哲學史講演錄 · 第一部 希臘哲學（續）第三篇 第三期：新柏拉圖學派
懷疑論是各種確定原則的取消。在斯多葛派和伊壁鳩魯派那裡，我們看到，確定的原則是在它們的普遍性中被理解的；唯一的對立是一切對立的來源、根源。懷疑論是這些被提高為絕對的對立的取消；所以它是統一，在這個統一中，對立都是作為觀念性的規定。現在，理念應當作為本身具體的東西進入意識了。
現在，這個第三者，作為第三者，乃是全部過去的東西的結果。這個第三者是具體的東西，從這個第三者起，開始了一個完全不同的時代。一個完全不同的基地出現了：摒棄標準，摒棄主觀認識，一般地摒棄有限的原則；因為標準的興趣是在有限的原則上面。這個第三者，是與基督教、與世界上所發生的這個革命有密切聯繫的哲學形式。我們所達到的最後階段，是自我意識回到自身，是這種沒有客觀性的無限主觀性，是懷疑論這種純粹否定的態度，否定一切外界的存在、知識，否定一切確定的、有效的、固定的、真實的東西。這種回到主觀意識，是一種滿足於自身，然而是一種通過放棄一切確定的東西、通過逃進純粹無限的抽象本身而得到的滿足。這种放棄一切客觀事物，乃是最後的立場；這是絕對缺乏一切內容，完全抽空一切內容，內容應當是一種固定的、真實的東西。現在搞清楚了，斯多葛派和伊壁鳩魯派的系統有著同樣的結果和目標；但是在懷疑論里完成了這種對一切確定事物的摒棄，因而建立了返回內心和內在化的過程。
哲學達到了這樣一個立場，即自我意識在自己的思維中意識到自己是絕對；但是哲學後來又否定了自我意識的主觀的、有限的地位，否定了它與一個（無意義的）外部對象的分別，在自身中理解區別，把真理化為一個可知的世界。這樣得來的意識，亦即表現在世界精神中的意識，現在構成了哲學的對象。這主要是由於運用和根據柏拉圖以及亞里士多德和畢泰戈拉的概念和說法。
來到人間的這個理念，一下就改變了世界的整個面貌，摧毀了過去的一切，給世界造成了一個新生。這個理念就是：絕對的本質對於自我意識並不是生疏的東西，一件東西裡面如果沒有直接的自我意識，它對於自我意識就不是本質，——我們把這個原則看成世界精神的普遍原則，看成全人類的普遍的信仰和認識。這種認識的諸多形態和形式，並不屬於哲學史的範圍，而是屬於意識和文化的歷史的範圍。這個原則乃是法律的一般原則：個別的人是由於他的存在而成為大家所承認的實體，成為自在自為的普遍的。
至於外在的、政治上的事物，那是羅馬世界裡的哲學形式。羅馬世界的特點是抽象的普遍性，這種普遍性作為權力，就是那種冷冰冰的統治，在這種統治之下，一切特殊的個性，一切個別的民族精神都消滅了，所有的美都摧毀了。我們看到毫無生氣；羅馬文化本身就是毫無生氣的，一點也沒有意識到生動活潑的內在性。詩的藝術不是固有的，——是借來的；哲學也是這樣。哲學是理智的哲學，西塞羅的哲學就是如此；他和少數的哲學家一樣，對本國的狀況的本性是完全莫名其妙。羅馬的權力是地道的懷疑論。世界在存在方面分為兩個方面，一方面是原子，是私人，另一方面是把它們束在一起的外在紐帶；這個僅僅是外在的紐帶就是權威，就是暴力，並且寄托在一個人的專制上，寄托在皇帝身上。這是完全專制的時代，人民生活、一切外在生活衰退的時代；這是回到私人生活、私人目的、私人利益里去。所以這是建立私人權利、建立個人所有權的時代。抽象普遍性的這種與原子論的個體化直接結合的特點，我們看見也在思維的領域裡完成了；兩者是完完全全互相適應的。
就是從這裡起，精神向前進了一步，在自己身上造成了一種破裂，又擺脫了它的主觀性而進到客觀的東西，但是同時也進到一種理智的客觀性，進到一種存在於精神和真理裡面的客觀性，這種客觀性不在個別對象的外在形式中，不在義務和個別道德的形式中，而是絕對的客觀性，這種客觀性據說是從精神和真正的真理裡面生出來的。換句話說，一方面，這是回到上帝；另一方面，這是上帝對於人的關係、顯現和顯示，上帝是自在自為地存在於他的真理之中，他是為精神而存在。客觀的東西、精神的恢復，僅僅對自己作主觀理解的思維的客觀性的客觀化，乃是一個轉變。
在羅馬世界裡，變得愈來愈迫切需要從惡劣的現實回到精神，在精神里尋找現實中不再存在的東西。在希臘世界裡，特別是那種精神活力的愉快已經消失了，對於這種破裂的痛苦已經產生了，回到了自身。所以，這幾派哲學不但是理性發展的環節，而且是整個人類發展的環節；它們是世界的整個狀況通過思維而表達的形式。無神的、不義的、不道德的世界逼迫精神回到自身。各種神秘教派都傳入了羅馬；但是精神的真正解放表現在基督教裡面；在基督教里，精神回到了自身，回到了自己的本質。
但是在另外一些形式中，這裡又部分地出現了對於自然的輕視，認為自然不再是自為的，它的力量是為人服務的，人可以像一個巫師一樣，使自然服從自己，為自己的願望服務。（以前神讖是憑藉樹木和禽獸發出的，那時候，認識永恆事物的神聖認識與對於偶然事物的認識是沒有分開的）到這時是信仰奇蹟的時代，不是上帝行奇蹟，而是蔑視自然的人在自然中造出一種與自然衝突的東西。不相信當前的自然，也就不相信過去的事（歷史），不相信過去的事是發生過的。羅馬人、希臘人、印度人的全部歷史，他們的神話和實際的歷史，甚至於個別的語詞和字母，都包含著另外一種意義；它們是一種內部破碎的東西，它們有一種內在的意義，這就是它們的本質，它們有一個空洞的字母，這就是它們的實際。處在實際中間的人們在這裡完全忘記了看和聽，總之忘記了對於當前的現實的感覺。感性的真理對於他們已經不再有意義，他們不斷地向一個人說謊；因為他們無力理解一件實在的東西，因為對於他們的精神說來，一切意義都已失去。另外一些人則放棄世界，因為他們再不能在世界中發現任何東西，而只是在自身中發現實在的東西。既然所有的神靈都聚集在一座萬神廟裡，所有的宗教也就匯合成為一個宗教，所有的表象方式也就凝聚成為一種表象方式。這種表象方式就是：自我意識——一個實際的人——是絕對的本質。什麼是絕對的本質，人現在已經得到了啟發：這就是一個人，卻不是一般的人或自我意識。
因此，這個原則的唯一的形式，就是自我意識自身的無限性。這就是一般的精神的形式。精神只有作為自己決定自己的思維，才有意義。這就是思維的純粹同一性，思維認識自己，與自己相區別，並且根據這種區別的方面決定自己，但是在這種區別中仍然保持著一望而知的統一性。這就是具體。現在已經在自我意識的方式下認識了絕對，因此已經在各種方式下發展了各種規定，這是一種實際的自我意識。這不屬於這裡討論的範圍。這是宗教的範圍，宗教是在這 一個人身上認識神聖的東西。
這就是說：自我意識是絕對本質，或者絕對本質是自我意識，這種認識，現在就是世界精神。世界精神是這種認識，但是並不認識這種認識；它只是直觀這種認識，換句話說，它只是直接地認識這種認識，而不是在思想中認識這種認識。它直接認識這種認識，也就是說，這個本質對於它來說是完全絕對的自我意識，不過就直接的存在說，卻是一個個別的人。這個生活在一定時間和一定地點的個別的人，對於世界精神來說，就是這個絕對精神，但卻不是自我意識的概念；換句話說，自我意識還沒有被認識。絕對本質是作為被思維到的直接性，作為思想的直接性，直接地存在於自我意識之中，或者是作為內心的直觀，——這一種直觀，就像我們在心中見到圖像時那樣。
另外一種形式是以抽象的方式、在思想中把握具體的東西。因為思想是抽象的，對於它說來，還缺乏那種屬於具體事物的自我觀點。精神既然在各方面都是完備的，就應當也有自然的方面；在這種形式的哲學裡，還缺乏這個方面。自然的方面，乃是精神在它的自我意識中所作出的一個進步；這個進步是並不僅僅局限於哲學發展的範圍內的。它也是世界史在神秘中、在內心中的變遷；在哲學中，也同樣地必然有這種進步隨之而來。
這個自然的方面，正如絕對本質在思維中、在概念中被宣布為精神那樣，卻也部分地在自我意識中作為絕對本質直接存在著，於是進入了哲學。但是，那種把本質看成精神的認識，就其沒有被認識、沒有被理解而言，真正說來，並不屬於哲學，而是屬於宗教，因為它在宗教里是直接直觀到的。在基督教裡面，絕對本質就是像這樣被表象的，但是卻沒有被理解；實際上，哲學所做的事情不是別的，就是理解基督教的這個理念。
