哲學史講演錄 · 第二部 中世紀哲學 第二篇 經院哲學
這一段期間約有六百年，或者從教父算起約有一千年。在基督教教父那裡，稍後在經院哲學家那裡，哲學思想都同樣具有不獨立的性格。不過在基督教之內哲學的基礎仍然存在著，即在人心裏面，對真理的意識、對自在自為的精神的意識仍在萌芽，並且人們也有分享真理的要求。這是絕對的要求和必然性。因此人有能力分享真理，這必定是可能的。此外他必定要深信這種可能性。但是為了認識真理，並且使得所有的人都認識真理，則真理之對於人，必須不僅是思維的、有哲學教養的意識的對象，而必須成為感性的，還居於沒有教養的表象方式的意識的對象。因此首先理念的內容必須啟示給人，其次人必須有能力接受這個真理。當人能夠接受神性的東西時，則對於他神性與人性的同一必然存在在那裡；而在基督身上人就在直接的方式下意識到這種同一。因為在他裡面神性與人性本身是統一的。
再則那原始的、自身存在的東西只是在最內在的概念里。在精神的概念里有著這樣的特性，即人只是一個有生命的東西，這東西誠然具有成為現實的精神的可能性；但是精神並不是屬於自然的。因此人的自然本性並不是神的精神生活和居住的地方。人並不是由於自然本性就是他應有的那樣。動物由於自然本性便是它應有的那樣；而這正是它的不幸，它不能更向前走。因此人從自然本性就是惡的，他不應該是自然的。人所做的一切惡事都是出於它的自然衝動。精神首先在於對直接的東西予以否定。因為神之所以是一個精神，也是由於它使那太一、封閉著的東西成為它自己的對方。同樣，人也由於超出自然的東西才成為精神的，才達到真理。他達到這種真理，是由於對於他真理的確定性已成為直觀，即在基督中便體現著神性與人性的同一，在基督裡面邏各斯變成了肉身。這樣我們首先有人，人通過超越自然的過程而達到精神性，其次我們有作為基督的人，在他裡面神和人這兩重本性被意識到了。這就是對於基督的信仰。憑藉對這種在基督中的同一性的知識，憑藉對這種原始統一的知識，人便達到了真理。既然人一般是這種否定直接性的過程，並且是通過這種否定的過程而回復到自己、回復到自己的統一性，所以他應該棄絕他的自然的意志、自然的知識和自然的存在。這種對於人的自然性的放棄，在基督的受難和死亡，以及在他的復活並提升到坐在天父的右邊的故事裡，便形象化地被看見了。基督是一個完善的人，他曾經忍受了一切人的命運、死亡；人曾經遭受苦難，被犧牲了，他的自然的一面被否定了，然而通過這個過程他又提高了。在他裡面，這個過程，這種把他的對方轉變成精神的過程，本身就被直觀到了，而且在棄絕自然性中感受苦難的必然性也被直觀到了；但是上帝本身都要死亡，這種苦難，卻是解救和提高到上帝的源泉。所以這種在主體裡必須經歷的過程，這種轉變有限事物成無限的過程，便被意識到作為在基督本身中而完成了。
認為基督的啟示具有這種意義，是基督徒的信仰，而對基督故事的世俗的、直接的、淺近的了解，認為基督是一個單純的先知，認為他具有一切古代先知的命運，就是誤解了。但是這故事具有剛才所指出的那種意義，精神是知道的；因為精神在這個故事裡正得到顯現。這個故事就是概念，就是精神自身的理念；並且在這個故事裡世界史找到了它的完成，即以直接的方式認識真理。精神就是這樣理解這故事的。這在聖靈降臨節得到直接的、直觀方式的表現。因為在這個節日的前一天，那些使徒們還沒有認識到基督的這種無限的意義；他們還不知道，這就是關於上帝的無限的歷史：他們已經信仰他，但還沒有信仰他作為這種無限的真理。他的朋友曾經看見他，曾經聽見他的教訓，他們知道他的一切教訓，他們也看見了奇蹟，這種種都使得他們信仰他。但是基督本人強烈地叱責那些盼望他做出奇蹟的人。他說：「精神將引導你到一切真理。」
從這個思想，當其為精神所理解時，可以產生許多所謂異端邪說。諾斯替派 ［按即知神派］的多種宗派就屬於這一類。他們的方向是知識，由此他們得到知神派的稱號。明白點說，他們不願意停留在精神理念的這種歷史的形式，而要對那個故事加以解釋，並且想消除它的歷史性。從他們那裡帶進來的思想或多或少是亞歷山大里亞派甚至費洛派哲學的思想。按照他們的基本原則，他們被認為是思辨的，不過他們是馳騖於幻想和道德之中了，雖說是在幽暗、幻想的本質中還經常可以看得見一些歷史的因素。他們說到一種ϑεὸς ῤρc ητος （不可捉摸的神），他們把它標明為ἄβυσσον （無底的），βύϑος （深淵），προπἀτωρ （始祖）；長子是理智、理性、智慧，是這個深淵的條理化，是不可捉摸者自己讓自己成為可以把握的東西。這個被表明為永恆和天使。在說明中就有不同的原則，陽的原則和陰的原則，從這些原則的混合和結合里就產生了充塞（πλήρωμα ）。這個充塞就是一般的永恆世界；但是那混沌的、區別還未出現的深淵他們稱之為雌雄同體，類似這樣的東西，畢泰戈拉派早就已經提出過的。 [26]
從東方還帶進來這個對立的別種形式：明與暗，善與惡。而這個拜火教的對立特別出現在摩尼教 中，摩尼教把上帝認作光明，與惡、非有、物質相反對。惡就是具有矛盾在自身內的東西。「那自己放縱的、在盲目的敵對中互相衝擊的惡的力量」，這種自我毀滅的東西，被「從充滿光明的源泉泄漏出來的微光所射中、所吸引」；而這點微光給物質以溫煦，使得「物質停止彼此互相爭鬥，並立刻聯合其自身以圖鑽入那光明的源泉。——作為對於惡的誘餌，為了通過一種不可抵抗的力量的作用使惡的盲目勇氣受到挫折、得到緩和，並且為了導致惡的最後消滅和光明、生命、靈魂的普遍統治，光明之父於是就獻出一個善的力量。這就是世界靈魂（ψυχήαcπάντων ）；這個世界靈魂就為物質所包圍，這種混合就是整個創造的基礎。於是靈魂就普遍地布滿一切，並且在死軀殼裡到處起作用、作鬥爭，在人裡面、在小宇宙裡面如此，在全世界、在大宇宙裡面亦復如此」。——不過以不同的力量起作用、作鬥爭罷了。因為「在美得到顯現的地方，光明的原則（靈魂）對於物質（惡）就取得勝利；在丑的事物裡面，光明就受到壓制」，物質就占了上風。「這種被束縛的靈魂就叫做摩尼 ，也叫做人的兒子，即原始的人、天上的人、亞當•卡德孟的兒子。」但是只有「光明本質（靈魂）中的一部分才有向惡的國度作鬥爭的使命」，才是為這個目的而降生出來的；「由於太軟弱，它有陷於被消滅的危險，它必須放棄它的武裝（這個靈魂）的一部分給物質。」另一部分則是自由的。「與物質混合而沒有受到苦難的那一部分靈魂自由地上升到天上，從上面發生作用以淨化那被束縛的靈魂、那和它有親密聯繫的光明部分；這就是『未受苦難的人的兒子』，耶穌，人的兒子，這是就他是未受苦難的人的兒子，區別於受苦難的人的兒子，亦即在全世界裡被束縛的靈魂而言。」不過「那能拯救的靈魂居住在不可見的光明里（第二個可見的光明和第一個不可見的光明相對立），並以那裡為中心，通過太陽和月亮作用於自然界的淨化過程」。在他看來，整個自然世界和精神世界都是通過拯救的靈魂的作用而產生的淨化過程。「那被束縛的光明本質必須從輪迴里解放出來提高到與光明的國度直接重新聯合。因此那純潔的天上的靈魂下降到地上，表現為人的假象形式，為了對那受苦難的靈魂」（亞里士多德的νοῦς παϑητικὸς［ 被動的理性］？）「伸出援救之手。那個不受苦難的耶穌單純地假象地被釘在十字架上，真正講來，只是相應於一個沒有和物質聯合的靈魂對於被束縛的靈魂的真實苦難的一種假象的同情。所以正如對於基督，黑暗的力量不能施展其威力，也同樣應該對於和他有親屬關係的靈魂不能表現其威力。摩尼教徒們所說的耶穌，是一個在一切世界裡並且在靈魂里被釘在十字架上的人。因此基督被釘死在十字架，只神秘地意味著我們的靈魂的苦難的創傷。孕育一切的大地產生了那受難的耶穌，他是人的生命和救星，並且他是被釘死在每一棵樹上的。那表現在基督裡面的νοῦς是一切的存在」。 [27]
正統的教父 反對這些諾斯替派的思辨，主要在於他們堅持基督的客觀性和現實性的確定形式，但是在這種方式里這個故事同時便以一般的理念作為基礎，亦即以理念和歷史形態的內在結合為基礎。因此這是精神的真正理念同時在歷史性的特定形式里。不過理念本身在這裡還沒有和歷史區別開。當教會堅執著在歷史形式中的這個理念時，它規定了這個教義。反之，如果阿里阿教派還沒有像索其尼教派那樣只認基督為一個卓越的人的話，他們卻也還沒有認識到上帝在基督中得到自覺。但是只要取消了基督的神性，三位一體說便不復存在，因而整個思辨哲學的基礎便被取消了。裴拉幾派否認原始罪惡，斷言人的自然本性就足夠可以達到道德和宗教。但是人是不應該像他的自然本性那樣的；他毋寧應該成為精神的。所以這個學說也被認作異端而受排斥。所以教會是為精神所統治的，並堅持理念中的規定性的，但理念必須永遠在歷史的形態中。這就是教父哲學的要點。他們曾經創造了教會，正因為發展了的精神需要一個發展了的學說，有一些近代人努力或企望使教會退回到它最初的形式，實在是最不適當了。以後就有所謂博士出現，不復是教父了。
甲、 經院哲學和基督教的關係
經院哲學家 是這個時期的主要人物。它是歐洲中世紀的西歐哲學。反之，教父們主要是在古代羅馬世界，在羅馬帝國，屬於拉丁文化；拜占庭人也屬於這個體系。但後來完成了的教會的中心卻在日耳曼各民族之中；因此這時的哲學思想就不能不受到教會的法度的制約。基督教會、教區誠然散布在羅馬世界裡，特別在開始時是如此，這些教會形成一種特殊的團體，抱出世的態度，對於世界無所要求，更不想統治世界。它們的要求只是消極的，個人在世界上只是烈士，換言之，他們棄絕這世界。但是教會也成為統治的力量，東羅馬和西羅馬的皇帝都成了基督徒；所以教會獲得了一個公開的、不受阻礙的存在，——這個存在曾經給予世界的事情以很多的影響。但政治的世界卻落在日耳曼各民族手裡。因而產生了一種新的形態，經院哲學就屬於這種新的形態。我們知道這個變革就是民族大遷徙 。許多新鮮的氏族在羅馬世界裡面湧現出來，並在其中固定下來。於是他們就在舊世界的廢墟上建築起新的世界，——現在羅馬的景象也還呈現給我們這種圖像。在那裡，基督教廟堂的富麗堂皇部分地就是舊神廟的殘餘，而新的宮殿就建築在廢墟上面或廢墟的中間。
中世紀的主要特徵就是這種分裂、這種兩面 ：兩個民族、兩種語言。我們看見，這些民族從前統治著一個舊世界，這世界具有它自己的一套完備的語言、藝術和科學；而這些新民族就擠進這和它們格格不入的舊世界裡，這樣就開始了這個本身分裂的過程。所以在這個歷史裡呈現給我們的，不是一個民族單純從自身向前發展的歷史，而是從對立出發，為對立所糾纏，並且保持在對立中，把對立吸收在自身內，並予以克服。所以在這種方式下，這些民族便展開了一種自在的精神過程的性質。精神的特性在於為自己造成一個前提，把自然的東西當作對立物，使自己與自然的東西劃分開，將它作為客體，於是首先對於這個前提予以加工，加以陶鑄，然後從自身內產生出來，創造出來，並在自身內改造自己。因此基督教在羅馬世界中，亦如在拜占庭世界中一樣，雖然很成功地統治著；不過兩者皆不能夠借新宗教以充實自身，根據基督教的原則以改造這世界。因為在兩者中都有著已完成的性格：倫理、法律、法制、憲法（如果可以叫做憲法的話）、政治狀況、技術、藝術、科學、精神文明等等，一切都是已經完成了的。另一方面，精神的本性要求這種文明的世界必須由精神自身創造出來，而這種創造是通過對先前的世界的反作用、同化而出現的。這樣，這些征服者就在一個生疏的世界裡鞏固起來，而成為其中的統治力量。但同時他們一般地又進而為一個加在他們身上的新精神所占據。一方面他們是統治著的，但另一方面他們又為〔這新的〕精神所統治，對它採取被動的態度。
精神理念或精神性是加在這些民族頭上了，——而這些民族，顯得是粗魯的野蠻人，在心情和精神方面都好像是很魯鈍的。精神的文化便移植到這種笨拙的民族裡。它們的心情因而便感受到一種刺痛。在這種情形下，這粗魯的自然本性便內在於理念中而永遠與理念相反對：換句話說，在它們之中便燃燒起一種無限的痛苦，可怕的苦難，以致可以把它們表象為一個被釘在十字架上的基督。它們必須在自身中忍耐並堅持這場鬥爭 ，這場鬥爭的一個方面就是它們的哲學，這哲學後來出現在它們之中，而且是作為一個被給予的東西而帶來的。它們雖說仍然是沒有教化的民族，但在它們野蠻的魯鈍之中卻深深存在著真的性情和心靈。於是精神的原則便強加在這樣的自然質料上面，因此便必然地發生了這種痛苦，這種精神和自然性情的鬥爭。這裡文化是從最劇烈的矛盾開始，而它必須解決這個矛盾。這是一個痛苦的國度，但也是一個鍛煉的場所。因為感受痛苦的乃是精神而不是動物，——在這個苦痛過程中，精神並沒有死去，而是從它的墳墓里上升起來。這個矛盾的兩方面本質上是在這樣一種相互關係中，即精神的一面應該統治，應該統治著那粗野的一面。
但是真正的精神的統治 不能是這樣意義的統治，即它的對立面是一個被奴役的東西，反之自在自為的精神不能把和它相關聯的主觀精神當作和它相敵對的外在的服從的奴隸；因為後者本身就是精神。所謂精神的統治必須取得這樣的態度，使得精神在主觀精神中即和它自身相諧和。這種態度、諧和、和解已包含著那最初好像是一種對立的東西，在這對立中，只有一方面於徵服對方時才能夠取得統治權，因為基本原則是精神統治著；而往後的發展只是這樣的，即精神取得了統治權，但卻是作為和解 的統治權。這種性質的統治權不僅包含主觀意識、心情、心靈，而且還有世界的統治、法律、制度、人生等等，只要這些東西建築在精神上並且是合理的。在柏拉圖的理想國里我們看見哲學家應該統治這一觀念。現在時候到來了，可以公開說出精神應該統治的話了。不過精神在這裡具有這樣的意義，即教會 或僧侶應該統治。這樣，精神便被弄成特殊的形式或個人了。但正確的意義應該是精神是決定的力量，而這個意義在我們的時代已很流行了。這樣，我們看見在法國革命時期就有這樣的原則，即思想、抽象思想應該統治：國家的憲法和法律都應該按照思想來制定，思想應該構成人與人之間的紐帶；人們應該意識到，在人類中有效的東西就是抽象思想，自由與平等就是有效的東西，在其中主體自身在其對現實界的關係方面也得到它自己真價值。
這種和解的又一個形式，是主體滿足於它當前原樣的自己，滿足於它自己的思想、自己的意志、自己的精神狀態。於是它的知識、思想、它的信念成為至高無上的東西，並且具有那神聖的、自在自為地有價值的東西的特性。這樣，神聖的、精神的東西便被設定為在我的主觀精神之內，與我相同一；我本身就是共相，唯有我直接知道的才是有效的。這種形式的和解是最新的，但也是最片面的。因為在那裡精神的東西並未被規定為客觀的，而只是被理解為像它在我的主觀性內、在我的良心內那樣；我個人的信念本身便認作究竟至極的東西，——這乃是主觀性對它自身的形式的和解。如果和解是採取這樣的形式，則我們剛才說到的那種態度便不復有什麼興趣；它只是某種已經過去了的、歷史的東西。如果我們的知識和信念，像它們直接啟示在每個主體的內心裡那樣，就是真理，就是自在自為的存在，那麼使真理、自在自為的存在、上帝和人相結合的間接過程和媒介方式便毫無興趣，只是歷史的事實，對於我們沒有什麼必要的東西了。同樣，基督教的教義和教義概念也會只有一個生疏形式的、屬於特殊時間的地位，而為某些人曾經費力研究過的東西罷了。認為自在自為的理念是具體的、是精神，而且和主體有著對立的關係的那種見解，也便消失了，並且好像只是過去了的。因此凡是我所說的關於基督教教義的原則，以及將要說的關於經院哲學家的原則，都只是從剛才所提出的觀點看來才是有興趣的，這就是說，從理念的具體規定的觀點，而不是從主體和它自身直接和解的觀點看來，才是有興趣的。——由此足見，共相是已經包含著和解原則在內的那種對立，〔在這對立中〕精神的一面應該統治，不過只是就它能調解這個對立而言，它才能統治。
