時也表明了用感性以表現理念之不適合和理念的不可把捉性。 [128] 這裡，在《判斷力批判》里，我們就看見普遍與特殊的直接統一；因為美恰好是這種無概念的直接統一。康德把這種直接統一放在主體裡面；它是一種主觀的東西，或者更切當地說，一種有局限的東西：並且作為審美的統一，它的地位也就要低一些，因為它不是被概念把握了的統一。 乙、達到諧和的另一個方式，就是在客觀的和物質的合目的性里對於自然進行目的論的考察，即在有機的 自然產物里，概念與實在的直接的統一被看成客觀的統一——這客觀的統一就是自然的目的，在它的普遍性里包含著特殊的東西，在它的特殊性里包含著類〔或普遍性〕。我們按照目的論來考察自然產物，不是外在地而是按照內在目的性來考察自然產物。按照外在目的性來看，某種東西的目的是在他物里，例如：「下雪可以保護寒冷地方所播下的種子免受霜凍，並且通過滑雪可以便利人們的來往。」 [129] 但是於考察生物 時我們卻不能老停留在這種方式里，即按照這種方式，我們有一個感性的東西在我們前面，我們按照知性的範疇從一方面去考察它；反之，我們要把它看成自己的原因，看成自己產生自己的東西。這就是生物的自我保存，作為個體它無疑地是要消逝的；但是當它生存時，它自己產生自己，雖說這樣做它需要某些條件。 [130] 此外自然目的又是材料，就這材料是有機化的而言，它就是內在的有機化的自然產物，「在這種自然產物裡面，一切都是目的，並且一切又相互地都是手段」 [131] 。它的一切成分都是手段，而同時都是目的；它本身同時是目的和手段，它是自身目的。它的目的不在它自身之外；而所謂內在目的性即是一物本身是目的又是手段。這是一個亞里士多德的概念；它是無限的、自己回歸到自己的概念，亦即理念。 於是康德就達到如下的看法：「我們將不會在自然的機械結構 與自然的技術 之間，亦即自然的目的聯繫之間，找不到任何差別，如果不是由於我們的知性具有這樣的性質的話：我們的知性習於從普遍推特殊，並且我們的判斷力如果不先有一個普遍的規律，然後把特定的判斷從屬於那規律之下，就不能作出特定的判斷。現在由普遍看來，那特殊的東西本身就包含著某些偶然的東西，但是，理性於聯結自然界中諸特殊規律時，也同樣要求統一，因而也就要求規律性，而在偶然東西中發現的規律性就叫做目的性：並且從普遍中引申出特殊規律，就這些特殊規律包含有偶然東西在內看來，先天地通過概念去規定客體是不可能的；所以自然的目的性這個概念在自然產物里對人的判斷力來說將是一個必要的概念，但它並不涉及客體本身的規定的概念，因而乃是一個主觀的原則」 [132] ，並且也只是對判斷力的一個指導的思想，因而對於自在的存在並不能說出什麼東西。 何以這個真的觀念竟會不是真理，原因就在於知性的空的抽象觀念（知性把它自身保持在抽象普遍中）和另一個與它對立的個別性的感性材料的抽象觀念都被假定為真理了。康德顯明地接近於達到了一個直觀知性的 觀念。因為「一種直觀也是一種認識，而一種完全直觀的自發性將會是一種」特別「不同於並且獨立於感性直觀的認識能力，因而將會是具有最普遍意義的知性：所以人們也可以設想一種直觀的知性，這種知性不從普遍推到特殊，並從而通過概念推到個別，——在這種知性里，我們遇不到自然產品按照知性的特殊規律的諧和一致的偶然性，這種偶然性使得我們的知性如此難於把自然界的多樣性與知識的統一性『結合』在一起」 [133] 。但是認這種「最高類型的知性」 [134] 為知性的真觀念，這卻是康德所沒有達到的；相反地，他認為我們的知性是這樣的性質，「即它從分析的普遍進展到特殊」 [135] ，它是一個與感性有特殊區別的東西，並且是一種完全獨立於感性的認識能力。 奇怪的是，第一，康德有了直觀和知性的觀念，他不知道為什麼這個觀念會沒有真理性，他只是說這是因為我們的知性具有另外的性質，「即它從分析的普遍進展到特殊」；但是，第二，我們已經看見，那絕對理性和自在存在著的知性〔在康德看來〕具有這樣的性質，即它們本身沒有實在性：知性需要一種材料才能進行活動，理論的理性可以由腦子憑空創造，實踐的理性必須依據公設才能行使。儘管它們是被直接地和確定地宣稱為沒有絕對性，但它們卻被認為是真的認識，而概念和直觀在其中得到統一的直觀知性卻僅僅被認作我們給我們自己造成的一種思想。 一個有機體是自然的機械性與目的（靈魂、共相）的統一。 [136] 我們把它認作是一個內在於感性事物中的概念，這概念使得那特殊的東西遵照它〔的規定〕；這樣我們就是按照一個直觀知性的方式來考察有機體。偉大的東西就是理念，就是真正的具體的東西，亦即通過內在的概念規定了的實在；這就是斯賓諾莎所說的正確觀念。在有機的自然產物里，我們具有對於概念和實在的直接統一的直觀；生命、靈魂、共相、存在和特殊化是同一的，是被看做在一個統一體中的，但在無機自然中情形就不一樣。這樣，具體東西的觀念就進入了康德哲學，即概念、共相規定著特殊。 康德自己又把這些觀念僅僅理解為主觀的規定；它們僅僅是考察的方式，不是客觀的規定。康德雖說提出了統一性，但他卻又強調了主觀的一面，強調了概念。這就是康德哲學中經常的矛盾；他曾經揭示了最高的對立，並且說出了這些對立的解除。他說出了這些對立的片面性，也同樣說出了它們的統一。理性設定了這種統一，我們在判斷力里獲得這種統一。同時康德卻說，這只是我們反思的判斷力的一種方式，生命本身並不如此，但我們卻習慣於那樣去考察生命；那只是我們的反思的通則。 [137] 在藝術里那提供我們以理念的表象的，無疑地是感性的方式本身；實在性與理想性是那樣直接地結合為一。同樣，當他已經到了快要超出片面性的瞬間，而他卻說，我們必須停留在片面性裡面。客觀的東西在康德看來，只是自在存在；一切豐富的東西、一切充實的內容都被放在表象、思維、公設裡面。所有這一切都是主觀的；我們不知道，這些自在之物是什麼東西。但自在存在只不過是死軀殼，是對於他物的僵死的抽象，是空洞的、不確定的彼岸。思想的豐富內容只是在主觀形式中展示出來；但是在他肯定這主觀思想的局限的瞬間，他卻又不願意取消這種局限。 丙、具體東西的觀念進入康德哲學的另一個形式是這樣的：實踐理性有一個目的；這個目的，就它的整個普遍性看來，就是善。這種善是一個理念，是我的思想；但是這裡又存在著一個絕對的要求，要求這個善也能夠在世界中得到實現，要求自然的必然性能符合於自由的規律、思想的規律，但不是作為外在自然的必然性，而是通過世界一般通過法權的、倫理的生活，通過人群的生活，通過國家的生活〔所表現的必然性〕，換句話說，要求世界是善的。善與實在的這種同一性就是理性的要求；但是主觀的理性不能實現這種同一性。在每一個善的行為里，人都完成了某種善的事情。但是這只是有限制的；普遍的善 、普遍的終極目的作為世界的終極目的 只能通過一個第三者才能達到。而這個統治世界的力量，這個以世界中之善為其終極目的的力量就是上帝。 [138] 〔於是《判斷力批判》也以設定上帝的存在而結束 [139] 。〕 所以實踐理性中所設定的上帝，〔在《判斷力批判》中〕也必須信仰 。自然界有其特殊的規律；這些獨立的、個別的關係或規律與善沒有什麼關係。但是理性的本性在於渴求統一，並且以獲得統一、欲求統一當作本質的和實體性的東西。善與世界的對立和矛盾是和這種同一性正相反對的；因此理性要求必須把這個矛盾揚棄，並且要求一個本身至善並統治這世界的力量。這就是上帝；這就是上帝在康德哲學中所占的地位。要證明上帝的存在是不可能的。但人們卻有上帝存在的要求。我們有兩個方面：世界與善。德性或道德只有當它在鬥爭中才是善的；它發現這個對立就這樣被設定了，而另一方面又有必要去尋求兩者的諧和。說上帝不能被證明，其缺陷在於：按照康德的二元論，確實無法指出那作為抽象理念本身的善如何能夠揚棄它的理念的抽象性；並且無法表明世界本身如何會揚棄它自己不同於善的外在性和差異性，——並且無法指出兩者（善與世界）的真理性就是在它們看來是第三者，但同時又被規定為最初者〔或第一者〕的那個東西。因此，照康德看來，人們只能信仰上帝。 [140] 我們試把這種說法與耶可比所謂信仰聯繫起來看，就可以看出，康德在這裡正與耶可比相一致。 [141] 現在如果按照康德和耶可比的觀點來信仰上帝，我們暫時可以承認，這個觀點無疑地是一種向絕對者的回歸。但問題仍然存在：什麼是上帝？說上帝是超感官的並沒有多少意義；說上帝是普遍者、抽象者、自在自為地存在者也同樣很少意義。究竟什麼是上帝的規定？如果我們進而追問絕對者的規定，而抱著這樣的觀點，以為我們要進而追求知識，就會產生不良的後果。因為這就意味著尋求關於一個本身具體而有規定性的對象的知識。但是在這裡僅僅達到這麼多，即上帝一般地存在，上帝具有無限、普遍、無規定性等規定性。這樣的上帝是不能被認識的；因為為了可以被認識，他必須是具體的，因此至少必須包含兩個規定。這樣一來就會有一個中介過程；因為對於一個具體東西的知識立即是一個間接的知識或認識。但是這個觀點缺乏中介性，所以老是停留在無規定的〔直接性〕那裡。當保羅對雅典人說話時，他向著祭壇呼籲，這祭壇是他們用來崇拜一個他們所不知道的神的，並向他們宣說，上帝是什麼；但是這裡所提到的觀點又把我們帶回到那不知道的神。——一切自然以及精神的生命力都是自身中介；而現在謝林的哲學已過渡到這種中介性。 康德的哲學產生出來一個具有思維規定的感性的東西，但這個東西卻不是事情自身：例如我感覺到某種堅硬的東西，我感覺到那堅硬性，但我卻感覺不到某種東西自身。康德的哲學歸結到二元論，歸結到一個單純本質的「應當」，歸結到一個沒有解除的矛盾。耶可比的信仰卻與此不同；他找到一個作為直接存在的上帝的觀念，一切中介〔在他看來〕都是不真的。因此在康德那裡結論是：「我們只認識現象」；另一方面在耶可比那裡結論是：「我們只認識有限的東西和有條件的東西。」 對於這兩個結論人們曾經表示過一種虛幻的喜悅，因為，感謝上帝，懶惰的理性現在可以免除一切反思的要求了，並且以為可以給自由保留充分的權利了，現在理性用不著深入自身，鑽進自然和精神的深處，於是它很可以獨立自在了。與此相聯繫，進一步的結論就是主觀理性的自主，這種自主由於是抽象的和沒有認識什麼東西的，因而只是一種主觀的確定性，沒有客觀的真理性。這種學說所引起的第二個喜悅，在於認為我雖然有了自主，對於這種自主權利我既不能理解，也不能說明理由，而且也用不著這樣做；我對我的主觀自由的自信和確信就是一切。耶可比還增加了第三個喜悅，即因為通過知識和說明理由，無限者就只是被有限化了，因而在他看來，認識真理的意願甚至是一種罪惡。這樣一種時代對於真理是沒有什麼可以安慰的，在這種時代里一切形上學、一切哲學都完蛋了，——只有那不是哲學的東西才被當做哲學！ 如果我們對康德哲學的整體加以總結，則我們隨處都看見思維的理念，這理念是絕對概念的自身，具有差別和實在性在它自身內：但是在理論理性和實踐理性里，它（理念）只有抽象的差別；在判斷力里，康德還進而把差別認作現實的，換言之，他不僅認特殊性，並且還認個別性為現實的。他曾經正確地並確定地對全體作出了區別。但是無疑地這種世俗的觀念是從我們的、人的認識能力出發的：所以這種能力只有在它的經驗形式內對於人才有效准，雖然他也曾宣稱它是不能認識真理的，並且宣稱他也描述過的他所認識的真觀念僅僅是我們〔主觀上〕具有的一個思想。於是現實性被當作這種感性的、經驗的東西，要掌握這些東西，康德採取知性的範疇；並且他承認這些範疇有效准，像它們在日常生活中有效准那樣。 這完全是知性哲學，它否認了理性；它贏得了那樣多的朋友，這完全由於它的消極的一面，即它曾經一度使得他們從舊的形上學裡解放出來。——這種極其粗糙的經驗的和極端庸俗的觀念，和這種觀念的完全非科學性，早已經提到過了。——但是除了先天綜合判斷的普遍觀念外，對於那個在自身之內具有差別的普遍，康德曾經本能地在整個安排中（根據這種安排他到處把整體加以分裂），按照那個極其沒有精神性的三分格式予以發揮，分成（一）理論的理性，（二）實踐的理性，（三）兩者的統一，判斷力；在其他許多進一步的部門如範疇、理性理念里也一樣：他把知識的節奏、科學運動的節奏都描繪為一個普遍的圖式：並且到處都展示為正題、反題和綜合的圖式，這種圖式是精神自身區別出來的諸方式。精神作為自身意識著的精神就是按這些方式區分其自身的。第一題是存在，但它是意識的對方；因為凡僅僅是存在的東西，就是對象。第二題是自為存在，亦即固有的現實性；在這裡，作為自在存在之否定面的自我意識本身也是存在，——出現了一種相反的關係。第三者是前兩者的統一；那自為存在著的、自我意識著的現實性才是一切真的現實性，客觀的存在以及自為存在最後都被吸收到並返回到這種現實性里。——康德曾經對於整體的各個環節給予了歷史的闡述；這是很好的哲學導論。康德哲學的缺點在於絕對形式的各個環節彼此外在；或者從另一方面看來，我們的知性、我們的認識對自在存在形成一個對立：它缺少了否定的東西，那被揚棄的「應當」沒有被掌握住。 但是思想和思維一下就成為一個絕對的、不能再拋在一邊的需要了。因此第一，這乃是一貫的理論所應有的要求，即特殊的思想似乎應該是按照必然性從那個最初的統一里產生出來，像從自我的統一性里出現並且通過自我的統一性而得到證明那樣。但是其次，思想曾經散布其自身於整個世界裡，它附著於一切事物上面，它考察一切事物，它把它的諸形式帶進一切事物里，它系統化一切事物；所以無論何事都應該按照思維的規定進行，但不是按照單純的情感、按照生活的慣例，或按照實際常識以及按照所謂實行家極端缺乏頭腦的實際感來辦事。因此在神學裡、在政府及政府的立法里、在國家的目的上、在商業和技術方面也一樣，永遠都只應該按照普遍的規定合理地進行工作（人們甚至談到合理的釀酒、合理的燒磚瓦等等）。這是對於一種具體思維的需要，而在康德關於現象的結論里卻只有一種空洞的思想。而天啟宗教的本質尤其是在於知道什麼是上帝。因此這裡出現了一種渴求豐富的內容、渴求真理的願望，因為人既已不再退回到野蠻生活，並且更不能下降到只採取感覺的形式，所以這種渴求高尚東西的願望對於他應該是唯一有效準的東西。這第一種要求，按照理論的一貫說，就是費希特所要求得滿足的。 * * * [1] 《實踐理性批判》（里加1797年第四版），第226—227頁。 [2] im kopfe und auf dem kopfe/within us and around us。 [3] 鄧尼曼：《哲學史綱要》〔文德摘要本〕，第三八○節，第465—466頁。 [4] 第426頁。 [5] 《純粹理性批判》（萊比錫1818年第六版），第314頁。 [6] 《純粹理性批判》（萊比錫1818年第六版），序言，第XVIII—XIX頁。 [7] 《純粹理性批判》，第5—8頁。 [8] 《純粹理性批判》，第1頁。 [9] 第429頁。 [10] 《純粹理性批判》，第4、11、13頁。 [11] 《純粹理性批判》，第819、75—77、15頁。 [12] 《純粹理性批判》，第819、75—77、15頁。 [13] 又譯理智，下同。 [14] 《純粹理性批判》，第19頁。 [15] 《純粹理性批判》，第255—256、107頁。 [16] 《純粹理性批判》，第255—256、107頁。 [17] 《純粹理性批判》，第497—498頁；《實踐理性批判》，第254頁；《判斷力批判》（柏林1799年第三版），序言，第5頁。 [18] 第433頁。 [19] 《純粹理性批判》，第25—27頁。 [20] 第435頁。 [21] 《純粹理性批判》，第29—30、34—36頁。 [22] 《純粹理性批判》，第30—31、41頁。 [23] 《純粹理性批判》，第13、12、150頁。 [24] 《純粹理性批判》，第49頁。 [25] 《純粹理性批判》，第54—55頁。 [26] 《純粹理性批判》，第59頁。 [27] 「進入」德文原本作hineinkann，這是沒有的字，可能是hineinkommt一字之誤，茲譯作「進入」，英譯本第三卷，第437頁作enter。 [28] 《純粹理性批判》，第97—103頁。 [29] 《純粹理性批判》，第75—76、78—82頁。 [30] 《純粹理性批判》，第70、77頁。 [31] 《純粹理性批判》，第105—106頁。 [32] 《純粹理性批判》，第93頁。 [33] 《純粹理性批判》，第108—110頁。 [34] 《純粹理性批判》，第129—132頁。 [35] 《純粹理性批判》，第134頁。 [36] 《純粹理性批判》，第200—201頁。 [37] 《純粹理性批判》，第101頁。 [38] 《純粹理性批判》，第216—217頁。 [39] 《純粹理性批判》，第100—105頁。 [40] 在1825—1826年的演講錄內，這裡立刻就插入費希特哲學的理論方面，而它的實踐方面卻於闡述了《實踐理性批判》之後方才簡短地提到。——原編者 [41] 《純粹理性批判》，第257頁。 [42] 《純粹理性批判》，第258—259頁。 [43] 《純粹理性批判》，第264頁。 [44] 《純粹理性批判》，第267、273頁。 [45] 《純粹理性批判》，第268頁。 [46] 《純粹理性批判》，第278頁。 [47] 《純粹理性批判》，第277—278、288—289頁。 [48] 《純粹理性批判》，第261—262、274—275頁。 [49] 《純粹理性批判》，第284頁。 [50] 《純粹理性批判》，第288—289頁。 [51] 《純粹理性批判》，第289—299頁。 [52] 「實在性」原本作「自我意識」，可能有誤，因為與上文所說「他認為實在性只在於具有感性的特定存在」的話不連貫，茲改成實在性。 [53] 《純粹理性批判》，第312—314、320頁。 [54] 《純粹理性批判》，第312—314、320頁。 [55] 《純粹理性批判》，第317—318、328—329、332頁。 [56] 第449頁。 [57] 《純粹理性批判》，第318、336、337頁。 [58] 《純粹理性批判》，第319、346—347頁。 [59] 《純粹理性批判》，第319、354—355頁。 [60] 《純粹理性批判》，第324頁。 [61] 《純粹理性批判》，第385—386頁。 [62] 《純粹理性批判》，第444—452、441—444頁。 [63] 《純粹理性批判》，第444—452、441—444頁。 [64] 《純粹理性批判》，第458—462頁。 [65] 《純粹理性批判》，第462—466頁。 [66] 按這句話與英譯本第三卷第454頁略有出入，按照英譯本應作：「這種感性存在當然不是絕對者，沒有真實本質。」 [67] 《創世記》，49：14。 [68] 《純粹理性批判》，第467頁。 [69] 第455頁。 [70] 《純粹理性批判》，第497—498頁。 [71] 在1825—1826年的講演中這裡插入了耶可比哲學有關這方面的看法。 [72] 《自然科學的形上學原理》（萊比錫1800年第三版），第1頁。 [73] 《自然科學的形上學原理》，（萊比錫1800年第三版），第27頁。 [74] 《自然科學的形上學原理》（萊比錫1800年第三版），第65—68頁。 [75] 《單純理性範圍內的宗教》（哥尼斯堡1794年第三版），第20—48頁。 [76] 《實踐理性批判》（里加1797年第四版），第3—11頁。 [77] 《實踐理性批判》（里加1797年第四版），第41頁。 [78] 《實踐理性批判》（里加1797年第四版），第40、56頁。 [79] 《實踐理性批判》（里加1797年第四版），第40、56頁。 [80] 《實踐理性批判》（里加1797年第四版），第126—135頁。 [81] 《實踐理性批判》（里加1797年第四版），第58、38、77頁。 [82] 《實踐理性批判》（里加1797年第四版），第58、38、77頁。 [83] 《純粹理性批判》，第62、500頁。 [84] 《實踐理性批判》，第54、58（35）頁。 [85] 比較本書第三卷，第267頁。 [86] 《實踐理性批判》，第219—223頁。 [87] 《實踐理性批判》，第198—200、205—209頁。 [88] 《實踐理性批判》，第198—200、205—209頁。 [89] 《實踐理性批判》，第223—227頁。 [90] 比較《純粹理性批判》，第471頁。 [91] 《實踐理性批判》，第146頁。 [92] 《判斷力批判》（柏林1799年第三版），導言，第XVII—XX頁。 [93] 《判斷力批判》（柏林1799年第三版），第XXIV—XXV頁。 [94] 《判斷力批判》，導言，第XXV—XXVI頁。 [95] 《判斷力批判》，導言，第XXVII—XXVIII頁。 [96] 參看本書第二卷，第324—334頁。 [97] 《判斷力批判》，導言，第XVI、XXXIII頁。 [98] 《判斷力批判》，導言，第XLVIII—L頁。 [99] 《判斷力批判》，導言，第XXXIV頁。 [100] 《判斷力批判》，導言，第XLIII—XLV頁。 [101] 《判斷力批判》，正文第16—19、32、56、59、77頁。 [102] 《判斷力批判》，正文第16—19、32、56、59、77頁。 [103] 《判斷力批判》，正文第16—19、32、56、59、77頁。 [104] 《判斷力批判》，正文第16—19、32、56、59、77頁。 [105] 《判斷力批判》，正文第16—19、32、56、59、77頁。 [106] 《判斷力批判》，第279—285，286—288頁。 [107] 《判斷力批判》，第279—285，286—288頁。 [108] 《判斷力批判》，第292—296頁。 [109] 《判斷力批判》，第343—344頁。 [110] 《判斷力批判》，第347、351頁。 [111] 《判斷力批判》，第347、351頁。 [112] 《判斷力批判》，第348頁。 [113] 《判斷力批判》，第354頁。 [114] 《判斷力批判》，第355—363頁。 [115] 《判斷力批判》，第423—424頁。 [116] 第474頁。 [117] 《判斷力批判》，第460—461頁。 [118] 這裡談到耶可比哲學一段是在1825—1826年的演講中才增補進去的。——原編者 三、 費希特 費希特的哲學是康德哲學的完成，〔我們必須特別指出，他的哲學是以較邏輯的方式闡發出來的。他並沒有超出康德哲學的基本觀點，最初他把他的哲學看成不過是康德哲學的系統發揮罷了。 [142] 〕在康德、費希特以及謝林的哲學之外，沒有別的哲學。其他的哲學都是從這些哲學剽竊一些東西，而關於這些剽竊來的東西，他們又彼此互相攻擊和爭吵。Ils se sont battus les flancs，pour être de grands hommes.〔他們為了當大人物而互相攻擊。〕〔因為在當時的德國曾有過許多哲學體系，〕例如賴因霍爾德、克魯格、布特爾威克、福銳斯、〔舒爾茨〕等人。但是他們自詡為偉大的觀點是極膚淺的。 約翰·哥特里布·費希特，1762年5月19日生於上勞西茨區比肖福斯魏爾達城附近的拉門腦，曾在耶拿大學學習，並在瑞士做過家庭教師。他寫過一本關於宗教的書 [143] ；這書充滿了康德的術語，所以當時，人們誤當作康德的著作。1793年，歌德聘請他到耶拿大學任哲學教授。1799年，他為了他的一篇論文《論我們信仰一個神聖的世界主宰的根據》引起糾紛而去職。他在耶拿刊行了一種雜誌，雜誌上所發表的另一個人的文章被認為有無神論嫌疑。費希特本來是可以保持沉默的。由於政府要追究，費希特寫了一封包含著一些威脅語句的信。歌德說，政府是不能讓人威脅的。於是費希特便有一段期間在柏林做私人教學，1805年又被聘為愛爾朗根大學教授，1809年又任柏林大學教授，直至1814年1月27日逝世。關於他的特殊的生活經歷，這裡就不能詳細地講述了。 費希特哲學有兩個方面必須區別開：一是他的真正的思辨哲學，這是經過嚴格一貫的論證的，他這一方面的哲學是很少人知道的；一是他的通俗哲學，他在柏林對各色聽眾的講演，以及他的著作《到幸福生活之路》，都是屬於這個方面的。後一方面的著作具有不少感動人的有教導性的東西，而許多自稱為費希特派的人常常只知道他的哲學中通俗的這一面。這些著作對某些有教養的富於宗教情緒的人是深入感人的講演。雖說它們的內容有很大的價值，但在哲學史里卻不能予以重視。哲學的內容必須得到思辨的發展，而這種發展只有在他早期的哲學著作里才有。 1． 費希特哲學的基本原理 康德哲學中缺乏思想性和一貫性的地方使得他的整個系統缺乏思辨的統一性，這一缺點為費希特所克服了。費希特掌握的是絕對的形式，換言之，絕對形式就是絕對的自為存在，絕對的否定性，它不是個別性，而是個別性的概念，因而也就是現實性的概念。費希特的哲學是形式在自身內的發展（是理性在自身內得到綜合、是概念和現實性的綜合），特別是康德哲學的一貫的發揮。它沒有超出康德哲學的基本內容，他特別稱他的哲學為知識學 。 [144] 他的初期著作完全是康德派的。費希特最初也只不過把自己的哲學看成康德哲學的一個貫通的和系統的完成罷了。 [145] 他把自我當作絕對原則，因而必須表明宇宙的一切內容都是自我的產物，而自我同時即是它自身的直接確定性。不過他同樣只是對這個原則加以片面性的發揮：自我自始至終是主觀的，受一個對立物牽制著的。而自我的實現只是以有限性的方式向前邁進，只是對先行的東西的回顧。 哲學的要求提高到了：（一）不復把絕對本質理解為不把區別、實在、現實性包含在自身內的直接的實體。一方面，自我意識總是盡力反對這種實體，因為它在這種實體裡找不到它的自為存在，因而得不到自由。另一方面，它要求這個被表象為客體的本質是一個有自我意識、有人格的本質，亦即有生命、有自我意識的現實的本質，而不僅僅是關閉在抽象的形上學思想里的東西。（二）同自我意識一樣，意識有一個對方或他物。意識又要求它的對方是客觀現實性的環節，是思想必須向其過渡的存在本身，是在客觀存在中的真理，——這種外在現實性的環節，我們在英國哲學家那裡尤其常常看到。這種概念直接就是現實性，而這種現實性直接就是現實性的概念，而且，這並不是一種作為第三者的高於這個統一性的思想，也不是不具有區別、分離於其中的直接的統一性，——這就是自我。自我在自身內就包含著自身區別，包含著對立物。這樣一來，自我就把自己與思維的簡單性區別開，而這個區別開來的對方，也同樣是直接為它而存在的、與它同一的或者與它沒有區別的。 [146] 所以自我是純思維，換句話說，自我是真正的先天綜合判斷，像康德所說的那樣。 這個原則是通過概念把握住的現實性；因為現實性正是被把握住了的對意識而存在的他物，從而自我意識也就返回到了自身。概念的概念就是從這一方面被發現的，即在那經過概念把握住的東西里，自我意識便確認到自己；那麼經概念把握住的東西，對自我意識說來就是異己的東西。——這種絕對概念，或者這個自在自為地存在著的無限性，現在就是哲學所要發揮的東西，而且還必須從它自身論證出，它的差別就是宇宙內一切差別的根源；並且在它的差別或分化過程中，它必須仍然返回到它自己，保持其同一的絕對性。——除了自我之外，更無任何別的東西存在；自我存在於那裡，因為它在那裡存在著。凡是存在在那裡的東西，只是存在於自我之內並為自我而存在。 [147] 費希特只是提出了這一概念；不過他還沒有使這個概念達到科學的體系，得到自身的實現。因為在他看來，這個概念把自己固定為這個概念；他之所以認為這個概念有絕對性，只是因為它是一個沒有實現的概念，因而它自身與實在又處於對立的地位。所以費希特還未曾找到現實化的本性和科學本身。 費希特哲學的最大優點和重要之點，在於指出了哲學必須是從最高原則出發，從必然性推演出一切規定的科學。其偉大之處在於指出原則的統一性，並試圖從其中把意識的整個內容一貫地、科學地發展出來，或者像人們所說的那樣，構造整個世界。 [148] 到這裡，他就停住了。 [149] 而哲學的要求卻在於包含一個活生生的理念。世界是一朵花，這花永恆地從那唯一的種子裡生長出來。 像康德提出認識那樣，費希特提出知識 〔作為考察的對象〕。費希特宣稱哲學的任務是研究關於知識的學說。意識能認知事物，認知就是意識的本性。哲學的認識就是對於這種知識的知識。對於整個世界的知識的範圍（凡不是為我們，對我們而存在的東西，都與我們不相干）都必須發展出來。而且這種知識還必須是範疇〔或規定〕按照〔邏輯〕次序的發展。哲學的對象是知識；它同樣是出發點、普遍的知識。普遍的知識就是自我。自我就是意識。自我是根據、出發點。不過費希特沒有把這個原則理解為理念，而仍然把它理解為我們在尋求知識的活動中的意識，因此他仍然停留在〔自我這一原則的〕主觀性形式上。——「科學是通過一個最高原則來表達知識的內容和形式的認識體系。知識學是關於知識的科學，這門科學闡明一切知識的可能性和有效性，並且按照知識的形式和內容指出根本原則的可能性，根本原則本身，並從而指出人的一切知識的內在聯繫。這門科學必須有一個既不能由這門科學來證明，也不能由另一門科學來證明的原理；因為它是最高的原理。有了知識學，也就有了一個體系；有了一個體系，也就有了一種知識學和一個絕對的、第一性的根本原理，——通過一個不可避免的圓圈。」 [150] （甲）費希特在他的論述中達到最高的規定性時，他從我們前面所提到過的自我意識的先驗統一性開始；在這裡自我是一，這個自我，這種統一性在費希特那裡是同一的，並且是第一性的。他的哲學的出發點是：哲學必須從一個絕對無條件的 確定的根本原理 開始，從普遍知識里的某種絕無可疑的確定的東西開始。「這個根本原理是不允許證明，不允許規定的，因為它應當是絕對的第一性的根本原理。」 [151] 而這種知識的簡單的基礎就是對我自己的確認；這種確認就是我自己對我自己的聯繫：從笛卡爾Cogito，ergo sum〔我思故我在〕開始。自我的存在不是〔抽象的〕僵死的存在，而是具體的存在、最高存在、思維。思維是活動；這種思維的活動被理解為一，理解為自為的存在，這就是自我。自我是抽象的知識、知識一般。在最初，我們只有一般的知識。這種一般知識具有絕對確定性，我們從一種確定的東西、從自我開始，其出發點與笛卡爾相同，不過具有一些完全不同的需要和要求。因為不僅要求從這個自我推出存在，而且要求進一步發揮出思維的體系。笛卡爾從自我開始，然後我們發現還有別的思想在我們裡面，即關於上帝的思想，然後他又進到自然等等。費希特試圖建立一種完整一套的〔理性〕哲學，一種不包含任何從外面接收進來的經驗材料的哲學。——這樣他就立刻採取了一個偏頗的觀點；於是這種思想就陷於科學上的舊觀念，即從一些這種形式的原則開始，並從它們出發；這樣從這個根本原則推演出來的實在就會同它對立，因而事實上是某種別的東西，不是派生出來的了。換言之，正因為如此，那個根本原則所表明的就只是對它自身的絕對確信，並沒有真理性。 最高原則是直接的，不是派生出來的。它應該是自身確信的，這只能是自我。我可以懷疑一切，抽掉一切。我只是不能抽掉自我。 [152] 自我只是一種確信，但哲學卻要求達到真理。確信的東西是喜愛的東西，但據說又永遠是基礎。這樣進一步推出的東西就也是主觀的，這種〔主觀的〕形式便無法排除掉了。我們在康德那裡也看到了這種自我，叫做先驗的攝覺：自我是理念和範疇的源泉，它是聯結者。一切表象、思想都是這樣的綜合，——雜多性的材料通過思維被綜合起來。費希特不像康德那樣做了一些列舉〔範疇〕的工作，因為他從自我開始；這是他的偉大之處。一切都應該從自我推演出來，列舉範疇的做法應該取消。——凡是在我裡面的東西，我是知道的；這就是純粹的、抽象的知識，這就是自我本身。費希特就從這裡開始。康德採取經驗的方式把純粹知識的規定、範疇從邏輯里搬過來，——這實在是一種極其非哲學的、不正當的做法。費希特前進了一步，這是他的大功績。他要求從自我中推出、構成各種思維規定，並且試圖完成這項工作。自我是能思維的，是能動的，它產生出它的各種規定。但是自我如何產生它的規定？它能產生出哪些規定呢？自我是意識，但是我產生出這些規定（如因果等）的必然性都超出我的意識之外；而我是在不斷超出我的意識，所以我是本身地在產生範疇。 於是費希特把哲學定義為人工的意識、對於意識的意識，所以我對於我的意識活動具有意識。 [153] 有人曾經說，我們不能夠進入意識的後面：我具有意識，我發現這個和那個，我發現因果等規定在意識之內，我發現這些規定所產生出來的東西；但是意識究竟如何產生這些規定，我卻不能進入那後面。然而當我對於我的意識加以哲學考察時，當我知道我的自我的活動時，我已經走進我的通常意識的後面了。當我作哲學考察時，我一方面是意識，一方面又是意識的對象；我把我的通常意識當作對象。而通常意識是不把通常意識當作對象的。它只是忙於認識別的對象和有興趣的東西，而不把它自己的意識作為對象。例如當我們對存在、原因、結果等加以哲學考察時，我們就把存在、因果等當成意識的對象。這樣，我就使一個純範疇成為我的意識的對象，也就是使我的意識成為意識的對象，於是我就走進我的通常意識後面了。費希特就是這樣地首先使人意識到關於知識的知識的。 因此費希特進一步認為哲學的意識、哲學的目的在於尋求知識的知識。因而他把他的哲學叫做知識學或關於知識的科學。知識在這裡是活動，是關於範疇的知識；費希特考察了、構造了範疇。費希特說，在知識學裡，自我是事實、是最初的東西。自我還不是一個命題〔Satz，或原則〕。作為一個命題或基本命題〔Grundsatz，或根本原則〕的自我，絕不能說是枯燥的自我、是一。命題必定包含有綜合。——費希特把自我分析為三個基本命題 〔或原則〕，整個知識學都應該從這三個基本命題發展出來。 （1）第一個 命題必須是簡單的，其中的賓詞和主詞必須是等同的。如果兩者不相等同，則首先必須證明那〔把兩者結合起來的〕聯結者。主、賓詞有了差別，它們的規定就不是直接同一的，而必須通過一個第三者對它們予以證明。所以第一原則必須是同一的。更進一步說，這個第一原則，作為原則，就可以區別開形式和內容。但這第一原則既然自身直接是真的，所以它的形式和內容又必須是同一的，並且從各方面說，它都是無條件的。 [154] 這個原則就是A＝A，抽象的同一性 。 [155] 費希特甚至令人回想起「我思故我在」。「思維並不是本質，而只是存在的一個特殊規定：除了思維之外，我們的存在還有許多別的規定。」 [156] ——「我還要指出，如果我們超出『我在 』〔或自我存在〕，必然就會走到斯賓諾莎主義。自我的統一性既是某種應該由我們產生，但我們人不能夠 產生的東西，則這個統一性就不是某種存在的東西。」 [157] 第一個命題是這樣的：我與我自身同一，自我 ＝自我 ， [158] ——這是無規定性的同一性。主詞和賓詞是這個命題的內容，而兩者的聯繫也同樣是自我；它的形式是這種聯繫，它的內容是主、賓兩方面。聯繫者和被聯繫者必須是同一的；因此第一個原則是自我＝自我，這無疑地就是對於自我的定義。自我是簡單的；自我除了是自我與自我的聯繫外，不是任何別的東西。我知道我自己；就我是意識而言，我知道一個對象：那麼，我就知道它是我的對象，——這對象也是我的對象。從抽象的形式來說，自我＝自我，這個命題是同一性一般，是自我與它自身的聯繫；聯繫中有兩項，但這兩項在這裡是同一的。自我與它的差別相同一，但是這樣一來，有差別的東西就直接是同一的，而同一的東西也同樣是有差別的；這是無差別的差別。自我意識既不是僵死的同一性，也不是非存在，而是與自我相同的對象。自我是主詞、賓詞和〔兩者的〕聯繫。這個A＝A、這個矛盾原則是抽象的。A是一個無差別的內容；自我＝自我是兩者的統一，自我本身。自我本身是直接地確定的，一切別的東西對於自我也必定成為確定的；它應該是我對我自己的聯繫。這內容在自我內應該有所轉變，〔轉變成屬於自我的〕，以致在其中我只具有我的規定。 在這個根本命題里，第一，還沒有表達出任何差別。這裡雖然有主詞和賓詞〔的差別〕，但這只是對我們而言，當我們反思這命題、區別這命題時，對我們說才有主、賓的差別，——這命題本身是沒有差別，也沒有真實內容的。第二，這個根本命題誠然是直接得到確認的，是自我意識的確認，然而自我意識也同樣是意識，它也同樣確定地知道其中有他物存在，——它與他物相對立。第三，正因為這個根本命題的確定性本身沒有客觀性，並沒有有差別的內容的形式，也就是說，它與一個他物的意識相對立，所以它本身沒有真理性。——這個根本命題是抽象的，它不包含差別在它裡面。它只是形式地具有一個內容：它是有缺點的，因為它應該包含內容。但是內容這一規定又是怎樣進入的呢？ （2）因此費希特有必要設定第二個 原則；這個原則應該提供內容和差別。這一原則就形式說是無條件的；但其內容是有條件的，它不屬於自我。 [159] 這第二個原則是在第一個原則之下提出來的， [160] 就是：「自我設定一個非我 與自我相對立」 [161] ；這裡面就設定了某種不同於絕對自我意識的他物。這條原則里也具有形式、聯繫；但是它的內容是非我、與自我不同的他物。這條原則之所以是獨立的，乃因為作為內容的非我是獨立於自我的；或者反過來說，由於它具有不能從第一原則里推演出來的對立 的形式。因為這裡已經與推演無關。我設定一個他物與自我相對立，〔這無異於說，〕設定自我同時又取消對自我的設定。這個非我是一般的客體、對象、與自我相反對的東西、自我的否定物。這個他物是自我的他物、自我的否定者；所以當費希特把它稱為非我時，他找到了一個很好的、適合的一貫的術語。 人們曾說過許多嘲笑自我和非我的話；這是一個新的名詞，因而我們德國人立刻就對它感到奇怪。法國人也說Moi〔我〕和Non-Moi〔非我〕，卻並不覺得可笑。在這個原則里，〔對非我的〕設定是屬於自我〔的活動〕；非我是獨立於自我的。於是我們就有了兩方面：自我（自我意識），以及我在其中與之相聯繫的一個他物。對立的形式是不能從第一個原則推演出來的，雖說這種推演仍然是必要的。因此這第二個原則說：自我設定自我作為受限制的，作為非我。