絕對精神是這樣的東西：它是永恆的自身同一的實體，它化為另外一個東西，並且把這東西看成它自己：不變的東西之所以是不變的東西，就在於它經常從它自己的另外的存在回到它自身；——這就是意識的一種懷疑論的運動，不過意思是這樣的：在消逝中的客觀因素同時也是不變的，或者說在它的不變中具有自我意識的意義。在基督教裡面，對這個精神實體首先是這樣表象的：永恆的實體化為另外一個東西，創造出世界；世界被看成純粹是一個另外的東西。然後再加上這個環節：這個另外的東西本身並不是永恆實體的一個另外的東西，而是永恆實體顯現在自己身上。第三步就是另外的東西與永恆實體的同一，就是精神，就是另外的東西返回到原來的東西，而且這個另外的東西並不是永恆實體顯現時的那個意義之下的，而是作為共相的另外的東西。世界在這個顯現出來的絕對本質上認識它自身；於是它回到了本質，精神乃是普遍的精神。
這個精神的理念，我們已經說過，對於基督徒首先顯現在上帝這個單純的表象形式之中；而這個上帝也是猶太人的簡單的實體，他在自我意識以外（他思維，但是並不是思維），在現實的彼岸，是感覺直觀到的世界的另外的存在，是世界與本質的統一的環節。與此相對立的，也同樣有一個個別的人和精神，以及這種統一的普遍性，從一方面說，這是作為一個信仰團體，只是在表象中把握這個統一，但是卻在對未來的希望中把握這種統一的現實性、實在性。
純粹思想中的理念認為，上帝並不做這種事情，並不是一個人，上帝是這樣一種運動，它使這一切並不作為上帝的一個決心和決定而出現，好像上帝想到就做似的，這種運動是作為上帝的本質，是作為上帝本身的永恆的必然性，也就是說，這是上帝的必然因素，它並不落入事件的條件中，並不外在地做這種事情，而是這個顯現其自身的環節，——我們發現在猶太哲學家或某一些柏拉圖派的猶太人中間，就是這樣講的。
觀念產生的地方，是東方和西方搏鬥的地方。思想就是東方的自由的普遍性加上歐洲的確定性。在斯多葛派那裡也有思維的普遍性；但是它與感覺、與外在的有限存在相對立。東方的普遍性則是完全自由的；西方的思維是被當作特殊的東西的普遍性原則。這兩個原則交叉的地方，就是產生這種觀點的地方。特別在亞歷山大里亞，釀成了這種形態的哲學，但是同時也要回顧一下早一個時期的東西。在畢泰戈拉派哲學裡，我們已經看見過區別，看見過三元。在柏拉圖那裡，我們看到了精神的單純的理念：單純的不可分的實體，「一」的本性；可分的實體，另外的存在；以及由兩者混合起來的第三者，返回到統一。這就是具體的東西，但是只不過在簡單的狀態中，不是在概括的方式下，亦即另外的存在一般就是自然和意識的全部實在性，並且所返回的統一本身就是自我意識，——不僅是一個思想，而且是活生生的上帝。在亞里士多德那裡，作為自己思維自己的思維的ἐνέ ργεια ，是具體的東西。這種具體的東西的思想的發展，是緊接著早一個時期的思想發展的，在那時的思想里，已經潛伏了今天成為主要思想的東西的看不見的萌芽。這種哲學稱為新畢泰戈拉派哲學或新柏拉圖派 哲學，但是我們也可以稱它為新亞里士多德派哲學；他們也和研究柏拉圖一樣研究亞里士多德，並且作出很高的評價。
在斯多葛派那裡，我們特別看到了自我意識的這種返回自身，精神通過思維，並且通過思維的純粹性而成為自由的、獨立的、無所依賴的。同時我們也在那裡看到一種客觀性：在斯多葛派那裡，λόγος、νου＾ς 是貫穿整個世界的東西，是整個世界的基礎、實質；我們也在早一個時期的哲學中看見，νου＾ς 是世界的本質。——但是這種觀點與現在的觀點之間的分別，應當予以仔細把握。我們在亞里士多德那裡看見，他掌握了、理解了有生命的事物和精神性事物的整個系列，並且承認概念是這些事物的真理。在斯多葛派那裡，這種統一、這種系統已經向最確定的東西推進，而亞里士多德則是比較追隨個別的東西。在斯多葛主義中，思想的這種統一性主要成了基礎。我們必須抓住這個基礎，亦即邏各斯，他曾經為自己下定義，認為它只是實體；也就是說，斯多葛派的νου＾ ς、λόγος 表現了一種泛神論。但是必須把這種泛神論與哲學、與思想、與精神的意識分開來。這是人們所想到的第二步，如果人們把共相規定為真理的話，以後就會把真理看成泛神論。這是精神上升的開始，一切都生活在世界上，這是一種生命和一個理念；但是這種實質的形式在斯多葛主義中已經有了這種統一性，亦即泛神論的形式。如果自我意識離開它自己，離開它的有限性，離開它的自我思維，進到確定的東西，進到特殊事物、義務、關係，或者思維這種普遍實體、這個νου 的思想離開了這個普遍實體，進到了特殊的東西，進到天、星辰、人等等，那麼，它就從普遍的東西直接下降到特殊的東西，或者直接下降到有限的東西了；因為這些東西都是有限的形象。但是，具體的東西卻是共相，這種共相特殊化了，然而在這種殊相中，在這種有限化的狀態中，卻仍然保持其無限。在泛神論中則相反，有一種有限化了，因而下降了的普遍基礎、普遍實體。這是一種流溢的方式：普遍的東西由於特殊化了，上帝由於創造了世界，於是就通過特殊的東西而惡化了，給自己立下一重界限，有限化了；並且這種有限化是不返回到自身的。這種情形也出現在希臘人和羅馬人的神話中；這是一個上帝，一個具體的上帝，而不是一個單純的抽象物，——上帝的一種形象化。但是這種規定只是上帝的一種有限化，上帝只是向美的上帝、向藝術品前進；然而美本身仍然是有限的形象，它並沒有被搞得與自由的理念相合。規定、特殊化、客觀性的實在性，現在應當屬於這樣的一類，亦即適合於自在自為地存在的共相；這種適合併沒有神的形態，也沒有稱為義務的形態，以及自然的形態。
因此現在需要的是：返回到自身的精神，認識客觀化，回到它的對象，精神與它放棄了的世界取得和解，——它的對象就是與精神有別、然而與它相適合的世界。這種具體的立場既是世界的立場，也是哲學的立場，它變成了精神出現的立場；因為精神要站在這個立場上，就要不僅是純粹的思維，而且是使自己對象化的思維，要保持自己於對象之中，與對象相適合。在較早的時期中，思想的客觀化只是一種進入規定性，進入有限性，而不是進入一個本身與自在自為的存在相適合的世界。這是一個普遍的立場，它從喪失世界中產生出一個世界，這個世界同時既有外在性，也保持其為內在世界，因而是一個調和的世界；因此這一個精神性的世界、這個世界在這裡開始了。
我們看到，在這個時期里，出現了柏拉圖的哲學，但是被認為與亞里士多德的哲學是一回事。這種新畢泰戈拉派的——也是新柏拉圖派或亞歷山大里亞派的——哲學的基本觀念是：自己思維自己的思維，以自己為對象的νου＾ς 。因此首先是思維，其次思維有一個νοητόν （所思）：第三這兩者是同一的，思維在自己的對象把握了自己。一共有三個，一個和另一個以及兩者的統一。這個具體的理念又出來了，在基督教的發展中，它是以三位一體為人所知，思維在基督教里也是興起的；這個理念乃是自在自為的本質。
這個理念的發展，從柏拉圖和亞里士多德開始，並不是直接進行的，而是繞過獨斷主義。在較早的思想家們那裡，理念誠然是直接作為最高的東西出現，但是此外還出現了別的內容，出現了精神和自然的思想財富，並且也得到了這樣的理解。但是，為了使理念表現為囊括一切、包容一切的真理，需要把這個有限的東西、把各種規定的進一步內容放在它的有限的方式下，放在一種普遍的對立中來理解。亞里士多德對自然界是這樣理解的，在柏拉圖那裡，發展中、概念中的東西，是以一種鬆弛的雜亂的方式來表象的。這個內容首先應當以單純的形式來加以概括，但是卻以一種有限的形式概括了。這是獨斷主義的職能，獨斷主義後來被懷疑主義取消了。取消一切特殊的和有限的東西，乃是懷疑主義的本質，這個，柏拉圖和亞里士多德是沒有提出來的，因此理念也沒有被他們看成包容一切的東西。現在對立是取消了，精神達到了它的否定性的靜止狀態。相反地，肯定性的東西卻是精神本身的靜止；精神現在正從各種特殊事物向這種自由前進。這就是認識到，精神通過取消一切有限性而取得調解以後，它本身是什麼東西。精神本身的這種永恆的靜止，現在構成了精神的對象；它認識到這一點，並且努力用思想來加以進一步確定和發展。這裡面也包含著演進和自由發展的原則；精神以外的別的一切，都只是有限的、自己取消自己的東西。當精神向特殊事物前進時，這個特殊的東西是被規定為絕對包含在這種理想性之中，精神認識到這個東西是有條件的，並且也這樣看待它。這就是懷疑主義哲學的積極性的結果。