現在進一步我們必須考察對立的性格 ，藉以和哲學思想相比較。要這樣做，我們必須簡短地回憶一下歷史的方面，不過只能提主要的環節。——首先，這個對立表現在歷史 上的形態，從一方面來說就是那種精神性，而這種精神性本身應該是內心的精神性。但是精神是一，這裡面就肯定了那些生活於這種精神性中的人們之間的共享〔聖餐〕。這樣就產生了一個集體，這個集體就成為一種外在秩序，並擴張而為教會 。就精神是一原則來說，則精神的事物必定是直接地有普遍性的，而在感覺、意見等等之中的個別存在便是沒有精神性的。教會組織起來了，但是教會本身也發展成為世俗的定在、具有財產、寶物，本身變成具有一切粗糙的情慾的世俗的東西了。因為只有原則才是精神的。內心一成為定在、屬於世俗範圍，跟隨著就會有內心的嗜好和欲望，——同時內心以及整個人間的關係也就受到這些粗糙的嗜好和情慾的決定。因此教會只有自在的精神原則，而沒把這原則真正地實現出來，所以教會的關係還不是合理的。因為當精神原則還沒有在世界中得到發展和實現以前，教會的其他的關係就必然是這樣。在世間的成分不適合精神原則以前，世間的成分也就以定在的方式存在著，而是直接的自然的世間的東西。所以教會本身不可能不具有直接自然的原則在自身內。一切情慾、權力欲、貪婪、欺詐、使用暴力、掠奪、殘殺、嫉詬、仇恨，所有這一切粗糙的罪惡，教會都莫不應有盡有；它們正是屬於教會統治權本身的。因此這種統治雖然應該是精神性的，但事實上業已成為情慾的統治。所以教會大部分就世間性、情慾方面看來是錯誤的，而在精神的一面卻是對的。
與這個精神兼世俗的帝國正相反對的，就是那道地的世俗的帝國 ，亦即皇帝與教皇和教會的對立。世俗的帝國應該屈服於那精神的但又世俗化了的帝國；於是皇帝就成為教會的辯護者與保衛者。世俗的帝國單獨站在一方面，但又和對方有聯繫，所以它得承認精神的帝國是統治的方面。在這個對立里一方面，由於教會本身的世俗成分，另一方面由於世俗統治政權之壞的世俗成分、施行暴力、野蠻性，就會引起一種鬥爭。但是這個鬥爭必定會導致對世俗成分的不利。因為它是單獨占在一面，它又須承認對方，它於是被迫而恭敬地屈服於它的對方，即精神的一面及其情慾，那最勇敢、最高貴的皇帝受到教皇、紅衣主教、教皇的使節，甚至受到大主教和主教們的驅逐，沒有對付的辦法，也不能依靠他們的外在力量，因為他們是內在地破裂了，因此他們經常處於被擊敗的地位，最後必須向教會投降。
其次，就個人的道德生活而論，我們看見一方面精神的原則在內心中無限有效，而另一方面有粗野、暴虐、不羈的欲望與之對立。個人由一個極端落到另一個極端，由最粗野的放肆不羈、野蠻、自我意志這一極端落到棄絕一切、壓制一切嗜好、情慾等等的另一極端。關於這點，十字軍可作最好的例證。他們為一個聖潔的目的所吸引，但是在行軍途中，他們放縱一切情慾，領袖們帶頭縱慾。個人容許自身墮落於暴虐、狂放、野蠻的行徑中。當他們於最無頭腦、最缺乏理智的方式下向前進軍，並於喪失了成千的性命之後，他們達到了耶路撒冷。在這裡他們全體跪下禱告，痛事懺悔，肝膽欲裂。由於他們征服了耶路撒冷，為勝利威武所陶醉，於是他們又陷於同樣的野蠻和情慾之中，在血液中洗澡，窮凶極惡，然後又作懺悔，又回到自私、猜忌等最卑鄙的情慾，把他們用威武奪取的城鎮加以毀壞。其所以這樣，是因為他們的原則只是在他們內心中的抽象原則，並且人的現實性還沒有受到精神的陶冶。——精神與情慾在現實界中對立的情形和方式就是如此。
［第三］就這個對立在宗教內容 、在宗教意識方面而論，它便具有多種形式，這裡我們卻只能回想一下那最內在的東西。一方面是上帝的理念，即上帝被意識到、被認識到為三位一體。另一方面為禮拜，亦即個人使得自身與精神、上帝相適合，並達到進入天國的確信的過程。一個現成的教會就是天國在地上的現實性，這就使得天國對於每個人都是現實的，每個人都可生活於其中，都應當生活於其中。通過這種辦法每個人都可得到神人和合，每個人都可成為天國的公民，分享這種確信。但是這種神人和合與基督是神性和人性的統一的信仰，——相信上帝的聖靈應該降臨在人身上——是密切結合在一起的。因此這個基督不可以被當作是已經過去了的，這種神人和合的生活亦不可以被當作一種對於已經過去了的事跡的回憶。正如虔誠的人能看見在天國中的基督，所以在地上基督也應該同樣是可以看見的對象。所以個人與他的這個對象相結合、使得這個對象與他同一，乃是應該實現的過程。在禮拜中，媒介親臨了，並且完成了，在個人那裡完成到最高點，這種最高點就叫做彌撒。由於個人對於媒介的關係即是對於對象的關係，所以個人能夠享受這個對象，並且分有這個對象。這個對象在彌撒里是作為聖餅和對聖餅的享受而總是不斷親臨的。這種聖餅一方面是被當作聖餅、對象、神聖的東西，另一方面按形式說，聖餅乃是一個非精神性的、外在的東西。但這就是教會中的外在性 最深刻的地方。因為信徒的禮拜就是在這個具有完善的外在性的東西面前下跪，並不是在一個被享受的對象面前下跪。
路德曾經改變了這種方式，他仍然保持了神秘的成分在所謂聖餐中，通過聖餐的儀式，主體接受了神聖的東西，——但是他認為聖餅是神聖的，只有由於它是在信仰中被享受的，而且只有由於它在信仰中和在享受中停止其為一個外在的東西。這種信仰和享受首先是主觀的精神性；只有當它在精神性里時，它才是精神的，而不是當它仍然是一個外在的東西的時候。在中世紀的教會裡、在一般天主教會裡聖餅正是被尊敬為外在的東西，所以如果一個老鼠咬了聖餅，則這個老鼠和它的糞尿皆同樣應受到尊敬。在這裡那神聖的東西完全具有外在性的形式。這就是這個劇烈的對立的中心點，這個對立一方面是解除了，另一方面又停留在完全的矛盾中。所以聖餅還是被堅持為單純外在的東西，而這種外在的東西卻又被奉為最高、奉為絕對。
和這種外在性相聯繫的還有另一方面，即對這種關係的意識。這裡對於精神的東西、對於真理的意識便為僧侶集團所擁有。這種精神的東西既然是一種東西，它自然就可以又為別的人所擁有，由於它是優秀的東西，並保有一種優秀性，它又可以受到別的人的崇拜，——雖說這種崇拜只是基於個人的外在的行為。教會有權力決定什麼東西是優秀的；普通人便從教會去接受它。——再則個人是在天國里；這個基督的故事認上帝被表明為人，犧牲其自身，並且通過這種犧牲上升到上帝的右邊，這一切也永遠是在做彌撒時被人感覺到的。
此外還必須談到：主體自身的關係，在於他是屬於教會的，並且是教會的一個真實的成員。當個人被吸收進教會之後，則他們便可參加到教會中〔而得到罪惡的淨化〕。 [28] 但是為了淨化罪惡，第一，必須知道一般地什麼是惡、什麼是罪惡；第二，個人必須要求善、宗教性的東西；第三，必須知道人是由於自然的惡性而墮落的。不過內心、良心應該是善良的。因此已犯了的過惡必須予以清除，使勿再犯。人必須經常受到淨化，正好像必須重新受洗、重新被吸收入教會那樣。現在有了積極的戒律清規以反對罪惡，這就是說，不是從精神的本性里便可知道什麼是善和惡，而必須遵守教會的清規戒律。這樣，那神聖的規律就是一個外在的東西，而必須由某個人來掌握了。於是僧侶階層就和別的人區別開來了，以便單獨擁有那種知道教義的具體內容以及獲得上帝恩寵的方法的本領，亦即個人如何在宗教崇拜里達到自身確信他能分享神聖事物的辦法和方式。正如在禮拜方面教會掌握著〔使人獲得上帝恩寵的方法〕 [29] ，同樣教會也掌握著個人行為的道德評價，也可以說是掌握著個人的良心。這樣一來，人的最內在的心靈、人的責任心皆轉移到別人手裡，轉移到別人身上；而主體連在他的內心深處也都成為「無我」的了。教會也知道個人應該做什麼。個人的過錯應該被知道，而別一方面，教會就知道他的過錯。罪惡應該消除，而消除罪惡也必須通過外在的方式：通過贖罪、絕食、責罰、參加十字軍、朝拜聖地等等方式。這乃是認識和意志在最高事物方面以及在最瑣屑的行為上的一種失掉自我、非精神性和缺乏性靈的情況。這種認識只在教會之內才有，上帝恩寵的給予也屬於教會作為一種外在的所有物。
這就是宗教本身的外在性的主要情況，一切別的特性均與此相關聯。現在我們就可以進一步去闡述哲學的情況。但是在野蠻的民族裡，基督教只能具有這種外在性的形式。這一方面是屬於歷史的。這些野蠻民族的愚拙無知和恐怖的狂暴，必須用奴役或服役的辦法去醫治，而通過奴役或服役就可以完成對它們的教育或鍛煉。人類在這樣的桎梏之下服役，為的是把日耳曼民族提高到精神生活，人類必須經歷過那樣殘酷的訓練。但是這個殘酷的服役是有一定的目的和目標的。它的代價是無限的源泉、無限的伸縮性、精神的自由。印度人同樣有過這種的服役，不過他們是不可救藥地喪失了自身，束縛在自然上面，與自然相同一，而本身又與自然相違反。——知識因此只限於教會之內；不過即在這種知識中也是以一個積極的權威為堅固的基礎，而權威性就是這種哲學的主要特徵，其第一個特性因此就是缺乏自由。
經院哲學 真正講來乃是一個很不確定的名稱，它與其說標誌著一個哲學體系，不如說標誌著一個一般的態度。它作為經院哲學，就不是一派固定的學說，如像柏拉圖哲學或懷疑派哲學那樣。經院哲學這個名稱概括了差不多一千年內基督教的哲學活動。不過事實上它是被關閉在一個概念之內，對於這個概念我們將進一步予以考察。
由於語言 的關係，對經院哲學的研究已經是很難的事。經院哲學家所用的名詞完全是粗野的拉丁文。不過這不是經院哲學家的過失，而是拉丁文構造本身的缺點。這缺點是包含在語言中的；這種拉丁語是不適合於表達那樣的哲學範疇的工具；因為這個新的精神文化的具體內容不是通過這種拉丁語所能表達的。如果我們勉強這樣做，我們就是對於這種語言施加暴力。西塞羅的美麗的拉丁文是容納不下這樣深刻的思辨的。我們不要希望任何人對於這種中世紀的哲學具有第一手的知識，因為它是無所不包的，同時又是乾燥無味的，文字笨拙，卷帙浩繁的。——一般的大經院哲學家，我們還保有許多著作 ，這些著作都是很煩瑣冗長的、要研究它們並不是一件小事。愈晚期的著作，寫得愈是形式化。他們不僅只編寫教本，正如阿爾伯特的著作共為二十一大卷，鄧斯•斯各脫十二大卷，托馬斯•阿奎那為十八大卷所構成。各種著作我們都看見有各種不同的摘要。主要的資料來源 ：（一）蘭伯特•丹納烏：「比埃爾•隆巴德言論第一卷注釋」導言（Lambertus Danaeus：Commentarius in Librum Primum sententiarum Petri Lombardi，in prolegomenis ），一五八○年日內瓦出版，這是摘要中最好的資料；（二）勞諾伊：「論巴黎學院中亞里士多德的不同命運」（Launoy：De varia Aristotelis in Academia Parisiensi fortuna ）；（三）克拉墨爾：「波須埃世界史續編」，最後兩冊；（四）托馬斯•阿奎那：「神學大全」。——提德曼的哲學史內也有關於經院哲學家的摘錄，鄧尼曼的哲學史也是如此；李克斯納也作了許多適當的摘錄。
我們限於闡述一般的觀點。經院哲學的名稱 是這樣起源的。自查理大帝時代起，只有在兩個地方，隸屬於大教堂或大修道院的經院，有一個監管經學教員的監督（教士、僧正）叫做「學者」（scholasticus ）（在第四世紀和第五世紀時，教師也叫做學者）；他同樣作關於最重要的科學——神學的演講。在修道院中最有能力的人便給僧侶講課。這不是我們所要講的，不過那個名稱被保留下來，雖說經院哲學完全是另一回事。只有能夠科學地成體系地講授神學的人才是經院哲學家。
以神學形式，我們可以說，中世紀大體上是聖子的統治，不是精神〔聖靈〕的統治（因為精神是為僧侶階層所掌握著）。因為聖子是被理解為與聖父區別開的，並且被認作是停留在區別之中的，因此在聖子中，聖父、理念只是潛在的。但是精神〔聖靈〕首先是愛，是聖父、聖子的統一，作為愛的聖子，就是聖靈。如果我們過於不適當地堅持其區別，而不同時肯定其同一性，則聖子便成為它的對方了；我們發現中世紀的特點就是如此。在中世紀，哲學的特徵 是先有一個前提的一種思維、把握、哲學論證。它並不是思維的理念的自由活動，而是為一種外在性的形式或前提所拘束著。所以哲學的這種特徵正和當時的一般情況是相同的，也就是為了這個理由，所以我前面曾提到具體特徵：因為在每一個時代里總是有一種特徵或規定性的。中世紀的哲學因此包含著基督教的原則，這個原則對思維提出了最高的要求，因為其中的理念是徹頭徹尾地思辨的。這個思辨原則的一個方面是，必須用內心去理解理念，——我們姑且把個別的人叫做內心。而直接的個別的人與理念的同一性即在於聖子、媒介者被理解為這一個 人；這就是精神與上帝在內心方面的同一。這種結合的自身，由於它同時是上帝與上帝的結合，因此是直接地神秘的、思辨的。所以這裡面便包含著對於思維的要求，這個要求就是最初教父們、後來經院哲學家們所要滿足的。
所以經院哲學本質上就是神學，而這個神學直接地就是哲學。神學的其他的內容只是在表象中、在宗教中的內容：即每個基督徒、農民等所應熟習的關於教義的知識的科學。神學的另一方面是關於外在歷史的內容的研究、批判性的研究——如研究新約有多少章節，研究經文是寫在羊皮紙上，或寫在木棉上或紙上，是否用大體字寫的，是哪一個世紀的版本等——猶太人的時間觀念、教皇、會議（教會所召集的）、主教、教父的歷史。但是所有這些記載都不屬於上帝的本性及其與人的關係。神學，作為關於上帝的學說，其主要的唯一的對象是上帝的本性；而這種內容按其性質來說本質上是思辨的，因此這樣的神學家只能是哲學家。關於上帝的科學唯有哲學。哲學和神學在這裡被認作一個東西，兩者的區分正形成向近代的過渡，因為人們以為某種對於思維的理性是真的東西，可以對於神學是不真的。反之，在中世紀存在著這樣一個基本概念，即只有一個真理。
現在我們必須進一步 談一談經院哲學家的方法和方式 。在這種經院哲學的研究里，思維的活動完全從一切現實界、從一切經驗分離開；完全說不上對現實界加以吸取，並通過思想予以規定。在前一時期里，雖說概念貫穿著亞里士多德的哲學，也還有這樣的情形：（甲）概念並不被認作內容的必然性，並不被認作思維的進展，而只是被認作內容的現象依次排列的系列（被知覺的現實性和思想的混合物）；（乙）尤其是絕大部分的內容並不是為概念所貫穿著，而只是膚淺地接收進思想的形式里，特別是在斯多葛派和伊壁鳩魯派那裡。一般地說經院哲學完全不做這種工作。它把現實性擺在一邊，當作業已陳舊了的東西，對它不感任何興趣。因為理性只是在另外一個世界中得到它的實現、它的定在，而不在這一 個世界中。殊不知文化的整個進展在於恢復對於這一個 世界的信仰。在經院哲學裡，一切對這一個世界關懷的知識和行為都完全被排斥掉了。凡是關懷視和聽等官能的知識，對於普通現實界的寧靜的考察和研究，在那裡一點地位也沒有。同樣也沒有那按照它自己的方式認識現實界中一定範疇的科學，這些科學是構成真實哲學的材料。也沒有能夠給予理念以感性的定在的藝術。同樣，在社會關係方面也缺乏法律、對現實的人的權利的承認，反之，卻把它推到另一個世界，不在這裡。這種不承認現實事物的合理性，或者不承認合理性在實在界、在現實界中有它的定在，便構成了思維本身的野蠻性，把自己局限在另外一個世界裡，而沒有獲得理性的概念，——獲得確信自己本身擁有一切真理的概念。