費希特說，這第二個原則也與前一原則一樣是絕對的，就一方面說，誠然受第一個原則的制約，即非我被接納在自我之內，自我使非我與自己相對立，非我是我的對方；但是，這個原則中所包含的否定物仍然是某種絕對的東西。這第二個原則一方面是有條件的，因為自我已經在第一個原則里〔被設定〕了。但非我卻是自我以外的新東西。所以說，我們前面就先有了一個僅僅為自我所占領的範圍；然後我面前才有非我作為對象。 （3）此外還有第三個 原則，在這裡我現在區分出自我與非我，這是兩者的綜合 [162] ，是〔充足〕理由 原則 [163] ，這個原則就內容說是無條件的，正如第二個原則就形式說 [164] 是無條件的一樣。這第三個原則是前兩個原則的相互規定，在這種規定里自我限制非我。 [165] 「自我和非我兩者都被自我所設定，並且在自我內被設定為彼此可以互相限制，這就是說，從而使一方的實在性揚棄另一方的實在性，」 [166] 不過「只是部分地揚棄」；只有這樣才可能有綜合和推演。自我限制非我，非我為自我而存在；自我設定非我於自我之內，自我設定非我與自我相同一。這樣自我就取消了非我的不同一性，取消了非我的非我性，這就是說，自我限制了非我。這種對於非我的限制，費希特是這樣表達的：「我在自我之內設定一個部分的非我與一個部分的自我相對立；」一方可以受到另一方的限制。 [167] 我所掌握的整個領域不是一，而是二。這整個領域應該是自我，不過我設定這領域是可分的，因為其中存在著非我。同時我也取消了非我（按照第二個原則）的整個領域，並且把非我設定為可分的。這就是「〔充足〕理由原則」，或者實在性 與否定性 的聯繫——限制性 ；這是綜合原則，它包含為非我所限制的自我，為自我所限制的非我。 [168] 真正講來，在前面兩個原則里還沒有包含這種綜合。所以在這裡也和在康德那裡一樣，存在著同樣的二元論，雖說這只是〔同一〕自我的兩個行動，雖說我們仍然完全站立在自我之內。於是自我與非我之間的多種多樣的關係就提供出各種範疇，如實體性 [169] 、因果性 [170] 等。——這三個原則一提出，就已經取消了知識的內在性。 這種限制對我來說可以有兩種方式。在限制里兩者都受到否定。有時其一是被動的，有時其他是被動的。在這個限制過程里，（a）有時自我把非我設定為能限制者，而把自身設定為被限制者，在這裡自我把自身設定為必然具有一個對象：我知道我是我，不過被一個非我所決定；在這裡非我是能動的，自我是被動的。其次（b）與此相反：我是能限制者、能揚棄對方者，非我是被限制者。我知道自己是完全能決定非我者，自我是非我本身的絕對原因。前一方式是理論理性、理智的原則，後一方式是實踐理性、意志的原則。 [171] 所謂意志就是我意識到自己是對象的限制者，所以我在這裡對於對象採取能動的態度。理論的原則是說，對我說來，是對象，所以我被非我所限制。在這裡我們說：這對象在我前面，它決定我。在自我與非我之間有一種相互決定、限制的關係。有時我限制非我，有時我又為非我所限制，——這就是理論的原則，當我進行直觀時，自我是一個內容；並且我是這樣被決定，恰好要把這個存在於我外面的內容接納在我之內。大體講來這正是康德所說的經驗，無論叫做自我也好，叫做〔感覺〕材料、內容也好。在費希特這裡就是非我，這個非我使自我受到決定。有時自我是被決定者，但有時，由於自己保持自己，自我又是能決定者，因為它是能思維者。 [172] 一直到這裡都講得很出色，於是人們不禁期待費希特進一步指出對方〔非我〕如何返回到絕對的自我意識。但是，一經承認對方為無條件的、自在的東西，這種返回就不能實現了。自我的彼岸被他規定為屬於實踐的自我〔的範圍〕。於是非我便只落得作為自我的阻力。於是那無限前進的活動就遇到了阻力，就為阻力抵擋回去，然後它又對那阻力起反作用。由於自我設定非我，肯定的自我就必須限制其自身。儘管費希特力圖解除這個矛盾，但是他仍然沒有免除二元論的基本缺點。因此矛盾並沒有得到解除，而那最後的東西只是一個應當、努力、展望。當時人們 [173] 曾經把這種無限的仰望看成美和宗教情感里的至高無上的東西，在本書前面 [174] 曾提到過的那種諷刺就是與此相聯繫的。——自我的這種返回只不過是一種〔主觀的〕仰望和努力。自我這方面是固定了的，它的努力是不能實現的。它誠然決定對方，但它同對方的統一純全是一種有限的統一。非我立刻就又逃掉自我的決定，並脫離這種〔有限的〕統一。——現在出現的局面只是自我意識與關於對方的意識互相交替，以及這種交替的無窮進展，而這種進展是沒有止境的。 [175] （乙）在理論的 意識里，我知道我是為對象所決定的；自我一般講來是設定者，自我發現自己為非我所限制。但自我是自身等同的，所以它的無限的活動目的在於不斷地揚棄非我，產生它自身。自我設定其自身的那些方式，也就是它的活動的不同方式。我們必須認識這些方式的必然性。這就是哲學認識；這樣，我所認識的永遠只是知識，只是自我的行為。這是在訴諸意識：設定抽象的自我和非我。但哲學的認識則考察意識本身。我們光在意識中發現意識是不夠的，意識的意識乃是憑藉意識產生出活動，通常意識也可以產生出活動，不過並不知道自己在產生活動。在通常意識里，我不知道我〔在認識過程里〕是能動的、是能決定的。這一點只有哲學意識才知道。譬如，一個對象是方的，我把它表象為大的等等。這些規定是給予我的通常意識的，我接納這些規定，它們進入我這裡，於是我們說，這對象存在 。但是呈現在我前面的東西是我自己的行動的產物。這是通常意識所不知道的，而哲學意識卻知道。當我看見一面牆時，我想到的不是看見，而只是那牆。但是看見卻是我的活動。我感覺到，看見只是一個由我設定的東西，我在哲學意識里認識到這個設定，因此這些規定是由我設定的。——理論的自我是能動的，不過在這裡它把自己設定為受限制的，對象對我有影響；費希特把這個叫做哲學的意識。哲學意識知道自我是設定者，它在這裡設定著：非我是在我裡面被設置起來的某種東西。自我設定自身為非我所限制，但是自我使這種限制作用成為屬於自我的。所以限制是在我之內為我而存在；自我的這種被動性本身就是自我的主動性。 〔自我與非我〕雙方的這種限制現在得到了發揮。理論的方面是這樣的自我：這個自我產生了表象和思維的一切規定，但是自己並沒有意識到。受限制的觀念只是浮在通常意識前面，只有哲學意識才認識到受限制原來是自我設定的。自我把自身設定為受限制，換言之，限制乃是自我本身的一個規定。這就是說，那呈現在自我面前作為對象的全部實在，都是自我的一個規定。 [176] ——就像康德那裡的範疇和其他規定一樣。理論理性的發展就是這種限制的發展；這種活動就是範疇。費希特要想考察這種限制的各種形式，他由此發展出對象的各種規定，這些規定他叫做範疇。於是他進一步力求從其中推演出特殊的範疇。這種推演自亞里士多德以來沒有人想到過要做：揭示出各種思維規定的必然性，它們的推演，它們的結構。——而費希特試圖做了這件事。但是他對於範疇的闡述，自始至終受一個對立物的牽制，像在康德那裡一樣：自我與表象對立，然後與物自體〔對立〕；在費希特這裡則是自我與非我〔的對立〕。非我是一個阻力。這阻力表現在我面前的一切形式，如客體是實體等，是由自我設定的，像第三個原則所表明的相互決定 那樣。「由於規定了自我的實在性或否定性，同時也就規定了非我的否定性或實在性。」兩方面結合在一起就是相互決定〔或相互規定〕。 [177] 「一方的能動的程度與另一方的被動程度相等，就是因果關係。」 [178] 自我與非我是有聯繫的，並且是彼此相互限制的。只要某物在一定程度上被認作非我的實在性，自我便在同等程度上被認作被動的。反過來說，只要自我是真實的、能動的，客體是被動的，就出現了相反的關係。客體的被動性等於自我的能動性或實在性，反之，客體的能動性或實在性等於自我的被動性，那就是因果關係的概念。這是限制的方式，也可以說是關聯方式。「自我在自身內設定了多少部分的否定性，那麼它就在非我內設定了多少部分的實在性。因此自我設定自己為能決定者，即因為它是被決定的，自我設定自己為被決定者，即因為它是自身決定者〔或能決定者〕。」 [179] 這是世界上推演範疇的第一次理性嘗試。這種從一個規定到另一個規定的進展，是從意識的觀點出發作出的分析，並不是自在自為的東西。 這樣，自我就是對象的一切表象的理想根據 ；對象的一切特定的存在都是自我的一個規定。但是一個對象要成為對象，必須與自我相對立，這就是說，由自我所設定的諸規定，必須成為一個與自我相對立的他物——非我。對象〔對主體〕的這種對立就是一切表象的實在根據 ，而自我又是對象的實在根據。因為非我之所以作為與自我相對立的客體也同樣是由自我所規定的。表象的實在根據和理想根據二者是同一的東西。在前一意義下，自我是能動的，非我是純粹被動的；從另一方面說，則自我是被動的，對象是能動的、起作用的。但是在非哲學的意識里，自我在表象對象時沒有意識到它自己的能動性，而是把自己固有的能動性想像為非我的能動性。——這裡我們就看到對立採取了多樣的形式：自我與非我；設定自身與設定對立面；雙重的能動性；把非我，把基於我自己的能動性而設定的對立面想像為一個異己的東西。 現在自我應當是理想原則，非我應當是實在原則，關於這點克魯格曾經說了很多空話。因為那時德國是曾經有過許多哲學的，如克魯格哲學、福銳斯哲學、布特爾威克哲學、舒爾茨哲學等等——這是一批雜湊起來的東西，由一些隨便拾取來的思想、觀念和在自己內心找到的〔心理〕事實混合而成。但他們的這些思想，如果可以說他們的哲學裡面有思想的話，全是從費希特、康德和謝林那裡抄襲來的。他們要麼作了一些小小的改變，而這些改變大部分又只是使得偉大原則成為空疏無味，把其中的有生命處弄得僵死了。要麼他們對次要的形式加以改變，而提出一個據說是另外的原則，可是仔細一看，才發現這裡提出的原則原來不過是前面那些哲學中某一體系已有的原則。這也可以作為一個理由，說明我為什麼對所有這些哲學沒有多加論述。因為對於它們的任何論述都不外是證明它們裡面每一件東西都是從康德、費希特或謝林那裡摭拾來的，而形式上的某些改變也只是改變的假象，真正講來乃是康德等人的哲學原則的倒退或歪曲。 按照費希特哲學的理想原則的說法，自我就是規定者，設定者。但是在這種規定作用里，也包含有否定的一面。我發現自我是被規定的，自我是自身等同的，是無限的，這就是說，自我與自己是同一的。所謂人類理性的界限乃是一種毫無意義的說法。使主體的理性有限制，這是不言而喻的；但是當我們說到思維時，就會見到，所謂無限性不外是指它自己與自身相關聯，並不是與它的界限相關聯。人之所以無限，正在於思維。當然也有很抽象的無限性，但抽象的無限性也仍然是有限的。但是儘管這樣，〔真的〕無限性專保持在自身中。現在費希特說，自我是無限的，是能思維的，但卻發現自己與一個非我相聯繫。這是一個矛盾。〔這個矛盾費希特誠然努力想予以解除，但他仍然沒有動搖這種二元論的錯誤基礎。費希特所達到的至高無上的東西只是一個「應該」，並不能解決這矛盾。〕 [180] 應該是絕對自在、絕對自由的自我，現在據稱卻又在他物里。解除這個矛盾的要求，在費希特那裡所占的地位也僅只是一個被要求的解除，即我必須永遠不斷地揚棄那限制，永遠無窮地向前超出那限制，因而陷於惡的無限性，並且永遠不斷地發現新的界限。永遠是揚棄了一個界限，又不斷出現一個新的界限，這是一個否定與肯定的連續不斷的交替，是一種自身同一性，這同一性又陷於否定，又從否定中不斷恢復自己的同一性。這就是費希特的理論知識學方面的觀點。 現在費希特也同樣地進行推演表象 。我是能動的，我可以超出自身。但是自我發現自己在活動里受到阻礙，發現一個界限，於是又回到自身。從超出自身和從非我轉回是兩個相反的方向，兩個方向都在我自身內。自我搖擺於兩者之間，想把它們聯結起來，這樣的自我就是想像力 。 [181] 為了讓規定、界限在兩者之間穩定下來，我必須使那個界限成為固定 的，這就是知性 。 [182] 知性的諸規定，客體的諸規定（範疇）和表象的諸規定都是綜合的方式。但是每一個綜合又是一個新的矛盾。因而它們又需要有新的中介。新的中介就是新的規定。 費希特這樣說：我可以永遠不斷地規定非我，使它成為我的表象，這就是說，接納它對於自我的否定；我所涉及的只是我自己的能動性。但是在其中老是不斷地有外在性出現。外在性老是在那裡，不是我的能動性可以解釋的。這個彼岸，費希特叫做無限的阻力 。 [183] 「自我本身的性質被認作同時既是能決定的又是被決定的。如果考慮到絕對確定的能決定者必定是一個絕對的不被決定的東西，再考慮到自我與非我是絕對地彼此對立的：那麼在一種情形下自我就是不被決定者，在另一種情形下，非我就是不被決定者。」 [184] 自我使客體成為自己的表象而否定了它。所以這種哲學是唯心主義 ，〔在它看來〕對象的一切規定都是觀念性的。自我所具有的一切確定的東西，都是通過它的設定而具有的。我做了一件衣服、一雙靴子本身，是因為我穿上了它們。在這裡剩下的只是空虛的阻力，這就是康德式的物自體。自我，理論的理性不斷地、無窮地設定著它的規定。但是「自我」永遠仍然是作為一般的理智，獨立於一個無規定性的非我；也只有通過這樣一個非我，它才是理智。 [185] 這樣，那理論的理性就是依存性的。 費希特的表述形式也有其不方便之處。自我在設定著，所以我眼前老是有個自我。於是我的經驗自我老是出現在我面前；這是不通的。理論活動是不自覺的；只有在哲學的認識里，它才表現為自覺的。在通常意識里，我總覺得，我的產物是外界給予的東西。所以在這裡自我又是一個笨拙的、多餘的、足以使觀點歪曲的形式。我的表象作用，當然是我的活動。但是內容是主要的東西；重要的是設定的內容，以及內容由其自身而具有的必然聯繫。如果人們只管內容，就會忽視了主觀性這一形式，而這個形式又是起支配作用的。主觀的形式在對立中永遠存在。自我總是有個物自體永遠與它對立。於是這個二元論就不能得到解除。人們所認識的並不是自在自為的真理，而乃是有對待的東西，因為自我是有限制的，並不是絕對，像自我的概念所要求的那樣。在這裡理智並沒有被看成精神，精神是自由的。自我並不能前進多遠，因為它永遠必須對付那同樣的無窮的阻力。 （丙）第二是實踐 理性。實踐理性據說就是上述的對立可以得到解決的地方。實踐自我的態度是：「自我設定自身為決定非我者。」 [186] ——自我在非我之中就是在自己之中。自我是無限的活動，自我＝自我是絕對的。 [187] ——這些說法當然是抽象的。不過為了要有一個規定，卻必須有一個非我存在。自我是非我的推動者、原因、設定者，並且是自我與非我的對立的揚棄者。——但是正如在康德那裡感性與理性老是對立的，同樣的對立也出現在這裡，只是在較抽象的形式下，而不是在康德的粗糙的經驗形式下。費希特在這裡轉彎抹角地變了許多花樣，或者說，他以許多不同的形式來表述這個對立；最壞的形式是把自我設定為原因，因為在這種形式下自我必須有一個他物作為活動的對象。現在「絕對的自我因此就應該是非我的原因，這就是說，只是抽掉一切可以證明的表象的形式以後還剩下的那個東西的原因，或者只是具有能激起自我的無止境的向外活動的阻力的那個東西的原因。因為按照表象作用必然規律，理智的自我乃是被表象之物本身的特殊規定的原因。這在理論的知識學中已經闡述過了。」 [188] 理智的限制〔在實踐理性里〕應該打破，自我應該是唯一能動者。對方、無窮的阻力應該被揚棄；自我應該得到解放。 按照我們的前提，自我現在應當無條件地、無任何根據地設定一個非我，這就是說，「自我應當無條件地、無任何根據地限制它自己，部分地不設定自己。」這看來誠然是很有道理的，「因此自我不設定自己的根據必定」只「存在於自身內」。但是自我是等同於自我。自我設定自我，——因此「自我必定在自身內就具有設定自己，又不設定自己的原則。因此自我按照它的本質就是自相矛盾的，自身對立的，在自我內將會有二重性的，互相反對的原則；這個假定是自相矛盾的，因為這樣一來在自我內就根本沒有原則了」。從而「自我也就會不存在了，因為它自己取消了自己」 [189] 。「通過對於各矛盾的命題的進一步規定，一切矛盾都可得到調解。在一種意義下，自我必須設定為無限的，在另一意義下，必須設定為有限的。如果在一個並且同一個意義下把自我設定為既是無限的又是有限的，則那個矛盾就不可能解決；自我將不會是一個而是兩個。——就自我設定自身為無限的而言，它的活動只關涉到自我自身，而不關涉到自我以外的別的東西。就自我設定限制，並設定自我在這限制之內而言，它的活動並不直接地關涉到自己，而是關涉到一個與自身相對立的非我」，一個他物，一個實體，則它的活動「就是實現的活動」。 [190] 這樣，費希特就停留在對立中只是把對立的形式看成自我中的兩個方向，據說這兩個傾向都是自我的同一種活動。我必須按照我的自由去規定那對立者、非我。但是在自我的規定以外，同一的非我永遠重新出現。自我永遠不斷地設定對象設定極限；但界限究竟在哪裡，這又是不確定的。我不以無窮地向外推移擴大我的規定的範圍，但是永遠存在著一個達不到的彼岸。 從實踐的範圍看來，終極的東西在於自我的活動是一種仰望 、努力，——這與康德所謂「應當」是同樣的東西。費希特以囉唆的長篇大論去處理這個問題。費希特哲學與康德哲學有同樣的觀點。終極的東西永遠是主觀性，主觀性被認作自在自為地存在著的東西。仰望被看成神聖的，在仰望中我並沒有忘記自己，因為自我有這種優異的性質，所以仰望是一個非常舒適的境界。努力是一個未完成的行動，或本身受到限制的行動。實踐本身是受到一種對立物牽制的東西，是對他物或對方的否定。自我的活動所指向的這個非我，誠然具有一切由於自我的活動而來的規定，但是仍然給自我留下一個純粹的彼岸，這是一個無窮的阻力：它只有非我的意義，沒有積極的自在的規定。 最後的結果是一個永不能打破的「循環」，即「有限的精神必然要設定某種絕對的東西（物自體）於自身的外面，而另一方面又必須承認，這個絕對者只是對它而存在在那裡（一個必然的本體界）。」 [191] 換句話說，我們看到，自我只是純全在對立中受到規定，自我只是作為意識和自我意識，而自我意識並沒有超出意識，更沒有達到精神。自我是一個絕對概念，這個絕對概念並沒有達到思維的統一性，沒有回到思維的簡單性，或者說，自我在差別中不具有簡單性，在運動中不包含靜止，——自我的設定、純粹的活動和對立物的設定並沒有被理解為同一之物。也可以說，自我並沒有把握住那無窮的阻力、非我。自我決定非我，但非我老是一個彼岸，——這個作為非我的彼岸，自我意識並不懂得如何把它與自己合而為一。 1．因此〔費希特哲學的缺點〕 [192] 首先在於自我一直保有一個別的、現實的自我意識的意義，與共相、絕對或精神（自我本身只是其中的一個環節）相反對，因為個別的自我意識正是這個對他物始終採取旁觀態度的東西。因此如果把自我稱為絕對本質，就會引起極大的非難，因為事實上自我確定只是在與共相相反的個別的自我意識或主體的意義下出現的。 2．其次，費希特沒有達到理性 的理念，也就是沒有達到主體與客體或自我與非我之完備的、真實的統一；他的這種統一，像在康德那裡那樣，只是一個應當、一個目標、一個信仰 ， [193] （這信仰認應當與目標兩者本來是一回事），而一個目標之達到，像在康德那裡那樣，同是一個矛盾，並不具有當前的現實性。