哲學史講演錄 · 第二部 中世紀哲學 第一篇 阿拉伯哲學

當日耳曼民族在西方已經獲得了前此屬於羅馬帝國的土地，並且他們所征服的東西現在已經有了牢固的定型的時候，在東方則出現了另一種宗教，即回教。東方在自身中清除了一切特殊的和限定的東西，而西方則下降到精神的深處和現實性。回教在外表的力量和霸權方面，以及在精神的繁榮方面，都迅速地達到了它的頂點，在回教中，哲學連同各種藝術都有很燦爛的表現，雖則它在這方面並沒有什麼獨特的東西。哲學受到了阿拉伯人 的眷愛撫養。阿拉伯人帶著他們的宗教狂熱迅速地把自己的勢力擴展到東方和西方各地，他們也以同樣的速度經歷了文化的各個階段，在短期間內，他們在文化方面的進步，大大地超過了西方。 因此阿拉伯人的哲學必須在哲學史中提到。上面已說過，他們很快就專心致志於藝術、科學和哲學。但是我們將談到的，多半還是關於哲學的外表的保存和傳播方面的。阿拉伯人主要地是通過落到他們的統治之下的敘利亞人（西亞細亞人）得知希臘的哲學。敘利亞人是有希臘的文化教養的，並且形成了希臘國家的一部分。在敘利亞，在安提阿，特別是在貝魯特和以得撒，有很大的學術機關。敘利亞人構成了希臘哲學和阿拉伯哲學之間的連接點。 [5] 敘利亞文甚至在巴格達也是人民通用的語文。 [6] 摩西•邁蒙尼德，一個有學問的猶太人，在他的著作「Doctor perplexorum 」（「迷途指津」）中，以如下的方式敘述了這種哲學傳到阿拉伯人那裡去的歷史情況： 「那些伊斯邁爾人 [7] 關於神的統一性和其他哲學問題寫下的所有的東西，」——他特別提起伊斯邁爾人中間的一派，即穆爾太齊賴派（ ，即Separati ［分離派］）：「在阿拉伯人中間，是這些人才開始」有興趣從事關於這些問題的抽象思考的認識；「稍後才有阿撒里亞派（ ）興起——，都是建立在那些從希臘人和阿拉米人」（敘利亞人）「著作中取來的論據和原理上面的，阿拉米人竭力駁斥和否定哲學家們的教訓」。這件事的原因乃是這樣的：由於基督教民族把那些民族（希臘人和敘利亞人）也包括進自己裡面，同時基督徒對於許多教條加以維護（它們是與哲學原理相對立的），而在這些民族中間，哲學家們的學說卻很普遍流行（因為哲學是從他們發源的），並且有許多接受基督教的國王興起了：所以基督教的、希臘的和阿拉米的學者們由於看見他們的學說被哲學家們毫不含糊地顯然地加以駁斥，就想出了一種獨有的智慧、語言的智慧（Devarim），因而被稱為講說者（Medabberim， ）。他們提出了這樣的原理，它們既要能鞏固他們自己的信仰，又要能駁斥那些哲學家們的相反的學說。以後伊斯邁爾人繼之而來並取得了霸權，而哲學家們自己的著作以及基督教的「希臘人和阿拉米人為反對哲學家們而寫下的答案，例如文法家約翰尼、阿本•阿地等人的著作，也到了他們那裡時，他們就急切地抓住了這些東西，全部加以接受」。 [8] 基督徒們必須研究哲學，以便辯護他們自己的主張。在阿拉伯人那裡也有同樣的需要；他們更有需要研究這種知識，以便鞏固他們自己的信仰，因為最迫切的需要乃是反對基督教以保護回教，這個回教，乃是一大部分被征服了的民族已經信服了的。 從外表看來，事情的經過是這樣的：希臘作品的敘利亞文譯本原來已經有了，這些譯本又被翻譯成阿拉伯文；或者從希臘原本翻成阿拉伯文。哈倫•阿爾拉希德在位時期任命了一些住在巴格達的敘利亞人，這些作品就是由於哈里發的要求而由他們翻譯成阿拉伯文的。這些人乃是阿拉伯人中間的最初的科學教師，特別是醫師；他們翻譯了醫學著作。大馬士革人約翰尼 •麥蘇愛 活著的時期是阿爾拉希德（生於公元七八六年）、阿爾馬孟（八三三年）和阿爾摩塔瓦克爾（八四七年）在位時期；土耳其人於八六二年獲得了權力。