哲學史講演錄 · 第二部 中世紀哲學 〔引言〕 [1]

哲學史的第一個時期共一千年，從公元前五五○年的泰利士到死於公元四八五年的普羅克洛，到異教哲學的研究機構於公元五二九年被封閉為止。第二個時期一直到十六世紀為止，又包括一千年，我們打算穿七里靴儘速跨過這個時期。 在這以前，哲學存在於希臘人的（異教徒的）宗教之內。從這時起（在這第二個時期中）哲學是在基督教世界中；至於阿拉伯人和猶太人，只值得當作一種外在的東西、當作歷史事件提一提。一種新的宗教出現在世界上了，那就是基督教 。基督教的觀念，我們已經由新柏拉圖派哲學十分熟識了。因為這個哲學的基本原理就是：絕對者、神乃是精神，神不單純是一個表象，神應該以具體的方式規定為精神。只有具體的東西才是真理，抽象的東西不是真理；雖然絕對者仍是思維，但為了具有真理性，它就必須本身就是具體的：而這才是絕對者、自在自為的精神。 這個具體的東西我們已經見過了。在基督教中，它的進一步的形式乃是：使人們意識到、向人們啟示的神是什麼——就是說，進一步更確定地使人們意識到了神性和人性的統一：（1）這種統一性潛在於人的意識中，（2）並表現在崇拜儀式的現實性中。〔基督徒的生活意味著〕 [2] ：主觀性的最高點是熟識這個觀念。崇拜儀式、基督徒生活乃是：個人、主體本身被要求、被認為值得自覺地達到這個統一性，被認為能夠使自己配得上使神的精神即所謂神恩存在於他身上。因此「調和」這個教義，乃是說神被認識到是與世界調和的；「他使自己調和」，意思即是像我們在新柏拉圖哲學那裡已看到的那樣，神使自己特殊化，不再是抽象的：而所謂特殊物，不單是外在的自然，而且是世界，特別是人的個體性。主體自身的利益是牽涉在其中的，並且起了重要的作用，就是使神現實化，並且現實化在個人的意識中，個人本來是精神的；這樣，就使這些自身就是精神並且是自由的人通過這個過程而在他們自身上完成了這種調和，亦即使他們把自在的自由精神實現為他們的自由，這個精神本來也就是他們自己的實質。——就是說，他們意識到了地上的天堂，意識到了人之上升到神。心智的世界不是一個彼岸，所謂有限性，乃是其中的一個環節；並沒有一個彼岸一個此岸之分。關於神、絕對理念的具體性，就在於：看出神裡面的塵世的東西、與神相對的東西，把它認作潛在地有神性的東西，並使之成為神性的，——以一種精神的方式，就是說不是以直接的方式。在古代的宗教中，神性也是與自然物結合著的，與人結合著的，但卻不是調和，而只是以自然的方式結合著。神與自然物、與人的統一，在那裡是一種直接的，因而非精神的統一，因為它不外是自然的統一。精神不是自然的，只有精神使自己達到的東西才是精神；並非被完成的、自然的統一，乃是非精神的統一，反之，在本身中完成這個統一的過程，才是精神性的。這裡面就有對自然物的否定，因為自然物只是直接的東西、非精神的東西。肉體、自然物乃是不應該存在的東西；自然狀態是人不應當存留於其中的狀態。自然從根子裡起就是惡的，人潛在地是神的形象，只有在存在中他才是自然的；潛在的東西應該完成、實現出來。最初的自然性應該被揚棄。這乃是基督教的一般的觀念。 為了理解基督教的觀念 並加以運用，人們一定先要弄懂哲學的理念。這個理念我們已談過了。但是什麼是真實的東西，卻還沒有證明。儘管有深刻的真正的思辨，新柏拉圖派還是沒有對他們的學說，即三位一體乃是真理這個學說給以證明；它缺乏內在必然性的形式。人們必須達到「唯有這才是真理」這個意識。新柏拉圖派從那個「一」出發，這個「一」規定自身、限制自身，從而有定的事物就產生出來；但這本身就是一種直接的方式，所以它使得柏羅丁和普羅克洛等人那樣令人厭倦。誠然，其中也有辯證的考察，在這種考察中，那些被視為絕對的對立面是被證明為烏有的；但這種辯證法不是系統地加以應用的，而是個別的現象。為了把基督教的原理作為真理加以認識，就必須把精神的理念的真理性作為具體的精神來認識；而這就是教父們所特有的形式。 