那脫離了現實界的思想也有一種內容；靈明世界便被認作獨立自存的現實性，思想便運用於這個世界。思想對靈明世界的態度可以和理智之運用於感性的被知覺的世界相比較：理智把感性世界當作實體或基礎，並對它加以論證。不過這種理智的論證並不是獨立的運動，而是肯定一個固定的對象當作主題、獨立的本質。因此這種理智思維並不是真正的哲學，並不能深入本質，並把本質表達出來，而只是尋出一些賓詞來表明它。所以經院哲學便把靈明世界、上帝以及上帝的一切屬性當作主題。上帝被認作獨立的對象，思想只是對於這個對象尋出一些賓詞去表達：如說上帝是不變的，並提出「物質是否永恆？」「人是否自由？」等等問題，——猶如理智對現象界和被知覺的世界加以翻來覆去的推論一樣。這樣，經院哲學便沉陷於有限概念的無窮運動里。須知可能性與現實性，自由與必然，偶性與實體等等範疇，按其本性並不是什麼固定的東西，而乃是純粹的運動。某種被規定為可能的東西正好轉變到它的反面，而必須取消其原來的規定。規定或範疇只有通過一個新的區別才能拯救過來，即一方面它是被取消了，另一方面它是被保存了。經院哲學家是由於他們慣於作無窮的支離煩瑣的分辨而得到壞名聲的。
經院哲學家這種通過抽象概念來處理範疇的辦法，正是受了亞里士多德哲學的支配，不過他們並沒有接受他的哲學的全部規模，而只是採取了亞里士多德的「工具論」，即他的邏輯學，既採取了他的思想律也同樣採取了他的形上學概念、範疇。〔在這數百年內，只有亞里士多德邏輯方面的著作被學習、被應用。至於他的形上學的物理學則是後來通過從阿拉伯文翻譯成拉丁文的本子才開始為西方人所知道的，直到希臘文原本出現時為止，即一般的希臘文獻也同樣得到傳播時為止。羅馬人給我們的遺產是很貧乏的，——世界的文化在這裡好像中斷了似的。〕 [30] 這些抽象的有限的概念構成經院哲學的理智，這種抽象理智不能超出其自身達到自由，也不能把握住理性的自由。
因此哲學研究在這裡便成了正規呆板的三段論式的形式推論。正如希臘的智者派為了現實界的利益而在抽象概念中繞圈子，同樣經院哲學家是為了靈明世界的利益而在抽象概念中繞圈子。在智者派看來，存在是真實有效的，他們一方面把存在從概念的否定性中拯救出來，一方面正因此通過抽象概念去說明存在。同樣經院哲學的主要職務在於拯救宗教的基礎、基督教的靈明世界以反對概念的紊亂，企圖通過概念以表明靈明世界是符合於概念的。經院哲學的一般形式在於提出一個命題，把反對這個命題的理由也提出來，並且憑藉三段論法和概念分辨來反駁那反面的理由。因此哲學和神學是沒有分開的，哲學本來就不是與神學無關的，因為哲學正是關於絕對本質的知識，即是神學。但對於這種神學，基督教的絕對世界乃是一個被當作現實性的體系，正如智者派把普通的現實性當作真正的現實性一樣。於是便主要地只剩下思維的規律和抽象概念屬於真正的哲學範圍了。
至於這個基督教的世界如何被認作基礎，則常常發展到極為可笑的程度，例如在唯名論者反對唯實論者的爭執里。當前者斷言共相只是一個名詞時，則為了反對它，大概就可以提出那樣的基礎。阿柏拉爾譴責羅瑟林，因為他斷言事物是不可分的，只有表述事物的名詞是可分的。阿柏拉爾推論道，照羅瑟林看來，基督不是吃了紅燒魚的一個真實部分，而只是吃了紅燒魚這個名詞的一部分。如果魚真的是沒有部分的，我真不知道，吃起魚來從哪裡下口。這樣的論辯是可笑的而且是極為瑣屑無聊的。 [31] 我們根據常識來作抽象推論，其結果比這不會好多少。但不可因此便以為他們的神學只包括一些採用歷史方式的關於上帝如何如何的學說，像在我們這裡那樣，相反地，事實上包括著亞里士多德和新柏拉圖學派的最深刻的思辨思想。他們的哲學思想中許多好的東西，都早已以較簡單、較純粹的形式存在於亞里士多德那裡了。只是他們的全部思想都在現實性之外，並且和表象中的基督教的現實性混雜起來。
已經指出，他們的哲學理論、思維都為一個絕對的前提所束縛著。這個前提就是教會的教義，這些教義本身誠然是思辨的，但卻採取外在對象的形態。因此思維顯得不是自由地從自身出發，以自身為根據，而乃是依賴於一個被給予的內容，這內容雖是思辨的，但也包含著直接定在的形態在自身內。這種特性的後果是：思維服從這個前提，本質上把它當作推論的起點。推論便成為形式的邏輯進展的方式。由一個規定〔範疇〕進展到另一個規定，而這些規定既是些特殊的規定，一般地都是有限的。規定在這裡只是外在的，並不是自己和自己相結合的概念。和這種有限的形式直接聯繫的便是有限的內容。這種規定就是一般的內容之有限的形式。思維同樣是不自由的，而「無我」構成了它的內容的主要特性。當我們更具體地表示這點時，我們可以喚起我們的人性，例如說到人的一般的具體的心情、人性。在這種具體的心情里包含著：作為有思想、有感情的人有其當前的現在，這種具體的內容是植根於他的思想裡面的：這種具體內容構成他的獨立的意識的材料。形式的思維在這上面找到自己的方向。抽象反思的錯誤在這樣的意識裡面有一個終點，這終點給這些錯誤劃一條界限，並把它們歸結到人的具體心情等。而這個時候的哲學思想的方式則缺少了這樣的內容。一方面是教會的教義，另一方面是世俗的人都通過思想從這種野蠻狀態里超拔出來。這就包含著上面所指出的對立：這種對立在精神上越是劇烈，那種野蠻狀態便越是可怕。當這種對立還一般地持續著，當人在他自己方面、在所謂常識方面還沒有透進到合理性時，他也就還沒有具體的內容，以便用來規定形式思維的方向。他對於那樣的內容所加的任何反省，都是不斷地糾纏在形式的思維、推論的形式規定里。至於他們所提出來的關於自然狀況、自然規律等等的規定，還在經驗方面找不到支持，沒有從健康常識去加以規定。由此看來，這內容也是無精神性的；但既然它必須進到較高的、精神的事物的規定，這種無精神性的情況又正好被顛倒過來，——這些規定都被帶進精神的領域了。
我們現在是立足在基督教裡面。哲學必須從基督教出發得到復興。在異教徒那裡，認識的根源是外在的和主觀的自然，亦即自我以及作為沒有我性的思維的自我。自然具有積極的、肯定的意義：人的內在的自然的自我，人的思維，都同樣具有積極的、肯定的意義；因此異教徒認為所有這一切都是善的。在基督教里真理的根源有著完全另外的意義；它不僅只是反對諸神的真理，而且又是反對哲學、反對自然、反對人的直接意識的真理。在那裡自然已不復是善的了，而只是一個否定性的東西；自我意識、人的思維、人的純粹自我，所有這一切都在基督教里得到一個否定的地位。自我應該被揚棄，因為它只是直接的確定性；自然是沒有價值、沒有意義的。天、太陽、自然是死屍；它們是沒有意義的。同樣，自我應該沉沒在雖說是另外一個自我里，不過是一個遠在彼岸的自我里；只有在它裡面自我才應該有它自己的價值。這個另外的自我，——在它裡面固有的自我應該有它的自由——首先同樣還是一個個別的自我，不是一個共相。它沒有共性的形式；它也為時間和空間所規定、所限制，而同時又有絕對存在、自在自為的存在的意義。因此一方面那固有的自我性被犧牲了；正與此相反，自我意識所贏得的並不是一個共相、思維，而是沉沒在一個個別的——不過是在彼岸的——自我之中。這樣，理念就是絕對內容、最高的具體的內容，在這個內容里，那單純地無限的對立就結合起來了；它是一種力量，這力量足以統一那在意識看來彼此相距有無限之遠的現象的東西、有死的東西與絕對的對立。這個絕對本身首先是一個個別的東西，具體的東西，是統一性而不是抽象，是個別與一般的統一；這種具體的意識就是真理。
那種〔把宇宙看作〕「一」的出發點或自然觀，在基督教的認識中是不存在的。這種觀點也給予我們以法則；而且對於自然界的個別存在，這個共相、這些法則還具有絕對的權威。對於個別事物加以聯合、加以總結，吸取它們的本質，——這樣的興趣是缺乏的。作為個別事物的自然界以及它的那些規律、共相只有否定性的意義，它毋寧要放棄其自身給精神，甚至給精神的主觀性；自然的秩序必須讓位給各個地方的奇蹟，而為奇蹟所打斷。至於我作為自我的存在，在那裡便被拋在一邊了。在思維里，我本質上有著肯定的意義，並不是作為個別的這個我，而乃是作為能思維的我；但是真理的內容現在純全被個別化了，因而自我的思維便消失了。
和這種取消自然的必然性相聯繫的還有這樣的思想，即：凡關於自然的一般規律的一切別的內容、一切真理都是被給予的、被啟示的。一切別的內容之所以是真的，其根源顯得是不屬於自我本身，而是出於無我性的接受。在這裡誠然有精神的證據，因為精神乃是我的最內在的自我之所在；但是精神的證據一般地被隱蔽起來了，在它自身中得不到進一步的發展。內容不是從精神自身中創造出來的，而是從外面接受來的。再則：那提供證據的精神本身又從我分離開，而被當作一個個體；換言之，我的能作證的精神乃是另外一個東西，於是剩下給我的只是一個被動性的空殼。
在這種僵硬的觀點裡面，哲學必須前進。對於這個內容的初次加工，使共相、思想能深入作用於這個內容，這就是經院哲學的工作。信仰與理性的對立造成了這個結果。理性感覺到有接近自然的需要，這一方面是為了獲得直接的確定性，並且一般地為了尋求直接確定的滿足，另一方面是為了要有自己的思維、為了那特殊的自身創造。
這些規定就是這種哲學思想的一般性格。我們想要簡短地進一步加以考察，揭示出它主要的環節 。
在中世紀，在獨立國家建成的初期，我們最初所能找到的哲學還是羅馬世界的一些殘餘，而羅馬世界於羅馬衰亡之後從各方面看來都消沉了。所以在西方我們幾乎不知道別的東西，只有波爾費留的「邏輯入門」，波埃修 對亞里士多德的邏輯著作的拉丁文注釋，和卡西奧多爾 所作的關於它的節要，非常空疏的教本，此外被算做奧古斯丁所著的「論辯證法」、「論範疇」也是很空疏的，後一種著作不過是亞里士多德關於範疇的著作的重述。 [32] 這些就是初學的入門書籍和工具書籍；他們所應用的都是邏輯中最表面、最形式的東西。
整個講來，經院哲學有一個單調的外觀。從前有些人企圖對由第八世紀，甚至第六世紀差不多直到十六世紀期間占統治地位的神學作出一些確定的區別和階段，這乃是徒勞的。這差不多一千年的歷史是建立在同一觀點、同一原則上面的，即：教會的信仰和形式主義，這只是一種無窮的自問自答和在自身內繞圈子。亞里士多德的著作之廣泛流行也只作出了程度上的差別，而沒有使得科學前進。中世紀的哲學史很可以說是一些人物的歷史，但真正算不得這門科學的歷史；我們看見許多虔誠的、高尚的、高度優秀的人物。
人們講經院哲學通常自第九世紀（約八六○年）的約翰 •斯各脫 •愛里更那 開始。注意這是約翰•斯各脫，不是鄧斯•斯各脫。他的國籍還不很確定。不確知他是蘇格蘭人，還是愛爾蘭人。斯各脫指蘇格蘭，愛里更那指愛爾蘭。這時期的真正哲學是從他開始的，他主要地承繼新柏拉圖學派的思想。此外偶爾也有亞里士多德的個別著作流傳著，——約翰•斯各脫已經讀到過。不過對於希臘文的知識是很有限的，而且是很稀少的。他表現出對於希臘文、希伯來文甚至於阿拉伯文都有一些知識；但我們不知道他怎樣得到這些知識的。他還把希臘法官狄翁尼修的著作從希臘文翻譯成拉丁文；狄翁尼斯是出於亞歷山大里亞學派的晚期希臘哲學家，特別追隨著普羅克洛。他所譯的書有「論天界的層次」（De coelesti hierarchia）和別的東西，——據布魯克爾 [33] 說還有「柏拉圖的閒談與癲狂」（Nugae et Deliria Platonica）。君士坦丁堡的皇帝米凱爾•巴爾布曾經於八二四年贈送這些著作給虔敬的路易皇帝；禿頭查理皇帝曾經命斯各脫把這些著作翻譯出來，後者在他的宮廷內住得很久。由於這樣，在西方也就有人知道了一些亞歷山大里亞的哲學。教皇與查理爭吵，向他抱怨，並責備翻譯者說：「他應該照慣例首先把譯品送給他並取得他的同意。」後來約翰•斯各脫居住在倫敦，任牛津大學一個學院的院長，牛津大學是英王阿勒弗烈創辦的。 [34]
斯各脫自己也著書，他的著作還有一定的深度和機智，有「論自然及其各個層次」（De naturae divisione）等書。哥本哈根的希約爾特博士也曾於一八二三年發表了愛里更那著作的一個摘要。斯各脫•愛里更那的工作是真正哲學性的，他用新柏拉圖學派的方式表達自己，不過不是自由地從自己發出。在柏拉圖，以及在亞里士多德的闡述方式里，我們很愉快地發現有新的概念，及用哲學〔的尺度〕去加以衡量時，又發現它是正確的、深刻的。在愛里更那這裡，一切都是現成的。不過他的神學並不是建築在聖經的注釋和教父的權威上面。教會還多方面地譴責他的著作。斯各脫又曾因此遭受了一個里昂教會會議的譴責：「這些著作是由一個狂妄多言的人寫出來的，他用人的方式，或者像他自己所說，用哲學的論證，來論辯神的意旨和預定，沒有依據聖經的指示，也沒有援引教父們的權威；而他只是根據自己的意見來維護教義，把它建立在他自己的原則上面，——他不遵從聖經和教父的權威」。 [35] 哲學與宗教的分離是後來才出現的。現在這只是一個開端。但真正講來他並不屬於經院哲學家之列。
乙、 一般的歷史觀點
此後的經院哲學更加依靠教會的教義，而以教會的體系作為它的基礎。斯各脫•愛里更那曾經說過：「真的哲學就是真的宗教，真的宗教就是真的哲學。」 [36] 基督教的教義早就由教會會議固定下來；對宣傳福音的教會的信仰在教會會議之前業已存在著，但天主教會是以教會會議為支柱的。——經院哲學家所特有的主要思想和思維的興趣在於：第一，唯名論與唯實論的爭執；第二，對於上帝存在的證明，——這是一個很新的現象。
一 教義建築在形上學的基礎上
經院哲學家進一步的努力在於：第一 ，把基督教會的教義建築在形上學的基礎上。其次是對教會的全部教義加以系統的研究。此外對於教義的中心概念所沒有決定的問題，他還可於枝節地方提出補充。那些形上學的理由本身，以及這些進一步的特殊的枝節補充，就是留下來給他們自由論證的對象。首先擺在這些神學家前面的就是新柏拉圖派的哲學；我們可以在較早較純的經院哲學家那裡看得出這個學派的面貌。——安瑟爾謨和阿柏拉爾是較晚的著名的經院哲學家。
1． 安瑟爾謨
在那些想要通過思想來證明教會教義的人們當中，最有名望的人是安瑟爾謨。安瑟爾謨約於一○三四年生於義大利皮蒙特地區的奧斯達。他是一個很受尊敬的人。他於一○六○年在白克作了僧侶，後來於一○九三年升為坎特布里的大主教。他死於一一○九年。 [37] 他曾經致力於按照哲學方式去考察並證明教會的教義，甚至有人說是他奠定了經院哲學的基礎。
關於信仰與思維的關係問題，他曾說過如下的話：「基督徒應該由信仰進展到理性」，從信仰起始，「並不是從理性出發達到信仰；當他不能夠理解的時候，更不應該離開信仰。而當他能夠深入認識的時候，他會對他的認識感到愉快」，這就是說，他認識了他從前只是信仰的東西；「當他還沒有認識的時候，則他就應該敬畏。」——所以他必須始終依靠教義。「我們必須用理性去維護我們的信仰，以反對不信上帝的人，不是反對基督徒。因為對於後者，我們揣想他們一定能夠堅持他們受洗時所接受的義務。對於前者，我們必須指出，他們是如何不合理地反對我們。」 [38] 特別值得注意的是下面這句話，這話包含著他的全部意思。在他富于思辨思想的論著「神人論」中，他說：「在我看來，當我們有了堅決的信仰時，對於我們所信仰的東西，不力求加以理解，乃是一種很大的懶惰。」 [39] 現在還有人把這種態度說成驕傲；他們認為直接知識、信仰高於認識。但是安瑟爾謨和經院哲學家的見解卻與他們相反。
從這方面看來，安瑟爾謨特別可以被認作經院神學的奠基人。因為用簡單的推論去證明所信仰的東西——即上帝存在——，這個念頭使得他日夜不得安寧。最初他以為那是由於魔鬼的誘惑才使得他想要通過理性去證明上帝的真理，因此他感到焦慮緊張。但是最後由於上帝的恩典，他在他的「前論」（Proslogium）中成功地獲得了他所尋求的證明。 [40]