麥蘇愛是巴格達的醫院監督。阿爾拉希德任命他把希臘作品從敘利亞文翻譯為阿拉伯文；麥蘇愛開辦了一個公立的醫學和其他古代科學的學校。 [9] 賀奈因像他的老師約翰尼一樣，同時又是一個基督徒，屬於阿拉伯的愛巴地族；他自己學習了希臘文，並且把很多作品翻譯成阿拉伯文和敘利亞文：例如尼可勞的「亞里士多德哲學大全」，托勒密、希波格拉底、伽倫等人的作品。 [10] 另外一個人是伊本 •阿達 ，一個偉大的辯證派學者，曾被阿布爾法來引用過的。 [11] 在希臘作品中，這些敘利亞人所翻譯的幾乎都是亞里士多德的作品，以及後來對於亞里士多德作品的評註；並不是阿拉伯人自己翻譯這些作品。既然他們有了希臘人的作品，他們就接納了那些科學。 在表現出一種自由的、光輝的、深刻的想像力的阿拉伯哲學中，哲學一般地採取了它以前所曾採取的方向，像柏拉圖以他的理念、共相奠定了獨立的靈明世界的基礎，並將把絕對的存在設定為直接在思維的方式中存在的一種本質，亞里士多德則把思想的領域加以發展、完成，使它充滿生命；同樣，在新柏拉圖派哲學中達到了把靈明世界作為獨立在自身中的存在、精神的理念來理解之後，這個最初的觀念，像我們在普羅克洛那裡所見到的那樣，轉化為一種類似亞里士多德式的發揮和完成。正是亞歷山大里亞派或新柏拉圖派哲學的觀念形成了阿拉伯哲學、經院哲學以及所有基督教哲學的基礎、原理；正是在新柏拉圖哲學的觀念上，概念的規定在使用力量，往來馳逐。關於阿拉伯哲學的詳細敘述，一方面會極少興味，一方面則會與經院哲學在主要問題上相同。但是，在他們的個別體系或現象中把這點詳細敘述出來，這件工作時間既不容許我們去做，即使時間容許，問題的性質也不容許；反之，只宜對那些在思想中實際上被採納的環節作一個一般的描述，把重要地方說出。阿拉伯的哲學不是因其內容而有興趣的，在這方面我們是不能停留的；它沒有什麼哲學，只有一種獨特形式。 甲、 講說者的哲學 關於阿拉伯人，我們可以這樣說：他們的哲學並不構成哲學發展中的一個有特性的階段；他們沒有把哲學的原理推進一步。在這種哲學中，正如在較後的哲學中一樣，主要的問題是：世界是不是永恆的；以及證明神的統一性。但是其中最大的考慮之一，乃是辯護回教的教義，因此，哲學思考就被限制在教義之中；阿拉伯人正像西方的基督徒一樣，被教會（如果人們可以這樣稱它的話）的教條所限制住，如果說，阿拉伯人所有的教條要比較少些，——那麼，他們也就更自由些。但是就我們所知，他們實在並沒有在原理方面有任何真正的進步；他們沒有建立起什麼自覺的理性的更高的原理。他們除了啟示的原理——一種外在的東西——之外，沒有任何別的原理。被摩西•邁蒙尼德特別地作為一個傳布極廣並有特殊地位的哲學學派提出來的，是講說者；他以大致如下的話談到他們哲學思考的特性： 「伊斯邁爾人卻把他們的論述更推進一步，並且尋求其他的奇妙的學說，關於這種學說，沒有任何一個希臘的講說者曾經意識到，因為他們在某些方面，還是與哲學家們意見一致的。——應該提出來說的主要之點，乃是：所有的講述者們，包括那些成為基督徒的希臘人，以及伊斯邁爾人，在建立他們的原理時，並不是遵循問題的本性本身進行，或從問題的本性中取得論據，而卻是只注意事情應該有如何的性質，以便支持他們的意見或者至少不推翻他們的意見；然後他們又大膽地斷言，事情本身的情況就是這樣的，並且又找來了更多的論據和格言來支持他們的意見，」——這些論據格言都是他們從適合於他們的目的的東西中拿來的。——「他們所堅持的，只是那些與他們的意見契合的東西，雖則也許只有最遙遠的少許的聯繫，或者說必須通過一百個推論才接得上的聯繫。