因此，重要的是：世間的東西一般地不宜任其存在於它的直接性、自然性中，而要把它本身看成特殊物，特別是看成普遍者、心智世界、看成植根在神中、真理性在神中的東西，從而把神思維作具體的。在世間的東西、在如此被收容於神裡面的東西（在神裡面它只是在其真理性中，而不是在其直接性中被接受，——不是我們稱為泛神論的東西；因為這種泛神論把直接的東西就其原樣加以肯定）、在應該在神裡面認知自己的東西中間，人占有特殊的地位。這樣，我們就見到，人作為長子、作為亞當•卡德孟、作為第一個人，就包含著神的規定；這個統一性我們可以把它規定為〔神與人〕潛在的統一性，——也是具體的理念，但這只是潛在的具體理念而已。這是第一點 。 在這方面應加以注意的第二點 乃是：自然物只停留在它們的自在性、它們的概念中：或者，它們的真理性並不進入它們的感性生命中，它們的生命只是它們的自然的個體性；因為生物只是作為個體而存在著，這個個體性卻只是一種易逝的東西，因而這個個體性不能有對自然物的回顧。它們的不幸在於真理及其本質不是為它們本身而存在的；在於它們不能達到無限性、不能從它們的直接個體性中解放出來，亦即不能達到自由，而只是停留在必然性中，這種必然性就是一物與他物的聯繫：因此，如果這個他物把自己與自然物聯結起來，這些自然物就完結了，——它們經受不起那種矛盾。但人，——由於意識到真理是為他而存在的，意識到他有在真理中獲得自由的使命，——卻有能力瞧見、認識自在自為者，使自己與自在自為者發生關係，並以知識為目的；而由於他以此為目的，精神的解放就在於意識不停留在自然狀況中，而成為精神的東西，即是說，永恆的東西、亦即神人調和、作為這個主體的有限者與無限者的統一，對於他存在。因此，意識不是那停留於自然狀態中的過程，而是普遍者藉以成為他的對象、他的目的的過程。神本質上是具體者，這裡面就有作為意識的人的源泉、根子，但只是根子而已；他還必須在自己裡面完成那個過程，以便達到他的這種自由。 第三 ，現在，這一點已被指出或斷言為基督教的根本觀念。（1）一方面，這是一個歷史問題；在不同的時代，對這個觀念有不同的說法，現在，人們對於它又有特殊的看法。為了闡明這是一個歷史的觀念，就應該闡明它是如何以歷史的方式發生的；但是，這裡我們卻不能夠來作這種歷史的探究。因此，我們應當把它當作歷史的前提、定案來接受。（2）另一方面，就這個問題落在哲學史範圍內這一點而言，說這是基督教的觀念，這個斷語，又另有其地位，不同於當作歷史問題處理。在哲學的歷史中，這個斷語應該採取這樣的形式：這個觀念必然地出現在世界上，而且這個觀念變成了普遍意識的內容、各民族的意識的內容，即是說，這個宗教變成了各民族的共同的宗教。在哲學的歷史中，這個觀念的內容乃是這樣的：精神的概念是〔歷史的〕基礎，而歷史是精神自身的過程，一種從它最初的淺薄的被蒙蔽的意識中顯露出來、達到自由的自我意識的觀點的過程，——即是說，精神的絕對的命令，「認識你自己」，必須被實現。結合著此前的那些形態，我們已經指出，這個基督教的觀念現在已經出現了，並且必須成為世界上各民族的普遍意識。它之作為世界宗教出現，乃是歷史的內容；這個觀念的這種必然性，乃是在歷史哲學中必須加以更確切的闡明的。對這個必然性的認識，曾被人們稱為對歷史的先驗虛構；但是，把它誣衊為不能容許的甚至放肆的，並無濟於事。人們或者是把基督教設想成偶然的，或者是在嚴肅對待神人調和和神對世界的統治時，以為基督教早在神的腦子裡完成了；而當神把它拋到世界上時，就顯得好像是偶然的。但在這裡，神的這個命令的合理性、必然性，是必須加以考察的：這種考察可以人稱為一種神正論、一種對神的辯護，亦即對我們的觀念的證明；這是一種論證，正如我在別處已指出的那樣，論證世界上所發生的事件是合理的。這個觀念包含著：它的歷史代表著精神尋求達到在自己身上認識、意識到自己是什麼的那個過程，——部分地是精神的歷史，這個精神必須反省自身，必須回到對自己的意識。這就是在歷史中呈現於時間之內的東西，——而它之所以是歷史，正由於精神乃是活生生的運動，是過程，是從自己的直接的存在出發、創造出世界和個人的革命的過程。 