他是特別以他所提出的所謂對於上帝存在的本體論的證明而出名的，為了尋求這個證明，他曾經長期間陷於苦惱和鬥爭。他的證明直到康德的時候，還被列入許多證明之中，並且（有一些沒有達到康德觀點的人）直到現在也還把它算在一系列的證明之中。這個證明和我們在古代哲學家那裡所找到並讀到的是不同的，他們總是說：上帝作為絕對的思想是客觀的，上帝是存在的；因為世界上的事物是偶然的，所以不是自在自為的真理，而自在自為的真理是無限的。反之，後來在安瑟爾謨這裡，他從一個相反的途徑開始，於是思想與存在的對立就成為隔得無限遠的兩極端。這個最初在基督教里達到自覺的純粹抽象看法，這個二元化，為中世紀所堅持，並在這裡保持著。像在表象中那樣，在這裡概念與存在的對立初次出現了；而且也開始尋求對兩者的結合了。從亞里士多德哲學他們已熟習那形上學的命題：可能性不是獨立自存的，而是始終和現實性相統一的。值得注意的是，只是在這時，並不是在較早的時期，共相與存在才在抽象思維中對立起來；於是那最高的法則便得到了自覺。把最高的對立提到意識前面，具有著最高度的深刻性。這個證明是從上帝是本質中的普遍本質這一概念推論出來的。從一方面看來，在以前，主要問題是什麼是上帝，共相好像只是被認作上帝、絕對存在的賓詞：但現在這個問題的提法卻正顛倒過來了，即存在變成了賓詞，而絕對理念卻被設定為主體，不過是思維的主體。因此如果上帝的存在已停止其為第一性的前提，而被設定為一個被思維的存在，那麼自我意識就走上回復到自身的道路了。於是現在問題的提法是：上帝是否存在？
眾所周知，這個對上帝存在之第一次真正的形上學的證明採取了這樣一個轉向，即上帝作為結合一切實在性在它自身之內的本質的理念，也包含有存在這一實在性在它之內。他的論證的內容是這樣的，他說：「說一個東西存在於理智之中，是一回事，看見一個東西存在，又另外是一回事。甚至一個無知的人也會相信在思想中有某種東西，對於它不能設想一個比它更大的東西。」這就是說，理智自身有一個至高無上的東西的觀念。「那個對於它不能設想一個比它更大的東西，不可能僅僅在理智中。因為當它只是被認作一個被思想的東西時」，它就不是至高無上的，「那麼我們也可以承認有一個東西，它（比起那僅僅被思想的東西）更大。假如那個對於它不能設想一個比它更大的東西僅僅是在理智中，那麼那個對於它不能設想一個比它更大的東西就會是這樣一種東西，對於它可以設想一個比它更大的東西。因此那個對於它不能設想一個更大的東西是既在理智中，也在實在中。」 [41] 至高無上的觀念不可能僅僅在理智中，按照它的本質，它必然存在。這是完全正確的。只是他沒有揭示出主觀的理智揚棄其自身以進展到實在的過渡。由此足見，只要存在不是與概念處於對立的地位，存在是以表面方式從屬於實在性的共相之下的。意義正在這裡，或者問題正在這裡。當實在性或完善的東西被說成只是一個被思維的東西，還沒有被設定為存在著的東西時，它便只是一個與存在相反對的思想物，而不是使存在從屬於它的實在性。
這個論證直到康德都還有效；我們可以看得見通過理性來認識教會的教義的努力。〔思維與存在的對立〕 [42] 是哲學的起點，這個起點構成哲學的全部意義。對立的一面是存在，對立的另一面是思維。包括對立的兩面於自身中的就是絕對，——這個概念（按照斯賓諾莎說來）是同時包含它的存在於它自身內。關於安瑟爾謨必須注意的，是在他那裡有著抽象理智的方式和經院哲學的形式推論。［他的論證的內容是正確的，形式卻有缺點］② 因為第一，「至高無上的思想」這一規定被假定為第一性的東西。第二，「有兩種思想的對象：一種思想的對象是存在的，一種思想的對象是不存在的。後者與前者對立。須知一個對象如果只是被思維著，而不是存在著，那麼它就是一個不完善的內容，正如一個內容如果只是存在著而沒有被思維著，就會是同樣地不完善」。（但我們並不這樣說：事實上，如果上帝只是存在，它就不會意識到自己作為自我意識，那麼它就不是一個精神、一個自己思維自己的思想。）第三，「因此至高無上者也必然存在。」這是抽象理智的過程（內容是正確的，形式是有缺點的）。至高無上者、前提是標準，其他的東西都應該適合這標準；——「一個不存在的思想對象」這一規定從屬於那個標準，像從屬於一個規則那樣，而又不適合於那個規則。
他的證明的缺點在於它是按照形式的邏輯的方式推論出來的；確切講來，它包含著這樣的意義。我們思維某物，我們有一個思想：這個思想一方面是主觀的，但另一方面這個思想的內容完全是一個共相；這個共相首先是思想，和這思想有區別的是存在。當我們思維某物或思維上帝時（內容無論是上帝或別的東西，都是一樣的）：情形可能是這樣，即思維的內容是不存在 的；而那既是思想，並且同時存在 的東西，我們才認為是最完善的。上帝是最完善者：如果它是不完善的話，則它將不會又有存在的特性，它將會只是單純的思想。所以我們必須把存在的特性歸給上帝。思維與存在是正相反對的，這一原則是被說出了；我們承認真實的東西不僅是思維，而且又是存在。但是這裡我們必定不要把思維理解為單純主觀的東西；這裡所謂思想是絕對，是純粹的思想。
對於安瑟爾謨的形式的邏輯的論證，康德曾加以攻擊和駁斥，此後整個世界都同聲附和康德的駁斥，康德的理由在於認為安瑟爾謨的證明首先假定了存在與思維的統一是最完善的東西。必須指出：所謂概念、真正的證明並不是通過抽象理智的方式而進展，而是即從思維自身的本性指出單獨就思維本身而論，它就會否定它自己，而存在的規定即包含在它裡面，或者說，思維自身註定了要過渡到存在。反過來說，同樣可以指出，存在自身即包含它自己的辯證法，自己揚棄自己，進而建立自身作為共相、作為思想。——這種真正的內容，存在與思維的統一，才是安瑟爾謨心目中的真實的內容，不過他是用理智的形式來表達的。這兩個對立面都只是在一個第三規定中——在至高無上者中——相同一併且和它相適合，因為這第三者被認作在兩者之外的規則。
那時已經有一個叫做高尼羅 的僧侶，寫了一本書「替無知者說話」，來反對安瑟爾謨的這個證明。安瑟爾謨本人也針鋒相對地著了「對無知者的答辯」一書。 [43] 這個僧侶批評安瑟爾謨的證明，他所提出的理由與現時康德所持的理由是相同的，即認存在與思維是有區別的：有了思想時，還完全沒有設定它是存在的。 [44] 所以康德說， [45] 例如，當我們設想一百元錢時，這個觀念還沒有包含存在在它自身之內；當然這是不錯的。僅僅在觀念中的東西，是不存在 的，也不是真實的內容。一個思維的對象，它的內容就是思維本身，正是這種決定自己成為存在的東西；不存在 的東西就只是不真的觀念。但是這裡所說的並不是指這種意義的觀念，而是指純粹思維而言；而且說思維和存在是有區別的，這也毫無新奇之處，——這在安瑟爾謨本人也同樣很懂得的。——上帝是無限者，正如肉體與靈魂，存在與思想是永遠結合著的；這是對於上帝的思辨的、真正的定義。那些遭受了康德以及現時很流行的追隨著他的一些議論的批評的安瑟爾謨的那個證明，只是缺乏思維與存在在無限者中統一這個見解而已。
只有思維與存在的統一，才是哲學的起點。其他的關於上帝存在的證明，如由世界的偶然性推論出一個絕對的本質、絕對的存在的那種宇宙論的證明，並沒有達到絕對本質的理念是精神這個認識，也沒有意識到絕對本質是思想的對象。又如蘇格拉底業已提出來的那種物理學、神學的證明，從世界的美、秩序、有機的目的等等誠然建立了絕對本質的理智、豐富的思想，而不僅是不確定的存在，但是這個證明還是沒有意識到上帝是理念。因為如果問：那是什麼樣的一種理智？那麼只好答道：那是一個外在的、直接的理智。這同樣還存在著無秩序，——這種精神是孤立的；人們必須在自然界的這個現象的秩序之外，去把捉一個另外的本質。
但是從追問上帝的定在，把他的存在、他的客觀的形式認作一個賓詞，並且認識到上帝是理念，進而達到認絕對本是我即我，是思維著的自我意識，不是賓語，而是：我，每個能思的主體，都是這個自我意識的一個環節，——要進而達到這些認識，還有很大一步。在安瑟爾謨這裡，我們雖看見這個形式第一次出現，不過絕對本質仍然始終被認作在有限意識的彼岸；有限意識還是虛幻的，還不能理解它的自我感。這個有限意識具有著對於事物的各式各樣的思想，事物的本性在它看來也是概念、賓詞；但是它因而還沒有回覆到它自己，它只知道本質，但不知道它自己。
在「神人論」中他也是用哲學的方式來考察問題。
這樣，安瑟爾謨就進一步奠定了經院神學的基礎； [46] 在這以前，已經有了同樣的方式，不過只局限於對個別的教條，就在安瑟爾謨那裡也是如此。他的著作表現了深刻的見解和精神性。安瑟爾謨是這樣一個人，他鼓舞了經院哲學家的哲學，並且把哲學和神學結合起來了；中世紀的神學比近代的神學高得多。天主教徒絕沒有野蠻到竟會說永恆的真理是不能認知的，是不應該加以哲學的理解的。——這一點在安瑟爾謨這裡是很突出的；另外一點是，他認識到了思維與存在這一最高的對立的統一。
2． 阿柏拉爾
彼得 •阿柏拉爾 和安瑟爾謨有著聯繫，以博學聞名，但使他更著名的還是由於他在情場上與愛蘿伊絲的愛情和他所遭受的命運。他生活在一一○○年前後，從一○七九—一一四二年， [47] 他是安瑟爾謨之後有大聲望的人。他同樣對於教會的教義加以哲學的思考，特別是力求用哲學的方式去證明三位一體說。他曾在巴黎講學。在那時，正如波侖亞對於法學家是學術中心一樣，巴黎當時對於神學家們乃是學術的中心。巴黎是那時哲學化的神學的中心。阿柏拉爾在那裡常常在一千人以上的群眾面前作演講。神學和對於神學的哲學討論在法國，正如法學在義大利一樣，是對於法國的發展有高度意義的主要環節，不過在這以前，它未免太被忽視了。
安瑟爾謨和阿柏拉爾的貢獻主要在於把哲學引進神學。這個方向甚至曾在多種方式下為神秘主義者所繼續。他們都認為哲學和宗教是同一的東西；兩者本來也應該如此。但是人們不久就作出這樣的區別，即「有許多在哲學裡是真的東西，在神學裡可能是錯誤的」；這個看法曾為教會所否認。 [48] 一二七○年，巴黎大學分為四個學院。這樣一來哲學便和神學分開了，不過都禁止哲學把神學的信條提出來辯論。 [49]
二 教會教義的系統闡述
經院的神學進一步取得了較詳細的確定的形式。在經院哲學中產生了第二個 方向，其主要的努力在於把基督教教會的教義加以系統化，同時和所有的那些形上學的理由聯繫起來；並且他們也把和這些形上學的理由正相反對的理由也一併提出來，以便使神學得到科學的系統的闡述，而在這以前，教會對於培養僧侶的一般教育只限於依次講解教義，特別是對於教義中的每一命題都把奧古斯丁和其他教父的語句和段落寫在一起。——作了這種系統闡述的有如下的人物：
1． 比埃爾•隆巴德
十二世紀中葉隆巴德地區的諾瓦拉人比埃爾 是上述那種方法的創始人。比埃爾•隆巴德 提出了經院神學的整個體系，這個體系在以後幾個世紀中仍是神學的基礎。按照這種方式，他寫了他的「思維四書」，因而他就得到「思維大師」（Magister sententiarum）的稱號；每一個經院哲學的學者那時都有一個徽號，如Doctor actus，invincibilis，sententiosus，angelicus［行動博士、無敵博士、格言博士、天使博士］等等。他死於一一六四年。 [50] 他的這種著作在數百年間成為教會教義的基礎。
也有別的經院哲學家用同樣的書名寫書的，如羅柏特 •普萊恩 著一書叫做「思維八書」。 [51]
他從宗教會議和教父著作中搜集了教會教義的主要規定，並對特殊的條目附加一些細緻的問題，這些問題成為經院中研究和論辯的題材。他本人雖然解答這些問題，但同時他也附加上一些相反的理由；而他的解答常常使人對內容發生問題，以致他所解答的問題並未真正得到解決。兩邊的理由都被列舉出來；教父們所說的話彼此就有矛盾，對於正相反對的每一邊，人們都可以從教父們的著作中搜集一大堆詞句來作證據。因此就產生了「論題」，附加上「問題」，為了解答問題就有「論證」，與論證相反又有「肯定」，最後還有「懷疑」，——這都按照人們對某個名詞作這種或那種解釋，遵從這個或那個權威而決定他站在哪一邊。
不過這卻引起了對於方法的重視。大體講來，十二世紀中葉形成了一個時代，在這時代中經院哲學更普遍地成為博學的（哲學的）神學。他這本書在整個中世紀廣泛地為神學教義博士們加以注釋，這些博士在那時是被認作宗教教義的公開的保衛者。教會的僧侶則負責靈魂拯救的工作，這些博士一般是有權威的，他們有權召開宗教會議，批判並處罰這個或那個學說、書籍，宣告它們為異端的邪說等等。——在宗教會議上，或者在一個叫做索爾邦的巴黎大學內的博士會上。就對於基督教義的關係而言，可以說他們代替了教會宗教會議的地位，有點像教父的樣子。
他們特別反對神秘主義者的著作，如阿馬爾里克 和他的學生狄南多的大衛 的著作；這些人的見解接近普羅克洛，回復到統一性的觀點。阿馬爾里克於一二○四年被控告為異端。 [52] 例如他曾經說過這樣的話：「上帝就是一切，上帝和被創造物並不是相異的；萬物皆在上帝中，上帝是唯一的普遍的實體。」 [53] 「大衛曾斷言：上帝是最初的質料（υc＇λη ），一切事物按質料說都是與上帝為一體的，而上帝正是這種統一性。他把一切事物分為三類：肉體、靈魂、永恆的非物質性的實體或精靈。靈魂的不可分的原則是理性（νοῦς ），精靈的不可分的原則是上帝。這三個原則是同一的，因此萬物就本質來說是一體的。」 [54] 他的著作被焚毀了。 [55] 另外一個著名的經院哲學是：
2． 托馬斯•阿奎那
和比埃爾•隆巴德同樣著名的人物為托馬斯•阿奎那 。他出身於義大利拿玻里省阿奎諾地方的伯爵家庭，於一二二四年生於他父親的羅卡西卡城堡中。他進了多明我教團，於一二七四年死於赴里昂參加宗教會議的旅途中。他是大阿爾柏特的學生，寫了許多對於亞里士多德和比埃爾•隆巴德的注釋，他自己還寫了一部「神學大全」（Summa theologiae亦即教義的體系），此書以及他的別的著作使他獲得極大的聲譽，此書是整個經院神學中的主要著作。他擁有對於神學和亞里士多德的很廣博的知識；他又被稱為天使博士和宏通博士（Doctor angelicus et communis），奧古斯丁第二。 [56]
在他的這些著作里誠然有許多邏輯的形式論證，但卻沒有細緻的辯證法，而是對神學和哲學的整個範圍有著深邃的形上學的（思辨的）思想。他同樣附加上些問題、問題的解答和疑難，並提出那賴以解決疑難的論點。經院神學的主要任務即在於發揮托馬斯的「神學大全」；同樣也有許多書寫來發揮隆巴德的「思維四書」的。主要的事情是使得神學更有哲學意義，更加系統化。就這方面看來，彼得•隆巴德和托馬斯•阿奎那是最著名的。他們的著作在長時期內成為以後一切進一步的博學的補充和發揮的基礎。
托馬斯是一個唯實論者。托馬斯的學說是以亞里士多德的形式為基礎的，例如，托馬斯的實體的形式（forma substantialis）就類似亞里士多德的隱得來希（ένέγεια ）。關於認識論他曾說過：物質的事物是形式和質料構成的；靈魂具有石頭的實體的形式在自身內。 [57]
就對於哲學的神學的形式發揮看來，第三個著名的人物是：
3． 約翰•鄧斯•斯各脫
鄧斯•斯各脫 有「精微的博士」（Doctor subtilis）的稱號，屬於方濟各派，生於英國諾森柏蘭郡的敦斯頓地方，前後聽過他的演講的達三萬人。一三○四年他來到巴黎，一三○八年他來到科隆作當時新成立的大學的博士。他在科隆受到很隆重的接待，不過他到那裡不久就死於風癱症，據說他是被活埋了的。據說他僅僅活了三十四歲，又有人說他死時四十三歲，另有人說他死時六十三歲；他出生的年月不詳。 [58] 他寫了關於思維大師比埃爾•隆巴德的著作的注釋，這些注釋使他獲得很敏銳的思想家的聲譽。依照寫神學著作的次序，他從證明超自然的啟示反對單純的理性之光開始。 [59] 對於每個論題他都附加了一長串的區別、問題、問題解答、反覆辯難。由於他敏銳的理智，人們曾稱他為Deus inter philosophos（哲學家中之神）。他獲得了極其崇高的讚揚。人們關於他曾說過如下的話：「他曾經那樣地發展了哲學，如果不是已經有了哲學的話，他本人也會成為哲學的發明者。他是那樣地知道 了信仰的神秘，幾乎不能說他是相信 神秘了：對於神意的秘密，他好像是看穿了；他認識天使的特性，就好像他本人是天使一樣；在短短几年內，他寫了那麼多東西，以致沒有一個人能夠讀完他的著作，更難有任何人能夠充分了解它們。」 [60]