那些最初的學者就是這樣做的，他們說，他們達到這些思想，只是借思辨，而不是考慮到一個預先假定的意見。他們的追隨者卻沒有這樣做，」等等 [12] ；可見，在基督徒和伊斯邁爾人那裡，有同樣的需要去駁斥哲學家們。 在所謂講說者的純哲學中，有這樣一個為東方精神所特有的原理，即特定的思維在它的一切的後果中的解體，乃是一切聯繫和關係的解體。邁蒙尼德說：「講說者的根本原理是：人們不能有任何確定的關於事物的知識，不能知道它們有這樣那樣的性質。因為在理智裡面，相反的情形常常存在，並且可以被設想。此外，他們在大部分的場合把想像、幻想和理智搞混了，把後者的名稱給予了前兩者。」 [13] 在他們裡面，可以以特有的方式認識到東方的原理：「他們把原子和虛空當作原則，」在那裡一切聯結顯得是偶然的。「產生只不過是原子之間的結合，消滅只不過是原子的分離。時間是由許多現在構成的。」 [14] 因此只有原子是存在的。這樣，借著一種較高的思想教養，他們意識到了那主要的觀點，這個觀點在當時和現在都是東方式的。即實體、一個實體。這種泛神論，或者斯賓諾莎學說，如果人們願意這樣稱它的話，乃是東方的詩人、歷史學家和哲學家們的觀點、普遍的看法。講說者們接著說：「實體，就是說個體，它們」——無疑地——「乃是神所創造的，它們有許多的偶性，正如雪的每一小片都是白的。但是沒有一個偶然的屬性能繼續存在兩個瞬間（per duo momenta ）；當它產生時，它也在死去，神創造另外一個東西去代替它」。一切規定都完全是瞬息即逝的、消滅著的；只有個體是永存的。「如果神高興在一個實體中再創造另外一個屬性，這個實體就繼續存在著；但是如果神停止創造，這個實體就消滅了。」他本來可以把事物造成另外的樣子；一切必然的聯繫都被取消了，因而自然沒有任何意義。「因此他們否認有什麼東西出自本性而存在，否認這個物體或那個物體的本性必然使它具有這些偶性而不具有別的偶性。他們說：神在一瞬間創造了一切偶性，不必借自然的手段和別的東西的幫助。」 [15] 常住、一般的常住是實體，特殊物是沒有必然性的，是純然變化著的，每瞬間都改變的，因此它只借實體而存在。 「根據這個原理，他們就說，當我們以為我們用紅色染了一件衣服時，我們其實根本沒有把一件衣服染紅；反之，正是在我們以為衣服和紅色合在一起的瞬間，神在衣服裡面創造了紅色。神遵守這樣的習慣 ，使黑色不要出現，除非衣服要染上黑色；而那在結合時產生出來的最初的顏色，並不停留下來，它倒是在第一個瞬間即消逝了，而」在每一瞬間又出現了「另外一種顏色，它是另外被創造出來的。同樣地，知識也是一種偶性，它是在我知道些東西的那個瞬間由神所創造的；我們今天已不再具有我們昨天所具有的那些知識。人並不移動筆，當他以為他移動它的時候」，即當他寫字的時候，「筆的運動倒是筆的一個偶性，在這個瞬間由神創造出來的。」 [16] 所以實際上神才是動作的原因。 「第八個命題：除實體和偶性之外，再無別物，而自然的形式本身就是偶性；只有實體是個體。——第九個命題：偶性是彼此不相干的，它們沒有任何因果聯繫或其他的關係；在每一實體中，所有的偶性都可能存在。——第十個命題是過渡，transitur （ ，［可能性］）。」思想的過渡完全是偶然的。「凡是我們能夠想像的，也可能過渡到理智中，就是說，是可能的。但這樣一來，一切都是可能的」，因為沒有理智的規律了。「一個像山一樣高大的人，一隻像大象一樣巨大的虱子，都是可能的。每件事物都能夠是別的樣子，不像它本來那樣；每一事物何以是這樣，或何以應該是這樣而不是另外的樣子，是絕對沒有任何理由的。