第四 ，既然由此預先假定了這個觀念必然要成為普遍的意識、成為共同的宗教，其中就有了一個適於認識特殊意識的方法的源泉。這個新的宗教已把哲學的靈明世界變成了一般的意識；忒滔良說，現在連孩子們也知道神，而這在古代是只有最大的哲人才認識到的。這個觀念保持並獲得了表象的意識所能理解的形式、外在的意識的形式，——並不是那種僅屬一般的思想的形式，否則這種思想就是一種基督教的哲學了；因為這正是哲學的觀點，——在思維的形式中的觀念，不像那為主體而存在、指向主體的觀念。這個觀念變成宗教的過程，是屬於宗教史範圍內的，這是指它的發展，它的形式；我們必須不管那些。只有一個例子必須在這裡說一說。所謂原始罪惡這個教義，包含著這層意思：我們的祖先犯了罪，這個罪惡就作為一種遺傳的病症傳給了一切的人，就以一種外在的方式作為一種繼承的、天生的東西傳到後代，它不屬於人的自由的，它的根據不在人的自由之中；通過這種原始罪惡，進一步意味著人引起了神的震怒。 1.如果這些形式獲得人們的同意，那麼，其中所包含的，首先是時間上的而不是思想上的最初祖先；這個關於最初祖先的思想，不外是指自在自為的人。這樣的自在自為的人，每個人本身所具有的一般性的東西，在這裡乃是表現在第一個人、在亞當這個形式中；在這第一個人身上，罪惡顯得好像是一些偶然的東西，說得更清楚些，是他自己讓自己受引誘去吃了禁果。不過，這並不是表現為他只是吃了禁果，而是表現為他所吃的乃是分別善惡的知識之樹的禁果；作為人，他必須吃它，否則就不是一個人，而是一隻野獸。他藉以使自己與野獸有區別的基本特性乃是知道善惡；所以連神也說，「看，亞當已變成了我們中間的一個，他認識到什麼是善，什麼是惡了。」只有由於人認識到自己是一個思想者，他才能區別善惡；只有在思維中，才有善和惡的源泉：但是，在思維中也有醫治罪惡的源泉，這種罪惡本來也是思維所帶來的。 2.第二點是：人在本性上是惡的，並且把它傳遞下去。反之，有人則提出，罪人既然對於天生的東西全無責任，如何應該承受懲罰呢？說人內在地、本性上是惡的，看來是太嚴重的說法。如果我們把這種說法拋開，不談什麼神的懲罰等等，而用更溫和的一般的話來說，那我們就應該說：人若按照本性，就不是他應有的樣子；但是有把他僅僅潛在的自己顯現出來使命。在這個原始罪惡的觀念中，對於我們包含著這樣的意義：人必須把自己看成如果作為自然的直接的人，就不是在神面前應有的那種人；而這一點存在於人本身的規定中，就被認為是一種遺傳性。這種純粹的自然性的揚棄，是採取簡單的教育形式而為我們所習知的；這種教育是自發的；通過它，人馴服了，變善的能力一般地造成了。這事看來很容易地在進行著；但是，具有無限重要性的，正是人們與自己的調和，變善的過程，——這些乃是通過簡單的教育方式達成的。因此在這些形式中，我們不可認錯更不必說拋棄內容，而要認清裡面的內容；我們卻也不應該把它們當作絕對的形式抓住不放，想把教義死扣在這種形式中來主張，像以前在一種空無內容的正統說法那裡所發生的那樣。 我們現在所關心的，是把我們已經加以詳細解釋的基督教原理變成世界的原理；世界應當做的課題 ，是把這個絕對的觀念帶到自己裡面，在自己裡面將它實現，以便使自己與神調和。這個課題所包含的，首先 是基督教的傳播，使它進入人心；不過這是在我們的考察範圍之外的。心的就是作為這一個人的主觀的人，而這一個人由於這個原理，地位就與以前不同了；這個主體的存在是必需的。主體乃是神恩的對象，每個主體、每個作為人的人都有一種無限的價值，都被賦予這樣的使命，即神的精神住在他身上，他的精神與神的精神相結合；而這就是神。人是註定獲得自由的，在這裡這一點被承認為具有自由的潛能；不過這個主觀性的自由，最初還只是形式的，只是按照主觀性的原則的。——第二點 是：基督教的原則應該對思想建立起來，被思維的知識所吸取，在其中被實現；從而使思維的知識達到與神調和，使它在自己裡面有神的觀念，使哲學觀念的思想教養和基督教原則結合起來。