他主張個體化的原則，而認為共相是形式的。從所有的證據看來，他似乎曾促使經院哲學的辯論方法及其材料達到最高的水平，他發明了無限多的命題、粗野的新名詞、綜合和區別。他的辦法是對於一個命題、一個論題附加一長串三段論法的論難，又對於這長串的論難逐條予以駁斥；這種正反辯難的方法，提出正面理由，又提出反面理由，已被他發揮到頂點。這樣，一切都被他重新區別開了；因此他又被認作「支離煩瑣方法」的創始人。支離煩瑣的方法在於把對於每個對象的雜多論述搜集起來，採取通常的方式去加以辯駁，對於每一點都通通說到，但是沒有系統的秩序，並且沒有作為一個全體發揮和闡述出來；而另外的一些經院哲學家則在寫摘錄。他的拉丁文是粗野的，但卻很適合於哲學的特性。
三 和亞里士多德著作的接觸
此外還有第三 個方向必須指出：有一種外在的歷史情況，當十二世紀末和十三世紀時，西方的神學家一般都接觸到亞里士多德的著作，及其希臘文和阿拉伯文注釋的拉丁文譯本，這些譯本得到這些神學家多方面的利用，進一步的注釋和論證。他們對於亞里士多德的崇拜、稱讚、尊敬已到了極點。這種接觸所走的道路前面已經指出過。在此以前，對於亞里士多德的認識是貧乏的，僅限於通過波埃修、奧古斯丁、卡西奧多爾所介紹的邏輯。在斯各脫•愛里更那對於亞里士多德的接觸里，我們已經看到他具有希臘文的知識，不過這是很個別的情形。以後人們對於亞里士多德的著作才有更多的接觸。在西班牙在阿拉伯人當中，科學開出很燦爛的花朵，特別是安達魯西亞的哥爾多瓦大學是學術的中心；許多西方人都曾到那裡去，如早年以格爾柏特之名著稱的教皇西爾維斯特二世，就曾作為僧侶逃往西班牙跟阿拉伯人學習。 [61] 特別是醫學和化學（鍊金術）得到勤奮的研究。基督徒的醫生在那裡學習，都以猶太人和阿拉伯人為師。神學家們接觸到的，主要的是亞里士多德的「形上學」和「物理學」（自然哲學）；從這些著作中他們作出了許多摘錄。
1． 哈爾斯的亞歷山大
首先對於亞里士多德和阿拉伯人的接觸有顯著表現的，是哈爾斯的亞歷山大 （卒於一二四五年），他有「不可辯駁的博士」（Doctor irrefragabilis）的稱號。 [62] 霍亨士陶芬氏皇帝腓特力二世派人從君士坦丁堡取來亞里士多德的著作，並命人把它們翻譯成拉丁文。 [63] 起初當亞里士多德的著作剛出現時，教會曾給予許多阻難；閱讀亞里士多德的「形上學」和「物理學」，從這些書中作出的摘錄，以及關於亞里士多德哲學的講授，均為一二○九年在巴黎舉行的教會會議所禁止。 [64] 這時主教羅柏特•柯爾采歐來到巴黎，他曾視察了巴黎大學，於是頒布命令：關於亞里士多德的邏輯著作的正規講授應照常進行，但禁止閱讀並講授亞里士多德的「形上學」和「物理學」以及關於這些著作的摘錄。他又宣布狄南多的大衛和阿爾馬里以及西班牙人穆里修的著作為異端。 [65] 教皇格雷哥里在一二三一年頒給巴黎大學的詔書中，也未提到「形上學」，宣稱在他的「物理學」一書未經審查並清除任何錯誤的嫌疑以前，禁止閱讀。 [66] 但是在一三六六年，正與此相反，有兩個紅衣主教宣布：在沒有學習並證明本人能夠解釋指定的亞里士多德的諸種著作（其中也有「形上學」及一些物理學的著作，）以前，不授給任何人以碩士學位。 [67] ——於是亞里士多德的邏輯學和形上學便被演繹出無窮的條分縷析，皆歸結成三段論法的形式，這些形式和條目主要地構成處理材料的根本原則。
在注釋亞里士多德著作的人們中，最出色的人物特別應該提到：
2. 大阿爾柏特
大阿爾柏特 是最著名的日耳曼經院哲學家，出身於波爾士泰特貴族；馬格努斯［Magnus是「大」的意思］或者是他的姓，或者是由於他的名聲很大而獲得的。他於一一九三或一二○五年生於史瓦本地區的多瑙河上的勞英根城，最初在巴杜亞［在義大利］大學學習，在那裡他的研究室現在還陳列著供遊人參觀。一二二一年他成為多明我派的僧侶，後來居住在科隆作為多明我派在日耳曼的教團管區長。他死於一二八○年。
據說他在青年時期是很魯鈍的，據傳說，後來聖母瑪利亞和另外三個美女出現在他的面前，鼓勵他研究哲學，把他從理智的軟弱中拯救出來，並預言他將要使教會放光明，並且儘管他的學問很好，卻須為正教而死。事實也確是這樣。因為在他死前五年他很快地就又忘記了他所有的哲學，並且真實是陷於愚蠢，帶著他早年的正統信仰死去。因此關於他人們常傳說一個古老的諺語：「阿爾柏特很快地從一個驢子變成一個哲學家，又很快地從一個哲學家變成一個驢子。」因為他的學問特別被人們了解為魔術。因為雖說真正的經院哲學與魔術是不相干的，甚至可以說對於自然是完全盲目的，而他卻從事於自然事物的研究，除了別的發明外，他特別完成了一個說話的機器，他的學生，托馬斯•阿奎那看見這個機器，大吃一驚，甚至打了它一拳頭，因為他認為那是一個魔鬼的作品。當他在一個冬天在一個盛開著花的園子中款待英格蘭的威廉 [68] 時，他是被算作有魔術的人。 [69] ——而我們在「浮士德」中覺得冬天花園是很自然的。
阿爾柏特曾經寫了許多東西，現在都還留下有二十一巨卷的書。他曾經寫了關於一個希臘法官狄翁尼修的著作，他注釋了思維大師比埃爾•隆巴德的著作，他特別熟習阿拉伯人和猶太神學博士的著作，正如他對於亞里士多德的著作有了豐富知識一樣，雖說他本人既不懂希臘文，也不懂阿拉伯文。他也寫了一些關於亞里士多德的物理學的東西。他缺乏哲學史的知識，有一件事可作為例子。他認為伊壁鳩魯派的名稱的來源是由於他們遊手好閒（έπὶ，cutem），或者來自cura，因為他們好做許多無益之事（supercurantes）。他把斯多葛派想像成教堂中唱聖詩的人那樣創作歌曲，並在廊子下走來走去。在這裡他旁徵博引地指出，初期哲學家都用詩歌的形式表達他們的哲學，並把寫出的詩歌在廳堂里的廊子下唱出，因此他們被稱為站在廊子下面的人（Stoici）。 [70] 據說阿爾柏特曾經列舉出如下的人當作初期的伊壁鳩魯派：赫西阿德，阿塔廖或阿卡廖（我們對於他毫無所知），開西納，別人稱他為德丁努，是西塞羅的一個朋友，和以撒克，一個以色列哲學家（我們真不知道，他是如何達到這個結論的）；另一方面，他舉出斯彪西波、柏拉圖、蘇格拉底和畢泰戈拉作為斯多葛派。 [71]
這些軼事給了我們一個關於當時的文化情況的圖像。但主要的事情是對於亞里士多德的熟習，特別是對於他的邏輯學，這是從早期就保存下來的。通過亞里士多德的邏輯增加了辯證的煩瑣，抽象理智的形式發揮到了極致，而亞里士多德的真正的思辨思想卻被這種外在性亦即非理性的精神置之腦後。
四 唯實論和唯名論的對立
進一步必須提出來說的，是中世紀所最感興趣的一個主要觀點。一個特殊的哲學問題，即唯實論者和唯名論者 所爭執的問題，幾乎持續地經歷了經院哲學的整個時期。一般講來，他們所爭執的是關於共相與個別的形上學的對立，在幾個世紀中經院哲學都從事這個問題的論辯，這是經院哲學很大的光榮。我們必須區別開早期的和後期的唯名論者和唯實論者。
1． 羅瑟林
這個爭論的起源應該追溯到十一世紀；在這時著名的阿柏拉爾已經作為羅瑟林的反對者而出現。羅瑟林是老輩的唯名論者，——他還曾經著書反對三位一體說 [72] ，他於一○九二年為梭瓦松的一個宗教會議宣告為異端——； [73] 但是他的影響卻很小。阿柏拉爾也是老輩的唯名論者。
問題的焦點是共相，亦即普遍者或類，事物的本質，也就是柏拉圖所謂理念，如存在、人、動物。柏拉圖的繼承者堅持這種共相的存在；他們把共相加以個體化，照他們講來，桌子性也是實在的。現在爭論的焦點在於：究竟共相是在思維主體之外自在自為地存在的實在的東西，獨立於個別存在的事物呢，還是只是一個名詞，只在主觀的表象之內，是一個思想物。我們對於事物形成表象，說「這是藍的」；藍就是一個共相。問題是：這樣的共相是否在思想之外實在，因而作為個別事物而存在，獨立於事物的個別性，並且彼此互相獨立？凡主張共相在思維的主體之外，區別於個別事物，是一個存在著的實在，並認為只有理念才是事物本質的人，就叫做唯實論者，——這和我們今天所謂實在論意思恰好相反。這個名詞在現時有這樣的內容，即事物像它們直接地那樣就具有真實的存在；唯心論與此正相反。後來人們把認唯有理念具有一切實在性的哲學叫做唯心論，因為唯心論者認為事物像它們表現在個別性中那樣是不真實的。經院哲學中的唯實論堅持共相是一個獨立的、自為的、存在著的東西：理念不像自然事物那樣，是不會毀滅的，是不變的，並且是唯一的真實存在。反之，另外一面，唯名論者或形式主義者堅持共相只是表象、主觀的一般化、思維心靈的產物；當人們形成類等等的觀念時，這些共相僅僅是名字、形式、一個由心靈構造出的主觀的東西，是為我們的、被我們所造成的表象，——因此只有個別的東西才是實在。
這就是他們所討論的對象。這個對象具有很大的意義，這比古代人所知道的任何對立都高得多。羅瑟林認為一般的概念僅僅起源於語言的需要。他斷言共相不外是單純的抽象概念：理念或共相、存在、生命、理性都僅僅是類名，本身沒有真實性。真實存在著的東西只是在個體中，並不是存在本身。有生命的東西只是在個體中，——單就生命的本身而言，是沒有什麼自己的普遍實在性的。 [74] 關於唯實論者和唯名論者的歷史，在別的方面都很模糊，我們所知道的，在神學方面比在這方面為多。他們具有多種不同的意見和不同程度的差別。
2． 蒙泰格納的瓦爾特
蒙泰格納的瓦爾特 （死於一一七四年）目的在於結合個別與普遍，他說：共相必定是個別的，共相本質上必定是與個體相結合的。 [75] ——以後這爭執的雙方便以托馬斯派 和斯各脫派 著稱，前者由多明我派的托馬斯•阿奎那而得名，後者從方濟各派的約翰•鄧斯•斯各脫而得名。
不過原來的問題「普遍的概念是否具有實在性，並且在什麼程度下具有實在性」的解答卻經歷過許多不同的變異，因而爭執的雙方也就有著不同的名稱。極端的唯名論者宣稱普遍的概念只是單純的名字，只承認個體事物有實在性：普遍者（共相）僅僅在語言中有實在性。反之唯實論認為：在個體事物中沒有實在性，唯有共相才有實在性，並且認為那區別個體事物的僅僅是一個偶性或純粹的差別性。他們都不能正確地從一面過渡到另一面。他們之中有一些人認識到「個體化是一種否定」這一正確思想，他們知道，個體是對於普遍，甚至於最普遍者、存在、實有的限制。另外一些人認為：這限制本身就是某種肯定的東西，不過是和共相沒有結合在一起，而和共相有著一種形上學的聯繫，亦即像思想與思想間那樣的聯繫。這意思就是說，個體只是原來已經包含在普遍概念之內的東西的更明晰的表現而已；因而便認為概念雖說是可區別的，或建立有差別性，但仍然是簡單的。此外，存在、實有純全地是概念。 [76]
托馬斯是一個唯實論者，他認為普遍的理念是不確定的，並認為個體性是在特定的物質（materia signata）里，亦即在有長寬高的「物質或規定性里。那原始的原則是普遍的理念，——形式作為純粹的能動者」（亞里士多德）能獨立存在；形式與質料的同一、質料本身的形式卻與原始原則相距很遠，——而思維的實體乃是單純的形式。 [77] 在斯各脫看來，共相卻是別個的一。一也可以出現在別的東西裡面，那不確定的質料通過一種內在的增加而成為個體；事物的本質是它們的實體性的形式。 [78] 他曾經對於這方面的問題絞盡腦汁。形式主義者承認共相只是在直觀著它們的神的和人的理智中的理想的實在性。 [79] 由此足見，這和我們最初所看見的經院哲學家尋求並提出對於上帝存在的所謂證明的思想是密切聯繫著的。
3． 威廉•奧康
唯心論者和實在論者的對立誠然很早就已經出現了，但只是到了後來，特別是由於方濟各派的奧康才發展了並走到極端。威廉 •奧康 生於英國蘇萊郡的奧康村，有Doctor invincibilis（無敵博士）的徽號，他的全盛時期是在十四世紀初年。自奧康以來，這個爭論便喚起了一般的興趣。他的生年無人確知。他是以運用邏輯武器的熟練而十分著名：善於作敏銳的分析，很會找出正面和反面的理由等等。他在阿柏拉爾之後現在又把這個問題提上日程，他是唯名論的一個主要的健將，而唯名論直到那時只有個別維護者如羅瑟林、阿柏拉爾。他的門徒被叫做奧康派，方濟各派的人多是奧康主義者。而多明我派的人，擁護托馬斯•阿奎那，則稱為托馬斯派。宗教上的宗派關係又摻入了政治。在一三二二年方濟各派的會議上以及別的地方奧康和他的那一宗派捍衛了君主的要求。如法國國王和日耳曼皇帝巴伐利亞的路易的要求，並堅決地反對教皇的擅權。威廉•奧康對皇帝說過這樣的話：「你用刀捍衛我，我用筆捍衛你。」因此他那宗派同多明我派的對立在政治方面也是極其重要的。一三二八年他被逐出教會，於一三四三年死在慕尼黑。 [80]
在奧康的一本著作里提出這樣的問題：「一個直接地並且切近地用共相或共名表達的東西，是不是一個在靈魂之外真實的實物，這東西是否對它所共同稱謂的東西說來是內在的和本質的，而且實在地是與它們區別開的？」 [81] 對於唯實論者所肯定的這種看法，奧康曾給予這樣的陳述：「有一種意見認為每一個共相、共名是一個實在地存在於靈魂之外的實物，並且存在於每一事物和個別東西之內，而且認為每個個體事物的本質實在地同每個個體事物有區別」，——這就是說，個體事物與其個體性有區別——「並且同每個共相有區別。所以普遍的人是一個在靈魂之外的真實的實物，這個人的共相實在地存在於每一個人之中，與每一個人有區別，與一般有生命的東西有區別，並且與普遍的實體有區別，因而與一切種和屬有區別，不論是從屬的或非從屬的。」這裡所謂共名或共相併不與自我、主觀性的最高點相同一。我們說：人存在著、人是有生命的 、有理性的等等；在這裡，人、理性、存在、生命都是賓詞、共相。所有這些概念不論類和屬，從屬的和非從屬的——都被孤立起來當作獨立地存在著的個體。（從屬的概念如顏色等，非從屬的概念如本質等概念。）「有多少普遍的賓詞」——例如質——「就有多少像個體事物那樣的真正不同的實物，每一個這種的實物和另一個，並且和那些個體事物都有區別」，但每一個卻又仍然是單一的；「所有那些實物本身並不是復多化的，儘管每一種同類的個體事物是復多化的。」 [82] 這是對於每一個普遍規定的分離和獨立的最生硬的看法。
奧康駁斥了這種認思想、表象、概念、一切為實物的看法。［他說：「數目上是一的東西，不可能出現在幾個主體或個體中而不受到改變或復多化。科學一貫地僅限於關於已知事物的命題。因此命題中的各個詞究竟是靈魂之外的已知的事物，或者只是在靈魂之內的東西，乃是無關重輕的問題。因此對科學說來，假定有所謂實在地與個體事物相區別的普遍事物，是沒有必要的。」］ [83]
奧康並進一步說：「實在的科學與理性的科學的區別並不在於：前者研究事物，以致事物本身會是被認識了的命題或命題中的部分，因而後者便不研究事物；而其區別乃在於在實在的科學中被認識了的命題中的部分或名詞指謂著事物，而在理性的科學中則指謂著別的名詞。」 [84]
按照斯各脫：「在靈魂之外存在著的實物，是實在地和一個特定的個體的限制性的差異具有同一性質，其區別只是形式的，本身既不是普遍的也不是個別的，而是在實物中為不完全地普遍而在理智中則為完全地普遍。」 [85]