大地繞中心旋轉，火上升，火是熱的，這些他們都稱之為純然的習慣；火完全同樣可能會是冷的。」 [17] 這樣，我們看到了萬物是完全無常的；這種萬物搖搖不定的思想，本質上是東方的。 但這當然也是一切聯繫（因果等聯繫）的完全解體，一切屬於合理性的東西的解體，——這與東方那種不執著於特殊物的高超的精神是一致的。神本身乃是完全不確定的；他的活動就是創造偶性，這種偶性又消逝了，而又出現了別的偶性去代替它們。神的活動完全是抽象的，所以由他所產生的特殊物乃是完全偶然的，——或者，它是必然的；但「必然的」一詞乃是空洞的，是不可理解的，並且也不應該企圖去理解它。這樣，神的活動就被想成是完全不合理性的。因此，這種抽象的否定性和那常住的「一」結合起來，就是東方人看事物的方式的一個基本概念。東方的詩人突出地是泛神論者；這乃是他們通常的世界觀。所以，阿拉伯人發展了科學、哲學，而沒有進一步規定具體的理念，歸根到底，不如說在實體中只有一切規定的解體；與這個實體聯繫在一起的，只有作為否定性這個抽象環節的變化無定。 乙、 亞里士多德的注釋者 此外，阿拉伯人還很用心地研究了亞里士多德的著作，一般地說來，他們特別利用了他的形上學的和邏輯學的著作，以及他的「物理學」；他們的主要工作，是大量地評註它們，並對抽象的邏輯的因素進一步加以發展。還有很多這樣的評註至今尚存。這種作品在西方也為人所知悉，並且被翻譯成拉丁文刊印出來；但是人們由此所得並不多。阿拉伯人所發展的是理智的形上學和一種形式邏輯。一部分著名的阿拉伯學者是生活在第八和第九世紀的；可見他們的進步很快，因為西方當時在文化上還是很不進步的。 阿爾-鏗地 ，〔亞里士多德〕邏輯學的評註者，活動的時期是八○○年前後，在阿爾馬孟統治期間。 [18] 阿爾-法拉比 死於九六六年，他寫過一些亞里士多德「工具論」的評註，這些評註經院學者們曾頻頻加以利用，此外，他還寫下了一本著作：「論科學的發生和分類」。關於他，曾有這樣的傳說：他把亞里士多德關於聽覺的那篇著作讀了四十遍，把他的「修辭學」讀了兩百遍，而不感到厭倦； [19] ——他必定有一個很好的胃口。——連醫師們也從事研究哲學，並且制定了理論；例如，阿維森那 （生於九八四年，死於一○六四年），裏海東岸的布哈拉人，乃是亞里士多德的評註家。 [20] ——阿爾-加扎里 （一一二七年死於巴格達）寫過亞里士多德邏輯學和形上學的撮要；他是一個有才能的懷疑論者，有著高度的東方人的性格，把先知穆罕默德的話認為是純粹真理，寫下「哲學的毀滅」一書。 [21] 托法伊里 於一一九三年死於塞維拉。 [22] ——阿維羅伊 死於一二一七年，特別以亞里士多德評註者的身份聞名。 [23] 阿拉伯人之獲知亞里士多德的哲學，這件事具有這樣的歷史意義：最初乃是通過這條道路，西方才知悉了亞里士多德。對亞里士多德作品的評註和亞里士多德的章句的匯編，對於西方各國，成了哲學的源泉。西方人曾在一個長時期裡面，除了這些亞里士多德著作的重譯本和阿拉伯人的評註的翻譯之外，半點也不認識亞里士多德。由西班牙的阿拉伯人，特別是由西班牙南部、葡萄牙和非洲的猶太人，這些譯本現在從阿拉伯文被翻成拉丁文；因此中間常常還經過一次希伯來文的翻譯。 丙、 猶太哲學家摩西•邁蒙尼德 與阿拉伯人緊緊聯結著的是猶太哲學家，在其中上面提到的摩西•邁蒙尼德占有特殊的地位。他於一一三一年（世界開闢以來的第四八九一年，據另外人說，第四八九五年。〔從前阿拉伯人以為世界只有數千年的歷史——譯者〕）生於西班牙的哥爾多瓦，住在埃及。 [24] 除了他那翻譯成拉丁文的著作「迷途指津」一書外，他還寫了一些其他的著作。