因為哲學的觀念乃是神的觀念，而思維的知識的發揮則必須與基督教的原則結合起來；因為思維絕對有權利要求與神調和，或者說要求基督教的原則符合于思想。——第三點 則是：現實性的觀念應該是深深灌注的、內在的，應該不只是有一大群信仰的心，而毋寧必須像自然律一樣，有一種世界的生命、一個王國從心中構成，——即神與自己的調和在世界上實現，不是像一個天國、一個彼岸，而是觀念必須在現實中實現。因此它只是為精神、為主觀意識而存在的；所以必須不是只在心中，而要在一個實在的意識的王國中把自己完成。從外表上初看起來，是這樣說的：「我的王國不是在這世界上」；但是現實化的過程卻必然應該是人世間的。換言之，法律、倫理、國家制度以及一般地屬於精神意識的現實性的東西，都應該成為合理的。這就是世界的三個課題。 （一）第一個課題，即基督教在人心中的傳播，是在我們的考察範圍之外的，——（二）第二個課題，即基督教發揮于思維的知識之中，已經由教父們 完成了。而這種基督教原則的發展，我們也不想進一步加以考察，因為它是屬於教會的歷史的；在這裡所要指出的，只是人們在教父和哲學的關係這個問題所採取的觀點。我們知道，教父們都是很有哲學修養的人，並且把哲學，特別是新柏拉圖派哲學引進了教會。他們使基督教的原則與哲學理念相符，並使哲學理念深入基督教原則里；他們由此製成了一套基督教的教義，借著這套教義，他們超越了基督教在世界上出現的最初形式。因為教父們制出的這一套基督教義，在基督教最初出現時是不存在的。一切關於神的本性的問題，即神的自在自為的性質是什麼，關於人的自由、關於人與客觀者即神的關係問題，關於罪惡起源問題等等，教父們都加以研究；思想在這些問題上所規定的東西，都被他們採納加入基督教教義。精神的本性、拯救的等級，即主體精神化的層次，主體的教育，使精神成為精神的過程，精神的這種皈依等等，都同樣被教父們在精神的自由中加以研究，在精神的深處按照環節加以認識。 教父們〔對於教義的〕關係，我們可以作如上的規定，但還應該指出，人們卻把他們這種對基督教原則所作的最初的哲學發揮當作一種侵害行為；人們說他們這樣做已把基督教的最初的面目弄得不純潔了。關於這種所謂污染，我們不得不再談一談。眾所周知，路德在他的宗教改革中，曾這樣規定了他自己的目的：應該把教會帶回到它最初的純潔性中去，恢復它在最初數世紀的那種形態；但是這個最初的形態，本身已顯得是這種由煩瑣複雜的教義構成的建築物，是一種由許多關於上帝是什麼和人對上帝的關係如何的學說構成的編織物。因此在宗教改革期間沒有提出一個特定的教義系統，而只是把舊時的教義中後來附加的成分清除出去；它是一個混亂的建築物，其中出現著最混亂的東西。這個針織物，在近代已完全被拆散了，因為人們想要回溯到上帝的話那條單純的線上面去，像它在新約各篇中曾經存在的那個樣子。這樣一來，人們就放棄了那套教義的傳播，而回復到最初的顯現的那個方式上去（在這裡面也經過挑選，看是否有可用的）：所以現在只有關於最初的顯現的敘述才被認為是基督教的基礎。關於哲學以及教父們把哲學引進基督教的權利，我們有下面的話要提出來。 近代的神學觀念，一方面是按照被當作基礎的聖經文字而制定的，因之個人的觀念和思想的全部工作只是注釋性的；宗教應該保持在實證的形式中，因此宗教便是一種被接受的、現成的、純然以外在方式設定的、啟示的東西。而這些文字、這些經文又同時具有這樣的性質，給各人隨意解釋以極大限度的自由。因此，就有另一方面，即聖經的話應驗了：「字眼使一切僵死，精神卻使人獲得生命。」這是應該承認的，而精神的意思不外是某種力量，那些在聖經的字眼上用心、以便以一種精神的方式去理解字眼，並使之具有生命的人心中的力量：這就是說，正是那被帶來的觀念和思想，必須在經文中使自己獲得生命。因此，在那個方式中，用精神來處理經文的權利就被注重了，就是說，帶著個人的思想去理解經文；但是對於教父們是不能容許的。他們也是帶著精神去對待經文的；並且公開規定了精神應居於教會之中，指揮教會，教導教會，啟發教會。教父們因此也有同樣的權利，帶著精神去對待實證的、感覺所給予的東西。