很明顯，在這個立場上，是會以完全不同的方式說話的。現在對象是上帝，是自在自為的精神，是絕對的純粹精神自身，是精神的活動本身。但是上帝現在已經不再被認作抽象的東西，而是被認作本身具體的東西；而這個具體的東西正是精神。上帝本身是生動的、活動的，是這一個和另一個以及不同的規定的統一；因為抽象的東西只是簡單的東西，生動的東西則在自身之內有區別，而又在自身中諧和一致。
此外，下列的幾點特別要求精神加以注意：首先，是這個變成主觀的意識把作為真理的絕對當作對象，把這個自在自為的東西放到自身以外；或者是它達到了對上帝的信仰（這個自在自為的、完全普遍的，同時又客觀的東西，就是上帝），上帝現在顯現了，表現為現象了，也就是說，他為意識而存在了。這樣一來，就出現了人與他的這個對象、與絕對真理的關係了。這個從現在起具有絕對意義的新立場，並不是對於外在事物、義務、理念的關係；這些東西都是一種規定的東西、一種有限制的東西，並不是包羅萬象的規定，像上面所說的那種東西那樣。在這種關係裡面，揚棄了主體的那種單純的轉向自身，也揚棄了哲人所說的這種話；兩者都是根據其片面性而揚棄的。伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派的目的，都是同樣的自由、幸福、堅定不搖。這個目的，主體也是要達到的，不過要通過上帝，通過對自在自為的真理的注意，不是通過逃避客觀的東西，而主要是通過轉向客觀的東西；因此主體獲得自由、幸福，是通過客觀的東西。這就是敬畏上帝的立場，就是人轉向上帝的立場：所以人的目的只有通過這個轉向才能達到，——只有在自由地、牢固地站在對面的對象上，主體才能獲得自己的自由。
這裡面還包含著一些對立，調解這些對立是很要緊的。如果採取了那種片面的立場，上帝就處在彼岸，人就自由地處在此岸，把自己與客觀的東西對立起來理解成無限的；——人的這種自由，這種純粹的內在性，本身是絕對的，不過只有形式的絕對性。人本身的自由，因為人被看成僅僅思維的自我意識，因而被說成是純粹的對於自身的關係，以及對於絕對的這種關係，不過只是形式的，不是具體的。這種對立現在出來了，並且一定要求精神加以注意。由於人的意志被規定為消極地對待客觀的東西，於是產生出壞事、罪惡，與絕對肯定的東西對立。
其次的一個要緊的環節，是現在一般地必須拿來理解上帝的那個規定、那種形式。上帝現在主要地必須規定為自在自為的東西，不過要規定為具體的；這是屬於精神的概念的東西。不可避免的，是要把上帝放在對於世界、對於人的關係中來思考，因為上帝是一個活生生的上帝；這種對於世界的關係，也是一種對另一個東西的關係，因此也被當作分別、規定。對世界的關係首先表現為對另外一個在上帝以外的東西的關係；但是因為這種關係是上帝的關係，是上帝的活動，所以在自身中具有關係，乃是上帝本身的一個環節。上帝與世界的聯繫，是上帝自身中的規定；也就是說，「一」的另外的存在，二元，否定性的東西，一般的規定，主要地是應該想成在上帝裡面的環節，——換句話說，上帝是在自身中具體的，是在自身中顯示的，因而在自身中樹立各種不同的規定。就是在自身中的區別這一點上，自在自為的東西與人、與世間的東西聯繫起來。我們說，上帝創造了人，創造了世界；這是一種在自身中的規定，這個規定首先就是一種在自身中對於自身的規定，這個規定就是有限事物開始的一點。在自身中作區別這一點，就是使自己與有限的、世間的東西調和的一點；有限事物就是在這一點上開始於自在自為的存在之中。有限事物的根源，就在於上帝在自身上作分別，——就在於上帝的具體本性。
像這樣，各種規定、各種特殊化，從一方面說，就是上帝在自身之中的規定、理念，就是上帝在自身之中的產物：因此，以後表現為有限的東西，也還是在上帝自身之中，世界在上帝自身中，是神聖的世界；在這個世界上，上帝開始區別其自身，也是在這個世界上，與有限的、暫時的世界相聯繫。由於上帝被表象為具體的，我們就直接在上帝自身之中得到一個神聖的世界。羅馬世界的不幸，就在於這種抽象上，——就在於人不在過去的東西裡面取得他的滿足：但是那種滿足是產生在那種泛神論中的，即認為自然事物、空氣、火、水等等以及國家、政治生活是這樣一種東西，人在其中滿足自己，得到自己的真理，自己的最高的東西；——現在剛好相反，在世界對於它的現狀的悲痛中，產生了懷疑，產生了對這些形象、對自然的有限世界、對構成道德世界的國家生活的不相信。對於外在的和道德的本性的這種形態的現實，人變得不忠實了。人們曾經說，人的生活與自然處在統一之中，人見到自然同時就見到上帝，因為人在這種狀況中得到滿足；現在這種狀況不存在了。自然方面和政治方面的這些種形態的真理和神聖的東西，已經與真理分開了；暫時的世界對於人已經顯得是否定性的東西、不真實的東西了。人把它與真理、與上帝分開，因而在精神中認識上帝；人認識到自然事物和國家並不是上帝的存在方式，而是存在於上帝本身之中的方式，是一個可知的世界。人與世界的統一打破了，因而以更高的方式重建起世界，把在上帝之中的世界了解為可知的世界。上帝的自身規定在這裡構成了興趣的中心。
人與上帝的關係，現在被規定為拯救和崇拜的關係，但是也特別規定為哲學，很明顯地意識到，目的在於歸附這個可知的世界，在於個人能夠使自己適合這個可知的世界。
人思維自己對上帝的關係的方式，特別為人思維上帝的方式所決定。現在雖然有人說，不需要認識上帝，也還能認識這種關係，這話卻是不對的。因為上帝是第一性的，所以他決定著關係；因此為了認識關係的真相，必須認識上帝。
因此思維一直前進到否定自然事物；現在尋求真理不應當以一種存在的方式，而應當再從內心中出發，進到一種客觀的東西，一種真實的東西，這種東西並不像在神話中那樣，以自然的方式得到規定，或者看成義務，而是從自身中、從自己的本性中得到規定的東西。這些就是現在這個立場的主要環節；新柏拉圖派的思想就屬於這個立場。但是在開始講以前，還要談一談猶太人費洛，並且說一說教會史中出現的幾個環節。
甲、 費洛
費洛是亞歷山大里亞的一位猶太學者，生活在基督降生前後幾個初期羅馬皇帝在位的時候；就是說，他生得比基督早二十年，但是死得比基督要晚些。 [200] 在他那裡，我們第一次看到一般的意識轉化為哲學意識。加里古拉在位的時候，猶太人受過阿比恩極其殘酷的虐待，曾經派遣費洛做了多年猶太駐羅馬的使節，以便使羅馬人對猶太人採取比較好一點的看法。傳說他在克勞第皇帝在位的時候也到過羅馬，並且在那裡認識了使徒彼得。 [201] 他寫了整整一系列的著作，現在還有許多篇存在，例如：「論世界的創造」（De mundi opificio ），「論賞罰」（De praemiis et poenis ），「論犧牲獻祭」（De victimas offerentibus ），「譬喻法則」（Lex allegoriarum ），「論夢」（De somniis ），「上帝是永恆的」（Quod Deus sit immutabilis ）。這些著作一六九一年（以對開本）在弗朗克福出版；以後裴斐爾又在愛爾朗根出版過。費洛以學問淵博出名，對各派希臘哲學非常熟悉。
他特別擅長柏拉圖派的哲學，此外他更以引證猶太聖書並加以思辨的說明出名。他把猶太族的歷史當作基礎，加以註解。但是歷史上的傳說和敘述，在他眼睛裡都失去了直接的現實意義，他甚至從字句里找出一種神秘的、寓言式的意義加到歷史上去，在摩西身上他找到了柏拉圖；——他的這些努力，與亞歷山大里亞派在希臘神話中認識哲學原理的那種努力是相同的。因此他的一些著作只是一些寓言式的神秘解釋，例如關於創世史的解釋。但是他的思想中包含著精神的本性，這種精神的本性雖然並沒有得到思維的把握，卻已經表現出來了；——這種表現是混雜的同時也是極其不純粹的，以多種多樣的方式與各種想像的形式攪混在一起。由於有了哲學的精神，猶太人不得不在他們的聖書里去找更深刻的意義，正如異教徒在荷馬史詩和民間宗教里尋找深意一樣，並且把他們的宗教作品說成一個完滿的神聖智慧的系統。這是時代的特點；觀念里的理智成分再也支持不下去了。