費希特老是停留在應當上。但他卻與康德一樣，提出了在信仰中把兩者結合起來的思想，所以費希特也歸結到信仰。這一點他曾在他的通俗著作里予以發揮。——因為自我被固定為與非我相對立，並且只是作為對立物而存在 ，於是自我就消失在那種統一中了；——因此目的的達到也就推遲到惡的、感性的無限中去了，這正是一個本身沒有現存性，沒有現實性的〔無限〕前進，因為自我只有在它的對立里才具有一切現實性。——費希特的哲學只認識到有限的精神，不認識無限的精神，不認識作為普遍思維的精神，正如康德哲學只認識到不真的一面那樣；換言之，費希特的哲學是形式的。關於絕對統一的知識被他理解為對於一個道德世界秩序 的信仰。道德世界秩序是絕對的前提；對我們所做的每一件事情，我們都具有信仰，相信每一個道德行為都會有良好的後果。 [194] 這個理念，正如在康德那裡一樣，是一個共相、一個思想物。「總的講來，某種東西只要被概念所把握，則它便停止其為神了。任何一個提出來的關於神的概念，都必然是一個偶像的概念。——宗教就是對於道德世界秩序（神）的一種實踐信仰。」——按照我們的哲學看來，對超感官世界的信仰屬於當下直接的真理。 [195] 於是費希特歸結到最高的理念、自由與自然的結合，不過這種結合不是直接認識到的；兩者的對立只存在於意識內。這種在信仰中的結合，他也可以在對上帝的愛中得到。這種形式的結合，由於是信仰上的和感覺上的結合，所以是屬於宗教信仰，而不屬於哲學範圍。只有在哲學中對這種結合加以理解，才對我們有興趣。 費希特那裡還有一個完全不能令人滿足的外在性〔的論證方式〕，即以一種非理念的〔非辯證的〕方式為根據，由一個規定性是必然的而推出另一個規定性也是必然的。把自我與一個他物相聯繫，而他物又與一個他物相聯繫，如此遞進，以至無窮。「知識學是實在論的 ，它指出：對有限自然事物的意識將是無法解釋的，如果不假定有一個獨立於它們並與它們完全相對立的力量，而這種力量又為它們的經驗存在所依存。但知識學所肯定的也不外是一種這樣的對立的力量，這個力量只是為有限存在所單純地感覺到 ，但不為它所認識到。對於這個力量或這個非我的一切可能的規定，亦即可以無限多地出現在我們意識前面的規定，知識學保證要把它們從自我的規定能力中推演出來，而且一個名實相符的知識學也就必須能夠實際上把它們推演出來。」——但是這門科學卻不是超越的，而是先驗的。「知識學雖然根據一個獨立於一切意識的現存的東西來解釋一切意識；不過它並沒有忘記：那個獨立存在的東西原來是它自己的思維力量的產物，因此也就是依存於自我的東西，因為它是為 自我而存在的。」——一切存在從理想性來說都依存於自我，但是自我從實在性來說是自身依存的。有限精神〔所設定〕的這種必然外在的東西，這種只是為它而存在的東西，就是精神可以無止境地加以擴大，但是又永遠不能越出的圈子 [196] 。 自我就是思維，自在地規定著客體；自我規定客體的進展過程就是思維。自我作為意識的主體，就是思維。客體的進一步的邏輯規定，是主體和客體中的同一的東西，是本質的聯繫，也是使客觀對象成為自我的所有物的東西。但是費希特的知識學卻把自我對客體的鬥爭理解為自我對客體的進一步規定的鬥爭；但沒有講到靜靜地自身發展著的概念的同一性。 3．第三，由於自我是這樣牢牢地固定在一個方面的，所以知識學的內容的全部進程是從自我這一極端出發，費希特哲學的推演、認識，就內容和形式兩方面來說，都是由一些規定性到另一些規定性的進展，而這些規定性不能返回到統一，換言之，只是通過一系列的有限物向前推演，而這些有限物並不包含絕對在它們裡面。這種推演既缺乏絕對的觀點，也同樣缺乏絕對的內容。例如，他對於自然 的看法就是把自然看成從一個他物派生出來的純粹有限的東西。譬如有機的身體 就被理解為這樣：「意識需要一個特有的範圍作為它的活動場所。這個範圍是為自我的一個原始的、必然的活動所設定的，在這個活動中自我並不知道自己是自由的。自我的這種活動是一個直觀、是畫出幾條線；通過這種活動，這個範圍就被直觀為一個在空間內有廣延的東西。而空間又被設定為靜止著的、有持久性的，卻又是不斷變化著的，或者被設定為物質 。——物質是許多部分所構成的，因此它是有肢體 的。——因為一個人只有由於把身體設定為受另一個人的影響時，他才承認自己有一個身體。但是有同樣的必要認為：自我是能夠阻止這種影響的，並且也同樣可以認為外在物質能抗拒自我對它的影響，這就是說，把它認作堅固頑強 的物質。」 [197] 這些堅固的物質必須進一步加以分開，——不同的個人是不能粘在一起成為一個麵團的。因為「我的身體就是我的身體，不是別人的身體。別人也可以進行活動、發生作用，而不必通過它使我行動。只有通過別人的影響，我自己才能夠有活動，並且表現為可以受到他人尊敬的有理性的存在。在我做出行動以前，他人可以直接地把我當作理性的存在來對待，我，在他看來，可以是一個有理性的存在。這就是說，我的形象必須憑它在空間中的單純存在而起作用，而無須我做出行動，這就是說，我的形象必須是可以看得見的 。有理性存在之間不須彼此做出行動即可以發生相互影響。這樣就必須設定有精微的 物質，來接受單純的、靜止的形態的影響。於是光 以及空氣 就推演出來了。」 [198] 這種推演僅只是從一個規定到另一個規定的外在進展，近似按照普通目的論的考察方式，說植物和動物之所以存在是為了滋養人。這種想法是這樣表述的：人必須吃，因此必須有可以吃的東西存在，——這樣就推演出植物和動物了。而植物必須生長在某種東西里，——這樣就推演出土了。這裡完全不是就對象本身是什麼來考察，而只是就對象與他物的關係去考察。因此動物的機體就成了一種堅固耐久的、分成一節一節的、可以接受影響的物質；光就成了傳達單純的存在的精微的物質，等等，——正如在別的地方植物和動物只是可以吃的東西那樣。這裡面一點也說不上哲學的考察。 就內容看來也還是這樣。費希特也寫了一些關於道德 和自然法 的著作；但他只是把它們看成理智的科學。譬如費希特的自然法提出了國家 的組織。這個組織也正如這種對自然事物的推演那樣，並正如我們近來所看到的許多種法國憲法那樣，是一種缺乏精神性的東西，——是一種形式的、外在的結合和聯繫，在其中個人本身被認作絕對，換言之，法就是最高的原則。普遍物不是精神，不是全體的實體，而是壓制個人的外在的、抽象理智的、否定性的權力。他並沒有就國家的本質加以理解，而只是把國家理解為法權狀態，亦即理解為有限者與有限者的一種外在關係。費希特對法律和道德概念的推演同樣停留在自我意識和生硬理智的限制內，這與費希特關於宗教和倫理的通俗論述顯得不一致。康德曾經開始把法建立在自由 的基礎上，而費希特也以自由作為自然法的原則；但是他們所說的自由，像在盧梭那裡一樣，乃是個別的個人形式下的自由。這誠然是一個偉大的開端；但是為了達到特殊，他們必須提出或者接受一些前提。有眾多的個人；因此國家的整個制度必須以個人自由受到普遍自由的限制為其主要規定。 [199] 個人與個人之間永遠是冷冰冰的、消極的。禁錮愈來愈嚴，束縛愈來愈多，而國家並沒有被理解為自由的實現。這種說法是依據褊狹的理智發展出來的，自然法尤其是不成功；只要他需要自然，他也就推演出自然，——這是缺乏理念的推演進程。 2． 費希特新改造的體系 在他的晚期通俗著作里，費希特提出了信仰、愛、希望、宗教，沒有什麼哲學興趣，只是為了一般的公眾，也可以說是一種為了開明的猶太人和猶太女人，為了參議員們和信教的人們〔和科采布〕講的哲學。費希特完成了康德主義，給了他的時代以一個很大的激動。他用通俗的方式說：「全部哲學的基礎並不是有限的自我，而是神聖的理念。凡是由人自己做出來的東西都是虛幻的。一切存在都是活生生的，在自身內活動的：除了存在之外沒有別的生命，除了神之外沒有別的存在，因此神是絕對的存在和生命。神聖的本質也從自身表現出來，啟示自身，表現自身，——這就是世界。」 [200] 費希特的這種哲學並不包含什麼思辨的東西，但是它要求思辨的東西。正如康德哲學要求在至善的理念里對立統一起來那樣，費希特的哲學也要求在自我里、在信仰本身里統一對立，認為在信仰本身里自我意識的一切行為皆從信念出發，所以它的行為自在地達到了最高目的，並實現了善。在費希特哲學裡除了自我意識、自覺的自在存在這一環節外，什麼也找不到，正如在英國哲學裡一樣，只是片面地把為他的存在這一環節或者意識這一環節並不說成環節，而宣稱為真理的原則；這兩種哲學裡都沒有兩者的統一、沒有精神。 費希特的哲學在哲學的外部現象里構成了一個重要的階段。從他和他的方法裡出現了抽象思維、推演和構造。費希特哲學曾經在德國造成了一個革命。康德哲學出現以前，公眾還是跟得上的；康德哲學，哲學還喚起了一種普遍的興趣；哲學的大門是敞開的，人們對於哲學有了探討的熱情，哲學是屬於一般有教養的人的。從前商人、政治家都喜歡從事哲學的探討；但現在，碰到了康德的哲學，他們學習哲學的翅膀就不能展開了。到了費希特的思辨哲學他們也就跟上了，對於思辨傾向深厚的地方他們也就立刻告別了。特別是自費希特以後，很少人從事于思辨哲學的研究了。通過康德和耶可比的哲學，公眾的意見在這一點上又得到加強，即對於神的知識是直接的，人們自始就認識神而無須進行研究。 時代號召人追求生命、追求精神。現在精神已經返回到自我意識，但是只返回到一個作為空虛的自我的自我意識，這種自我只是充滿了有限性、個別性、非自在自為的內容，所以下一階段就在於知道自我意識的這種具體的內涵本身，知道這個內容自身，——這內容為精神所浸透，是一個自覺的、精神性的內容，也就是充滿了內容的精神。這是自覺的自我與它的內容的統一，也就是僅僅直觀其自覺的生命和直接知道這種統一即是真理的精神。這種統一或精神後來在各種詩意的和預言式的、仰望式的傾向里，以誇大的形式表現出來。這些傾向都是從費希特的哲學裡引申出來的。 3． 幾種與費希特哲學相聯繫的主要形式 一方面，就費希特的自我在他的哲學裡所贏得的內容看來，其完全缺乏精神，其枯燥乏味，簡言之，其十分笨拙，是異常顯著，因而使人無法停留在他那裡，——此外我們的哲學見解也可以看出他的根本原則和他的內容的必然性所表現出來的片面性和缺點。但是，另一方面，在他的哲學裡，自我意識、自我被設定為本質，並不是一個異己的、外在的自我意識，而是自我，——一切事物的標誌，並且在一切事物的現實性里迴響著。 ㈠ 弗里德里希·封·希雷格爾 費希特的主觀性觀點帶著以非哲學的方式發揮出來的傾向，所以這個觀點的完成依靠著一些屬於感覺的形式，而這些形式有時也力求超出主觀性，雖然它又不能夠超出主觀性。——自我是費希特的原則，它停留在主觀的形式里；然而它又要求打破這種限制。在費希特那裡，限制〔或阻力〕不斷地產生出來。自我對這限制起反作用，企圖使自己得到安靜；安靜應該是具體的，但它只是一種消極的安靜。這種形式——諷刺 （Ironie）——以弗里德里希·封·希雷格爾為倡導人。主體知道自己在自身內是絕對的，一切別的東西在主體看來都是虛幻的、由主體自己對正義、善等所作出的種種規定，它也善於對這些規定又去一個一個加以摧毀。主體可以嘲笑自己，但它只是虛幻的、偽善的和厚顏無恥的。諷刺善於掌握一切可能的內容；它並不嚴肅對待任何東西，而只是對一切形式開玩笑。 ㈡ 施萊艾爾馬赫 自我在特有的世界觀 的主觀性、個別性里，找到了它的最高的虛幻性——宗教 。各式各樣的個別性裡面都包含著神。為了提高自己和保持自己，辯證法 是至高無上的。 如果把這種看法說成哲學的自我意識，那麼對一般教養 來說，那異己的理智世界便失掉一切意義和真理了。這個理智世界是三個因素所組成：首先是一種在時間上已經過去、在空間和存在上已經個別化了的神性，其次是一個處在自我意識的現實性的彼岸的世界，最後是一個行將到來的、自我意識行將在其中達到它的本質的世界。教養的精神已經放棄了這個理智世界，不復承認任何異於自我意識的東西了。於是按照這個原則，那活生生的精神本質已被移植到自我意識之內了，而自我意識想要直接地從自身內認識精神的統一性，並且想要以詩的，或至少以預言式的方式在這種直接性里認識這種統一性。所謂詩的方式，是通過直觀，而不是通過概念直接地認識絕對者的生命和人格的方式，它以為如果不用詩的語言來表達，就會喪失掉作為自身浸透的統一性的全體本身。而它用詩的方式所表達的乃只是對自我意識固有的生命的直觀。——但是真理是絕對的運動，由於真理是諸多〔精神〕形態的運動，宇宙 是諸多精神的王國，所以這種運動的本質是概念，每一個別形態的運動的本質也同樣是概念；概念就是它們的理想形式，並不是各個形態的現實。在現實形態里必然性便不見了，留下的只是自己獨特的行動、生命和自我感。而這種詩是搖擺於概念的普遍性和現實形態〔或形象〕的規定性和無差別性之間的，它既不是魚，也不是肉 [201] ；既不是詩，也不是哲學。 那用預言方式表述的、自命為哲學的真理，實際上是屬於信仰的範圍，——屬於自我意識，這個自我意識誠然在自身內直觀到絕對精神，但是卻沒有把自己理解為自我意識，而是把絕對本質放到認識之外，放到自覺的理性的彼岸去了。埃申邁爾、耶可比就是這樣。——這種缺乏概念的、預言式的講演 用神諭的方式肯定絕對本質是這樣，是那樣，並且要求每個人都可以直接從自己的內心裡找到絕對本質。關於絕對本質的知識成了一件內心的事情，有一群所謂靈感的代言人，全都用獨白 的方式說話，他們除了在與人握手時和在默默無言的情感中以外，對於他人實在毫無所知。他們所說的都是些瑣屑不足道的東西，如果單就他們所說的來了解他們的話。使人感到他們說的話有意義的，首先是情感、姿態和滿腔熱情，就本身來說，他們沒有說出更多的東西。他們以想像力的偶然奇想和想望仰慕的詩意競相誇耀。但是在真理面前，狂妄的空談就失掉光彩了，就惡意地冷笑著爬回去了。——不要問真理的標準，只須問真理本身的概念；把你的目光凝注在真理的概念上吧。 第二種形式是主觀性投入了宗教的主觀性 ，由於對思維、真理、自在自為地存在著的客觀性的絕望，不能夠提供堅定不移性和自動性，便使得一個有高尚情操的人陷於個人的情感里，並且在宗教里去尋求安身立命之所。這個穩定的安身立命之所，這種內心的滿足，一般講來就是宗教情緒。——這種尋找安身立命之所的迫切要求，曾經使別的人投身於權威宗教信仰、天主教、迷信、奇蹟中，去尋求穩定，因為內心的主觀性使一切都搖擺不定。這種主觀性想以它的心情的全部力量轉向權威的東西，向權威的東西低頭，張開雙臂去擁抱外在的東西，並在那裡面去尋求內心的需要。 ㈢ 諾瓦利斯 丙、主觀性是有缺陷的，它急迫地要求一個穩定的東西，因而老是在想望仰慕 之中。在諾瓦利斯的著作里表達了一個美的靈魂 的這種想望仰慕之忱。這種主觀性只停留在想望仰慕的階段，沒有達到實體性的東西，這種主觀性的火焰在自身內就熄滅了，並且堅持這種觀點，——在自身內紡紗織布；這是一種內心生活和一切真理的體察。——主觀性強調過了頭每每會到發狂的程度。如果這種過度的主觀性是停留在思維里，那麼，它便被束縛在反思的理智里繞圈子，而理智是永遠對自己採取否定態度的。 ㈣ 福銳斯，布特爾威克，克魯格 丁、主觀性的另一種形式是任性、無知的主觀性。它認為最高的認識方式是直接知識、是意識的事實 ；這是不錯的。費希特的抽象思想和他的生硬的理智對思維來說曾起了嚇唬作用。懶惰的理性只是被動地接受〔康德和耶可比的哲學〕 [202] 所告訴給它的東西，根本不進行任何一貫的思維和任何〔邏輯的〕構造。這種任意性容許自己對於一切信口開河，像在咖啡館裡似的，以詩的方式、預言的方式高談闊論。後來它也變成比較冷靜、比較平淡了。它重新帶來了舊的邏輯和形上學，只是附加上一個轉語，說它們是意識的事實。福銳斯就是這樣。他想要改進純粹理性批判，因為他把範疇理解為意識的事實。任何材料都可以採納到意識裡面，〔作為事實〕。——從哲學思考方面看來，〔他對康德的這種改進〕是名譽掃地的；因為他首先假定了思想、原則、科學性的要求，甚至意見之間有其共同性。但是他也把一切都放在特殊的主觀性上面；每一個人都是驕傲的，並輕視別人的。——獨立思維的觀念是與這種看法聯繫在一起的。人不能為別人而思維；獨立思維就是證明。我們必須在思維中排除掉特有的 特殊性，要不然，就不算是獨立思維。惡劣的圖畫就是畫家只是在其中表現他自己的那種圖畫。獨創性就在於產生出某種極其普遍的東西。獨立思維的笑柄是：每一個人各說一番蠢話，說得一個比一個更蠢。 布特爾威克談到「德性 、生命力，即把主體與客體看成是同一的，亦即看成絕對的德性。——有了這種絕對德性，我們就有了全部存在和行動，亦即永恆的、絕對的和純粹的統一，簡言之，我們就在我們之內掌握了世界，在世界之內掌握了我們，這當然不是通過概念和推理，而是通過那種本身直接 構成我們的存在、構成我們的理性本性的力量。——不過要認識大全，或者認識上帝，對每個有死的人來說，是不可能的」。 [203] 克魯格寫道：「根本的哲學 」提出了「先驗的 綜合論，——即先驗的實在論和先驗的唯心論在不可分的結合中」。「在現實的東西與理想的東西之間，思維的主體與同它相對立的外部世界之間，是有 一種原始的綜合的。」這個先驗的綜合必須「得到承認和堅持，而不必加以解釋」。 [204] ——福銳斯在直接的基本理性判斷的形式下 [205] 、在隱晦的、不可言說的表象 [206] 形式下，退回到了耶可比式的信仰。 * * * [1] 費希特：《全部知識學基礎》（萊比錫，1794年），序，第XII頁。 [2] 《天啟批判試探》。 [3] 《論知識學的概念》（魏瑪，1794年），第18頁。 [4] 《全部知識學基礎》（萊比錫，1794年），序，第XII頁。 [5] 《全部知識學基礎》，第10—12頁。 [6] 《全部知識學基礎》，第13—14頁。 [7] 《論知識學的概念》，第12頁。 [8] 《全部知識學基礎》，序，第X—XI頁。 [9] 《鄧尼曼哲學史綱要》，Wendt編，第三九三節，第494—495頁；參看《論知識學的概念》，第13—17、19—39、50—52頁。 [10] 《全部知識學基礎》，第3頁。 [11] 《全部知識學基礎》，第4頁。 [12] 《全部知識學基礎》，第184—185頁。 [13] 《全部知識學基礎》，第23、5、15、17頁。 [14] 《全部知識學基礎》，第23、5、15、17頁。 [15] 《全部知識學基礎》，第23、5、15、17頁。 [16] 《全部知識學基礎》，第23、5、15、17頁。 [17] 《全部知識學基礎》，第6、8頁。 [18] 《全部知識學基礎》，第17、22、19—20頁。 [19] 《全部知識學基礎》，第17、22、19—20頁。 [20] 《全部知識學基礎》，第21頁。 [21] 《全部知識學基礎》，第34、31、23、27、52頁。 [22] 《全部知識學基礎》，第34、31、23、27、52頁。 [23] 《全部知識學基礎》，第34、31、23、27、52頁。 [24] 《全部知識學基礎》，第34、31、23、27、52頁。 [25] 《全部知識學基礎》，第34、31、23、27、52頁。 [26] 《全部知識學基礎》，第28—30頁。 [27] 《全部知識學基礎》，第14、23、48、76頁。 [28] 《全部知識學基礎》，第76頁。 [29] 《全部知識學基礎》，第65頁。 [30] 《全部知識學基礎》，第52—56頁。 [31] 《全部知識學基礎》，第74頁。 [32] 「人們」是指弗·封·希雷格爾等浪漫主義者，費希特也包括在內。參看本書中譯本第二卷，第55—57頁。 [33] 本書第二卷，第58—60頁。 [34] 《全部知識學基礎》，第79頁。 [35] 《全部知識學基礎》，第60頁。 [36] 《全部知識學基礎》，第60、67頁。 [37] 《全部知識學基礎》，第60、67頁。 [38] 《全部知識學基礎》，第121—122頁。 [39] 第494頁。 [40] 《全部知識學基礎》，第197、194頁。 [41] 《全部知識學基礎》，第204頁。 [42] 《全部知識學基礎》，第195—196頁。 [43] 《全部知識學基礎》，第221—222頁。 [44] 《全部知識學基礎》，第228頁。 [45] 《全部知識學基礎》，第225、229頁。 [46] 《全部知識學基礎》，第225、229頁。 [47] 《全部知識學基礎》，第232頁。 [48] 《全部知識學基礎》，第233頁。 [49] 《全部知識學基礎》，第238—239頁。 [50] 《全部知識學基礎》，第273頁。 [51] 第499頁。 [52] 《全部知識學基礎》，第301頁。 [53] 《論信仰一個神聖的世界秩序的根據》（《費希特的生平》，第二部分），第111頁。 [54] 《對無神論控告的答辯》，第51、53頁。 [55] 《全部知識學基礎》，第272—294頁。 [56] 《自然法的基礎》（耶拿和萊比錫，1796年），第一部分，第55—71頁。 [57] 《自然法的基礎》（耶拿和萊比錫，1796年），第一部分，第78—82頁。 [58] 《自然法的基礎》，第二部分，第21頁。 [59] 銳克斯納：《哲學史手冊》，第三卷，第一九二節，第416頁；費希特：《論學者的本質》（柏林，1806年），第4、5、15、25—27頁。 [60] 原文weder Fleisch nech Fisch是德文中的成語，有中文成語「不倫不類」之意。 [61] 第242頁。 [62] 銳克斯納：《哲學史手冊》，第三卷，第一五六節，第347—348頁；參看布特爾威克的《確然真理》（1799年），第二部分，第206—212頁。 [63] 克魯格：《哲學的一個新工具草案》（梅森，1801年），第75—76頁；銳克斯納：《哲學史手冊》，第三卷，第一五七節，第349頁。 [64] 銳克斯納：《哲學史手冊》，第三卷，第一五八節，第350頁；福銳斯：《新理性批判》（海得堡1807年第一版），第75、281、284、343頁。 [65] 銳克斯納，《哲學史手冊》，第三卷，第一五八節，第351頁；福銳斯，《新理性批判》（海得堡1807年第一版），第206頁。 四、 謝林 那最有意義的，或者從哲學看來唯一有意義的超出費希特哲學的工作，最後由謝林完成了。謝林的哲學是與費希特相聯繫的較高的純正的形式。 弗里德里希·威廉·約瑟夫·謝林於1775年1月27日誕生於符騰堡邦的恩多夫，曾在萊比錫大學和耶拿大學學習，在耶拿同費希特有了比較密切的聯繫。1807年後他擔任了慕尼黑藝術科學院的秘書。現在還不能很充分適當地談他的生平 ，因為他還活著。 現在，謝林的哲學首先過渡到對上帝的認識。而它是從康德哲學以及費希特哲學出發的。謝林以耶可比的思維和存在統一的原則為基礎，不過他開始對這原則作了進一步的規定。 [207] 在他看來，在具體的統一里，有限的東西並不比無限的東西更真實，主觀的理念也並不比客觀性更真實，而且這兩種不真實東西的獨立的、彼此外在的結合也只不過是不真實的東西的結合。具體的統一隻能說是一種過程，是一個命題里的有生命的運動。這種不可分離性只存在於上帝那裡；反之，有限的東西就是包含這種可分離性在內的東西。有限的東西只要是真實的，它也就具有這種統一性，不過只是在一個有限制的範圍內具有統一性，正因為如此，也可以說是在兩個環節的分離性中具有統一性。 謝林是在公眾面前發揮出他的哲學的。他的哲學著作 的序列同時就是他的哲學形成的歷史，並且表達了他逐漸從他所據以開始的費希特原則和康德的內容中超拔出來的過程。這些著作的序列並不包含他的哲學（體系）各個部門依次發揮出來的次序，而是包含著他的哲學形成的諸階段的次序。如果要我尋找一本最後的著作，在其中他的哲學得到最確定的發揮，這樣的著作是舉不出來的。謝林的初期著作完全是費希特的氣味，以後他才逐漸從費希特的形式中解脫出來。費希特提出的這種自我就有著模糊的意義，它既是絕對自我、上帝，又是具有個人的特殊性的自我 [208] ；這一點給予謝林的（最初的）刺激。他的第一篇很短的在圖賓根大學發表的著作（1795年）叫做《論一種哲學形式的可能性》（四印張），其中只包含著費希特哲學的原則。同樣地，次一著作《論自我作為哲學的原則或者人的認識中的無條件者》（圖賓根，1795年）甚至費希特的味道更濃厚，不過這裡已經有了進一步的較普遍的見解。自我已經被肯定為原始的同一性。 [209] 但是我們仍然可以找到費希特的原則和說法的逐字逐句的接受：「只有設定某種東西原始地與自我相對立，把自我本身設定為（在時間上的）復多，自我才有可能超出單純地在其中被設定的東西的那種統一性，譬如說，它可以許多次設定那同一個被設定的內容。」 [210] 後來他進而討論自然哲學，從康德的《自然形上學》接受了康德的諸形式和諸反思規定，如引力和斥力等，並且以康德的術語去說明完全屬於經驗的現象。關於這方面的，他的初期著作還有：《有關自然哲學的一些觀念》，1797年；《關於世界靈魂》，1798年，這書的第二版載有一個意見與原來不很一致的附錄。後來他讀到了赫德爾和基爾邁爾的著作，——這些著作里提出了敏感、反感和生殖等說法，如說到敏感越大則反感越小等等，又如埃申邁爾關於潛力的說法，——那時他就根據思想範疇去理解自然了，並試圖對自然作出一般的更確切的科學發揮（因此他出現〔在哲學界〕很早）。由於他按照康德的原理來闡述道德和國家學說，所以他在《先驗唯心主義》里是按照費希特的觀點寫的，但是，符合康德的《論永久和平》的精神。 在他後來的論著里，每一部著作總是重新開始（從來沒有一個貫徹到底的完整的全體），因為我們看到，前此寫出的著作不能令他滿意，所以他不得不以不同的形式和術語另起爐灶。他總是在不斷地尋求新的形式：《自然哲學體系草案》，1799年；《先驗唯心主義體系》，1800年；《布魯諾，關於事物的神聖原則和自然原則的一篇對話》，1802年；《思辨物理學雜誌》，第二卷第二期，1801年；《新思辨物理學雜誌》，1802年以下。他的《先驗哲學》是他發揮得最充分的著作之一。後來，在他的《思辨物理學雜誌》里他給整個體系的論述作了個開端。在這裡謝林在一定程度內還是不自覺地從費希特的構造形式出發；不過這裡已經包含著認為自然同知識一樣都是一個理性的體系的思想。 這裡即使時間容許要詳細地進入所謂謝林哲學 的論述，那也是有困難的。因為他的哲學還不是一個把各部門都有機地組織了起來的科學整體，而只是包含一些有普遍性的、始終如一的環節。必須認為這種哲學還在演進的過程中，還沒有獲得成熟的成果。 [211] 因此我們在這裡只能提示一些一般的觀念。 哲學的一般要求。 在笛卡爾和斯賓諾莎那裡，我們曾經看見思維和廣延作為兩個方面：笛卡爾在上帝那裡把它們聯合起來，但是卻以一種不可理解的方式去做的，斯賓諾莎也是在上帝那裡把它們聯合起來，但是他把上帝理解為沒有運動的實體，——自然和人都是這個實體的發展，但是他只是停留在實體這個名詞里，以後我們看到這個形式得到了發展，一方面是在各門科學裡發展的，另一方面是在康德哲學裡發展的。最後在費希特哲學裡這個形式單獨地被當作主觀性的規定；一切規定據說都是從主觀性里發展出來的。現在的要求是把這消亡在諷刺和任意性里的主觀性、無限的形式從它的片面性里解救出來，以便與客觀性、實體性相結合。換句話說，斯賓諾莎的實體不應該被理解為無運動的東西，而應該理解為理智，理解為按照內在必然性自身能動的形式，因此這實體既是自然的創造力量，但又同樣是知識和認識。這樣，它就成為哲學研究的對象了。它既不是斯賓諾莎的形式的聯合，也不是費希特那裡的主觀的全體，而是具有無限的形式的全體；我們看見這個觀點在謝林的哲學裡出現了。 謝林在他的一種早期著作里曾把先驗哲學和自然哲學看成科學的兩個方面，稍後他就單把自然哲學當作科學，甚至把它理解為普遍的哲學。他又曾稱他的哲學為自然哲學。 1．在《先驗唯心主義體系》一書里，他解釋了先驗哲學和自然哲學兩者的性質。如果我們先考察他的先驗唯心主義體系，就可看到，它是以費希特哲學為出發點；他自命為一個費希特派。「一切知識都建立在一個客觀的東西與一個主觀的東西的諧和一致上面」。在常識上，人們承認這一點，認為這是概念與實在的統一。存在和概念沒有差別的絕對統一，這種完滿的理念，就是絕對，也只能是上帝。任何別的東西都有主觀與客觀不諧和一致的一面。「我們知識中一切客觀的東西的全部內容可以叫做自然。反之，一切主觀東西的全部內容則叫做自我或理智」。它們本身是同一的，並且被設定為同一的。自然與理智的關係他是這樣表述的：「如果一切知識都具有互為前提、互相需求的兩極，那就必定有 兩門基本科學 ，而且從一極出發必定不可能不被迫走到另一極。」於是自然就被迫走向精神，精神就被迫走向自然。每一方都可以看成第一位，並且兩者都是必定要向對方過渡。自我以及自然都可以看成第一位。 （1）「如果把客觀的東西看成第一位」，我們就是從自然科學開始，而「一切自然科學 的必然傾向」或目的「就是從自然向著理智進展。這就是使自然現象得到理論說明的努力。使自然科學得到最高度的完善，將會使一切自然規律賦有完善的精神意義，成為直觀和思維的規律。現象（物質的方面）必定完全消逝，只有規律（形式的方面）存留著。因此，在自然本身內，那符合規定的東西越是實現出來，自然的外殼就越是消逝，現象本身就越成為精神性的東西，最後停止其為現象。——完善的自然理論應該是這樣一種理論，憑藉這種理論的解釋，整個自然可以歸結到理智。——那死氣沉沉的、沒有意識的自然產物，只不過是自然企圖反映自身的一種遭到失敗的嘗試，而所謂死氣沉沉的自然，一般講來乃是一種未成熟的理智」，僵化了的、頑冥不靈的理智；它只是潛在的理智，仍然停留在外在性里：「因此在自然的現象里」，即使「還沒有意識，但已經閃爍著理智的性格了。——自然」（其實不應稱為自然，而應稱為自然的概念或理念）「要達到它的最高目的，使自己成為客體」，「只有通過最高、最後的反思，——亦即通過人，或者一般講來，通過理性——才能實現，只有通過人或理性的活動，自然才能充分地返回到它自身，這樣一來，才顯示出自然本來是與被認作在我們之內的理智和意識內容相同一的。——通過這種使自然賦有理智的傾向，自然科學就成為自然哲學」。自然的理智性格被謝林說成是科學的要求。 還需進一步指出，謝林在近代成了自然哲學的創始人。自然哲學並不是一門新的科學，我們老早在亞里士多德等人那裡就有了自然哲學。英國哲學也只是在思想中把握自然事物；自然力量、自然規律是基本範疇。物理學與自然哲學的對立，也並不是對自然不進行思維與對自然進行思維的對立。物理學裡面的思想只是形式的理智思想；其進一步的內容、物質是不能夠由思想本身來規定，而必須從經驗中取來的。只有具體的思想才包含著物質的規定、內容在自身內；只有現象的外在方式才屬於感官的對象。物理學家不知道，他們是在思維，就像那個英國人只滿足於他能作散文而不知道散文中所包含的思想那樣。——謝林的功績並不在於他用思想去把握自然，而在於他改變了關於自然的思維的範疇；他運用概念、理性的形式來說明自然，例如他就用〔理性的〕推論形式來說明磁力。他不僅揭示出這些形式，而且還企圖構造自然、根據原則來發揮出自然。 （2）其次是另一個規定：「或者把主觀的東西看成第一位。」所以這裡的「任務在於說明：一個客觀的東西如何會附加上來而又能與主觀相一致」？這就是真正的先驗哲學 的課題。「把主觀的東西當作第一位的和絕對的，從它出發，並讓客觀的東西從它產生出來」，這是一個相反的進程，對這個進程加以考察，就是先驗哲學的內容，「這是哲學的另一個必然的基本科學。」 [212] 先驗哲學的工具是主觀的東西、內心行為的產生作用。這種產生作用和對這種產生作用的反思、無意識的活動和有意識的活動結合為一，就是想像力的審美的活動。 [213] 甲、在以自我 為先驗哲學的基礎（他當時曾經這樣稱呼它）這一點上，謝林是和費希特一樣進行工作的。在這裡，他從知識的事實、知識的原則開始，「在知識的事實或原則里，內容受到形式的制約，形式受到內容的制約」，這就是A＝A的公式。但是A存在嗎？自我是「主體與客體直接結合為一的點」；這就是自我意識 的行為。至於自我與外在客體的關係如何，這一問題正是在以後的發展過程中必須解決的。現在必須抓緊的只是自我這一概念。「自我這一概念就是一般思維藉以轉化為客體的那種活動，和自我本身（客體）是絕對同一的；離開這個活動就根本沒有自我。」 [214] 正是憑藉這種活動，思維使自身成為客觀的東西，就是在這種活動中，自我被設定為與客觀的東西、思想相一致。必須從這個觀點出發，去證明自我如何向客觀的東西進展。 「自我，作為純粹活動、純粹行動，在知識本身內並不是客觀性的，這乃是因為它是一切知識的原則。如果它要成為知識的客體，那就必須通過一個完全不同於普通知識的方式去認識它才行」。對這種同一性的直接意識就是直觀，但就內心方面說，它就是「理智的直觀 」；理智的直觀「是一種知識，一種產生它的對象的作用。感性的直觀是這樣一種直觀，這種直觀顯得是這樣：即直觀本身不同於被直觀的東西。而理智的直觀則是一切先驗思維的工具」，一般講來是純粹自我意識的活動：「自我不是別的東西，只是使自身成為客體的產生作用罷了。」 [215] 謝林一方面從費希特哲學出發，另一方面像耶可比那樣，以直接知識為原則——以人必定具有，特別是哲學家必定具有的理智直觀為原則。這種理智直觀的內容或對象，現在仍然是絕對、上帝、自在自為地存在者，但是被表述為具體的、自身中介的，表述為主觀與客觀的統一，或者表述為主觀與客觀的絕對無差別。 因此謝林的哲學是從直接知識、理智的直觀開始；但是第二步，它的內容已不復是不確定的東西、本質的本質，而是具體的絕對了。就理智直觀的形式而論，前面已經談到過，它是以最方便不過的方式來設定知識——把知識設定在任何偶然碰巧想到的東西上。而關於精神性的上帝的直接知識，則認為只是基督教民族有之，而在別的民族或別的民族的意識中是沒有的。這種直接知識作為對具體事物的理智直觀，或者作為主觀性與客觀性的同一，尤其顯得是偶然的。既然哲學是以個人具有關於主觀與客觀同一性的直接直觀為前提，所以從謝林的哲學看來，似乎只有有藝術才能的個人、天才，或少數特殊幸運的人，才會享有這種直觀。但是，哲學按照它的本性來說應是能夠具有普遍性的，因為它的基礎是思維；正因為有了思維，人才是人。因此哲學的原則純全是普遍的；如果它要求一個特定的直觀、意識，如主客同一的直觀或意識，這就是一個特定的、特殊的思維的要求了。 但是，在這種對於具體的絕對者的知識形式里，質言之，在主觀與客觀統一的形式里，哲學便與表象、通常表象意識及其反思方式分離開了。在康德（他的紊亂的唯心主義）那裡已經造成了哲學與意識的通常〔表象〕方式分離的開端。只要一般地作出了「絕對者不能被認識」的結論，並且從實用出發接受了這個結論，那麼，哲學研究就成為多餘的事了。在費希特哲學裡，通常意識與哲學分隔得尤其厲害。費希特的自我不僅是經驗意識中的自我，而且它又可以認識、意識到那些不落入通常意識之內的、普遍的思想範疇。謝林哲學，就其本身來說，同通常表象意識分隔得特別厲害。費希特雖說特別有通俗化的傾向，他的晚期著作是特別為了這個目的而寫的，譬如說，試圖「迫使 讀者理解」；但是他並沒有達到這種通俗性。在謝林那裡更不是這樣。因為他所謂具體的東西，按照它的本性說，同樣是思辨性的。具體的內容、上帝、生命或者具體內容所採取的任何特殊形式，誠然是通常意識的內容，但是困難在於使包含在具體內容裡面的東西成為思想，使思想成為具體的、使有差別的諸規定成為思想。把各種思想區別開，指出它們相互對立——這是理智的觀點。哲學思考的要求則在於把這些區別開來的思想結合起來。自然意識無疑地是以具體的東西為對象的，但是理智卻把它二元化、區別開，並且堅執著有限的思想規定，而困難在於抓住並堅執其統一性。人們總是把有限與無限、原因與結果、肯定與否定分裂開。思維也就從這裡開始。這是屬於反思式的意識的範圍，這也是舊式形上學意識所共有的思維方式。但是思辨的思維必須既具有這種對立，又要解除這種對立。 所以在謝林這裡思辨的形式又占了上風，因而哲學也就又具有自己的獨特性；哲學的原則、思維、自在的思維、理性的思維又取得了思維的形式。所以在謝林哲學裡，內容、真理又重新成為主要的事情，與此相反，在康德哲學裡，曾特別明白宣稱哲學的主要興趣在於研究知識、認識、主觀的認識。這種看法似乎很可取，因為它主張人們應該首先考察工具、認識。這令人想起一個學究（ σχολαστικός ）的故事，據說這個學究在學會游泳以前，不願意先下水。所謂研究認識，就是對認識進行認識。但是不管一個人如何願意認識，如果不去認識，那就沒話可說。——一般講來這就是謝林哲學的觀點。 謝林承認他與費希特哲學的聯繫，而他是這樣表述這種聯繫的：自我立刻就是自我＝自我。我就是我的自我意識；所以自我是主體與客體的同一。「科學不能從任何客觀的東西出發」，而必須從「非客觀的東西出發，這種非客觀的東西自身變成客體」，作為「原始的二重性」。 [216] 我是對我而存在，我是我自己的對象。兩者的關係：作為主體的自我與作為客體的自我，只是自我，——自我只是兩者的統一，是主體客體。在自我意識里，我就是在我自身中的客體性，這裡並不存在客體與自我的區別。那區別開的兩方面是直接同一的，還沒有任何東西與這個自我意識相對立。——「唯心主義就是客觀世界從精神活動的內在原則里產生出來的一套理論。」 [217] 乙、由於主體與客體的區別出現了，並得到承認了，於是就產生了自我與它的對方的關係；這是費希特的第二條原則。對這條原則的進一步分析，就是自我對於自己的限制。自我給自己設定一個對立面；這個對立者就是非我，因為它把自身設定為有條件的。這就是無窮的阻力；因為這個有條件的東西就是自我自身。第一，「自我作為自我是無限制的」，自我是現實的，「只有在一種情形下它是受限制的」，即與非我相聯繫。只有這樣才有意識 ；自我意識是一個空的規定。自我通過它的自我直觀而成為有限的，「這個矛盾只有在如下的情況下才能得到解除：即自我在這種有限性里成為無限的，這就是說，自我通過直觀把自己看作一個無限的生成過程」。自我與自身的關係和自我與無窮的阻力的關係是分不開的。——第二，「自我只有當它」超出它的限制時，「當它無限制時，它才是受到限制的」。所以這種限制是必要的。這種存在著的矛盾總會持續著，即使自我永遠不斷地限制著非我。