應當依賴的完全是自在自為的精神、它的性質；因為個人的精神是彼此很不相同的。所以在這裡，從一方面說，這個關係被建立起來了；精神必須使經文獲得生命；就是說，那被帶來的思想，那可能完全是很普通的思想、普通的人類理解力，——正如人們在近代所想的那樣，一種教條，必須是大眾化的。 精神必須使單純的字句獲得生命，這個說法，又進一步被這樣表述出來：精神應該只闡明那現成的東西；就是說，它應該採取直接地包含在字面上的意義，不予變動。但是，一個人如果看不出這種態度中所包含的錯誤，那他必定是在文化修養方面太差了。不帶著自己的精神去闡明，好像意義都僅僅是現成的，這是不可能的事。闡明就是弄明白，並且應該是為我 所明白；這只能是已經在我心裡的東西。它必須符合我的主觀決定，我的知識、我的認識的需要，我的心的需要，等等；只有這樣它才是我的，人們找到的東西，是他們所尋求的。正是因為我把它為我自己弄清楚，我就把它變成對我而存在的，即是說，我使我的觀念、我的思想在其中起作用；要不然，它就只是一種僵死的、外在的、完全對我不存在的東西。所以，要把遠非我們的精神所需要的別人的宗教為我們自己弄清楚，是很困難的；但它們仍然接觸到我的精神需要、觀點的一個方面，即使是一個模糊的、感性的方面。當人們說「闡明」的時候，人們是把事情的真相掩蓋在一個語詞之下；但是如果人們把這個詞本身的意義為自己弄明白了，其中所包含的不外就是：人身上的精神自身要在人身上認識自己，並且所能認識的不是別的，正是在人身上存在著的東西。所以可以說，人們是從聖經做出了一個蠟鼻子：在聖經中這個人找到這樣東西，那個人找到那樣東西；固定的東西現在顯得不固定了，因為是從主觀精神來考察它的。 在這方面，還應該進一步談談經文的性質；經文包含著基督教的最初顯現的方式，它寫下了這個方式；而這個方式還不能明顯地包含著構成基督教的原則的東西，而只是包含著對它的預感。這一點，在經文中也是明顯地說出了的。基督說：「當我離開了你們之後，我將遣人來安慰你們；這個人，這個聖靈，將引你們進入所有的真理」，是聖靈——而不是基督的言行。只有在基督之後，在他用經文來教訓之後，聖靈才進入門徒們身上，他們才變成充滿了聖靈。幾乎可以說，如果我們把基督教帶回它的最初的顯現，就會把它降低到無精神性的觀點；因為基督自己就說，聖靈只是在我離開之後才來到。關於最初的顯現的經文，因此只包含著關於「精神是什麼以及它將認識什麼東西是真的」這個預感。另外一點是：在最初的顯現中，基督只是作為教師、救世主——在進一步的規定中，也只是作為一個單純的教師而出現的；對於他的朋友和門徒們，他乃是一個感覺得到的、現存的人，——還不是那種聖靈的關係。如果他必須是人的神、是人心中的神，那他就不能有感性的、直接的存在。達賴喇嘛是一個可以感覺到的人，他對於西藏的人民乃是神；在基督教的原則裡面，神既是逗留在人心之中，他就不能夠是以感性的形式存在於他們面前的。 所以第二點是：感性的形式必須消失，才能使它進入記憶中，為記憶所收納，進入觀念的範圍；只有那時候精神的意識、關係才能出現。基督已離去了，他到哪裡去了呢？此處所給予的答覆是：他的位置是在神的右邊，這就是說，現在神已被意識到是這個具體者，他是那個一，以及聖子、邏各斯、智慧等等；只有離開感性狀態，神裡面的另一環節才能被意識到，神才被意識到是具體的神。同時，「神本身中的抽象的神性必定破滅並且已經破滅」這個觀念才出現了；而因此神裡面的這個對方就是聖子、神性中的一個環節：但不是採取一個靈明世界的形式，——或者，如我們慣於表象的那樣，採取一個有著許多天使的天國的方式，這些天使也是有限的、受限制的、接近於人性的。但是意識到神裡面具體的環節還是不夠的；還必需在與人的聯繫中意識到它，基督是一個實在的人。這就是與作為這一個人的人相結合；這個「這一個人」是基督教中的一個巨大環節，它是極端不同的對立面的結合。這種較高的觀念當然不存在於經文中、不能夠存在於最初的顯現中；觀念的偉大只能在較晚才出現，精神只能在它之後才到來，這個精神曾經把觀念加以完成。