主要的一點是：一方面，關於現實的觀念仍然與這些形式相結合；而另一方面，這些形式僅僅直接表現的東西是再也不夠的了；這樣就產生了更深刻地去理解這些形式的努力。我們是把猶太教、異教這種外在的歷史看成權威，看成真理的出發點；但是我們也理解到一種思想，知道真理不能是外加的。所以，我們或者是把深刻的思想解釋到歷史事件裡面去，像一般人所說的那樣，或者是從歷史裡面解釋出深刻的思想；而後面一種是更加真實的看法。我們不能說，聖書（它的作者是聖靈）裡面是沒有精神的。問題只在於這種精神性是比較深刻的呢，還是比較膚淺的；一個人寫了這書，他並沒這些思想，但是在內在的關係中已經自然地包含了這些思想了。一般說來，包含在裡面的東西與表現出來的東西之間，是有很大的區別的。在整個歷史、藝術、哲學等等之中，主要的卻是包含在內的也表現在外；精神的全部工作，僅僅在於把包含在內的東西帶到意識中來。只要認識這一點，就意識到了內在的東西；所以這種帶進意識的作用是非常重要的。另一方面，雖然沒有從一種形式、宗教裡面把包含在內的東西帶到意識面前，我們卻不能說，這個內在的東西不在其中，不在人的精神裡面；它不在意識中，也不在表象中，但是卻在精神之中。從一方面說，把思想帶進一定的意識，是一種灌輸；但是從另一方面說，從實質上來說，這並不是一種灌輸。費洛所採取的方式，主要的是具有這個方面。平凡的東西消失了，所以在以後幾個時期的著作家那裡，奇蹟是家常便飯；外在的東西不是按照它的必然性來理解的，外在的聯繫不再為人需要了。
費洛的基本看法（我們必須注意的只是這幾點）大致如下：
1．主要之點是認識上帝 。首先：上帝只有通過靈魂的眼睛才能直觀到，只有通過οc＇ρασις 才行。 [202] 他把這個稱為禪悅、出神，與上帝契合為一； [203] 這是我們現在常常見到的。要達到這種境界，靈魂必須擺脫肉體的羈絆，拋棄感性的存在，上升到純粹的思想對象，在那裡接近上帝，直觀上帝。 [204] 我們可以把這種情形稱為心靈的直觀。而另一方面卻是：上帝並不能為靈魂的眼睛所認識；它只能知道上帝存在，並不能知道上帝是什麼。上帝的本質是無上光明； [205] ——這完全是東方的味道。光明自然是單純的東西；相反地，認識的意思則是把一定的東西認作自身具體的東西。因此只要堅持單純這個規定，這種無上光明就怎樣也不會讓人知道。費洛既然說，「這個太一就是上帝本身」，我們也就無法知道上帝是什麼。在基督教里，相反地，單純只是一個環節，整體是上帝聖靈。
其次：「上帝的肖像和映象就是邏各斯，就是思維的理性，就是支配和統治世界的初生聖子。」這真是一個矛盾；因為映象只能表現實物，所以如果映象是具體的，就必須把原來的東西也了解為具體的。「這個邏各斯是一切理念的總體。」 [206] 相反地，作為太一的、本然的上帝只是ὄν（有）， [207] 只是純粹的存在（根據柏拉圖）。無上光明不能被認識，只有聖子才能被認識。費洛把上帝這個名稱僅僅限制在實體、純粹的存在上面。上帝本身不是別的，就是這個存在；因此靈魂並不能認識上帝是什麼，而只能知道上帝是存在的，亦即只能認識上帝是存在。換句話說，作為這個存在的上帝只是抽象的東西；存在是上帝的理念。上帝也者，只是作為精神，也就是說，正因為邏各斯、上帝的聖子被認作上帝的真正本質，所以不把上帝的名稱加在那個存在上，而只把它加在這些環節的統一上；這個統一包含著上帝的本質。在基督教里，這個名稱並不僅限於存在，上帝乃是精神；聖子本身是對上帝的規定。說作為存在的上帝不能被認識，是完全正確的；因為存在是空洞的抽象物。認識是對具體規定的認知；被認識的東西應當是自身具體的。所能認識的，是「純粹的存在僅僅是一個空洞的抽象物」這一點，——所以是虛幻的東西，並不是真正的上帝。因此，對於存在，這是認識的另一個環節。存在也是抽象的，因為我們說「上帝聖父」，亦即尚未創世的上帝時，這個太一、這個本身無規定的東西是並沒有說明白的；另一方面則是上帝本身的規定、創造。這個創造物是上帝的另一方面，同時也在上帝之內，屬於上帝，是上帝本身的一個環節，如果我們把上帝想成具體的話。「一」這個規定是最初的，但它是有缺陷的；上帝是具體的，活的，也就是說，他在自身中分別自己，規定自己：這也是屬於上帝的，在這裡稱為邏各斯。因此，作為太一的上帝可以說是不能認識的，我們只見到他是存在的。認識是對於規定了的上帝的認知，是對於上帝的自身規定和他的生動的認知。
因此，最初的東西、實體本身乃是無上光明；「它是宇宙的空間，空間包圍宇宙，充滿宇宙。」 [208] 我們根據直觀把大全看成空間；大全是空的。上帝包圍著這個大全；「這個實體本身是位置，並且是被自身充滿了的。」為什麼上帝必須自己充滿自己呢？正是由於主觀的、抽象的東西也需要有一個對象。充滿是具體的東西；我們有充滿者和被充滿者，以及由兩者構成的一個第三者。「上帝是自身滿足的；其他的一切都是有缺陷的、空洞的。他充滿著這一切，把一切聯繫起來，而不為任何東西所包括；他是太一和一切，」 [209] 是絕對的充滿。大全如同巴門尼德所說的那樣，是抽象的東西，它只是實體；它儘管充滿，卻仍然是空的，具體的是邏各斯。上帝既然是宇宙的空間，所以「他存在於時間的原型里，」 [210] 存在於αἰών （永恆）里，也就是存在於時間的純粹概念里。
2．上帝的各種區別 或者理念，則構成了理智。這個理智（λγος ）是天使長（ἀρχάγγελος ），是規定者，是包含一定的存在的東西，是一個思想的領域；它是原始的人，它才是活動的，ὄν （存在）還不是活動的。這是作為天人的人；它更以智慧、亞當•卡德孟、太陽的上升等名稱出現，——被看成神人，看成行動的上帝。這個理智現在分為理念，費洛也把這些理念稱為天使（ἄγγελοι 使者）。 [211] 這種理解方式還不屬於純粹思想，其中還交織著想像力的形象。
這個邏各斯是最初的靜止的思想世界，雖然已經分化了。但是另外一個邏各斯則是能生產的、行動的邏各斯（λγος προφορικς ），就是語言。這就是世界的效果和創造，因為邏各斯是世界的保存，是世界的不變的理智。 [212] 語言總是被看成上帝的顯現，語言是沒有形體的，作為聲音，它是有時間性的，並且是消逝的，所以它的存在是非物質的。「上帝一說話就創造了，並不在語言與創造之間放進任何東西」；所創造出來的東西和語言一樣，仍舊是思想性的東西。「如果要想提出一種更真實的說法，那麼，邏各斯就是上帝的作品。」 [213] 這個邏各斯對於自我意識來說，同時也是智慧的導師。自然事物只是保存在它們的規律中，而自我意識連這些規律也知道，這就是智慧。邏各斯是祭司長，是上帝和人的中介，是教導人類的神性精神， [214] 也就是上帝自覺地回到自身，回到最初的統一，回到無上光明。這是真理本身的純粹靈明世界，真理不是別的，就是上帝的聖言。 [215]
3．思想達到了消極性。感性的 、存在的世界與這個理想的世界對立了起來。感性的世界的根源，在費洛那裡，和在柏拉圖那裡是一樣的，乃是οὐκ ὄν （非存在）、物質、消極的東西； [216] 上帝既是存在，感性世界的本質也就是非存在。並不是我們說上帝從無中創造世界時的那個無，而是非存在，存在的反面，它本身是一個積極的東西，和存在一樣。非存在是存在的，因為其中加入了本身真實的東西的肖像。費洛有一個正確的看法，認為存在的反面和存在一樣積極。如果誰覺得這是不通的，他只要回想一下：當我們肯定存在時，存在的無有就是思維，這就是一個很積極的東西。可是更進一步，亦即這種對立的概念，以及從存在到非存在的過渡，在費洛那裡是沒有的。一般地說，這種哲學並不是概念或思維的形上學，只為精神只是顯現在純粹的思維中，並不像這裡這樣採取表象的方式，而且概念、理念被表象為獨立的形式。
「太初上帝的聖言創造了天堂，天堂由最純粹的存在構成，是最純潔的天使的府邸，天使們並不顯現，用感官不能認識他們，」 [217] 只有思想才能認識他們；他們就是ἰδέ北 （理念）。「造物主在創造靈明世界之前，首先創造了無形體的天堂和不可感覺的世界，以及氣和虛空的理念，接著又創造了水的無形體的本質（οὐσία ）和一種無形體的光，以及太陽和一切星辰的不可感覺的原型（ἀ ρχέτυπος ）」； [218] 可感覺的世界就是上面這個世界的摹本。費洛是根據摩西的文獻進行研究的。在「舊約」的「創世記」中，是在第三天創造了草、菜、樹，在第四天在天宇上造了光、太陽和月亮。費洛說，在第四天，有一個數目裝飾了天空，就是四、四元、最完滿的數 [219] 等等。——這些就是費洛的哲學的主要環節。