奧康提出別的意見來反對唯實論，而他自己不立刻作出決定，但大體上贊同這個意見，即「共相併不是一種實在的東西，並非是既不在靈魂中、亦不在事物中，而單獨有其主觀的存在的東西。共相是一個設想出來的東西，但它卻在靈魂中有其客觀的存在」。但卻沒有與它相符合的對象性。「當理智在靈魂之外知覺到了一個事物時，它在心靈中形成一個相似的表象；所以如果理智有創造力的話，它可以［像一個藝術家那樣在主體裡］創造出一個數目上的個體。如果有人不滿意於把這種表象說成是製造出來 的，那麼我們可以說，這個表象乃是一個概念，這概念作為在靈魂之外的事物的符號〔主觀地〕存在於心靈中，〔正如說話所用的語言是事物的符號，人為地製造出來用以標記所指謂的事物〕。」 [86] 據鄧尼曼說：「按照這個學說，經院哲學家所異常注意的個體化的原則便被拋置在一邊了。」 [87] ——這就是經院哲學家所討論的主要問題，這問題本身是非常重要的。
經院哲學家所留下來的對於共相的規定，對於近代的文化是極為重要和有意義的。共相是一，但不是抽象的，而是被表象的、被思想為包括一切在自身內的一。亞里士多德認共相為範疇，［在判斷中為主詞的賓詞，在三段論式中共相則為大詞。］在柏羅丁，特別在普羅克洛那裡，共相被認作不可言說的一，只有通過它的從屬的形式才可以被認知。「那些依賴於它的東西便叫做神靈；因此那構成它們的特定性的不可知的實體，便有可能通過後者加以認識。因為一切神聖者和不可認知者，由於與不可言說的一是血肉相關聯的，也是不可言說的。但是它的特性卻可以從分享它的神性的事物中、從變化的過程中去認識。於是被思維者、真實存在者便迸射出來。因此真實存在者就是被思維的神聖者，而且是不可言說者，在理性之先就實現了的東西。」 [88] 基督教是天啟的 宗教，上帝是三位一體，因此上帝是啟示了的，不是三與一分裂開的，反之，一正是三位的本身，亦即為他物而存在著的、自身相對的。〔在新柏拉圖派那裡，〕共相只是胚胎、萌芽、初發展者（πρότερον，πρό，πρόαγειν ），在柏拉圖和亞里士多德那裡，共相就是全，是一切、是一切在一中（ὅλον，πᾶν，πἀντα 豈 ν ）。
奧康有許多信徒。 [89] 唯名論者和唯實論者的爭論異常兇猛熱烈地進行著。現在我們還可以看得見，教堂中兩個對立宗派的講台被一塊木板隔開，使爭論的雙方不致打起來。 [90] 從這時起神學的講授便有了兩個不同的形式。
4． 布里丹
布里丹是一個唯名論者，他傾向於決定論者一邊，認為意志是環境所決定的。有人曾經提出驢子作例證去反對他，說假定有一個驢子站在兩堆同樣大同樣遠的乾草之間，〔如果它沒有自由選擇的意志，〕將會餓死。 [91]
方濟各派的人多為奧康派，多明我派的人多為托馬斯派，兩個宗派間的嫉妒導致兩個黨派間的傾軋。巴黎大學發布禁令、教皇頒布詔書以反對奧康。 [92] 巴黎大學禁止講授奧康的學說和引證奧康的著作。 [93] 一三四○年頒布了這樣一道禁令：「不許任何教師直接地或借文字的解釋宣稱他所讀到的著作家的一句熟知的話為錯誤的；反之，必須或者承認他，或者區別開真的和錯誤的意義，因為不然就恐怕會有像這樣的危險後果：聖經中的真理也會同樣隨著被拋棄。任何教師都不應該斷言沒有命題能加以解釋或加以更確切的規定。」 [94] 這兩個黨派由於法國內戰而變成政治性的。 [95] 路易十一於一四七三年下令沒收唯名論者的書籍，並禁止講授他們的學說。一四八一年這些禁令又被取消了。在神學院和哲學院中，據說亞里士多德和他的學說的闡述者阿維羅伊、大阿爾柏特、托馬斯•阿奎那被解釋著和被研究著。 [96]
五 形式的辯證法
研究辯證法 的興趣達到了很高的程度；不過這種辯證法帶有很形式的 性質。其次就是專門名詞的無窮盡的製造，因為這種對形式辯證法的興趣很巧妙地造出一些沒有任何宗教和哲學意義的對象、問題、疑問，藉以練習使用辯證法。最後關於經院哲學家還須指出的，是他們不僅把一切可能的理智的形式關係帶進教會的教義，而且又把這種自身靈明的對象、理智的表象和宗教的觀念（教條和幻想）表述為直接地感性的現實的東西，並把它們拉下到完全感性關係的外在性，而且按照這些感性關係予以系統考察。誠然，精神的東西原來是基礎；不過由於首先從那樣的外在性去了解，他們已同時把精神的東西弄成某種完全非精神性的東西了。因此人們可以說，他們一方面深刻地研究了教會教義，另一方面他們又通過極其不適當的外在的關係把教義世俗化了。於是在這裡我們看見了那種最壞意義下的世俗性。因為教會的教義本身包含著一個歷史的環節，一個外在方式的規定，——基督教原則本身便包含有這一方面在內，在基督教歷史的形成過程中，曾經出現了一大堆形象化的觀念，這些觀念誠然和精神的成分相聯繫，但已經轉變為感性的關係了。如果把這些感性關係加以誇大引申，就會產生一系列我們對之絲毫不感興趣的對立、對比、矛盾。經院哲學家便抓住了這一面，而用有限的辯證法去處理它。對於這個時期的經院哲學家，人們後來曾予以無窮的非笑。
關於這點我願意舉出一些例子。正如好奇心在抽象理智的科學中可以得到舒適自如的滿足，不求獲得概念，只圖尋求單純的事實，同樣地，經院哲學也正好是經驗科學的反面。他們主要地作了一個區別，把真正的不容辯論的教義與附屬於教義的關於超感官世界的各個不同的方面和差異分別開。後者被認作是和教會的教義可以相脫離的，——常常只是暫時地可以相脫離。於是教義便如此地不確定，以致必須援引教父們來證明一切，有時直至召開宗教會議或召開特殊區域的宗教會議來決定。對於提出來證明教義內容的論證，人們可以爭論，除此以外，還有對於許多可以爭辯的內容的了解，他們可以用有限的三段論式和有限的形式儘量予以發揮。他們的這類研究已經蛻變成為一種完全空疏形式的無聊爭辯，——在那些高貴的人們，即那些聞名的博士和著作家那裡，則不是如此。
1． 托勒多的大主教猶利安
例如有托勒多的大主教猶利安 這樣的人，就曾以絕大的熱忱（就像許多考據家研究希臘詩的重音、韻律或詩句的劃分那樣）去解答那些包含著荒謬的前提的問題，仿佛人類的拯救都仰仗他對那些問題的解答似的。例如關於死了的人便提出了這樣一些問題。死了的人是要復活的，——這是教會的教義：但是對復活的教義，就加上說，人的肉體是否也復活呢？類似這樣的問題便走進感性範圍之內了。又如關於復活者還有下面這樣的一些問題：「那死了的人將在什麼年歲復活呢？他復活時作為兒童或青年呢，還是作為成人或老年人？他復活時的相貌如何？體格怎樣？是不是胖子復活後仍然是胖子，瘦子復活後仍然是瘦子？在復活的生活中男性女性的區別是否繼續存在？那些在今生已經脫落了指甲和鬚髮的人，復活後是否又重新長著指甲和鬚髮呢？」 [97]
2． 帕沙修•拉德柏特
在八四○年左右還發生了關於耶穌誕生問題的爭論，問題是耶穌的誕生是自然的還是超自然的？這個問題引起了長期的爭論。帕沙修•拉德柏特寫了兩卷書：「關於童貞女的幸福的誕生」（De partu beatae virginis ）；此外關於這個問題還有過許多辯論，寫出過許多著作。 [98] 他們甚至還討論到產科醫生，並且認為產科醫生可以處理這個問題。許多奇奇怪怪的問題他們都想到了，那些問題我們稍有常識的人再也不願去想它。
關於上帝的智慧、全能、預見和預定的問題，也同樣導致很多抽象無味的論辯的對立。比埃爾•隆巴德曾經討論了關於三位一體、世界的創造、人的墮落、關於天使和天使的次序和等級等問題，在他那裡就提出了這樣的問題：「當沒有任何被創造物的時候，上帝的預見和預定是否會有可能？在創造世界以前，上帝在什麼地方？」——斯特拉斯堡的托馬斯 （卒於一三五七年）回答道：上帝現在在哪裡，那時它就在哪裡，它在它自身之中，因為它是自身滿足的。 [99] 那一問題只涉及一個地方性的瑣細的與上帝不相干的規定。隆巴德進一步問道：「上帝是否能夠知道比它所知道的更多的東西？」他好像以為在上帝那裡可能性和現實性還仍然是區別開的。「上帝是否在任何時間內都能夠做他曾經做過的事？天使們於被創造出來之後是在什麼地方呢？天使是否永遠存在？」諸如此類關於天使的問題還有一大堆。此外還有像這樣的問題：「亞當是在多大年歲被創造的？為什麼夏娃是從男人的肋骨裡面而不是從男人身上別的部位中取出來的？為什麼夏娃之被取出是在人睡著的時候而不是在人醒著的時候？為什麼那些最初的人在天堂之中沒有男女交媾？如果人們不曾犯罪，他們如何會繁殖起來？在天堂中嬰孩誕生下來肢體是否得到充分發育、器官是否得到充分使用？為什麼只是聖子，而不是聖父或聖靈變成了人？」殊不知這正是聖子的概念。「上帝是否也可能具有女人的形象？」 [100]
還有許多類似這樣的問題，是由嘲笑這種辯證法的人所增加的，例如愛拉斯謨在他的「愚蠢贊」（Encomium moriae）里提出了這些問題：「基督是否有生幾個兒子的可能？194像這樣的話是否可能：作為聖父的上帝是否恨他的兒子？上帝是否可以被假定為婦人？上帝是否可以變成魔鬼？上帝是否也可以顯現為驢子或南瓜的形象？在什麼方式下南瓜會說教，會創造奇蹟呢？如何可以被釘在十字架上呢？」 [101] ——他們就這樣作出種種抽象理智的胡亂聯繫和瑣屑區別，沒有任何意義和思想性。主要之點在於他們像野蠻人那樣去看待神性的事物，並用感性的規定和關係去把握它們。他們就這樣對於純粹精神的東西應用一些完全感性的固定觀念和一些毫無意義的外在形式去加以把握，這樣就把精神的東西世俗化了，就像漢斯•薩克斯把神靈的故事加以紐倫堡化那樣。如在聖經中關於上帝的震怒、關於上帝創造世界的那些故事裡，便說上帝做了這事或那事，做了一些人類所做的事情；上帝並不是那樣異己的東西，而是一個有喜怒、有人心，並非不可接近的存在。但是把上帝引進思想的領域，認真地去理解它的本質，乃是另外一回事。與此相反，提出一些正面和反面的論辯，卻不解決問題，絲毫無濟於事。因為他們據以辯論的那些假定都是那樣一些感性的、有限的規定，——因而也就是一些無窮的瑣細區別。這種理智的野蠻作風乃是完全無理性的。看起來這就有點像給豬的頸上戴上一條金項鍊。基督教的理念乃是太一，高貴的亞里士多德的哲學也是如此；兩者都已遭受到極度的污衊。基督徒褻瀆他們的精神理念竟然到了這樣的地步。
六 神秘主義者
現在我們已經揭示了考察經院哲學時必須注意的主要環節。我們甚至還看見了經院哲學家如何世俗化了基督教，帶進了一些煩瑣的理智區別和感性關係到本質上是自在自為的精神的、絕對的和無限的東西裡面。就最後這一個方面看來，還必須指出，與這種有限化〔無限對象〕的傾向相反，另外還有個別的高尚的人、高尚的精神。必須舉出許多偉大的經院哲學家，他們被稱為神秘主義者 ，以表示區別於那些真正的教會的經院哲學家，雖說兩者是密切聯繫著的。神秘主義者很少參加那種煩瑣的辯論和論證，就教義和哲學見解看來，他們保持相當的純潔性。他們之中有一部分是虔敬的、富於精神修養的人物，把哲學研究按著新柏拉圖派哲學的方式推進：在早期有斯各脫•愛里更那。在這裡面人們可以找到純真的哲學思想，這也就是人們所謂神秘主義。它深入到內心，和斯賓諾莎主義很相似。這些神秘主義者又從真實的情感中創穫了道德和宗教精神，並且在這個意義之下給予哲學以不少的見解和啟示。
1． 約翰•查理爾
約翰 •查理爾 ，通常又叫做葉爾生 或格爾生的約翰 ，生於一三六三年，他寫了一本書叫做「神秘的神學」（Theologia mystica）。 [102]
2． 薩崩德的雷蒙
薩崩德或薩拜德的雷蒙，十五世紀的西班牙人，一四三七年左右任都魯斯大學教授，他也曾著了一本書叫做「自然神學」（Theologia naturalis），他這書是以一種思辨的精神來討論事物的本性、上帝在自然中和在神人合一的歷史中的啟示。他力圖根據理性去向不信仰上帝的人證明上帝的存在、三位一體、創造、生活以及上帝在自然中和在神人合一的歷史中的啟示。從對於自然的觀察，他達到了純粹、單純的上帝；同樣，從對內心生活的體察，他獲得了道德。 [103] ——必須把這種考察的方法與前面那種方法對立起來，才算得公正地對待經院的神學家。
3． 羅吉爾•培根
羅吉爾 •培根 對於物理學特別作了研究，不過他沒有發生什麼影響；他發明了火藥、鏡子、望遠鏡；他死於一二九四年。 [104]
4． 雷蒙•魯路斯
雷蒙•魯路斯 ，顯耀的博士（Doctor illuminatus），以建立「思維的藝術」而很著名；他稱他所建立的思維的藝術為「偉大的藝術」（ars magna）。他於一二三四年生於馬約爾加［西班牙東南的一個島］。他是性格奇特、熱情奔放、什麼東西都要去加以追尋摸索的人物之一。他曾迷戀於鍊金術的研究，並且以很大的熱情研究一般科學。他還具有火熱的不停息的想像力。在青年時期他過著放蕩的生活，很早他就沉溺在種種享樂之中。後來他退居於荒涼的深山中，在那裡他許多次看見了耶穌的形象。這樣，在他的熱烈的天性中就產生了一種衝動，要獻身去在亞洲和非洲的回教徒中傳播基督教的幸福生活。為了宣教的工作，他學習了阿拉伯文，遊歷歐洲和亞洲，以尋求教皇和歐洲各國國王的支持；同時他又從事於他的「思維的」藝術的研究。他曾經受到迫害，經受了許許多多的疲勞、艱險、死的危險、拘禁、虐待。在十四世紀初期他在巴黎住得很久，完成差不多四百種著作。在度過了一個極度不安的生活之後，——被尊敬為一個聖者和殉道者——他死於一三一五年，這是由於他在非洲所遭受的種種虐待的後果。 [105]
他的藝術 是關於思維的藝術。確切點說，他這個人的主要的努力在於羅列和依次排列一切概念的規定、純粹的範疇，以便把一切對象都納入其中，據以規定一切對象，以便很容易地對於每一個對象指出那些可以應用去把握它的概念。他是這樣地系統，以致變得很機械。他曾經制有由圓圈構成的圖表，他把三角形畫入圓圈之內，藉以表示圓圈是根本，通過三角形可以達到圓圈。在這些圓圈之內，他排列了各種概念規定，並且儘可能完備地把那些範疇羅列出來。那些圓圈中有一部分是不動的，另一部分是可動的，把這些可動的圓圈和賓詞相比較，看是否適合。為了要得到正確的聯繫，必須按照一定的方式來排列圓圈。通過旋轉的規則，各個賓詞便可以相互聯繫，據說通過這些思想規定，普遍的科學就可以建立起來。——他畫了六個圓圈，其中有兩個表示主語，有三個表示賓詞，而最外面的一個圓圈則表示可能的問題。關於每一類，他提出了九個規定，他選用了九個字母BCDEFGHIK來標誌這些規定。這樣，他就寫上（一）九個絕對的賓詞圍繞著圖表：善、偉大、久（永恆）、力量、智慧、意（意志）、德、真理、崇高；其次（二）九個相對的賓詞：差異、單一、對立、開始、中間、終結、大、同等、小；（三）是不是？什麼？關於什麼？為什麼？多大？質如何？什麼時候？什麼地方？如何和憑什麼？（第九項包括著兩個規定）（四）九個實體，如：神、天使、天、人、想像的東西、有感覺的東西、植物性的東西、元素、工具；（五）九個偶性，亦即九種自然的關係：量、質、關係、主動、被動、〔占有、狀態、時間、地點〕 [106] ；（六）九種道德的關係，九種美德：正直、聰明、勇敢、〔節制、誠實、希望、仁愛、堅忍、虔敬；而最後還有九個邪惡：依賴、憤怒、無恆、怯懦、欺詐、貪婪、淫亂、驕傲、懶惰。〕 [107] 這些就是他所揭示出來的與可動的圓圈一起的圖表，如果我們轉動這些圓圈，並把它們彼此放在一起，我們就可以在適當的方式下把所有的實體與隸屬於它們的絕對的和相對的賓詞聯繫起來。通過在所畫的同樣的三角形中產生的聯繫，通過這些聯繫，就可以規定一切具體的對象，一切的真理、科學和知識。 [108] 這就叫做魯路斯的藝術。
丙、 一般經院哲學家共同的觀點
在以上這些特殊的闡述之後，我們必須對經院哲學家下一個判斷，作出一種估計。他們研究了那樣崇高的對象、宗教，他們的思維是那樣地銳敏而細緻，他們之中也有高尚的、好學深思的個人、學者。但經院哲學整個講來卻完全是野蠻的抽象理智的哲學，沒有真實的材料、內容。它不能引起我們真正的興趣，我們也不能退回到它那裡去。它只是形式、空疏的理智，老是在理智的規定、範疇的無有根據的聯繫中轉來轉去。靈明的世界遠在彼岸，——因此不像在新柏拉圖派那裡——而且充滿了感性的關係，除了聖父、聖子外，還有天使、聖者、殉道者，但卻不是充滿了思想。他們的思想是枯燥乏味的理智形上學。討論這一切有什麼意義？它已經被拋棄在我們後面成為過去了，它本身對於我們是一定沒有用處的。