——這就是教父們所做了的。 最初的基督教教會對於哲學的一般關係，這裡已經指出了。一方面，哲學的理念已被移植到這個宗教裡面；另一方面，這個理念中的環節，——按照這個觀念，基督教是規定自身，把自身特殊化的，——邏各斯，聖子等等，一個個別的人的個性就被結合上去了。這樣，這個特殊化，——智慧、活動那還是停留於一般性中的理性，——就被提升到感性的個體性、個人的現存性。這個特殊性的東西，在這裡一直邁進到存在於時空之內的個人的個體性，因為特殊的東西是永遠向前進行而把自己規定為個別者、主觀性、個性的。這兩個環節在基督教的教義中，與基督教的觀念本質上是交織在一起的，其所採取的形式，乃是如它由於與一個個別的，現存的在時空中出現的個性相結合而呈現的那樣。這就是當時的一般的特性。 一方面，教父們曾經反對了諾斯替教派，像柏羅丁和其他的新柏拉圖派一樣，——其所以要反對諾斯替教派，乃是因為在他們那裡個人作為這一個人的那種規定消失了，直接的存在被稀化為一種精神性的東西的形式。另一方面，教會和教父們又出而反對了阿里阿教派的信徒，這些人承認個人，但不把個人結合到神聖理念中的那種特殊化，神聖理念的那種分化。他們誠然把基督當作了一個人，把他抬高到一種更高的本性；但他們沒有把他放進了神的那個環節、精神自身的那個環節裡面去。索其尼教派則把基督只當作是人、教師等等；但是他們並不包括在教會中，他們還是異端。阿里阿派和屬於它的一切人，由於沒有把基督的人身和那種神聖理念中的特殊化結合在一起，教會是與他們對立的。把基督抬高為一種更高的本性，是空洞無意義的，不能令人滿足的；教父們反對了這些人，斷言神性和人性的統一，這種統一是為教會中的個人所意識到了的，這是最根本的規定。 新柏拉圖派關於回歸於神和統攝於神的原則，而是關於一般實體性的原則；而由於缺乏後面這個，有一個環節離棄了他們的精神的觀念，——實在性的環節、頂端的環節，這個頂端把一切環節集而為一，從而變成了直接的統一、抽象的普遍性、存在。因此精神在他們那裡不是個人的精神；這個缺點由基督教加以彌補了，在基督教中，精神乃是現存的、活著的、直接在世界上存在著的精神，——在其中，絕對精神在直接的現存中作為人而被意識到，而每個個人對於自己都有無限的價值，並且分享這個精神，事實上這個精神正必須誕生於每個人的心中。因此，在這裡，個人本身是自由的，而在東方，則只有一個人是自由的，在希臘和羅馬則只有少數人是自由的。反之，在基督教中，每個人都是神恩的目標，而我作為我，就具有無限的價值。 現在世界上發生了這樣一種情形：絕對已被顯示為具體者，並且還應當說不是只在思想中，不是以一般的方式作為一個靈明世界；而是具體者已經向自身進展到了最後的深度。所以它是一個實在的自我、我，——絕對的普遍、具體的共相，它是神，然後那絕對的對立變為這一個規定，成為時空中的完全有限者，但這個有限者又在與永恆者的統一中被規定為自我。在世界的意識中，對於人們發生了這樣的事：絕對是具體的，具體到成為這個ἀκρ της ，——直接現實性的高峰；這就是基督教的出現。希臘人也有過人形的神，有擬人論；他們的缺點在於他們就在這方面也還是不夠的。希臘人的宗教是同時既太過也太不夠擬人化：其所以太過，是因為直接的性質、形狀、行為都被收容在神性中；其所以太不夠，是因為人不是作為人而具有神性，而只是作為彼岸的形狀，不是作為這一個人和主觀的人。被理解為具體的絕對，絕對不同的規定的統一，才是真正的神。兩方面的規定的任一方面都是抽象的，其中的一個方面不是真正的神。具體者在這樣的完全狀態中才被人們意識到是神，它在世界上引起了一種革命，——三位一體在想像中是存在著的，但這本身只是表象，不是完全的具體者，——反之，現實性是與具體者結合著的。 稍後（雖然那也是與深入自己的過程相應的），就發生了在東方的擴展，對於一切具體東西的否定，抽離一切規定性；純粹的直觀和純粹的思維是同一個東西，這個在東方發生的現象是與西方那種深入自我相對應的。 神存在 ，他是可顯現的。