乙、 卡巴拉派和諾斯替派
卡巴拉派的哲學和諾斯替派［按又譯知神派］的神學，都有著費洛所具有的那些看法。第一者是存在的、抽象的、未知的、無名的東西。第二者是顯現的、具體的東西；具體的東西是流溢出來的。有一部分人認為又回到統一，特別是基督教的哲學家們持這種看法；這種回到統一被認為是第三者，這個第三者屬於邏各斯。所以，在費洛那裡，智慧、導師、祭司長乃是使第三者回到第一者的東西；所以存在於對上帝的οc＇ρασις （景仰）之中。
一 卡巴拉派哲學
卡巴拉 就是猶太人的秘密智慧。關於它的起源，有許多虛構的傳說；其中有許多曖昧的成分。據說這種智慧包含在兩部書里，就是「耶齊拉」（創造）和「索哈爾」（光明）。這兩部書中主要的一部「耶齊拉」，是一位猶太教士阿其巴 所寫的，邁爾先生將在弗朗克福為它出一個比較完全的版本。這部書中的思想有一部分和費洛相似，不過有一部分是很曖昧的，是寫得充滿幻想的。不過，這部書並沒有那些崇拜卡巴拉的人所說的那樣古老；他們說，這部天書是在亞當犯罪以後賜給他作安慰的。這書是天文學、醫學、魔術、預言的混合物，從一些歷史跡象看來，這些東西是在埃及人中間研究過的。阿其巴生活在耶路撒冷毀滅後不久。猶太人曾經聚集了二十萬人反叛哈德良皇帝，在起義中猶太教士很積極；巴爾•科赫巴斯被擁為彌賽亞，這位猶太教士後來被活活地剝了皮。 [220] 第二部書據說是他的弟子猶太教士西墨恩 •本•約海所著；他稱之為偉大的光明、摩西的火花。 [221] 這兩部書都在十七世紀譯成了拉丁文。有一個從事思辨的以色列人猶太教士亞伯拉罕•科亨•伊里拉 也寫了一部書，叫做「天門」（Porta coelorum）；這書比較晚，是十五世紀的作品，包含了一些與阿拉伯人和經院哲學家有關的材料。這些就是崇高的卡巴拉智慧的史料來源。這是一堆曖昧的混合物，不過那部書是有普遍性的基礎的。書中所包含的較好的東西，是與費洛相似的一些看法。在這兩部書里，有一些很有趣的基本規定，不過從這些規定出發卻走到曖昧的幻想中去了。
在較早的時候，猶太人中間並沒有想到上帝是一個光明的實體，也沒有想到光明的對立面，即黑暗以及與光明鬥爭的罪惡，也沒有想到善的天使和惡的天使，以及惡人的墮落、遭譴、下地獄，和對於善人和惡人的未來大審判，以及肉體的敗壞。猶太人從這時起，才將自己的思想解脫出來，超過他們的現實，傾心於一個精神的世界，至少也是傾心於一個眾多精神的世界，因為在這以前，他們這些猶太人眼睛裡只有自己，沉溺在污穢里，一味妄自尊大，只知道保全自己的民族和宗族。
至於卡巴拉的詳細內容，是下面這樣的：太一被宣布為萬物的始基，同時也是一切數目的來源。正如數目的統一不是一切數目中的任何一個數目，同樣情形，只有上帝才是萬物的根基（Ensoph）。① 與此相聯繫的流溢乃是最初的原因所產生的結果，由限制那最初的無限者而來；它是最初者的極限（οc＇ρος ）。 [222] 在這最初的唯一原因裡面，是隱伏地（eminenter）包含著一切，並不是形式地（formaliter）包含著一切，而是作為原因（causaliter）包含著一切。 [223] 第二個主要環節是亞當•卡德孟，第一個人，是克特爾；第一個發生物，是最高的王冠，小宇宙、大宇宙， [224] 流溢出來的世界就像光的流出一樣與這個環節聯繫著。通過更進一步的流溢，便發生了世界的其他各個範圍；這種流溢被說成了光明之流。首先流出十道光明之流，這些流（Sephiroth）造成純淨的阿齊魯世界，這個世界裡是沒有任何變化的；其次流出布里亞特世界，是有變化的；再次流出成形的耶齊拉世界，——這是被放在物質中的純粹精神，是星辰的靈魂（純粹的精神是更進一步的區別，在這些區別里還繼續著這種曖昧的方式）；更次流出的是造就了的世界，阿西亞世界：這是最低的、滋長著的、有感覺的世界。 [225]
二 諾斯替派
在諾斯替派那裡，有相似的規定構成了基礎。內安德教授先生曾經很淵博地把它們搜集起來，並且詳細地加以整理；有一些形式與我們上面舉出過的那些形式相合。最出色的一個諾斯替派學者是巴西利德 。在他那裡，最初者也是不可言說的上帝，——也就是卡巴拉的Ensoph；上帝是作為τό ὄν，οc ὤν ，（存在），是無名的（ἀνωνόμαστος ），直接的，和在費洛那裡一樣。 [226] 第二者是νοῦς （心靈），長子，λόγος （邏各斯），σοφία （智慧），活力（δύναμις ），更確切一點說，是公正（δικ北 οσύνη ）與和平（εἰρήνη ）。這以後跟著某些原則，巴西利德稱這些原則為執政官，也就是精神王國的首腦。這裡面主要之點還是那個迴轉，那個醇化靈魂的過程，那種淨化的處理法；靈魂必須從υc＇λη （物質）回到智慧，回到和平。那最初的本體本身中包含著圓滿性，不過只是作為potentia（潛能）；精神（νοῦς ）、長子才是潛伏者的第一次顯露。一切創造物只有與上帝相結合，才能分享公正與來自上帝的和平。 [227]
諾斯替派學者如馬爾柯 也稱最初者為不可思議者（ἀνεννητος ），甚至於稱之為不存在者（ἀνούσιος ），不向規定性前進者，μοντης （孤獨者）。他們也稱它為純粹的靜止（σιγή ）；其他的則是理念、天使、永恆者。這些乃是那特殊的充滿物的根源、種子；每一個永恆者本身中都帶著自己的世界。 [228]
另一些諾斯替派學者如伐侖丁 則稱最初者為永恆者或深不可測者，無上根本，絕對深淵（βύθος ），在其中一切都消失了：或者稱之為προάρχη ，亦即在始基之先者，προπάτωρ ，亦即在太初之先者，更在天父之先者。這就是活動者。太一的過渡、分化是διάθεσις（安排），這個進一步的發展也被稱為不可理解者化為可以理解者，這一步我們看見在斯多葛派那裡稱為κατάληψις（把握）。這些概念就是永恆者、特殊的安排：永恆世界也稱為充實（πλήρωμα ）。第二者也稱為限定（οc＇ρος ）；進一步在對立中來理解生命的發展，就可以看出這個發展包含在兩個原則中，亦即具有男性和女性的形式。這一個是那一個的充實；從它們的結合（συζυγία ）中出現了一些充實物，這些東西才是實在的。每一個實在的東西都有它的配偶（σύζυγος ），這些充實物的總體就是整個永恆世界，就是深淵的普遍充實。因此那個深淵也稱為「黑梅斯阿芙羅狄」，「雌雄同體」（ἀρρενόθηλυς ）。 [229]
托勒密 說深淵有兩個配偶，兩種安排，都是一切存在的前提，即意志與感覺。 [230] 在這裡出現了紛亂、混雜的形式。基本規定是一樣的；深淵與充實是主要的東西。啟示、從天而降的東西也是上帝的尊榮（δόξα ，schechinah），天上的智慧（它本身就是對上帝的景仰），理念，邏各斯；或者說得更清楚一點，就是上帝的名稱，就是這位造物主；這就是上帝的顯現，規定。 [231] ——這一切形式都陷於曖昧。整個說來，基礎都是那些同樣的規定。一般的欠缺正是把自在自為的東西規定和了解為具體的東西。我們之所以要提起這些形式，只是為了要找出它們與普遍者的聯繫。在這裡根本問題在於缺乏具體的理性。
教會拋棄了諾斯替派的學說，因它有幾分執著於普遍者，或者以想像力的方式來理解觀念，並且把這個觀念與現實的自我意識對立起來，與肉身基督（Χριστὸ ἐν σαρκί ）對立起來。 [232] 因為這些基督幻影論者就曾經說過，基督只有虛幻的身體、虛幻的生命；思想只是背景。教會與此相反，堅持基督有一定的人格形象；它堅持具體現實的原則。
丙、 亞歷山大里亞派哲學