「這兩種活動：那無限地超出的、可以限制的、實在的、客觀的活動和能限制的、理想的活動是彼此互為前提的。唯心主義只反映了一種活動，實在主義反映了另一種活動，先驗唯心主義反映了兩種活動。」 [218] 這可以說是極其混亂的抽象。 丙、「自我達到自我意識，既不是通過能限制的活動，也不是通過被限制的活動。因而就有由兩者結合起來的第三種 活動，通過這一活動就產生了具有自我意識的自我。」那經常出現的分離只有在第三者中才得到解除。「這第三者是搖擺 於兩個」對立面「之間的東西，——是兩個傾向的鬥爭」。 [219] 它只是本質的聯繫，相對的同一性；其中仍然老是存留著差別。這個第三者必須占有突出的地位。「這個鬥爭不可能在一個單一的行動里，而只有在無限系列的行動里才能得到調解。」 [220] 這種互相對立的傾向的鬥爭，亦即自我向內和向外的傾向的鬥爭，如果只是在無限進展的系列中才得到解除，則只能是表面的解除。為了要〔使得對立傾向的調解〕完備，整個內部的自然和外部的自然及其一切細節必須得到闡述。哲學只能夠揭示其主要的階段。「如果感覺的一切中間環節都須陳述，那我們就必須對自然內一切的質作一個推演，這是不可能的。」 [221] 這個直接包含著對立傾向的結合的第三者，乃是一個思想，在這思想中已經包含著特殊性了。這就是康德式的直觀的理智或理智的直觀，直觀著的理智。這個第三者，即矛盾的絕對統一，謝林也叫做理智的直觀。 丁、自我在這裡並不是片面地與對方對立：它是無意識和有意識的同一，不過它不是那樣一種以自我本身為根據的同一。 [222] 這個自我必須是絕對的原則。「整個哲學是從一個原則出發，這個原則作為絕對同一的東西，是非客觀性的。」因為如果它是客觀性的，那麼它立刻就被設定為可以分離的，就有一個他物與它相對立。但是〔絕對〕原則就是這種對立的消除；因此它本身就是非客觀性的。「如果這樣的原則是理解整個哲學的條件，那就有必要問：這樣的原則如何可以在意識內被喚起並得到理解？這個原則是既不能通過概念去理解，也不能通過概念去表達的，這是不需要證明的。」概念被謝林稱做普通的範疇；但是概念是具體的，它是自身無限的思維。「現在剩下的唯一辦法就是用一個直接的直觀去表達這個原則。如果有這樣一種直觀，認絕對同一者、那本身既非主觀的也非客觀的東西為客體，而人們自身卻又能夠在直接經驗 里喚起那種只能是理智的直觀」，那麼就會引起這樣的問題：「如果在那種直觀里找不到一個普遍的、為一切人所共同承認的客觀性，人們又如何能夠使得這種直觀成為客觀的呢？這就是說，如何可以使人不致懷疑，它是建立在主觀的幻想上面呢？」這個理智原則為了可以在意識里被喚起，它本身就應該在經驗里被給予。「理智直觀的客觀化就是藝術 。只有藝術品能反映給我任何別的東西所不能反映的那種東西、那種在自我本身內已經分離開了的絕對同一。」 [223] 同一性的客觀化和對同一性的知識就是藝術。在同一個直觀里，自我意識到它自身，但又是不自覺的。這種客觀化的理智直觀就是客觀的感性直觀；——另一種客觀化就是概念、洞見到了的必然性。 同一性的理智直觀於是就有了兩個主要環節，一方面是：哲學要求以理智直觀為原則；當主體要作哲學思考時，它必須採取理智直觀的態度。主體不可受反思的束縛，因為反思是一種理智的規定。同樣，感性知覺本身也只包含著彼此外在的東西，它並不是理智的。因此理智直觀既被設定為哲學內容的原則，又是主觀的哲學思考的原則。它提出這樣的要求，即人們應該採取理智直觀的態度。另一方面，這個原則卻又應該得到證實，這在藝術品里便得到了這種證實。藝術品是理性客觀化的最高方式，因為在藝術品里感性的表象與理智性合而為一了。感性的存在只是精神性的表現。自我、主體所能達到的最高的客觀性、主觀和客觀的最高的同一，就是謝林所說的想像力 。客體和對客體的理智直觀，就是藝術。於是藝術被理解為最內在的、最高的東西能夠把理智和現實結合為一的東西，而哲學思考就被當作這種藝術的天才 。——但是藝術和想像力並不是至高無上的東西。因為理念、精神不能以藝術表現其理念的那種方式得到真正的表現。藝術永遠採取直觀的方式；由於採取這種存在方式、這種感性方式，藝術品是和精神不相符合的。因為像這樣把最高點說成是想像力、說成是藝術，而想像力和藝術本身在主體內卻只是一個次要的觀點；所以這個〔最高〕點本身並不是主觀與客觀的絕對同一。 人們所要求於主觀思維的，應該是提高到理性的、思辨的思維。如果理性的、思辨的思維在你看來是謬誤的，那就沒有別的可說，只能說：你沒有理智的直觀。但理智的直觀是費希特的想像力，是一種搖擺於兩個方向間的東西。對某種東西予以〔邏輯的〕證明，加以概念式的把握，並不是直觀或想像力範圍內的事。直接的要求應該是對於一物的正確的理解。——另一方面，只要把理念宣稱為原則，就應該把它確定地建立起來。絕對是主觀與客觀的絕對同一，是現實與理想、形式與本質、一般與特殊的絕對無差別；在同一性里兩者既非其一，也非其他。但是同一性也不是抽象的、空洞的、枯燥的統一。這乃是〔形式的〕邏輯的同一性、按照共同之點的分類；而區別卻仍然存在於同一之外。〔真正的〕同一性是具體的，既是主觀性也是客觀性；主觀性、客觀性皆作為被揚棄了的、理想的環節包含在其中。這種同一性是很容易用表象來說明的。譬如，表象是主觀的，它同時具有彼此相互外在的特定的內容。但另一方面表象又是簡單的，——它是一個行動、一個統一性。——謝林哲學的缺點在於一開始就提出來主觀和客觀的無差別點，這種同一性只是絕對地〔抽象地〕陳述出來的，並沒有證明它是真理。謝林常常是用斯賓諾莎的形式，提出一些公理。在哲學研究里，人們要求對於所要樹立的觀點加以證明。但是如果從理智的直觀開始，那我們就會滿足於斷言、神諭，因為所要求於我們的只是作理智的直觀。 一般講來，兩個進程是很確定地表達出來了。一方面是把自然徹底地引導到主體，另一方面是把自我徹底地引導到客體。但是真正的徹底引導或推演只能採取邏輯的方式。因為邏輯方式包含著純粹思想。但邏輯的考察卻是謝林在他的哲學闡述、發揮中所沒有達到的。對主客同一的真理性的真正證明毋寧只在於這樣進行，即對每一方的自身，就它的邏輯規定亦即它的本質的規定加以考察，從而可以得出這樣的結論：主觀是這樣的東西，它自身必然要向客觀轉化；而客觀是這樣的東西，即它不能老停留在客觀上面，它必然要使自身成為主觀的東西。我們必須揭示出有限的東西本身即包含有矛盾在自身內，使自身成為無限的東西。這樣我們就有了有限和無限的統一。通過這種步驟，就不會只是假定對立面的統一，而是在對立面自身內指出它們的真理是它們的統一，每一方單獨看來都是片面的；它們的區別使得雙方相互過渡，迴轉到統一。而在理智看來，它們的區別是固定不移的。所以思維的考察的結果將會是每一方不知不覺地使得自己變成它自己的對立面，而認識到只有兩者的統一才是真理。無疑地，理智會把這種轉化說成是詭辯、欺騙、胡說等等。這種同一性按照耶可比說來，將會被當作有條件的、被派生的東西。但是必須指出，這種發揮、這種結果誠然包含著片面性，因此這個間接性本身必須予以再揚棄，並設定為直接的；對立統一；同樣是一個包含著間接性在自身內的過程。謝林誠然一般地具有這個觀念，但是他沒有把這個觀念按一定的邏輯方式加以徹底論證；在謝林那裡對立統一是直接的真理。 這就是謝林哲學裡面的主要困難。於是人們對他的哲學有了誤解，並且失掉了興趣。要指出主觀與客觀有差別，那是很容易的。如果主觀與客觀沒有差別，那麼它們就會與A＝A一樣，沒有什麼意義。但是它們乃是相反的一。在一切有限事物里都有同一性存在，只有同一性是現實的；但是有限事物除了具有同一性外，還包含主觀性與客觀性的不一致、概念與實在的不一致，——這就是有限性的特徵。謝林的同一性原則缺乏形式、缺乏證明；他只是初步提出這個原則罷了。 2．下面的闡述里也表明了證明的需要。但是就他已經一度採取的方式來說，他的證明也只是反思，——這種反思的證明仍然只是形式的。謝林由於在他的闡述中感到證明的需要，曾試圖從作為主觀和客觀的同一性 的絕對者的理念開始去證明這個理念，這個證明是在《新思辨物理學雜誌》里作出的，但是這些證明是極其形式地進行的，所以它們事實上老是預先假定了所要證明的東西。在公理里預先接受了主要的事實，於是一切都順著推出來了。譬如，「絕對者的本質或內在本質只能被設想為絕對的、純粹無疵的同一性。——因為絕對者只是絕對的，在絕對者這一概念里所設想到的據說是必然地、永遠地是同一的東西，亦即必然地、永遠地是絕對的東西。假如絕對者的理念是一個普遍的概念」（或表象），「那並無礙於在這裡面遇見差異，儘管它具有絕對的統一性，因為不同的事物在概念里總是同一的，正如正方形、多角形和圓形都同是圖形。一切事物的差異的可能性及其在概念中的完全的統一性之所以不矛盾，是基於事物的特殊性如何與普遍性相聯繫的方式。在絕對者內完全沒有這種情況，因為這乃是基於絕對者的理念，在絕對里特殊的又是普遍的，普遍的又是特殊的，而且通過這種統一，在它裡面形式和本質也是同一的。因此從絕對者的本性看來，立刻就可以推出，它是絕對的，而且它又從它的本質內排除了一切差別。」 [224] 這種同一性又在他的另一本書里稱之為主觀與客觀的絕對無別：因而兩者在其中都具有它們的真正的規定。但是無別這個名詞是意思欠明白的，它是對於兩方面取中立態度。所以它會引起這樣一種錯覺，好像那無差別的內容，由於它是具體的，所以就是中立的。謝林又說過：無別就是本質與形式、無限與有限、肯定與否定的同一性。人們可以運用所有這些對立面；不過它們只是抽象的，它們與邏輯的東西本身的不同發展階段相聯繫。現在謝林就從這種絕對同一性出發。他的哲學的一個很充分的發揮就包含在《思辨物理學雜誌》里。在這裡他像斯賓諾莎那樣應用了幾何學方法 ：先列舉公理，然後提出命題，進行證明，然後又有推演出來的命題。但是這個方法在哲學上並沒有真正的用處。在這裡他又假定了一些有區別的形式，他把這些形式叫做因次 [225] （Potenzen），這個術語是從曾經先用它的埃申邁爾那裡借來的。 [226] 這都是一些現成的區別，而謝林加以利用罷了。 甲、首先，謝林又把斯賓諾莎的實體、簡單的絕對本質重新提出來。 [227] 並且又重新給予先驗唯心主義以絕對唯心主義的意義。 [228] 不過在他這裡這個本質直接在自身內就是絕對的形式，或者絕對的認識，一個有自我意識的本質，而在斯賓諾莎那裡，則具有一個客觀性的或被思維的本質的形式。按照這種說法，思辨哲學不是自為的，而是它的純粹的組織；認識即在絕對 之內。 [229] 本質與形式的這種統一就是絕對，換言之，如果我們把本質當作普遍、把形式當作特殊來考察，則絕對就是普遍與特殊或者存在與認識的絕對統一。單就其本身來看，形式就是特殊的東西或者差異的出現（主觀性）。不過有差別的東西、主體與客體或者普遍與特殊只是觀念中的對立；在絕對中它們純全是同一的。為了把握這個統一，必須在思維的意義下，或者在自覺的認識的意義下來理解這形式。作為統一的這種形式或知識就是直觀，直觀絕對地把思維和存在認作等同的，並且由於直觀形式地表述了絕對，也就同時成為絕對的本質和存在的表現。 [230] ——這個直觀是理智的，因為它是理性的直觀，並且同時作為知識又和知識的對象絕對同一。 正如費希特從自我＝自我開始，謝林也同樣從絕對直觀出發，把它作為命題或定義來表述，就是：「理性 是主體與客體的絕對無別 」。所以它既不是其一，也不是其他，而是在其中一切對立都完全消除了的東西。因此這個直接的理智直觀或者對絕對者的這個定義就是前提，要求每一個作哲學思考的人都要具有這種直觀。 [231] 誰沒有表象這種統一性 的想像力，誰就缺乏研究哲學的工具。 [232] ——這種直觀本身就是認識，但它還不是被認識的東西；它是一個未經中介的、被要求的東西。人們必須擁有這樣一種直接的東西；它是這樣一種東西，人們可以擁有它，也可以不擁有它。——因此這種直接的要求使人感到，謝林的哲學看起來好像要求特殊的才能、天才或精神狀態作為條件，總之，是要求一種偶然性的東西作為條件。因為直接的、被直觀的東西具有存在著的或偶然性的東西的形式，不是必然性的東西；那不理解它的人，一定會以為自己沒有這種直觀。換言之，為了理解這直觀，人們必須付出勞力去取得理智的直觀；但是，究竟我們擁有直觀與否，我們是不知道的，——這並不是由於我們理解它，因為我們只能以為我們理解它。 謝林認為理智的直觀或理性的概念是一個〔未經證明的〕前提，它的必然性是未經闡明的，——這乃是它的一個缺點，由於有了這個缺點，它才具有這種形態。謝林看來與柏拉圖，以及新柏拉圖主義者有共同之處，即把知識放在對永恆理念的內心直觀里，在這種直觀裡面，知識是無中介性地、直接地存在於絕對里。但是當柏拉圖說到靈魂的直觀，說到靈魂從一切有限的、經驗的或反思的知識擺脫出來時，當新柏拉圖主義者說到思想的禪悅境界、說到在此境界中知識就是對於絕對的直接知識時，這裡必須指出這樣一點主要區別，即在柏拉圖關於共相的知識里或在他的理智性里，一切現實性的對立是被揚棄了的，是和辯證法有聯繫的，這就是說，這些對立的揚棄的必然性是得到概念的把握的，——所以柏拉圖並不是從那裡開始；這些對立是被揚棄了的，所以在柏拉圖那裡，這些對立是在運動中被揚棄的。絕對本身就應該理解為這種自身揚棄的運動。所以自身揚棄的運動就是現實的知識和關於絕對者的知識。 甲、謝林把絕對定義為主觀與客觀、有限與無限，或者時而偶然在這一形式下的對立與時而偶然在另一形式下的對立之絕對同一或者絕對無別，A＝A。 [233] 這個理念現在不以使對立的雙方過渡到它們的統一的辯證法為它的規定，而以理智的直觀為它的保證，同時理念的進展也不是從思辨理念的內在發展出發，而是按照外在反思的方式進行。——「在主體與客體之間，不可能存在量的差別 以外的任何差別。因為兩方面都不可能設想存在著質的差別。」因此只有量的差別。因此對立 就出現在這個絕對里，並且只是被認作一種相對的、量的或者非本質的對立 [234] （事實上對立倒是應該被理解為質的〔差別〕，並且應該被指出是一個自己揚棄自己的差別）。因而每一方面都是一個相對的全體 ， [235] 並且同時在一方面這一成分占優勢 ，在那一方面那一成分占優勢 ，A=B，但兩者永遠保持絕對的同一性。 [236] ——這是不夠的，還有別的規定；差別無疑地是質的差別，不過質的差別並不是絕對的規定。量的差異並不是真正的差別；量的關係完全是外在的。主觀和客觀的優勢或偏重也不是思想規定，而只是感性的規定。 謝林認為，這種量的差別是現實性的 形式。就差別的設定方面而言，絕對是主觀與客觀的量的無差別 。 [237] 「就絕對同一性而言，是不可能設想有量的差別的。量的差別只有在絕對同一性和絕對全體性 之外才是可能的。」 [238] 「沒有什麼東西自在地在全體性之外，只有由於把個別從全體中任意分離出來，個別才會在全體性之外。」 [239] 「絕對同一性只存在於主體與客體之量的無差別的形式下。」在絕對同一性和全體性之外（見上文）的量的差別，看來就是絕對同一性本身，只是在量的無差別的形式之下罷了。 [240] 「主觀與客觀的量的差別是一切有限性 的根據。」 [241] 這樣一種量的差別謝林叫做因次 。「每一個特定的因次標誌著一個特定的主觀與客觀之量的差別。」 [242] ——「這種對立完全不會自在地發生，換言之，從思辨的觀點看來，也沒有這種對立。從思辨的觀點看來，A存在和B存在是一樣的；因為A和B處於完全的絕對同一性中，而絕對同一性只是在兩個形式下，並且同時在兩個形式下存在。」 [243] A＝B是相對的全體性。「絕對的全體就是宇宙本身。」 [244] 用線來比擬，可以圖解如下： 「在這個圖式里，在每一個方向都有同樣的同一性，但是在相反的方向則或者A占優勢或者B占優勢。」 [245] 乙、那個開端的更進一步的主要環節如下： 1） 絕對者的第一個量的差別，或者「第一個相對的全體性」（同一性），「就是物質 」，——第一因次 。「證明：A＝B無論作為相對的同一性或者作為相對的二重性 ，都不是實在的東西。——A＝B作為同一性無論在個別中還是在全體中都只能用線 來表明」，——第一度 。「但是在那條線內始終是被設定為存在著的。」A不是自在的，而只是作為A＝A。 [246] 「因此這條線始終先設定A＝B是相對的全體；因此相對的全體性是第一個在先設定者 ，如果相對的同一性存在，則它只有通過相對的全體性而存在」，——二重性，第二度。「相對的二重性也同樣以相對的同一性為前提。——相對的同一性和相對的二重性誠然不是現實地，但卻是潛在地包含在相對的全體性中。」 [247] 「絕對的同一性作為A與B在物質里的實在性的直接根據，就是重力 。」 [248] 「如果A占優勢，就有了引力 ，如果B占優勢，就有了張力 。」 [249] 「引力和張力的量的建立可以進展至無窮。它們的平衡存在於全體裡，不存在於個別里。」 [250] 2） 這種同一性本身被設定為存在著的，就是光：「A2 就是光」，第二因次 。只要A＝B被設定了，則A2 也就被設定了。 [251] 同樣的同一性「在相對的同一性的形式下」，在出現著的兩極性 A與B的形式下，「被設定，就是內聚力 」。能動的內聚力就是磁力，而物質的宇宙是一個無限的磁體。 [252] ——在那裡物體、行星、金屬等等形成的系列特別表現了內聚力的關係。 [253] 磁的過程是無差別中的差別，差別中的無差別， [254] 就是絕對同一性本身。無差別點乃是既非這個，也非那個；既是這個，也是那個。兩極潛在地是同一的存在，只是被設定為相反的成分罷了。——兩極的差別「只在於＋或者－占優勢， [255] 並不是純粹抽象的東西。」「在整個磁體裡經驗的磁體是無差別點。經驗的磁體就是鐵 。」 [256] 「所有的物體都是鐵的變形，——都潛在地包含在鐵裡面。」 [257] 「每兩個不同的物體相互接觸，相互在每一個物體裡引起內聚力的相對減低或增高。這種由於兩個不同物體的接觸而引起的內聚力的相互變化——氧 和氫 ——就是電。」 [258] 3） 「動力過程的全體只可用化學 過程來表明」，化學過程的總結果，重力通過作為根據的光下降為絕對同一性的存在的單純形式，有機體 （A3 ），這是第三因次 。 [259] 丙、這是極大的形式主義。這些因次表現為南北兩極性 和東西兩極性 以及它們的進一步發展為西北、東南等。水星、金星、地球等屬於後者。 [260] 「內聚力是自身」（光）「或自在物質內的印象，由於這樣，物質才從普遍的同一性里超拔出來成為特殊的東西，並把自身提高到形式的王國。」 [261] 行星和金屬在動力的內聚力形式之下形成了一個系列，在那裡一方面收縮占優勢，另一方面擴張占優勢。 [262] 「在無差別點之外的內聚力我叫做被動的內聚力。向著否定的一邊」（極）「有一些接近鐵的金屬，即所謂貴金屬，此後就有」金剛石 ，最後為碳 ，最大的被動的內聚力 。肯定的一邊（極）也有一些金屬，由於它們的作用，「鐵便失掉其內聚力了」，接近於消解，最後「消失在氮 里」。 [263] 把一切安排成系列，只有膚淺的規定，沒有必然性，——這乃是形式主義；沒有概念，我們所找到的只是公式。