這樣就有兩個環節被設定：（1）神不是不可親近的、不可分享的、至高無上的東西，不是那些個別的神靈——參看普羅克洛 [3] ——，不是一個鎖閉深藏的東西；相反地，正是這些προδοι （進展）才是他的顯現，——而他正就是這個，正是他的顯現，——因此神之中的個人本身就是神、唯一的神。天父，以色列人的神就是這個一，其次的則是不同的、個別的名稱、性質。（2）聖子和聖靈的環節，乃是精神和肉體的現實中的至高者，前者在一個教區里，後者在自然中。那個教區乃是神的地上的天國：「哪裡有兩三個人以我的名義聚在一起，哪裡就有我在他們中間。」 （三）但是人、自我意識所應該認識的那個理念，必須對他一般地成為客觀的，成為對象，使他能夠真正地把自己作為精神來把握並把握精神，從而以一種精神的方式，而不是以一種感性的方式成為精神的。這樣變成客觀的過程，已在教會 中發生了。客觀化的第一步已經存在於對理念的最初的直接意識中，在那裡，理念是作為一個個別對象、一個人的個別的存在而出現的。客觀化的第二步乃是擴展為教會的對神的禮拜和集會。人們能夠想像一個愛的普遍公社，一個善男信女的世界、一個四海之內皆兄弟的世界、一個無罪的羔羊和玩弄精神上的小事物的人們的世界，一個神聖的共和國，一個地上的天堂。但是這些東西不是為地上設計的；那些幻想是被拋到了天上，即拋到別的地方——死後的世界去的。每一個活的現實的東西則以完全不同的方式指揮其感情、事務、行為。合理的現實性的國土是一個完全不同的國土，它必須是有思想地、帶著理性來組織和發展的；個人的自覺的自由這個環節，必須反對客觀真實和客觀的命令而堅持它自己的權利。這正是以一個實在的時間性的東西的形態存在的精神的真正實在客觀性，猶如哲學乃是被思維的、存在於共相中的客觀性。這種客觀性在開初時是不能夠有的，必須是為精神和思想所完成才能出現。 在基督教中，靈明世界、精神的這種自在自為的存在，已變成了一般的意識。基督教是發源於猶太教的，發源於那種自覺的悲傷自賤的。這種虛幻的自我感，從一開始就攫住了猶太民族，——一種悲傷、絕望、虛幻之感占據了他們的生命和意識。這個個別之點，以後在一定的適當的時間就變成了有普遍歷史性的東西；整個世界都升高到了這個現實虛幻的因素裡面，後來卻從這個原則解脫出來，又走進一種思想的國土，——那個虛幻變成了實際上的已被調和了的東西。這是第二次的世界創造，在最初那一次之後又發生了的創造；正是在這個第二次的創造裡面，精神才最初把自己理解為我就是我、理解為自我意識。這個第二次的世界創造最初同樣是直接的，在自我意識中採取一個感性世界的形式，一個感性意識的形式。所有從概念中進入這裡面來的東西，都是教父們從前面所提那些哲學家那裡取來的：他們的三位一體說，就其作為一種合理的思想，而非僅是其中的一種表象的三位一體說，以及其他的觀念。但是他們的根本區別，在於這個事實：對於基督徒，這個靈明世界同時是具有一種通常事物的直接的感性的真理的——這是它對於一般人必須具有並保持的一種形式。 但是這個新的世界卻因此不得不為一種新的種族所繼承，為蠻族所繼承——因為把精神的東西以一種感性的方式去接受的，正是蠻族；並且是北方的蠻族，因為只有北方野蠻民族的深沉於自我之中的性格，才是這個新的世界意識的直接的原則。由於自覺到靈明世界是一個直接現實的東西，精神就其潛在性來說，比以前已是更高了；但另一方面，就它的意識來說，精神卻又完全被拋回到了文化開端的地方，而這個意識又必須再從頭開始。精神所必須克服的，一方面是它的靈明世界的這種感性的直接性，另一方面是那種與它對立的現實界的感性的直接性，因為這被它的意識認為是虛幻的。它拋棄了太陽，用蠟燭來代替它，它只被配備以影像；它只是自在的、在內心中的、未得到意識的讚許的東西，——在自我意識面前，是一個有罪的壞的世界。因為把自身變成現實世界這一點，正是哲學的靈明世界所尚未完成的，——就是在現實世界中認識靈明世界，在靈明世界中認識現實世界。