自我意識與存在的統一，在亞歷山大里亞學派裡面，以更有哲學意義、更有概念意義的方式出現了；這個統一是主要的形式，是真正的哲學。亞歷山大里亞從很早的時候起，尤其是在托勒密朝的時候，曾經是學術重鎮。這座城市是各種科學的中心點，東方和西方各個民族的宗教與神話，以及他們的歷史，都在這裡交流混合，——這種結合，從宗教方面說，是採取多方面的形式的。在這個地方，各個宗教都互相比較，在每一個部分里尋找和收集別的宗教所包含的東西，但是特別給予了各種宗教的各種觀念一個更深刻的意義作為基礎，而且是一種普遍的、譬喻的意義。這一種努力，的確產生了許多含糊曖昧的東西；比較純粹的產物，就是亞歷山大里亞學派哲學。把各種哲學系統聯合起來，所得到的成就，應該比一種對自己還不了解的理性所產生的那些含混曖昧的東西要好些。因為哲學裡面事實上有一個理念，所以哲學也就通過自身揚棄了它所採取的那些特殊形式，揚棄了它所表現的那種片面性。在懷疑論裡面，曾經達到了這樣一種消極的地步：把用來建立絕對的那些確定的存在方式都看成被揚棄了。
在亞歷山大里亞發生過一種哲學，並不依傍某一特定的古代哲學派別，而是把一些不同的哲學系統結合起來，特別是結合畢泰戈拉派、柏拉圖派、亞里士多德派的哲學，並且闡述這些派別的哲學，所以這種哲學常常被稱為折中主義。如果折中主義的意思是無一貫原則地 從這種哲學裡取一點，從那種哲學裡取一點，拼拼湊湊，——好像一件用許多不同顏色、不同材料的布匹拼起來的衣服似的——那就是一種很壞的東西。上面已經指出過，一種折中主義所提供的東西，不過是一種膚淺的堆積物。這些折中派的學者中間，有一部分是一般沒有教養的人，他們的腦子裡並存著許多極其矛盾的觀念，從來不想把自己的思想貫穿起來，也從來沒有意識到它們的這些矛盾。也有一些折中派是聰明人，思想和行為都是有意識的，因此他們要最好的東西，當他們像他們所說的那樣，從每一個系統里採取了好的東西，從許多不同的思想里作出了一個總計的時候，那裡面一定是什麼好東西都有，只是沒有思想的聯繫，也就是根本沒有思想。折中派的哲學正是毫無根據、毫無一貫性的東西；這種哲學並不是亞歷山大里亞派的哲學。在法國，人們還是這樣叫這一派哲學的；在那個地方，système［按即法文「系統」一詞］這個詞與片面性意思是一樣的，一個人只要有一點系統，或者有一點可疑，就一定會有一天被加上一個一定的名目，也不管他是否受得住。
亞歷山大里亞派拿柏拉圖哲學當作基礎，但是卻利用了整個哲學的發展，這個發展，他們是在柏拉圖之後通過亞里士多德和以後的各種（斯多葛派）哲學而獲得的；換句話說，他們以一種更高的文化把這些哲學系統重新武裝了起來，——在柏羅丁那裡，我們並找不到反駁。在這種更高的文化里，特別有一個更深刻的原則，就是認為絕對本質應該是自我意識，認為自我意識正是絕對本質的本質，因此自我意識也就在個別的意識裡面。這個意識我們不能像一般人所說的那樣去了解，認為上帝是一個存在於世界之外、自我意識之外的精神，而要把作為上帝的自覺精神的那種上帝的存在視為真正的自我意識本身。存在於思想中的柏拉圖的共相，因此獲得這樣一個意義：它本身就是絕對的本質。——他們是較好的意義之下的折中派哲學家；或者也可以說，給他們一個名稱，根本是一件多餘的事。但是在更高的意義之下，有一個對於理念的更進一步的觀點，就是把以前的那些個別的、片面的，僅僅包含理念的環節的原則結合起來，——以一個更具體、更深刻的理念把這些環節結合為一。因此柏拉圖也是折中派，他結合了畢泰戈拉、赫拉克里特、巴門尼德；因此亞歷山大里亞派也是折中派，不過這話的意思永遠是上述的意思。
然而，布魯克爾也曾用過的這個名稱，從實質上說，是不恰當的，與歷史不符的。亞歷山大里亞學派慣常被人用折中派這個名稱來稱呼。我發現布魯克爾 [233] 最先用這個名稱；他這樣做，是因為第歐根尼•拉爾修 [234] 給他造了機會。因為第歐根尼•拉爾修曾經說到某個亞歷山大里亞人波大謨 ，說這個人不久以前（πρὸ οcλίγου ）從許多不同的哲學裡選取了主要原則和最好的東西。第歐根尼引用了這個人好多句話，說他已經建立了一種折中的哲學。這些話是從亞里士多德、柏拉圖、斯多葛派的著作里選出來的，不過並無重要意義，並且亞歷山大里亞派的特色在這裡面也看不出來，第歐根尼是比亞歷山大里亞派還要早的人；而根據蘇以達的說法 [235] ，波大謨是奧古斯都的養子的教師，折中派的思想，對於一位太傅是最合適不過的。因為這個緣故，由於這個波大謨是亞歷山大里亞人，布魯克爾就把第歐根尼書中的折中派這個名稱用到亞歷山大里亞派哲學身上去了。不過，亞歷山大里亞學派並不是折中派。因為結合過去的一些哲學系統正就是更深刻地認識了哲學理念，這種認識是具體的，所以在更深刻的理念形式中包含了那些抽象的原則。這種綜合工作應當時時進行；在過去的分歧後面，應該承認有一種自在的同一性，因此區別只是形式。亞歷山大里亞派有更深刻的觀點，他們既是畢泰戈拉派，也是柏拉圖派和亞里士多德派；過去的一切哲學系統，都可以在他們的系統里找到它們的地位。
托勒密朝諸王曾經在亞歷山大里亞獎勵學術，羅致學者，這一方面是由於國王們自己對學術有興趣，另一方面也是由於有十分適合的條件。他們建立了著名的大圖書館，並且把舊約聖經翻成希臘文藏在館內；愷撒毀滅了這圖書館，但是以後又重建了。那裡還有一座博物院，也就是我們今天所謂的科學院，當時有許多哲學家和專門學者住在裡面，領著薪俸，除了研究學問以外沒有別的職責。以後，這一類的學術機關在雅典也設立了，每一個哲學派別都有它自己的公開的會所，不分軒輊。 [236]
新柏拉圖派哲學有一部分是與其他學派一同興起的，有一部分則是建立在其他學派的廢墟上，使其他學派黯然失色。一切較早的哲學系統都消失在新柏拉圖派哲學裡面。新柏拉圖派與以前的各個學派不同，並沒有建立起這樣的一個自己的學派；它只是把一切哲學在自身中結合起來，以研究柏拉圖、亞里士多德和畢泰戈拉派為他們的主要特色。與這種研究相結合的，是對各種著作的考釋，其目的是把它們的哲學思想結合起來，指出它們的統一。新柏拉圖派的哲學大師們所做的工作多是講解各種不同的哲學著作，特別是柏拉圖和亞里士多德的著作。
一 安莫紐•薩卡斯
安莫紐 •薩卡斯 （負囊者）據說是這個學派最初或最出名的教師之一；他死於基督降生後二四三年。 [237] 可是他沒有任何著作流傳下來；也沒有任何關於他的哲學的傳說流傳下來。——這時哲學工作最主要的方式是在於註解柏拉圖和亞里士多德的著作或對這些哲學作摘要。古代哲學家著作的註解，不是口述的，就是筆錄的；我們現在還保存著許多這一類的註解，這些東西裡面有一部分是很出色的。註解亞里士多德著作的是阿芙羅狄的亞歷山大，羅得斯的安德羅尼柯，大馬士革的尼古勞，還有波爾費留。柏拉圖的註解者是努美紐，底爾的馬克西謨。另外還有一些亞歷山大里亞學派的學者詳細地註解了柏拉圖，因而同時也認識了另一些學派的哲學，並且對理念的各種不同的方式的統一之點也了解得非常清楚。最好的註解都出於這個時代；普羅克洛最大部分的著作是對柏拉圖的個別對話等等著作的註解。這個學派更特別具有這樣一個特點，就是他們把思辨說成現實的神聖存在和生命，因此使思辨顯得有些神秘意味和魔術意味。
在安莫紐眾多的學生中，有許多人在其他科學部門中甚為有名，例如朗幾諾以及奧利振便是；後者是否就是那個有名的教父，還不能確定。在哲學上，他的最出名的弟子是柏羅丁，從他現在還保存著的著作中，我們認識了新柏拉圖派哲學最大部分的內容。這種哲學的整個系統，他的後人們認為是他所建立的，並且說這種哲學是他的哲學。
二 柏羅丁
因為安莫紐的學生們曾經約定依照他們的老師的願望，不把他的哲學寫下來 [238] ，所以柏羅丁也很晚才寫書，或者毋寧說，他的保存下來的著作是他死後才由他的一個有名的學生波爾費留髮表的。他的生平事跡 ，我們是從波爾費留得知的。波爾費留所寫的「柏羅丁傳」中顯著的一點，是真實的生活事跡和大批奇怪的事情夾雜在一起。這是一個重視異行奇蹟的時代。但是我們如果認識了純粹的哲學論證，認識了這樣一個人的純粹的意義，我們就不會對這一類的故事驚奇了。
柏羅丁是一個埃及人，大約在基督降生後二○五年塞普底繆•塞未羅皇帝在位的時候生於呂科波里。他聽了許多哲學教師的演講之後，變得很憂鬱沉默；他二十八歲時，來到安莫紐那裡，終於對他感到滿意信服，跟他學了十一年之久。因為那個時候對於印度和婆羅門智慧的重視開始流行，所以柏羅丁到戈爾地安皇帝的軍隊中服役，到了波斯；但是戰爭不幸慘敗，柏羅丁沒有達到他的目的，費盡氣力才逃得活命。 [239] 他四十歲時到了羅馬，在那裡住了二十六年，一直到死。 [240] 他在羅馬的生活方式是很特別的，遵守著古代畢泰戈拉派的習慣，不吃葷，常常齋戒；還穿著古代畢泰戈拉式的服裝。 [241] 他被各個階層尊為公眾的教師。 [242]