正像在教父們和費洛的情形一樣，在這裡，歷史事件被當作一切的基礎；而這又是以一種形上學的方式來加以處理的。關於摩西•邁蒙尼德以及其他的猶太人，還可以談到許多文學方面的成就。在他們的著作中，一方面是貫穿著一種卡巴拉派的氣息，例如在占星術、堪輿術等等中；另一方面，在摩西•邁蒙尼德那裡，我們也發現一種很嚴密的抽象的形上學， 它是以費洛那種方式與摩西五經〔按指舊約中前五卷譯者〕及其解釋聯繫著的。在他們那裡，我們碰到那種神的統一性的證明，世界是被創造的，物質不是永恆的，以及關於神的性質的證明。神是一，這個原理在此處被用愛利亞學派和新柏拉圖學派的方式加以處理，即證明多不是真理，唯有自己產生自己並揚棄自己的——，才是真理。 [25] * * * [1] 鄧尼曼，第八冊，第一篇，第三三六頁；布勒：「哲學史教程」，第五冊，第三六頁。 [2] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第三冊，第二三—二四，二八—二九頁。 [3] 此處指一般的阿拉伯人，而非那些真正的伊斯邁爾人［按即流浪者之意］，在後者裡面，還有後來的阿撒森人。 [4] 摩西•邁蒙尼德：「迷途指津」，第一部，第七一章，第一三三—一三四頁（巴塞爾一六二九年版）。 [5] 阿布爾法來：「歷朝史」，第九卷，第一五三頁。布魯克爾：「批評的哲學史」，第三部，第二七—二八頁。 [6] 阿布爾法來：「歷朝史」，第九卷，第一七一頁。布魯克爾：「批評的哲學史」，第三部，第二八—二九頁。 [7] 布魯克爾，同上，第四四頁；阿布爾法來，同上，第二○八—二○九頁。 [8] 摩西•邁蒙尼德：「迷途指津」，第一部，第七一章，第一三四—一三五頁。 [9] 同上，第一三五頁。 [10] 摩西•邁蒙尼德：「迷途指津」，第一部，第七三章，第一四九頁。 [11] 同上，第一五二—一五四頁。 [12] 摩西•邁蒙尼德：「迷途指津」，第一部，第七三章，第一五四—一五五頁。 [13] 同上，第一五七—一五九頁。 [14] 頗柯克：「阿拉伯史料」，第七八—七九頁；霍廷格：「東方文庫」，第二章，第二一九頁；布魯克爾：「批評的哲學史」，第三部，第六五—六六頁；鄧尼曼，第八冊，第一篇，第三七四頁。 [15] 霍廷格，同上，第二二一頁；加布利•西奧尼塔：「論東方風俗 」，第一六頁；布魯克爾，同上，第七三—七四頁；鄧尼曼，同上，第三七四—三七五頁。 [16] 非洲人雷奧：「阿拉伯人物誌」，第九章，第二六八頁；阿布爾法來：「歷朝史」，第九卷，第二三○頁；提德曼：「思辨哲學的精神」，第四冊，第一一二頁以下；布魯克爾，同上，第八○—八四頁。 [17] 非洲人雷奧：「阿拉伯人物誌」，第一二章，第二七四頁；布魯克爾：「批評的哲學史」，第九三—九五頁；提德曼：「思辨哲學的精神」，第一二○—一二六頁；鄧尼曼，第八冊，第一篇，第三八三—三九六頁。 [18] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第九七頁。 [19] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第一○一頁；鄧尼曼，第八冊，第一篇，第四二○—四二一頁。 [20] 布魯克爾，同上，第二卷，第八五七頁；鄧尼曼，第八冊，第一篇，第四四六—四四七頁。 [21] 摩西•邁蒙尼德：「迷途指津」，第一部，第五一章，第七六—七八頁；第五七—五八頁，第九三—九八頁；第二部，第一—二章，第一八四—一九三頁；第三部，第八章，第三四四—三五○頁；及其他等處。