具有哲學的理念、把絕對的本質作為絕對的本質來認識，這是一回事；把絕對的本質作為宇宙的體系、自然的體系、個人的自我意識的體系、作為它的實在性的完全發展來認識，這又是一回事。新柏拉圖派曾經發現了那個現實化原則，——即是說，這同一個真的實體又把自己放在互相對立的規定中，這些規定自身都是實在的——但是從這裡起，他們卻沒有發現自我意識的形式、原則。對於現在開始出現的這種文化，這個不完全的實在界作為實在的世界，因此就與它的思想的世界處於對立之中，而這種文化又不能在其中的一方面認識另一方面。這一文化有兩套計劃、兩種尺度和兩個重心，它們不能調和，其一與其他隔得很遠。基督徒的世界焦急地走過被遺棄的現實界及其不聖潔的事項，去求取聖墓，把這個聖地想像為實在的，並且在行動中把它作為實在的去爭取；但是他們只發現那個從他們手中被奪去的墳墓。由這個經驗取得教訓之後，他們就必須在自身中牢固地把握住那個他們所輕視的自己的現實界，並且在這個現實界中去尋求他們的靈明世界的實現。 在日耳曼 民族身上，世界精神分配了這件工作，——將一個胚胎髮展為一個思維的人的工作。最初存在的情況是被理解的精神；而那未被收納進精神中去的意志的主觀性則與它處於對立之中，與此相聯繫，真理的國土和人世間的國土是互相結合而又顯然分裂的。這個新的宗教因此就把世界觀分裂為兩個世界，明靈世界（不過不是主觀地被意想的）和時間中的世界，分裂為兩個國土 ，精神的和塵世的，教皇和皇帝：以致前者作為教會同時又有著一種普通現實界的直接現存性，而後者作為外在的自然和意識的特殊的自我，在本身中就沒有真理和價值，而必須把真理和價值作為它自己的彼岸來看待，並且這彼岸對於他的啟示，乃是作為一種不可理解的、完全從外面進來的現成的東西而被給予的。 因此，一個靈明世界就在人的觀念中以同樣實在的方式建立起來了，正像一個遙遠的國土，它被我們想像得這樣實在，就像我們親眼看見的一個國土一樣，它有居民，有人住著，但它對於我們卻好像是被一座大山遮開似的。它不是希臘人的或其他民族的神靈的世界或神話，——一種天真純樸而未被分裂的信仰；正相反，它同時包含著一種高度的否定性，——現實世界和另外那個彼岸世界的矛盾。這個靈明世界表達了真正的絕對本質的本性。正是在這個世界中，哲學施展它的本領，思維殫精竭慮工作著。我們必須就一般的特點來談談這個不大愉快的現象。 我們關於〔那在基督教中顯現的〕 [4] 哲學 首先見到的，一方面是在理念的深處的一種模糊的摸索，這些哲學的摸索形成理念的各種形式，並且構成了理念的各個環節；另一方面是在純粹的概念中的摸索，由之哲學才在思維中被建成。（1）那第一種卡巴拉派的本質乃是一種悲慘的艱難的理性的掙扎，這種理性不能從幻想和表象中擺脫出來達到概念。沒有一種探險是幻想所畏懼而不敢去嘗試的，因為幻想為理性所迫，就不能滿足於形象的美麗，而必定要越過這種美麗。同樣，也沒有什麼理性的過分的探險是理性所不會墜入的，因為它不能主宰或支配形象。那是理性在這樣一種因素中的戰鬥，對於這種因素，理性不能成為主人。（2）與卡巴拉派對立的另一個對立面則構成了一種相反的東西，即純粹概念統治著的靈明世界，——到了這裡我們就進入了經院哲學的時期。當哲學正像科學和藝術一樣，在西方由於日耳曼民族的統治而枯萎的時候，它就逃奔到阿拉伯人那裡去，並且在那裡達到了一種美好的繁榮；並且正是從他們那裡，首先有些哲學方面的東西來到了西方。 由於預先假定了直接存在的和被接受的真理，思維就失去了它的自由，真理就失去了它在能理解的意識中的存在；哲學思考沉降到一種抽象理智的形上學裡面和形式的辯證法裡面去了。 在這個時期中，我們必須考察：（1）東方的哲學。（2）西方的哲學。這就是說，阿拉伯的哲學和經院哲學。（3）在經院哲學中所建立的東西的解體；新的彗星的現象出現了，在第三個時期里，這現象是自由的哲學的真正再生的前奏。 * * * [1] 譯者增補。 [2] 據米希勒本，第二版，英譯本，第三冊增補。——譯者 [3] 見本書第242—246頁（原版第三卷，87—91頁）。 [4] 據米希勒本，第二版，英譯本第三冊增補。——譯者