柏羅丁曾經受過當時的皇帝伽利安和他的皇后的寵遇，據說皇帝交給他康巴尼亞地方的一個城，柏羅丁曾想在那裡實現柏拉圖的理想國。但是大臣們阻止這個計劃的實行； [243] 他們這件事是做得很聰明的。因為這時是在羅馬帝國這樣一些外在情況之下，而且從柏拉圖的時代以來，人們的精神已經起了很大的變化；這時應當使另一個精神原則成為普遍原則，所以現在這一個壯舉遠不如在柏拉圖的時代可以增進柏拉圖理想國的光榮。單單說柏羅丁有過這種思想，是不能使人尊敬柏羅丁的見解的；可是我們還不能確切地知道他的計劃究竟是僅限於柏拉圖式的國家，還是加了一點擴充或修正。一個真正的柏拉圖式的國家，在羅馬帝國的環境中是無法存在的。柏羅丁於基督降生後二七○年死於羅馬，享年六十六歲。 [244]
柏羅丁的著作 ，大部分原來是對他的聽眾所提出的問題的解答；他在最後的十六年中把它寫了下來，若干年後，波爾費留才把它編纂成書。他在他的演講里，像上面說過的那樣，採用的辦法是註解各種古代哲學著作。柏羅丁的著作叫「九章集」，一共六集，每一集包含九篇個別的論文，因此有五十四篇論文，這些論文又分為許多章，——這是一部龐大的著作。這些書並沒有構成一個有聯繫的整體；事實上卻是每一卷都提出了特殊的題材，作了哲學的討論；把全書整個研究一番，是一件很厭煩的事。第一個「九章」大部分帶有道德性：第一篇是：什麼是動物，什麼是人；第二篇：論德行；第三篇：論辯證法；第四篇：論幸福（περὶεὐδ北 μονὶας ）；第五篇：論幸福是否存在於時間範圍內（παρατάσει χρόνου ）；第六篇：論美；第七篇：論至善（πρώτου ）及其他諸善；第八篇：論惡從何處來；第九篇：論生活中一種理性的出路。其餘的那些「九章」是形上學的性質。波爾費留說它們是長短不一的。當柏羅丁五十九歲時，亦即波爾費留來到他的門下以前，他已經寫了二十一篇了；在這一年和以後五年中，即波爾費留當了他的學生的時候，他又根據以前所發生的那些問題加寫了二十四篇。當波爾費留在西西里時，他在逝世以前最後幾年又寫了九篇。這最後九篇比較軟弱。 [245] 克羅依采爾正預備出版柏羅丁的著作。
敘述柏羅丁是很困難的，其困難絕不下於作一個有系統的發揮。整個說來，柏羅丁的辦法是經常把每一個特殊論點都歸結到完全普遍的論點上去。柏羅丁的精神總是不離開每一個個別的題材，有條理地、辯證地加以討論，而將它歸結到唯一的理念上去。因為這個緣故，有些主要思想常常是翻來覆去地說個不停。讀他的著作是有一點令人不耐煩的，因為他從特殊的開始，說來說去總是不斷地回到同一的根本觀念。所以我們只消讀柏羅丁的某幾卷書，就不難很好地掌握住他的思想，用不著再讀他其餘的書了。柏拉圖的思想和語言對柏羅丁是特別有支配力的。不過亞里士多德的思想對他也同等有力；我們可以說柏羅丁是一個新柏拉圖派，也同樣可以說他是新亞里士多德派。他的書里有很多表現方法完全是亞里士多德式的。亞里士多德所用的名詞像「可能性」、「現實性」等等，在柏羅丁的著作里也同樣占重要地位。這些東西的關係是他所研究的主要對象。主要的是我們不能認為他與柏拉圖和亞里士多德對立；甚至於斯多葛派的思維、邏各斯他也採用了。
給他的哲學 作一個敘述是非常困難的。柏羅丁的目的和亞里士多德不同，他並不從對象的特性去了解對象，而是把對象歸結到統一上去，同時強調實體，貶抑現象。柏羅丁最主要、最具特色的一點，是他那高尚純潔的熱忱：要把精神提升到善，提升到真，提升到自在自為的東西上去。他依靠認識，依靠純粹思想，依靠理智的思想，和斯多葛派一樣，這個思想本身就是生命，——而並不是呆板枯燥的。他的整個哲學從一方面說是形上學，然而並不是有一個衝動、有一個趨勢在其中支配著，要求說明，要求解釋（推演出罪惡和物質的性質）；而是靈魂從特殊的對象回到對於太一的直觀：直觀真實與永恆的東西，反思真理，——使靈魂達到這種考察和這種內心生活的幸福。因此他所取的方向並不是怎樣費心耗神去理解並推究沉重迫人的現實，而只是把這些個別的對象當作起點（就是對於一般意見和哲學理論加以引導，但是進一步又把這些見解予以否定）：他揭示個別對象的地位及其發生的情形，把精神與這些外在的東西分開；在單純而明白的理念中，給精神應有的地位。他的哲學思想的整個基調，是引入道德、引入對於永恆與太一的理智考察——這考察便是道德的來源。他便是這樣進入道德的堂奧，為的是淨化靈魂，使靈魂脫離情慾，脫離罪惡、命運以及無信、迷信、星相、魔術等不純粹不真實的觀念。他是引回到實體，而不是在實體的特有範疇中發揮實體。
因此，柏羅丁不能不去理會諾斯替派；他討論他們，並且非難他們，說「他們根本沒有說到道德與善，根本沒有說到道德與善是怎樣得來的，也沒有說到應該怎樣去培養與淨化靈魂。因為我們說景仰上帝，本是不假外求的事；不過我們還要指出，這件事是怎樣做的，以及人是怎樣達到這樣一個境地的。有一種道德，它趨赴著一個最後的目的，並與智慧同在靈魂之中；這樣的道德便足以表明上帝。」 [246] 他崇拜異教的神靈，因為他給他們加上了一層深刻的意義和一種深刻的效能。他說一個人如果愛某種東西，也就愛一切與它親近的東西。譬如與父親親近的便是孩子們。然而靈魂在世界上是與最高的東西親近的。那麼它怎麼能與這最高的東西分離呢？ [247] 這大約就是柏羅丁所取的一般的方向。
假如我們現在更詳細地去研究柏羅丁的哲學，我們便可以發現在他的哲學裡沒有一句話討論到標準，像斯多葛派與伊壁鳩魯那樣，——這是不必討論的；他所講的，是要鑽進中心點，鑽進純粹的直觀，鑽進純粹的思維，——靈魂在寧靜中的那一種自身契合是他的出發點。斯多葛派及伊壁鳩魯派拿來當作目的的東西，在這裡成了出發點，要通過這齣發點來達到這樣一個境界，就是在內心激起一種歡悅，柏羅丁稱之為狂喜。
一般人談起這一派哲學時，總說它是一種狂想。我們常常聽見人說它是狂想，但是柏羅丁卻認為真理只存在於理性和理智中：這是很矛盾的。狂想把真理放在實際與概念之間的一種東西里，這種東西既不是實際，也不是概念，而是一種想像出來的東西。但是柏羅丁完全不是這樣的。他之所以被人稱為狂想，有一部分是因為人們常常把超出感性意識、超出確定的理智概念——理智概念只能用在有限事物上——的東西稱為狂想；另一部分是因為柏羅丁一般地說到概念和精神環節本身時，論證的方式很特別，把概念和精神環節說得好像都是實質的東西似的，——把感覺的方式、想像的方式帶進了概念的世界；還有一部分也是因為他把理念弄到感覺範圍里去了，例如他便應用一切事物之間的必然關係來耍魔術。因為魔術家所做的事情正是賦予一切話語、符號、感性事物、個別事物以一種普遍的力量，企圖用禱告之類的辦法把它們想像成普遍的東西，——不過這只是一種外加的普遍者，並不是自在的，也不是基於本性的；換句話說，思想中的普遍者還沒有給予它自己一種普遍的實在性。因為英雄的思想只是一個思想，英雄的行為才是真實的普遍的東西；同樣情形，效果與方法才是偉大的普遍的東西。
因此，在某種意義之下，人們譴責柏羅丁和新柏拉圖學派狂想也是應當的。因為在這個派別的大師柏羅丁、波爾費留、揚布里可的傳記里，我們確實找著許多說到製造奇蹟的話。因為他們相信異教的神靈；至於神像的崇拜，他們說是因為這些神像里充滿著神聖的力量，神靈就在神像里。一般說來，亞歷山大里亞學派是沒有擺脫奇蹟信仰的束縛的。 [248] 不過我們也聽到人說起這些人和畢泰戈拉一樣做了許多魔術，這一類的故事與其說是在古代產生的，不如說是在這個時期產生的；因為在世界史的整整這一段時期中，不管在基督徒那裡，還是在異教徒那裡，都流行著對奇蹟的信仰；因為專注意自身的精神，對於內心生活的無限力量及崇高充滿著驚奇，因而不注意事物的自然聯繫，於是很容易想到有一個最高的力量在干涉。但是這是與哲學理論完完全全不相干的。除了以上所說到的關於神像的理論外，柏羅丁的著作里一點也沒有包含上面所論到的那些意思。如果把狂想這個名稱加給追求超感性的東西的一切精神努力，加給人對於道德、高尚、神聖、永恆的一切信仰，加給各種宗教的皈依，那麼，當然也可以認為新柏拉圖派是狂想；但是，即令在這種情形之下，狂想仍舊是一個空洞的名詞，只能在單純的理智的嘴裡才會說出，只能在懷疑一切高尚事物的思想中才會出現。如果我們說，努力追求與理智範疇矛盾的思辨真理就叫狂想，那麼，亞歷山大里亞學派實在該受這種譴責，可是用同樣的理由，也可以說柏拉圖和亞里士多德哲學是一種狂想。因為柏羅丁確實提到通過狂喜將精神提升到思想；甚至於可以說，提高到思想活動的境界，乃是真正的、柏拉圖式的狂喜。