單把中世紀叫做野蠻的時代，那對於我們是沒有什麼幫助的。那是一種獨特形態的野蠻，不是純樸、粗野的野蠻，而是把最高的理念和最高的文化野蠻化了。這正是最醜惡形態的野蠻，並且是一種歪曲，——甚至用思想對絕對理念加以歪曲。我們看見神聖的世界，但只是外在地在表象中，在枯燥、空疏的抽象理智中。這樣一來，那神聖的世界，雖說按其性質是純粹思辨的對象，卻被抽象理智化了、被感性化了，——並不是像藝術那樣的感性化，而是相反地作為鄙俗的現實性的情形。經院哲學完全是抽象理智的紊亂，像在北日耳曼自然景象中多枝的枯樹那樣。我們在這裡看出有兩個世界：一是生的世界，一是死的世界。神聖的世界對於他們的想像和崇拜乃是住滿了天使、聖者、殉道者的。他們的超感性世界中是沒有自然，沒有思維的、普遍的、理性的自我意識的。他們當前的世界、感性的自然中是沒有神性的，因為他們認為自然只是上帝的墳墓，而上帝也是在自然之外。天國是死了的人居住的，只有死後才可以達到天國。自然的世界也同樣是死的，——它只有通過天國的顯現和對於天國的希望才有生命，它是沒有現在性的。尋出一些中介性的東西如瑪利亞、聖者、居住在彼岸世界的死人等作為聯繫的紐帶，是無濟於事的。天人的和合是形式的，不是自在自為的，只是人的一種仰望，——只有在另外一個世界裡才能得到滿足。
追求無限真理的重負卻託付給一個野蠻的民族。如果我們要尋找一些正好與經院哲學和神學以及經院式的認識相對立的最容易找到的東西，我們可以說，那就是健康的常識、經驗（外在的和內在的）、自然觀察、人性、人道主義。例如希臘的人道主義的精神、性格就是這樣的，一切具體的東西，一切對於精神、思維有興趣的東西，都體現或湧現在人的心坎中，都植根於人的情感和思想中。理智的意識和有教化的科學便以這些內容為其真實的素材，並且溶化了這素材，而從不脫離內容。認識處處都在致力於它的事情，而且認識的興趣皆以這種材料、皆以自然及其固定的法則為標準，並據以決定自己的方向。認識忠實於它的自身，認識的嚴肅認真和玩笑詭辯皆以它的材料為標準。他們的錯誤思想在這個基礎上目的同樣在於以人類精神的自我意識為堅固的中心，而他們那些錯誤思想本身也以自我意識為根源，而在作為根源的自我意識中去尋求辯護的理由。其缺點所在，僅在於片面地離開了這個根源的統一性及其具體根據和萌芽。與此相反，在中世紀，我們看見，應該表明為精神的絕對無限的真理被託付給野蠻的人們，這些人對於人的精神本性並沒有達到自我意識，他們雖說具有人的胸懷，卻還沒有具有人的精神。絕對真理還沒有實現或現實化它自身於現實的意識里，反之，人們卻陷於自身分裂；對於人們說來，精神的無限真理、內容實質，還被放在一個異己的器皿中，這個器皿充滿了物質生活和精神生活的最強烈的衝動，但是那個精神的內容就好像萬鈞重的一塊石頭壓在他們頭上，他們只是感到它的巨大的壓力，還不能消化它，還不能用衝動去同化它。於是他們只有在完全離開自身，在本來應該使他們精神安靜和平和 的對象中變得發狂 的時候，才能找到安靜，才能找到和合。
這樣，宗教的範圍便局限在這種情況中，宗教的真正的高貴和美麗的形象便只在很少的個別的人物里，甚至只在那些棄絕世界、遠離世界、能夠克制情感的人里，例如在中世紀的婦女中，或在僧侶及別的隱遁者中，他們在心情和精神的收縮的、深閉固拒的內在性中保持其脫離現實世界的生活。那唯一的真理是和人孤立絕緣的，它還沒有貫徹其作用於整個精神的現實界。只有那些生活在一個小天地中、局限其自身在宗教內的人們表現了一點點美。
但是另一方面又有一種必要，即作為意志、衝動、情慾的精神於那樣孤寂禁閉的生活之外，還要求完全另外一個地位、開展和實現，——亦即要求這世界是一個有限存在的廣大的天地，並要求這世界是在現實的關係和行為中的個人、合理性和思想的現實的結合。但是精神的實現這一領域，人的生活這一領域，首先卻被上述真理的孤立絕緣的精神世界所割斷了。主觀的道德本身大部分具有痛苦和禁慾的特性，倫理也只是這種逃避和遁世，而那對待他人的道德也僅只是一種慈善的行為，一種短暫的、偶然的、孤立的道德。因此一切屬於現實界的東西都沒有為這個真理所貫徹影響；這個真理只是在天上、在彼岸。那現實世界、那塵世的生活因此就是被神所遺棄的，從而也就是為武斷的意志所支配的。所以就只有少數的個人是聖潔的，其他的人都是不聖潔的。這些其他的人，我們看見，只是當禮拜的時候，在一刻鐘之內算享有著聖潔性：而在其餘整個星期的期間都是過著最粗糙的自私自利、爭權奪利和最狂烈的情慾生活。當十字軍的隊伍出現在耶路撒冷的時候，全體都祈求著、懺悔著、痛徹肺腑地伏地痛哭並禱告著，看起來這似乎是很美的一幕。但這只是在一頃刻間如此，在這一頃刻之前，就有好幾個月之久在行軍進程中到處都表現出粗野，瘋狂、兇惡、愚蠢、卑鄙、情慾。他們用極大的勇敢摧毀了聖城，以致弄得他們在血液中洗澡，大逞禽獸的狂暴，於是他們又轉為痛心疾首、懺悔祈禱。後來他們又從跪下懺悔中站立起來了，得到寬恕了，得到淨化了，於是轉瞬又沉陷於一切卑小可憐的情慾之中，盡情放縱粗野、貪財、好利和好色等情慾。
真理還不是現實界的基礎。因此整個生活被分裂為兩部分；我們也就看見兩個王國，即一個精神的王國和一個世俗的王國，皇帝和教皇，彼此尖銳地對立著。教會不是國家，卻是一個王國，有其世俗的統治權，教會統治彼岸的世界，國家統治此岸的世界。兩個絕對的主要的原則彼此互相衝擊；世間的粗野性、個人意志的頑固產生了最堅牢、最可怕的對立。
同樣科學〔在中世紀〕也是缺乏基礎的。第一，由思維的理智去接近宗教的神秘；而宗教的神秘具有完全思辨的內容，具有只是理性的概念才能把握的內容。但是神秘、精神、這種理性的內容還沒有回覆到思維；因此思維是脫離了神的，只是抽象的、有限的理智，本身只是形式的、無內容的思維，即使思維從事於考察神聖的對象時，也缺乏思辨的深度。理智完全是從這樣的對象獲取內容的，它對於那對象是極端生疏的，而那對象對於它也是極端生疏的。理智的抽象推論一般是沒有限制的，所以它毫無準則地作出許多的規定和區別，就好像一個人想要任意造出許多命題、名詞和聲音，並任意加以連綴，而並不要求這些詞句和聲音本身應表達什麼意義（因為意義、意思是具體的），只求可以說得出來，除了〔只在形式上要求〕沒有自相矛盾的可能性外，沒有任何限制。
第二，就理智遵循一定的宗教內容而言，理智能夠對宗教的內容加以證明，證明其必然是如此；它證明宗教上的見解，正如證明幾何學上的定理一樣。但這種證明總覺得不夠，總還不能令人滿足。你儘管對宗教的內容加以證明，但我卻還是對它把握不住。安瑟爾謨的證明就是這樣，從他的證明中人們可以一般地看到經院式的理智思維的特性，只是對於上帝的存在的證明，不是對於它的把握。對於這種理智的見解，我得不到最後的滿足，得不到我所要求的東西；它缺乏自我，缺乏內在的紐結，缺乏思想的真正的內在性。這種思想的內在性只包含在概念中、個別與一般的統一中、存在與思維的統一中。要想把握住這種統一性，必須認識到，存在〔有其自身特有的辯證法〕 [109] ，它自己就要歸結到概念。因此思維和存在是同一的。這是思想的內在性，並不是從一個假定必然推論得來。但是在經院哲學裡，思維和存在的本性並不是研究的對象，——它們的性質只是被假定的罷了。
第三，但是當理智從經驗、從給予的具體內容、從一定的自然直觀或人的心情、權利、義務出發，——因為這些東西也同樣是人的內在性——發現它的規定可以說是適合於這個內容，從這內容再作出一些抽象概念，例如像物理學中的物質與力量的範疇時，雖說它的形式具有那樣的一般性，還不足以充分表達內容，但它卻在這些範疇里得到一個堅牢的據點，可據以決定自己研究的方向，並作為反思的界限，若不然反思就會漫無準則地馳騁。或者又如人們對於國家、社會、家庭具有具體的直觀，則推理作用也可以拿這個內容作為堅牢的據點來指導自己，這內容是一種表象，這是主要的事情。這種認識作用的形式方面的缺點是可以被掩蓋住、被忘記的，因為著重之點並不在形式方面。但是經院哲學卻並不是從這樣的基礎出發。在這種經院哲學的抽象理智里，他們所接受的乃僅是傳統所留下來的一些理智的範疇。稍後，這種缺乏精神性的理智找到了亞里士多德的哲學。但亞里士多德的哲學是一把兩面口的刀子；它是高度明確、清晰的理智，而這理智同時又是思辨的概念。在這種思辨的概念里，脫離了內容的抽象的理智規定本身是站不住腳的，是轉化著的，是辯證的，只有在它們的結合中才具有真理性。因此在亞里士多德那裡，思辨的概念是存在著的，思辨的思維是不會沉陷在形式的反思裡面的，而永遠是以對象的具體本性為內容的。這種本性就是事情的概念。事情的思辨的本質是一個指導性的精神，它不會讓抽象反思的規定自由地胡亂推論。
經院哲學家把亞里士多德的哲學作為外在的東西接受過來。他們並不是從那些足以指導考察的對象出發，而只是從那裡跳到外在的理智，並據以展開抽象論證。因為這種理智進行思考時並沒有準則，既不以具體的直觀、亦不以純粹的概念本身為準則，因此這種理智無規範地停留在它的外在性中。他們把抽象的理智規定加以固定化，以致永遠不適合於它的絕對的材料，甚至每一個例子都是從日常生活中採取來作為材料的：由於每一個情況或具體的東西都與這些理智的規定相矛盾，所以它們只有通過規定、限制才能堅持下去，於是他們就糾纏在無限多的區別之中，這些區別本身同樣應該保持在具體事物之內，並應該通過具體事物而保持下去。所以在經院哲學家的那樣的研究里並沒有健康的常識。健康常識是不反對思辨的，但必定要反對沒有基礎的反思。亞里士多德的哲學是這種沒有基礎的反思的反面，正因為如此，它本身是很不同於這種抽象的研究的。他們的超感官世界的一些表象如天使等等也同樣是固定的，沒有任何標準，他們以野蠻的方式對於這些材料予以進一步的加工，並且用有限的理智、有限的表象、關係同樣地予以考察、加以豐富化。在經院哲學家那裡，思維本身沒有內在的原則，反之，他們的抽象理智卻得到了一套現成的形上學，卻感不到有與具體的內容相關聯的需要。這種形上學被他們勒死了，形上學的各部分是毫無生氣地被支解了、孤立化了。關於經院哲學家，我們可以說，他們是沒有表象、亦即沒有具體內容地而在那裡作哲學思考；因為真實的存在、形式的存在、客觀的存在、本質都被他們轉變為抽象討論的對象了。人們的健康常識是一種基礎和準則，可以代替抽象的理智規定。
第四，於是這種粗糙的理智由於它以它的抽象普遍性為有效原則，同時就把一切事物都等同起來了、都平列起來了。同樣在政治方面，它也趨向於政治上的一切平等。這種粗糙的理智並沒有否定掉它自身和它的有限性，所以當這種理智被運用來思考天、理念和靈明的、神秘的、思辨的世界時，它把它們都完全加以有限化了。因為它分辨不出來，它的規定在這裡究竟可以適用呢還是不可以適用，也分辨不出來，哪裡可以適用有限的規定，哪裡不可以適用。因此就產生了那些毫無意識的問題，產生了毫無意識的努力去解決那些問題。把一些規定應用到和它們毫不相干的範圍裡面（即使在形式上這些推論是正確的），乃是毫無意識的、毫無趣味的，而且是令人起反感的。同樣他們也沒有法子決定應該作出什麼樣的結論；所作出的結論乃基於幻想的表象，是模糊不清的。抽象的理智分辨不出來（也不能分辨出來），為了進一步明確規定起來，哪些規定應該屬於哪些範圍，以便對於具體的內容加以普遍性的把握。關於天堂中的蘋果，抽象理智便問道，那蘋果是屬於哪一類的蘋果。它找不到從普遍過渡到特殊的橋樑。譬如，法律被區分為民法與刑法等，其區分的根據並不是從普遍概念本身得來的，因此究竟哪一個特殊規定隸屬於哪一個普遍的對象，是很不確定的。就上帝這個對象來說，例如，在上帝變成了人這個命題里，上帝和人的關係就不是從他們的本性得出來的。因為上帝既然一般地要顯示其自身，它就可以用任何一種方法顯示其自身。於是就很容易得出這樣的推論，即在上帝那裡任何東西都是可能的；所以也很可以推論出上帝可以變成南瓜。因為那普遍的概念是那樣的不確定，無論你用哪一個規定去說明它，都是沒有差別的。
現在我們必須說一說中世紀一般精神的進一步的進展。在學者中間所表現出來的，是對於理性對象的無知和完全令人驚異的精神生活的缺乏，同樣，在其餘的人中、在僧侶中也表現了最可怕的完全無知。知識的破壞引起 了一種變化。由於天、神聖者被那樣地降低了。於是精神便失掉其超出世俗的崇高性，並喪失其對於世俗的精神的優越性了。因為我們看見，真理的超感官的世界、宗教（作為表象的世界）皆為理智等同一切的看法所破壞了。一方面我們看見用哲學的方式研究教義，但也只是發展了形式邏輯的思想，對自在自為地存在著的、絕對的內容予以世俗化。同樣，那實際的教會，即所謂存在於地上的天國，卻又和世俗的東西妥協了。它（教會）同時是令人起反感地墮落腐化了、被世俗化了。世俗的東西只應是世俗的東西，但是這個世俗的教會卻同時要享有神聖的東西的尊嚴和權威。所以不僅就知識方面說，同樣就現實方面看來，教會的統治是完全世俗化了，轉而為爭權奪利享有財富和土地所有權的機構了。於是世俗的東西和神聖的東西的區別便模糊了，兩者妥協起來了，——但並不是採取合理的方式，就教會說來，乃是採取墮落腐化的方式。令人厭惡的習慣和卑劣的情慾、任性妄為、歡樂無度、賄賂公行、淫蕩、貪婪、犯罪逞凶樣樣都曾經在教會中出現；教會並且建立和確立了一套統治的機構。正是這種超感官的世界在抽象理智方面和在實際教會方面遭受毀壞，不可避免地迫使人離開那個褻瀆了至高神聖的廟宇。
為了理解由中世紀到近代的歷史的過渡，並理解哲學的觀點起見，我們必須進一步指出經院哲學家所採取的並且相互對立著的那些原則以及它們的發展。因為精神的理念在這一種以及相似的方式下，它的心臟好像是被刺穿了，遺留下沒有靈魂、沒有生命的肢體在那裡，就那樣由抽象的理智加以處理。這樣一來，思維由於為外在性所束縛，也就被歪曲了，而精神在思維中也不復為了精神而活動。那作為基督在地上的統治而存在的教會，是較高的、統治著的力量，有一個外在的存在與它相對立著；因為宗教應該統治那有時間性的東西。教會由於征服了世俗的力量，便成為神權政治，教會本身因而就是世俗的東西，並且是世間上最兇狠、最野蠻的現實。因為國家、政府、法律、財產、社會秩序，——這一切都成為宗教性的合理的特徵了，亦即成為本身固定的法則了。世間的等級、階級、各階層以及它們不同的職業，以及善和惡的等級和階段，皆被認作有限性、現實性和主觀意志的表現的形式。只有宗教性的東西才被認作無限性的形式。教會對於一切人間的善的法則皆拋棄不顧，而對於惡和對於惡的懲罰加以永恆化。教會單就其外在的存在而言，也被認作神聖不可侵犯的；對於教會稍有牴觸的，都是異端、都是對於神聖事物的侵犯。與教會有不同的意見，便被處以死刑：就這樣對付異端，對付非正統的基督徒，只要他們對那無限多的最空疏、最抽象的教條規定稍有違反，便被處死刑。這種把聖潔的、神聖的、不可侵犯的東西與世俗的利益混合在一起的作風（而那些世俗利益由於不受規律的拘束，便發展成完全任意妄為，犯罪逞凶、毫無限制的荒淫無恥），一方面產生了迫害狂，像在土耳其人那裡那樣，另一方面在普通人之中產生了一種對這種恐怖勢力的卑謙和被動的服從。