他表現了輝煌的想像力，像在格雷斯那裡那樣。謝林想要提出一個構造 ，因而省略了許多個別細節。——在這個論述里，他闡述發展過程卻只講到有機體為止；至於精神方面，他在他的早期著作「先驗唯心主義體系」里已經極其詳盡地討論過了。就實踐方面來看，他卻沒有比康德論永久和平的著作前進得更遠。他的一篇關於自由的論文是具有較深刻的思辨意義的，但它只涉及這一點。 謝林是近代自然哲學的創始人。總的講來自然哲學不外是對自然加以思維的考察。這點普通物理學也還是在做；因為它的規定如力、規律等都是思想。差別只在於當哲學超出了理智的形式並且掌握了思辨的概念時，它必須對關於自然的思維規定和知性範疇加以變換。關於這一點康德已經作了個開端，謝林也試圖把握自然的概念以代替通常的自然形上學。謝林稱自然為死的、僵化的理智；所以自然不是別的，只是思想形式系統的外在存在方式，正如精神乃是同一思想形式系統採取意識形式的存在。謝林的一大功績是：曾經把概念和概念的形式引進自然，曾經提出概念以代替通常的理智形上學。 〔謝林所採取的〕主要形式是康德重新提醒人注意的三重形式，即第一、第二和第三因次的形式。他從物質開始，所以他說，那最初的帶直接性的無差別性就是物質，然後由此過渡到進一步的規定。不過這進程看來大半是一種從外面帶來的圖式，它缺乏邏輯的東西的內在發展。因此他給自然哲學特別招致了惡評，因為自然哲學完全是按照外在方式進行論述的，是以一個現成的圖式為根據，從而引出其自然觀的。這些形式謝林叫做因次。不過人們也可以不採用那樣的數學形式或思想的類型，而以感性的形式為根據，如波墨的硫黃和水銀。譬如說，有人把自然中的磁、電、化學性認作三個因次；例如也有人在有機體裡，把生殖叫做化學性，把反感叫做電，把敏感叫做磁。 [264] 這種形式的歪曲，從自然這一範圍的一套形式搬來應用到自然的另一個範圍里，這未免走得太遠了。例如奧肯把木頭的纖維叫做植物的神經和腦髓。這簡直成了隨便玩弄類比，殊不知哲學所注重的乃是思想。神經並不是思想，同樣還有許多名詞如收縮極、擴張極、陽性的、陰性的等等也不是思想，這種把一個外在圖式應用到所要考察的自然範圍內的形式主義，是自然哲學的外在的工作；它是從幻想中製造出這種圖式的。他們所有這些做法，不過是為了逃避思想。而思想才是自然哲學所應研究的最後的簡單規定。 乙、在最近的論述里謝林曾經選取了另外的一些形式。謝林由於形式的欠成熟和缺乏辯證法，而改換不同的形式，因為他找不到滿意的。——在對立方面，理念的實現開始於普遍與特殊、有限與無限的對立，而不在於將對立本身加以把握，或者說，也不在於使對立出現在形式里。他不談優勢，而說本質和形式；他對兩者加以區別。但另一方面，當他真正地設定主體與客體的實在性時，實在性只是被設定為並不具有主體反對客體的規定性那樣的主體，像在費希特哲學裡那樣作為自在存在著的主體，而是被設定為主體客體，為兩者的同一；客體也同樣不按照它的理想的規定性被設定為客體，而是把它本身設定為絕對的，或者主觀與客觀的同一。——在其他論述里，謝林運用彼此相互進入或過渡的形式，認為一方面，有限的東西進入到無限里，另一方面，無限的東西又進入到有限里：前者（無限）代表理想的一面，後者（有限）代表自然，實在的一面。 於是這裡面就包含著一切東西與每一東西的真實絕對性，即它（真實絕對性）本身不是普遍的東西和特殊的東西，而是具有普遍與特殊統一的規定性的普遍性，同樣特殊的東西也被認作普遍與特殊兩者的統一。這一構造包含有這樣的意義，即每一個特殊的或特定的東西都可以回溯到絕對，或者可以把它放在絕對統一性里來考察；它的規定性只是它的理想的環節，但它的真理性正是它在絕對中的存在。這三個環節（因次 [265] ）：本質進入到形式和形式進入到本質，這兩者都是相對的統一，以及第三者，絕對的統一，又回復到每一個別性。所以自然〔其實在的一面〕被設想為由本質進入到特殊本身，又具有這三個統一體在自身內，同樣，自然的理想的一面〔由形式進入到本質或者由特殊進入到普遍〕也有三個統一體，——每一個因次就自身來說，又是絕對的。這就是對於宇宙的科學構造的普遍理念：這是一種三重性〔或三一性〕，它表示全體的圖式，並且同樣在每一個別性里得到復現，從而表明了一切事物的統一性，並且從而可以對一切事物在它們的絕對本質中予以考察，並顯示出它們全都表現同樣的統一性。 [266] 〔謝林的〕進一步說明是極其形式的：第一，「本質之進入到形式〔因為形式單就本身說來是特殊的、有限的〕，是由於無限附加到有限，統一性被接納進雜多性，無差別性被接納進差別性。」第二，另一個規定是：「形式之進入到本質，是由於有限的東西被接納進無限，差別性被接納進無差別性。」「進入」、「接納」都是些感性的名詞。 「用另外一個方式來表達：特殊變成絕對形式，是由於普遍與它合而為一；普遍變成絕對本質，是由於特殊與它合而為一。但這兩種統一體在絕對里並不是彼此外在的，而是相互在對方之內的，因而絕對就是形式與本質的絕對無差別。」這種差別將不斷地在絕對里得到消除。 「由這兩種統一體就規定了兩種不同的因次，但是兩者自在地是絕對者的完全相等的根源。」這就是於每一區別之後又不斷回返到統一的保證。 甲、「關於那第一種絕對的統一〔即由本質進入到形式而得到的統一〕，在現象界的自然 里有許多模本，因此自然就它本身看來，不是別的東西，只是那種在絕對中的（與對方不分離的）統一。因為這樣一來，無限就進入有限，本質就進入形式了。既然形式只有通過本質才能具有實在性，所以本質（因為它曾進到與形式統一，但是據假定又沒有同樣地由形式進到與本質統一）只可以表述為可能性或者實在性的根據，而不可以表述為可能性與現實性的無差別。但正由於這種情況，即作為本質它只是實在性的根據，因而只是由本質進到形式，而沒有由形式再進到本質，所以它就被表述為自然。」 [267] 乙、「本質映現到形式里，但形式又反過來映現到本質里。這是另一種統一性」，——這就是精神性的東西。 「這種統一性是由有限的東西被接納進無限而建立起來的。於是形式作為特殊的東西投進本質而自身成為絕對的東西。那進入到本質的形式被表述為絕對的活動性和實在性的肯定的原因，這形式與本質相對立 ，這本質進入到形式並且只表現為根據。——這種絕對形式進入到本質，就是我們所理解的上帝 ，這種絕對形式與本質的統一的模本是在理想的世界 里，因此這個理想的世界自在地就是另一個統一性。」 [268] 丙、在這兩個因次、兩個範圍里，現在就有了這種雙重的形成為一。但絕對本身、上帝就是「形式與本質的絕對統一，作為兩種不同的形成為一」的統一。在這兩個「形成為一」〔非統一〕里，又在每一種「形成為一」里，出現三種「形成為一」。兩種「形成為一」中每一種都是一個完整的全體性，不過並沒有明確設定，並沒有表現為完整的全體性，而是以一個因素或以另一個因素占優勢。 [269] ——兩方面中的每一面現在在它自身內又有這些區別： 1）根據，僅僅作為根據〔或基礎〕的自然，就是物質 、重力；但第二個因次「在實在世界 里就是光，光是在黑暗中發亮，這就是進入到本質的形式」。形式之進入到本質，在實在世界裡，就是普遍的機械 性、必然性。「在實在世界裡兩種統一性絕對地形成為一，所以物質完全是形式，形式完全是物質，這就是有機體 ，這是自然的最高表現，像它在上帝里那樣，也是上帝的最高表現，像它在自然里，在有限事物里那樣。」 2）在理想的方面，「知識 就是在形式的陽光下形成的絕對者的本質：行為 就是作為特殊的東西的形式進入到絕對者的本質。正如在實在世界裡那與本質相同一的形式表現為光那樣，在理想世界裡，上帝本身便表現為特有的形態，作為貫穿在形式與本質相同一的活生生的形式，因此無論從哪方面看來，理想世界與實在世界是處在類似和象徵的關係中。」在理想世界裡兩種統一性絕對形成為一，致使質料完全是形式，形式完全是質料，這就是藝術品 ，而那個潛藏在絕對里的秘密（這秘密乃是一切實在的根源），就作為想像力 而出現在這個反映的世界本身里，出現在上帝與自然的最高因次和最高結合里。由於具有這種相互浸透，故在謝林那裡，藝術和詩就被認作最高的東西。但是藝術只是在感性形式內的絕對。哪裡會有並且如何會有與精神、理念相符合的藝術品呢？ 3）「宇宙 在絕對中被形成為最完滿的有機體和最完滿的藝術品：理性在宇宙中認識到絕對，對於理性來說，它（宇宙）具有絕對真理性 ；想像力在宇宙中表述絕對，對於想像力來說，它具有絕對的美 。它們之中的每一個只是從不同方面」看來，「表示了同樣的統一性；兩者都落在絕對的無差別點上，對於這個無差別點的認識，同時就是科學的開始和目的。」 [270] 他對這個最高的理念和這些差別都只有很形式的理解。 4）自然對精神和上帝、絕對的關係。 人們也曾經稱謝林的哲學為自然哲學；但是自然哲學只是全體的一個部分。謝林曾經是自然哲學的創始人，他在他的哲學裡給予自然哲學這個名詞以這樣的意義，即他把上帝的本質規定為自然，——就上帝本身以無限直觀為根據而言，——而自然又是上帝中的否定的環節，因為理智和思維之所以存在，只是由於它與一個存在相對立。在較狹的意義內，一般講來，謝林曾經是自然哲學的創始人，因為他曾經開始指出自然是直觀，或開始指出概念這一術語的性質和它的諸規定。不過他關於自然哲學的闡述，一方面沒有完成，一方面主要停留在自在存在里，並且按照一個假定的圖式而夾雜進去一種外在構造的形式主義。 在別的地方，在他稍後的著作里，謝林曾順便於反對耶可比時，說明了上帝的本性和上帝與自然的關係：「上帝，或者嚴格點說，那個叫做上帝的本質，是根據 。一方面，作為倫理的本質，它是自己本身的根據。但另一方面，他又使它自身成為〔他物的〕根據」——而不是〔他物的〕原因。必然有某種先於理智（Intelligenz）的東西， [271] 這就是存在，「因為思維是存在的直接對立物。凡處於一個理智的開端的東西，必定不能又是理智的，不然就會沒有區別了。但它也不能純全是非理智的，正因為它是一個理智的可能性。因此它將是一個中介者，這就是說，它包含著智慧在起作用，但好像是具有天賦的、本能式的、盲目的，還沒有意識到的智慧在起作用。這就像我們常常看見一些有靈感的人那樣，他們能說出很有見解的話，但是他們對所說的話的意義缺乏理解，而是由於在靈感的鼓舞之下而說出的。」 [272] ——因此上帝作為這種自身的根據，就是自然，亦即上帝中的自然。在他的自然哲學裡，對於自然的看法就是這樣。 [273] ——但是絕對必須揚棄這種根據，並使得自己成為理智。 按照這種構造的觀念，謝林曾經多次開始闡述自然的宇宙。他排除了所有這些空洞的一般的名詞，如完善性、智慧、外在目的等；換句話說，他放棄了康德的公式：〔事物之所以是如此，是由於〕我們的認識能力看來它們是如此，而轉變為這樣的公式：〔事物之所以如此，是由於〕自然的結構如此。繼康德以薄弱的努力開始揭示自然中的精神性之後，他主要地重新開始這樣的自然考察，力求在對象性的本質中認識到在理想世界中所具有的同樣的圖式、同樣的節奏。所以他就把自然表述為不是外在於精神的東西，而是精神一般在客觀的方式下的一種投射。 這裡不打算縷述謝林哲學的細節，也不想指出謝林前此的論述不甚令人滿意的那些方面。就他的論述的別的方面來說，特別是精神哲學方面，他還沒有來得及發揮。謝林的哲學還必須從它的發展過程來理解。 [274] 最重要的是必須把他本人的哲學與他的仿效者區別開，因為那些模仿者一方面拋進了一大堆毫無精神性的關於絕對的浮詞濫調，另一方面，又由於這些模仿者誤解了理智的直觀，從而放棄了概念的把握，放棄了認識的主要環節，這些人根據所謂直觀說話，亦即只消對事物略加觀望，就對它們作出一些膚淺的類比和規定，從而就自以為說出了事物的本性，但事實上卻排斥了一切科學性。——這整個傾向首先與反思的思維或者與用固定的、靜止的概念進行思維處於相反對的地位。但是他們不保持在概念里並把概念認作非靜止的自我，反而陷於相反的極端，即陷於靜止的直觀、直接的存在、固定的自在存在；他們以為可以通過直覺的觀望來彌補固定概念的缺點，並且從而可以使得這種觀望成為理智的直觀，然後再通過某種固定的概念來加以規定；或者他們使得那被直觀到的東西處於運動中，譬如他們說，鴕鳥是鳥類中的魚，因為它有一個長頸子，於是魚在他們那裡就成為一種一般性的名詞，而不是一個概念。 強加於自然歷史、自然學說以至醫學裡的這一整套想法是一種如此貧困的形式主義，如此缺乏思想性的一種庸俗的經驗與膚淺的理想的規定的混合物，像這樣壞的形式主義還從來沒有過。洛克的哲學思想並不這樣壞；前者無論就內容或形式說都不比洛克好一些，只不過多了一點拙劣的妄自誇大罷了。這樣一來，哲學便墮落到遭受普遍的輕視和蔑視的境地，那些自命為包辦哲學研究的人對此要負大部分責任。放棄了概念的嚴肅性和思想的清醒性，而代之以無聊的幻想，並把這些無聊的幻想當作深刻的直覺、高遠的預見，並當作美的詩。他們自以為他們正處在中心，其實他們卻只在表面上。——在二十五年以前， [275] 同樣的情況曾發生在詩歌的藝術里，天才主義支配著詩界，人們在詩的靈感中盲目地寫出詩歌，就像從手槍里發射出子彈一樣。這樣的產物或者是狂誕的囈語，或者如果不是狂誕的囈語，那就是平庸的散文，其內容簡直糟糕得與散文不相稱。——後來哲學的情況也與此相同。如果不是毫無思想性的關於無差別點和兩極性以及關於氧、聖潔者、永恆者等等的空談，那就是一些那樣瑣屑的思想，以致使人不禁懷疑，我們是否正確地理解了他們，因為第一，他們以那樣無恥的自負神氣在吹噓；第二，我們總相信他們不會寫出那樣瑣屑無聊的東西。 正如他們在自然哲學裡忘記了概念，並且以完全非精神性的態度去對待它一樣。他們也完全忘記了精神。他們走入了歧途，雖說按照原則，概念和直觀是有統一性的，但是事實上這個統一性，這個精神果然直接地出現了，但出現在直觀里，而不是出現在概念里。 謝林對自然哲學，特別對有機體發揮得較多。他利用了因次這一形式；這個術語他是從埃申邁爾那裡採取來的。哲學必須不要從另外的科學（如數學）那裡借用形式。精神的方面，謝林曾經在先驗唯心主義里加以闡述。他停留在康德的思想里（在康德的法哲學和永久和平里）。謝林曾寫過一本關於自由的論著，為人所熟知，這是一本有較深刻的思辨方式的書。但這書只是單獨孤立地在那裡，而在哲學裡是沒有單獨孤立的東西可以被發展出來的。 謝林的哲學可以說是我們需要考察的最後的、有趣的、真正的哲學形態了。在謝林那裡著重提出來的是理念本身，即真理是具體的，是客觀和主觀的統一。每一階段在體系里都有自己的形式；最後的階段就是各個形式的全體。謝林的第二個優點就是在自然哲學裡，他曾經指出了自然里的精神形式：電、磁都被他看成只是理念、概念的外在方式。謝林哲學的主要之點在於它所涉及的是內容是真理，而真理是被了解為具體的。謝林哲學具有一個深刻的思辨的內容，這內容，作為內容來說，也是整個哲學史所從事探討的內容。思維本身是自由的，但不是抽象的，而是本身具體的：思維把握住自己在自身內作為一個世界，但不是作為理智的世界，而是作為既是理智的，又是現實的世界。自然的真理性、自在的自然是理智的世界。謝林曾經抓住了這個具體的內容。 缺點在於這個理念一般以及這個理念的規定和這些規定的全體（這些是理想的和自然的世界所給予的）並沒有通過概念自身予以必然性的揭示和發展。它缺乏邏輯發展的形式和進展的必然性。理念就是真理，一切真的東西都是理念。這必須予以證明，而且理念之系統化為世界，或者世界作為理念的揭示和啟示，必須得到證明。由於謝林沒有掌握住這一方面，所以就丟掉了邏輯的東西和思維。因此理智的直觀、想像力、藝術品便被理解為表達理念的方式：「藝術品是最高的和唯一的方式，在其中理念成為精神的對象。」但是理念的最高的方式乃是它自己的因素；思維被概念把握著的理念是高於藝術品的。而謝林的形式較多地成為一個外在的圖式；他的方法成為附屬於這個圖式的外在的對象。因而自然哲學就為形式主義所浸透。而在奧肯那裡幾乎瀕於發狂的程度。這樣，哲學研究就成為單純的類比式的反思；這乃是最壞的〔思維〕方式。謝林已經部分地輕用了這種方式，而別的人更是完全濫用了這種方式。 * * * [1] 《謝林的哲學著作》（朗茲滬，1809年，第一卷，《論自我作為哲學的原則》，第1—114頁），第3—4頁（圖賓根1795年第一版，第4—7頁）。 [2] 《謝林的哲學著作：論自我作為哲學的原則》，第99頁以下（第178頁以下）。 [3] 謝林的哲學著作：《論自我作為哲學的原則》，第23—24頁（第38—42頁）。 [4] 《論自我作為哲學的原則》（圖賓根，1795年），第150頁（《哲學著作》，第83頁）。 [5] 這是1805—1806年講演錄裡面的話。 [6] 《先驗唯心主義體系》，第5—7頁。 [7] 《先驗唯心主義體系》，第17—21頁。 [8] 《先驗唯心主義體系》，第24—46頁。 [9] 《先驗唯心主義體系》，第49—52頁。 [10] 《先驗唯心主義體系》，第55—58頁。 [11] 《先驗唯心主義體系》，第63—65頁。 [12] 《先驗唯心主義體系》，第72—79頁。 [13] 《先驗唯心主義體系》，第85—86、89、98頁。 [14] 《先驗唯心主義體系》，第85—86、89、98頁。 [15] 《先驗唯心主義體系》，第85—86、89、98頁。 [16] 《先驗唯心主義體系》，第442—444頁。 [17] 《先驗唯心主義體系》，第471—472頁。 [18] 《新思辨物理學雜誌》，第一卷，第一期，第52—53頁。 [19] 按「因次」（Potenz）是數學名詞，亦叫乘方，謝林借用來解釋他所謂主客同一中量的差別的層次或環節。 [20] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，前言，第XIII頁。 [21] 第四十四節，附註，第28頁。 [22] 同上，《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第VI—VII頁。 [23] 第七節，第5頁。 [24] 第十七至十九節，第11—12頁。 [25] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第一節，第1—2頁。 [26] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第二至三節，第2—4頁。 [27] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第四節，第4頁；第二十三節，說明，第15頁。 [28] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第二十三節，第13—14頁。 [29] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第四十二節，第26頁。 [30] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第二十三節，說明，第14—15頁。 [31] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第二十四節，第15頁；第三十節，第17頁。 [32] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第二十五節及其附註；第二十六節，附註，第15—16頁。 [33] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第二十八節，注釋，第16頁。 [34] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第三十一、三十節，第17—19頁。 [35] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第三十七節，第22頁。 [36] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第四十二節，說明二，第26頁。 [37] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第四十四節，注釋，第27—28頁。 [38] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第三十二節，第19頁。 [39] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第四十六節，附釋，第29頁。 [40] 按「只是作為A =A 」，意思不清楚，似是A =B 之誤；照英譯本應作：「它是同時與B 相關聯的」（第三卷，第532頁）。 [41] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第五十一節，第35—36頁。 [42] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第五十四節，第40頁。 [43] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第五十六節，附釋二，第42頁。 [44] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第五十七節和說明，第43—44頁。 [45] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第六十二至六十四節，第47—48頁；第九十二至九十三節，第59—60頁。 [46] 同上，第六十七至六十九節，第49—50頁。 [47] 《思辨物理學雜誌》，第一卷，第二期，第98頁。 [48] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第92—93頁；《自然哲學體系第一草案》，第297頁。 [49] 《思辨物理學雜誌》，第九十五節，第64—66頁；《新思辨物理學雜誌》，同上，第118—119頁。 [50] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第七十六節及說明，第53頁。 [51] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第七十八節，附釋；第七十七節，第53頁。 [52] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第八十三節及附釋，第54頁；第一○三節，注釋，第76頁。 [53] 同上，第一一二節，第84頁；第一三六至一三七節，第109—110頁；第一四一節，附釋一，第112頁。 [54] 《新思辨物理學雜誌》，第一卷，第二期，第117—118頁。 [55] 《新思辨物理學雜誌》，第一卷，第二期，第93頁。 [56] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第九十五節，第64—66頁；《新思辨物理學雜誌》，同上，第118—119頁。 [57] 《思辨物理學雜誌》，第二卷，第二期，第九十五節，第67—68頁。 [58] 參看：《自然哲學體系初稿》，第297頁。 [59] 注意「因次」可以理解為「環節」或「層次」，則這個生疏的術語就不致太妨礙對整個意思的理解了。 [60] 《新思辨物理學雜誌》，第一卷，第二期，第34—38頁。 [61] 《新思辨物理學雜誌》，第一卷，第二期，第39—40頁。 [62] 《新思辨物理學雜誌》，第一卷，第二期，第41頁。 [63] 《新思辨物理學雜誌》，第一卷，第二期，第41—45頁。 [64] 《新思辨物理學雜誌》，第一卷，第二期，第45—50頁，散見各處。 [65] 《關於神聖事物的著作的紀念物》，第94頁。 [66] 《關於神聖事物的著作的紀念物》，第85—86頁。 [67] 《關於人的自由的本質的哲學研究》（哲學著作，第一卷，蘭茨胡特，1809年），第429頁；《關於神聖事物的著作的紀念物》，第89—93頁。 [68] 這是1805—1806年的講演。 [69] 這是1805—1806年的講演。 五、 結論 一、哲學到現在 為止達到的觀點 就在於：認識到理念在它的必然性里，認識到理念分裂出來的兩個方面，自然和精神，每一方面都表現理念的全體，不僅本身是同一的，而且從自身內產生出這唯一的同一性，並從而認識到這個同一性是必然的。哲學的最後的目的 和興趣 就在於使思想、概念與現實得到和解。哲學是真正的神正論，不同於藝術和宗教以及兩者所喚起的感情，——它是一種精神的和解，並且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內容里把握住了自己的現實性。在別的較低級的觀點那裡，在直觀的方式或感情的方式那裡去尋求滿足，是很容易的。精神越是深入自身，就越會發生強烈的對立：精神的深度是以對立和需要的大小來衡量的。精神在自然內越深，則它向外面探索和發現自己的需要也就越深，它向外面尋求它自己的財富也就越廣。 作為現實的自然而存在著的東西，乃是神聖理性的肖像。自覺的理性的形式，也就是自然的形式。自然與精神世界、歷史是兩個現實性。我們看見那自己理解自己的思想出現了；它努力使自己在自身內成為具體的。它的最初活動是形式的；亞里士多德第一次說出，νο  ς是思維的思維。其成果 就是思想，它是在自身內的，它又同時包括宇宙於其中，並把它轉變成理智的世界。在概念式的思維里，精神宇宙與自然宇宙互相浸透成為一個 諧和的宇宙，這宇宙深入於自身之內，絕對在它的各方面發展成為全體，正是這樣，絕對才在各個方面的統一里、在思想里被意識到了。 到了現在，世界精神到達了。那最後的哲學是一切較早的哲學的成果；沒有任何東西失掉，一切原則都是保存著的。這個具體的理念是差不多二千五百年來（泰勒斯生於公元前640年）精神的勞動 的成果，——它是精神為了使自己客觀化、為了認識自己而做的最嚴肅認真的勞動 的成果。 Tantae molis erat，se ipsam cognoscere mentem. [276] 所以我們時代的哲學的產生也費了如此長的時間。精神工作得如此遲鈍，如此緩慢地達到這個目標。我們在記憶中可以在短時間內概觀一遍的東西，在現實界裡卻需要這樣長的時間來展開。因為在這段長時間裡，精神的概念自身配備著自己整個具體的發展，財富和外在的持續存在，努力完成自己、發展自己並且由自身中前進。它永遠向前邁進，因為只有精神是前進的。精神似乎常常忘記了自己，失掉了自己；但是它在內部自相對立，也就是它在內部向前工作，——像哈姆雷特對他父親的鬼魂所說的那樣，「你工作得很好，勇敢的老田鼠」 [277] ，——直到它自身變得堅強起來，它就會打破那把它和它的太陽，它的概念分隔開的地殼，使得地球分裂。在這樣的時代，它就會穿上七里靴快速前進，這時那舊軀殼就像一個沒有靈魂的腐朽了的建築物，整個塌台，它將以新的青年的姿態出現。精神的這種認識自己，尋求自己的工作，這種活動，就是精神自身，就是精神生活。它的成果就是它認識到自己的概念；哲學的歷史就是精神在它的歷史中。所要達到的目的之明白的啟示。人類精神在內心思維里的這種工作，是和現實世界的一切階段相平行的。沒有一種哲學能夠超出它的時代。哲學的歷史是世界的歷史的最內在的核心。至於思想的規定所具有重要性，這乃是不屬於哲學史的另一種知識。這些概念乃是世界精神最簡單的啟示：它們表現在它們的較具體的形態里，就是歷史。 因此第一，絕不要低估精神迄今所贏得的收穫。對於古代的哲學必須尊重它〔發生〕的必然性，尊重它是這個神聖鏈條中的一個環節，但也只是一個環節。現在才是最高的階段。其次，各種特定的哲學並不是時髦的哲學或類似的東西，它們不是偶然的產物，不是一根草燃燒起來的火所發出來的閃光，也不是這裡那裡隨意冒出來的東西，而是精神的、理性的向前進展，是唯一的哲學 按照必然性在發展，是上帝的顯示 ，像上帝知道他自身那樣。當幾種哲學同時出現時，它們乃是以一個全體為根據，並構成這個全體的不同的方面或片面性的原則；〔由於它們的片面性〕 [278] ，我們看到一種哲學被另一種哲學所推翻。第三，這裡也沒有微小的、薄弱的努力去建立或者去批評這一個或那一個個別的論點，〔反之，每一哲學都必有其自己的新的原則，而〕 [279] 這個原則是必須予以承認的。 二、試概觀整個哲學史的主要時代 ，把握主要環節的必然發展階段 ，就可以看見，在東方的主觀性的思想起伏——這些思想既沒達到〔科學的〕理解，因而也沒有持久性——此後，思想之光在希臘人那裡拂曉了。哲學史上的諸階段代表著不同的理念。古代的哲學就曾對絕對理念加以思考，而絕對理念的實現或實在，就在於把握那當前現在的世界，並且把這世界如它本身那樣加以考察。 （1）這個哲學不從理念本身出發，而從客觀的、作為給予的東西出發，並把這客觀的東西轉變成理念；——這是〔巴門尼德的〕有 或存在 。 （2）抽象的思想， γo ς ，被認作普遍的本質 ，不把思想 當作主觀的思維；——這是柏拉圖的共相 。 （3）在亞里士多德那裡概念 出現了，自由的樸素的、概念式的思想浸透著、精神化著宇宙內的一切形態。 （4）概念被認作主體 ，強調主體的獨立性，自在存在，抽象的 分離，代表者為斯多葛派、伊壁鳩魯派和懷疑主義：這裡還沒有自由的、具體的形式，而只有抽象的、純屬形式的普遍性。 （5）全體性 的思想、靈明的世界、作為思想世界的世界，就是我們在新柏拉圖派那裡所看見的具體的理念 。這個原則是一般地內在於一切實在性中的理想性，是作為全體性的理念，但不是自己知道自己的理念，——這樣的理念直到主觀性、個體性的原則在理念中有其地位、上帝作為精神在自我意識里成為現實時才達到了。 （6）但是把這個理念理解為精神，理解為自己知道自己的理念，乃是近代的工作。為了從能知的理念進展到自知的理念 ，必須有無限的對立，即理念達到了意識到它自身的絕對的分裂（Entzweiung）。由於精神以客觀的本質為思維的對象，於是哲學便完成了世界的可理解性，並且創造出這個精神性的世界，作為一個存在於當前的現實世界之彼岸的對象，像自然界——精神的第一個產物——那樣。精神的勞作即在於把這個彼岸導回到現實，導回到自我意識。要做到這一點，就在於自我意識自身在思維，並且把絕對本質認作自身思維著的自我意識。——在笛卡爾那裡純粹思維曾經作出了這種分裂或分而為二（Entgweiung）。自我意識首先 把自己想成意識；在意識裡面包含著一切客觀的現實和它的現實性與它的對方的肯定的、直觀著的關係。思維與現在 在斯賓諾莎那裡既是相反的又是同一的； 他對於實體有一種直觀的認識，不過他這種認識是外在的。其次我們就有了從思維本身開始的和解原則，揚棄了思維的主觀性，這就是萊布尼茨具有表象力的單子。 （7）其次 ，自我意識意識到自己是自我意識，由於意識到自己，它就是獨立自為的，但還只是對於對方採取否定態度的獨立自為。這就是〔無限的〕 [280] 主觀性最初〔在康德那裡〕作為思維的批判，另外〔在費希特那裡〕作為尋求具體者的傾向或衝動。那絕對的純粹無限的形式 被表達出來了——這就是自我意識、自我。 （8）這個閃光照耀到精神的實體裡，導致了這樣的看法：絕對的內容和絕對的形式 是同一的 ，——實體本身與認識是同一的。第三 ，自我意識認識到它的肯定關係就是它的否定關係，它的否定關係就是它的肯定關係，換言之，這些相反的活動是相同的，這就是說，它認識到純粹思維或存在是自我等同性的，而自我等同性又是〔自我的〕分而為二。這就是理智的直觀。但是如果理智的直觀真正是理智的，那就要求它不僅僅是像人們所說的那種對永恆事物和神聖事物的直接的直觀，而應是絕對的知識。這種還不能認識自身的直觀〔只〕是一個開端，但卻被當作據以出發的絕對前提。它本身只是直觀著的直接的認識，而不是自我意識。或者也可以說，它什麼也沒有認識，它所直觀到的東西並不是一個被認識的對象，而乃是——最多可以說——美的思想，但不是知識。 而理智的直觀是被認識到的，首先由於對立的東西，儘管每一面是從另一面分離開的，一切外部的現實是被認識到作為內在的。如果每一個〔外在對立中的〕東西是按照它的本質像它本身那樣被認識到，那就會表明它是沒有持久存在的，它的本質就是向對方過渡的運動，這一認無物靜止的赫拉克利特或懷疑論的原則應該表明為對每一事物都是適用的。所以在這一意識里——即認每一事物的本質是為它的對立面所規定，——就出現了一物與它的對立面的概念式的統一了。其次，這個統一真正同樣可以在它的本質內認識到；它的本質作為這個統一性，同樣過渡到它的反面或者實現其自身於它的反面里。自身成為他物，從而它裡面所包含的對立就通過自身而出現了。第三，當然又可以說，這對立是不在絕對之中；絕對是本質、永恆的等等。不過這本身就是一種抽象看法，只是片面地去看絕對，而對立也只被看成觀念性的〔抽象的〕東西。真正講來，對立是絕對的形式，是絕對運動的本質環節。絕對並不是在靜止中，對立也不是不安息的概念；而是在它的不安息中，卻又是靜止的、自身滿足的。——純粹思維已經進展到主觀與客觀 的對立；對立的真正和解在於達到這樣一個見解，即見到對立推到極端，就會消解其自身，正像謝林所說那樣，對立的東西是同一的，而永恆的生命即是永恆地產生對立並且永恆地調解對立的生命。——在統一中認識對立，在對立中認識統一，這就是絕對知識， 而科學就是在它的整個發展中通過它自身認識這統一。 三、這就是一切時代 和一切哲學的要求。 一個新的時代在世界裡產生了。看來世界精神現在已經成功地排除了一切異己的、對象性的本質，最後把自己理解為絕對精神，並且任何對於它是對象性的東西都是從自身創造出來，從而以安靜的態度把它保持在自身權力支配之下。有限的自我意識同絕對的自我意識的鬥爭，即由於後者好像是在前者之外而引起鬥爭就停止了。於是那有限的自我意識也不再是有限的了，而另一方面絕對意識也獲得它前此所沒有的現實性了。一般講來，這就是前此的整個世界歷史所達到的目標，特殊講來，這就是整個哲學史所達到的目標，而歷史的唯一工作就在於闡述這個鬥爭。現在看來它似乎達到它的目標了，因為絕對自我意識（歷史具有絕對自我意識的觀念）已不再是異己的東西，而精神也成為現實的精神了。因為只有當精神知道自身是絕對精神時，它才是現實的精神，並且在科學裡知道自己是絕對精神。精神實現其自身為自然、國家。自然乃是精神的不自覺的行動的產物，在自然中，精神是它自身的他物，而不是作為精神而出現。但是〔在國家裡〕，在歷史上的行為和生活里，以及在藝術里，精神以自覺的方式實現自己，在多樣性的形態下知道它的現實性，但也只是知道它的現實性的諸形態。但是只有在科學裡，它才知道自己是絕對精神，而且也只有這種知識或者精神，才是它的真正存在。 這就是當前的時代所達到的觀點，而這一系列的精神形態就現在說來就算告一段落。至此這部哲學史也宣告結束 。我希望，你們可以由此看到，哲學的歷史不是一些偶然幻想的盲目聚集，也不是一個偶然的進程。我毋寧曾試圖指出它們一個接著一個地必然出現，因而一種哲學必然以先行的哲學為前提。哲學史一般的結論是：（1）在一切時代里只存在著一個哲學，它的同時代的不同表現構成一個原則的諸必然方面。（2）哲學體系的遞相接連的次序不是偶然的，而是表明了這門科學發展階段的次序。（3）一個時代的最後一種哲學是哲學發展的成果，是精神的自我意識可以提供的最高形態的真理。因此那最後的哲學包含著前此的哲學、包括所有前此各階段在自身內，是一切先行的哲學的產物和成果。我們現在已不復能做柏拉圖主義者了。我們必須首先超出瑣屑的個別意見、思想、反對意見和困難，其次超出自己的虛驕之氣，好像我們作為個人曾經想出了什麼了不起的東西似的。因為把握住內在的實體性的精神，這乃是個人的觀點 ；作為全體中的部分，個人就像瞎子一樣，他乃是各全體的內在精神驅使著前進的。 因此我們現在的觀點是對於理念的認識、認識到理念就是精神，就是絕對精神，於是這個絕對精神就與另一種精神、有限的精神相對立，而有限精神的原則便在於認識絕對精神，使絕對精神可以成為有限精神的對象。我曾經試圖發展出一系列的哲學精神形態的進展過程，並指出它們之間的聯繫，提供你們思索參考。這個系列是真正的精神王國 ——存在著的唯一的精神王國。這一系列並不是紛然雜陳，也不是停留在一系列只按時間次序的外在羅列，而是正由於在自我認識的過程中使其成為一個精神的不同環節，成為同一的現在的精神。這一長系列的精神形態乃是在精神的生命過程中跳動著的個別的脈搏。它們是我們的實體的有機體。我們必須聽取它向前推進的呼聲，——就像那內心中的老田鼠不斷向前衝進，——並且使它得到實現。它們純粹是必然性的前進系列，這個前進過程所表達的不是別的東西，只是那在我們全體中生活著的精神自身的本性。我希望這部哲學史對於你們意味著一個號召，號召你們去把握那自然地存在於我們之中的時代精神，並且把時代精神從它的自然狀態，亦即從它的閉塞境況和缺乏生命力中帶到光天化日之下，並且每個人從自己的地位出發，把它提到意識的光天化日之下。 我必須感謝你們對於我在作這個嘗試的過程中所表現的注意 和關心 ，同樣，我的努力之所以獲得較大的滿足，也應當歸功於你們。並且，曾經同你們一起度過的這一段精神上的共同生活，對我來說，也是一種極大的愉快。我必須說這不是已經過去 的事，因為我希望我們彼此之間所結上的精神紐帶是有持久性的。祝願諸君身體健康。 （這一系列的哲學史講演的最末一講的日期是：1817年3月24日；1818年3月14日；1819年8月12日；1821年3月23日；1824年3月30日；1828年3月28日；1830年3月26日。） * * * [1] 「認識自己的心靈是那樣費力的事。」 [2] 見莎士比亞著：《哈姆雷特》第一幕，第五場。黑格爾引用時略有改變。照莎士比亞原文譯出，應為「你說得好，老田鼠！你怎能在地下工作那樣快？」 [3] 第279頁。 [4] 第279頁。 [5] 第280—281頁。