另一方面，和這種兩重化的趨勢相反，世俗的成分便自在地精神化起來；換言之，它自在地確立起來，甚至採取通過精神以辯護其自身的方式。宗教所缺乏的，是它的頂點的實際存在，它的首腦的實際的現實性；實際和現實性所缺乏的，是思想的、理性的、精神的東西。在十世紀的時候，基督教世界中興起了建築教堂的普遍要求，上帝本身並不出現在教堂中，也不能被看見。基督教於渴望贏得現實性的原則作為它本身固有的東西時，提高了它自己。這本身固有的原則並不完全真實地體現在教堂的建築里、外在的財產里、教會的權力和統治里，也不體現在僧侶、教士、教皇身上；它們都不能充分表達那精神的東西。教皇或皇帝並不是達賴喇嘛，教皇只是基督的代辦。基督既然是已經過去了的存在，便只存在於人們的記憶和希望之中。因此基督教借尋求這真正的首腦而提高自己；這就是十字軍的主要推動力量。基督徒尋求基督的現在、在迦南地尋求他的外部事物、他的足跡、他受難的山、他安葬的墳墓；他們都尋得了，但墳墓就只是墳墓。「但是你不讓他被埋葬在墳墓里，你不願意一個聖潔的人肉體腐朽。」不過他們想錯了，他們誤以為在那裡面可以得到滿足，誤以為這就是他們所真正尋求的東西；他們實在不了解他們自己。這些聖潔的地方：橄欖山、約旦河、拿撒勒，作為空間的外在的感性的現在，而沒有時間的現在，只是過去了的東西、〔單純的〕記憶，並不是直觀、直接的現在。他們在這裡所尋到的只是他們自己的死滅、自己的墳墓。他們向來就完全是野蠻人，他們所尋求的不會是普遍的真理，而只是敘利亞和埃及的世界重鎮、地球上的中心點和商業的自由往來；拿破崙就是這樣做的，當他那時人類已變得合理性了。所以這些十字軍通過他們與回教徒的鬥爭，並且通過他們自己殘暴、苦難和令人厭惡的行為，漸漸意識到在這個問題上他們是欺騙了自己。他們所尋求的東西，他們應該在他們自身之內、在當下的理智中去認取；思維、自己的認識、意願才是神聖的東西親臨的地方。只要他們所做的事、他們的目的和利益是正當的，他們便可以把它們提高成為普遍的對象，因而它們的實現也是合理性的。世俗的東西是本身就有其普遍性和固定性的，這就是說，它包含著思想、公正、理性在自身之內。
就這個時代一般的歷史情況而論，必須指出：一方面我們看見，精神喪失其自我意識的情況、精神不在自身之內、人們精神上居於分裂不安的狀態，另一方面我們又看見，政治局勢非常穩定，因為它建立在獨立性的基礎上，而這種獨立性已不復僅僅是野蠻的、自私的了。在前面所說的那一種獨立性里包含著野蠻的成分，需要使其有所恐懼和畏懾。但是後來法律和秩序出現了。封建制度、農奴制誠然是占統治地位的秩序；但是在其中一切都有一個公正的固定的基礎，這就是說，包含著自由的固定的基礎。法權是以自由為根本的，有了法權個人便有其存在，他的地位才得到承認。公正就這樣確立起來了，雖說有許多本來應屬於國家的東西，仍然被當作私有的財產。這種私有的關係現在就起來與教會的抹殺自我的原則作對。封建君主誠然把出身認作固定不移的，主要的權利都按照出身來規定；但這卻與印度人的種姓制不同，而在教會的等級制里每一個出身於最下賤階級的人都可能達到最高的地位。在義大利和德國，有些城市曾贏得作為「市民共和國」的權利，並且得到了世俗政權和教會權力的承認。在尼德蘭、佛羅倫薩和萊茵河上的各自由城市都富庶繁榮起來。這樣，人們便開始從封建制度擺脫出來，capitani就是這樣的例子。此外在封建制度內，也逐漸出現權利、社會秩序、自由、法律秩序。語言也採用了「世俗的語言」（lingua volgare），但丁的「神曲」就是這樣。科學也從事於研究當前的材料。
時代的精神曾經採取了這個轉變；它放棄了那靈明的世界，現在直接觀看它的當前的世界、它的此岸。隨著這樣一個變革，經院哲學便消沉了、消失了，因為它和它的思想是在現實界的彼岸。這樣一來商業和藝術就結合起來了。在藝術中包含著人從他自身創造出神聖的東西；因為那時的藝術家是如此地虔敬，他們曾經以無我作為他們個人的原則：從主觀能力之內產生出藝術表象的也就是他們。與這點相聯繫，世間的事物也意識到它有其本身存在的理由，它也在主觀自由的基礎上確立了自己的原則。個人發揮其積極性於工商業方面；他本人就是自己的證實者和創造者。於是人們就來到了這樣一個階段，自己知道自己是自由的，並爭取他們的自由得到承認，並且具有充分的力量為了自己的利益和目的而活動。
精神又重新覺醒過來，它能夠深入看見自己的理性，就像看見自己的手掌一樣。教會從前自以為掌握著在外的、神聖的真理，而結果卻被束縛在外在性之中，即被束縛在採取任意性、世俗性及一切卑劣的情慾的形式之中。但是當世俗的政權自身獲得了秩序和權利，並且從服役〔於教會〕的艱苦的訓練中發展起來時，它就感覺到它自己有充分的理由、能得到上帝的支持在當前體現那神聖的東西，並且有理由反對教會包辦神聖的東西、排斥普通人不使分享的作風。世俗的權力、世俗的生活、自我意識已經把那較神聖的、較高的教會原則吸收進自身之內了；因而原來那種尖銳的對立也隨之消失了。但是教會的權力正使得教會粗俗化，因此教會不應該按照現實界、在現實界之內發生效力，而應該在精神中起作用。於是在世俗生活中立刻就意識到抽象概念也充滿了當前的實在性，而世俗生活也不復是虛幻的，而是本身具有真理性的了。這樣精神便恢復了它自身。
這種再生被標誌為藝術和科學的復興，——這是這樣一個時代，在其中精神獲得了對自己本身和自己的存在的信賴，並且對它的現在發生了興趣。真正講來精神是和世界相調解了，——不是潛在地，在空洞思想的彼岸中，在世界的最後裁判那一天，亦即當世界已不再是現實性的時候，而是直接與這世界相關聯，而不是與一個業已毀滅了的世界相關聯。那被推動著去尋求倫理和公正的人，不能再在那樣的虛幻的基地上去尋求，而必須向自己的周圍看一看，力圖在別的地方去找到它。他應該去尋找的地方就是他自身、他的內心和外界的自然；在對自然觀察時，精神預感到它是普遍地存在於自然之中。那有限的天國，那被認作無宗教意味的內容，曾經推動它去尋求有限的事物，去掌握現在。
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[1] 參看本書本卷，第186—189頁（原版第三卷，第29—31頁）；第一卷，第256頁（原版第一卷，第256頁）。
[2] 內安德：「最高尚的諾斯替派系統的發展」，第八七—九一頁。
[3] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第五五頁增補。——譯者
[4] 據同上，第五六頁增補。——譯者
[5] 括號內這一長段，是黑格爾演講時附帶說到的題外的話，在米希勒的第二版中被刪去了。——譯者
[6] 布勒：「哲學史教程」，第五部，第一八四頁；阿柏拉爾：「書信」，第二一頁；鄧尼曼：第八冊，第一篇，第一六二—一六三頁。
[7] 鄧尼曼：第八冊，第一篇，第四九頁。
[8] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第五二一頁。
[9] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第六一四—六一七頁；布拉優：「巴黎大學史」，第一冊，第一八四頁。
[10] 鄧尼曼，第八冊，第一篇，第七一—七二頁（布拉優：「巴黎大學史」，第一冊，第一八二頁）。
[11] 「論上帝的預定」，導言（見「第九世紀老作家論上帝的預定和恩典的著作和殘篇」，吉爾貝•莫甘編，巴黎，一六五○年版。第一冊，第一○三頁）。
[12] 鄧尼曼，第八冊，第一篇，第一一五、一一七頁。
[13] 「安瑟爾謨書信」，第四一編，第一一封（鄧尼曼，第八冊，第一篇，第一五九—一六○頁）。
[14] 「神人論」：第一卷，第二章。
[15] 鄧尼曼，第八冊，第一篇，第一一六頁；埃德麥魯：「安瑟爾謨傳」（附在迦伯列•格伯隆所編「安瑟爾謨全集」內，一七二一年版）第六頁。
[16] 「前論」，第二章。
[17] 據米希勒本，第二版，英譯本，第三卷，第六四頁增補。——譯者
[18] 鄧尼曼，第八冊，第一篇，第一三九頁；布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第六六五頁。
[19] 「替無知者說話」，第五章。
[20] 「純粹理性批判」，第四六四頁（第六版）。
[21] 鄧尼曼，第八冊，第一篇，第一二一頁。
[22] 提德曼：「思辨哲學的精神」，第四冊，第二七七頁；布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第七六二頁。
[23] 鄧尼曼（第八冊，第二篇，第四六○—四六一頁）從斯特方主教一道訓令中引證了如下的話：「他們說，這個道理按照哲學是真的，而按照天主教的信仰是不真的；就好像有兩個相反的真理，好像與聖經中的真理相反，在被詛咒的異教徒的學說中，還有所謂真理似的。」
[24] 鄧尼曼，第八冊，第二篇，第四五七—四五八頁。
[25] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第七六四—七六七頁。
[26] 同上，第七六七—七六八頁。
[27] 鄧尼曼，第八冊，第一篇，第三一七頁。
[28] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第六八八頁。
[29] 托馬斯•阿奎那：「思維四書注」，第二卷，第一七篇，問題一，第一條；大阿爾柏特：「神學大全」，第一部，第四篇，問題二○（「全集」，第一七卷，第七六頁）。
[30] 鄧尼曼，第八冊，第一篇，第三二五頁。
[31] 鄧尼曼，第八冊，第二篇，第五五○—五五三頁；布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第八○二頁。
[32] 鄧尼曼，第八冊，第二篇，第五五四—五六一頁。
[33] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第八二五—八二八頁；布拉優：「巴黎大學史」，第四冊，第九七○頁。
[34] 鄧斯•斯各脫：「思維大師注」，導論（鄧尼曼，第八冊，第二篇，第七○六頁）。
[35] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第八二八頁；及桑克路修的註解。
[36] 特里德米：「希爾索格編年史」，第一卷，第一三五頁。
[37] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第七七九頁。
[38] 鄧尼曼，第八冊，第一篇，第三五三—三五八頁，及同處，第三個小注。（參看約爾丹：「亞里士多德著作在中世紀的歷史」，施塔耳譯，第一六五—一七六頁。）
[39] 鄧尼曼，第八冊，第一篇，第三五九頁；布拉優：「巴黎大學史」，第三卷，第八二頁。
[40] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第六九七頁。
[41] 布拉優：「巴黎大學史」，第一四二頁。
[42] 勞諾伊：「亞里士多德的命運在巴黎學院中的變遷」，第九章，第二一○頁。
[43] 據英譯本（第三卷，第七六頁）考證，阿爾柏特所接待的是荷蘭國王威廉，不是英格蘭的威廉。——譯者
[44] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第七八八—七九八頁。
[45] 大阿爾柏特：「全集」，第五卷，第五三○—五三一頁。
[46] 伽桑第：「伊壁鳩魯的生平」，第一卷，第一一章，第五一頁。
[47] 安瑟爾謨：「論三位一體的信仰」，第二—三章；「書信」，第四一編，第一一封。
[48] 鄧尼曼，第八冊，第一篇，第一五八頁。
[49] 李克斯納：「哲學史手冊」，第二冊，第二六頁（第一版）；安瑟爾謨：「論三位一體的信仰」，第二章。
[50] 鄧尼曼，第八冊，第一篇，第三三九頁；約翰•薩利斯伯雷：「形上學邏輯家」，第二卷，第二章。
[51] 提德曼：「思辨哲學的精神」，第五冊，第四○一—四○二頁；蘇阿勒茲：「形上學的論辯」，第一論辯，第六節。
[52] 同上，第四冊，第四九○—四九一頁；托馬斯•阿奎那：「論實有和本質」，第三、第五章。
[53] 同上，第六○九—六一三頁；斯各脫：「思維大師注」，第二卷，第三篇，問題1—6。
[54] 李克斯納：「哲學史教本」，第二卷，第一一○頁。
[55] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第八四六—八四八頁。
[56] 奧康：「思維第一書注」，第二篇，問題四。
[57] 奧康：「思維第一書注」，第二篇，問題四。
[58] 按奧康駁斥唯實論者這段話相當重要。這是從英譯本第三卷第八四頁、俄譯本第三卷一四六頁增補的。——譯者
[59] 奧康，同上，第二章，問題四。
[60] 奧康：「思維第一書注」，第二篇，問題六（鄧尼曼，第八冊，第二篇，第八五二—八五三頁）。
[61] 奧康：「思維第一書注」，第二篇，問題八。（方括號里的字根據米希勒本，第二版，英譯本，第三卷，第八五頁增補。——譯者）
[62] 鄧尼曼，第八冊，第二篇，第八六四頁。
[63] 普羅克洛：「神學要旨」，第一六二章，第四八三頁。
[64] 鄧尼曼，第八冊，第二篇，第九○三頁。
[65] 參看布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第九一一—九一二頁。
[66] 鄧尼曼，第八冊，第二篇，第九一四—九一九頁。
[67] 鄧尼曼，同上，第九二五頁。
[68] 布拉優：「巴黎大學史」，第四卷，第二五七頁；鄧尼曼，同上，第九三九頁。
[69] 鄧尼曼，第八冊，第二篇，第九三九—九四○頁；布拉優：「巴黎大學史」，第四卷，第二六五頁。
[70] 鄧尼曼，同上，第九四四—九四五頁。
[71] 鄧尼曼，同上，第九四五—九四七頁；布拉優，同上，第五卷，第七○六頁，第七三九—七四○頁。
[72] 鄧尼曼，第八冊，第一篇，第六一頁；克拉墨爾：「續波須埃」，第五部，第二卷，第八八頁。
[73] 鄧尼曼，同上，第六一頁；布拉優：「巴黎大學史」，第一卷，第一六九頁。
[74] 李克斯納：「哲學史手冊」，第二冊，第一五三頁。
[75] 鄧尼曼，第八冊，第一篇，第二三六—二三七頁。
[76] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第八七八頁。
[77] 鄧尼曼，第八冊，第二篇，第九五五—九五六頁。
[78] 李克斯納：「哲學史手冊」，第二卷，第一五七頁；鄧尼曼，第八冊，第二篇，第九六四頁以下；提德曼：「思辨哲學的精神」，第五冊，第二九○頁以下。
[79] 鄧尼曼，第八冊，第二篇，第八二四—八二九頁。
[80] 李克斯納：「哲學史手冊」，第二冊，第一二六頁；鄧尼曼，第八冊，第二篇，第八二九—八三三頁。
[81] 據米希勒本，第二版，俄譯本，第三卷，第一五四頁增補。——譯者
[82] 鄧尼曼，第八冊，第二篇，第八三四—八三六頁；李克斯納：「哲學史手冊」，第二冊，附錄第八六—八九頁。諾拉人喬爾達諾•布魯諾：「簡述魯路斯的藝術的結構及補充」，第二節（「布魯諾拉丁文全集」，格弗婁勒編，斯圖伽特一八三五年版，第二冊，第二四三—二四六頁）。
[83] 鄧尼曼，第八冊，第二篇，第八三四—八三六頁；李克斯納：「哲學史手冊」第二冊，附錄第八六—八九頁。諾拉人喬爾達諾•布魯諾：「簡述魯路斯的藝術的結構及補充」，第二節（「布魯諾拉丁文全集」，格弗婁勒編，斯圖伽特一八三五年版，第二冊，第二四三—二四六頁）。
[84] 根據米希勒本，第二版，俄譯本，第二卷，第一五七頁增補。——譯者