此外柏羅丁之所以得到狂想之名，也是因為他把個體意識與絕對本質的認識之間的關係規定或描寫成下面這個樣子：認為靈魂從肉體回到自身時，除了純粹本質的觀念以外，要把一切觀念都丟掉，使自己接近神。 [249] 柏羅丁的哲學原理是自在自為的理性。總之，柏羅丁曾經說過，真正的存在只能通過「出神」而被認識；但是我們絕不能把這種出神說成狂想的狀態。柏羅丁說出神是一種靈魂的單純化，通過這種單純化，靈魂才進入幸福的安寧境界，因為靈魂的對象本身就是單純的和安靜的。 [250] 這種境界，也就是靈魂擺脫了肉體，是通過純粹思想而產生的。思維是活動，也是對象。因此這種出神是安寧的狀態，絲毫不帶任何心血來潮或胡思亂想的意味。出神的確不只是感性和幻想的喜悅，而是一個超脫感性意識內容的過程；它是一種純粹思維，這種純粹思維安寧自在，以自身為對象。柏羅丁常常以下面這種方式說到這個境界，他說：「我常常離開自己的肉體而醒悟回到自身，處在別的東西（外物）之外，進入內心深處，得到一種奇妙的直觀和一種神聖的生活。」 [251] 不過他在這種出神里所意識到的東西就是哲學思想，就是思辨的概念和理念。
人們之所以說柏羅丁狂想的道理，一方面在於他用出神這個名詞，另一方面也是在於出神的實質。（一）名詞方面：因為人們說柏羅丁狂想時，心裡所想到的不是別的，就是瘋狂的印度人、婆羅門、和尚、尼姑們所達到的一種境界，這些人為了徹底回到內心深處，企圖把一切關於現實的觀念和知覺都從心裡掃除出去；因此這種境界一方面是一種持久的狀態，而另一方面在這種洞見一切皆空的禪定中，它又表現為光明或黑暗，它不是運動，不是分別，總之，不是思想。（二）實質方面：凡是相信思維中的絕對本性不是思維本身的人，常常會說，上帝是意識所達不到的，上帝的思維乃是關於上帝的概念，不過它的存在或實在還是完全另外一個東西；譬如說當我們思維或想像一個動物或石頭的時候，我們對於這個動物的概念或觀念是一個與這動物本身完全不相同的東西，——好像動物本身才是真理似的。不過這裡所說的並不是這個可以感覺的動物，而是動物的本質；這就是動物的概念。動物的本質在可以感覺到的動物身上並不表現為本質，而是表現為有客觀個體性的「一」，表現為那個普遍者的一種形態；其所以是本質，是因為它是我們的概念，而事實上只有這個概念是真的，——感覺所及的東西是消極的。因此，如果我們對於絕對本質所存的概念就是絕對本質自身的概念，不是任何別的東西，那麼它就是本質自身了。但是上帝似乎並非僅限於這個本質；因為上帝不僅是本質，不僅是本質的概念，而是本質的存在。作為純粹本質的上帝的存在，乃是我們對於上帝的思維；但是上帝的真正的存在卻是自然。在這個真正的存在裡面，自我是個別的思維者；自我附屬於這個存在，作為這個存在的環節，但是並不構成這個存在。必須從作為本質的本質存在〔按即純粹思維〕，過渡到作為真實存在的存在〔按即自然〕；就上帝之作為自然而言，無疑地是個別自我意識所達不到的彼岸：（1）認上帝為個別自我意識或純粹思維所達不到的彼岸的那種客觀的思想方式，是必須克服的。（2）作為個別實在物的上帝，就是自然。思維所達不到的上帝只是實在、自然，不過即便是自然也回到本質，換句話說，自我意識的個別性也要加以克服。
柏羅丁之所以被稱為狂想，是因為他有這樣一種思想：他認為上帝的本質就是思維本身，並且就呈現在思維裡面。基督徒們曾經說過，上帝在一定的時候、一定的地方一度以一種感性的方式呈現，而且和他的人民同居，構成他們的精神，同樣地，柏羅丁也說，絕對本質呈現於自我意識的思維中，作為本質存在於思維里，換句話說，思想本身就是神聖的東西。——但是在這種單純化自我意識的過程中，一點也沒有狂想的成分。這一點可以從以下一點證明：即令這種對上帝的直接認知就是一種對上帝的思維與了解，這也不是一個空洞的感覺，換句話說，並不是一個同樣空洞的直觀。柏羅丁的思想是很接近這一方面的；他所用的那種譬喻式的表現方法，尤其使他的思想與一部分混亂的神秘觀念有別。柏羅丁的哲學理念是理智主義，也就是說，是一種高級的唯心論，不過從概念方面說，究竟還不是一種完備的唯心論。
至於柏羅丁的確定的主要思想，亦即那種客觀的東西，那種在這齣神狀態中、在這思維的存在中回到自身的內容，我們已經就其一般的主要環節講過了。
（一）始基、絕對、基礎在這裡同費洛所說的一樣，是純粹的存在、不變者，是一切顯現出來的存在的基礎與原因，它的可能性與現實性是分不開的，它就是它自身的絕對現實。它是最根本的統一，這個統一是一切本質的本質。原則、真理並不是有限事物的雜多羅列，也不是一物藉以與他物分離的那種通常的實質性，總之，事物的統一乃是事物的本質 [252] 。這個統一真正說來並不是全體；因為全體是一切個體的湊合，也就是一切個體的總括；這個湊合的全體雖然好像是各個個體的本質、基礎，但卻是各個個體頗感生疏的外在的統一性。統一也不在全體之先；它與存在著的全體不是分開的，不然它就又會只是一個空想出來的東西了。 [253] 柏羅丁所提出的，是一種更新的統一，這種統一是理性所規劃的，有主觀原則的作用。這就是柏羅丁所建立的最高的客觀性或存在。在這種統一裡面沒有多，換句話說，多並不是自在的。
這裡所說的統一，只是像巴門尼德和芝諾所講的絕對的純粹的存在一樣；或者說，統一就是指絕對的善，這種意義的絕對，也就是柏拉圖尤其是亞里士多德的著作中所講到的絕對。首先，什麼是善呢？「善就是一切所依賴的那個東西」，這也是按照亞里士多德的說法，也是「一切所仰慕的東西」；一切都以它作為原則，一切都需要它，而它自己則毫無需要，它自身是自足的，它是一切事物的尺度與限度，它自身生出νοῦς （理智）和實體（οὐσία ），生出靈魂和生命，生出νοῦς 的活動。到此為止，一切是美的，不過它比美更美，比善更善——υcπεράγαθον（ 過分好） [254] ——，它是在自由地統治著，在思想王國中有最高統治權 [255] ，因為當你說這絕對的善的時候，除它以外，你是什麼也不能再增加，什麼也不能更多想的。當你揚棄了存在自身，而認取了這絕對的存在或善的時候，你會感覺到驚奇；如果你把它當作你追求的目的而安於它，你就會從它所派生出的東西來理解它和它的偉大。當你像這樣面對著存在，從它的純粹本質去考察它時，你將會感覺到驚奇的。 [256]
絕對的存在，柏羅丁說，是不可知的， [257] ——費洛也說過——是退藏在自身之內的。關於這一點，柏羅丁說得很詳細，他屢屢說，靈魂要達到這種統一的思想，必需通過否定的活動，否定的活動同單純的語言是有分別的，——它是一種懷疑的活動，對一切賓詞加以檢查，而認為除了這個太一以外，一無所有。善是主觀思維的目的，同時也是實踐活動的目的；主要的是給太一下定義。一切一般的賓詞，譬如存在、實體，在柏羅丁的見解中是不適合於太一的，因為它們表現著某種特性。 [258] 太一沒有感覺，沒有思想，沒有意識；因為在這一切里都有著分別。 [259] 雖然善是絕對的自由 [260] ，但是它沒有決定、沒有意志；因為意志本身是與善有區別的。 [261]
這樣的存在就是上帝，而且永遠是上帝，它不在上帝之外，而是與上帝一體，與上帝同一的。「絕對的統一支持著事物，使事物不彼此分離；它是統一萬物的堅固紐帶，它滲透一切有分離成對立物的危險的事物，把它們結合起來，化為一體；我們把這個絕對的統一稱為太一，稱之為善。它不是某個東西，不是任何一個東西，而是超乎一切的。這一切範疇都完全被否定了；它沒有體積，它也不是無限的。它是宇宙萬物的中心點，它是道德的永恆泉源，它是神聖的愛的根源，——一切都圍繞著它轉動，一切都以它為目的。νοῦς（理智）及自我意識永遠在它裡面有其起始和歸宿。」 [262]
柏羅丁把一切都引回到這個實體上；唯有它是真實的，它在一切之中永遠是自身同一的。一切都出於這個始基，都是這個太一的顯現（在它裡面創造者與被創造者結合為一）。但是，如果絕對是一個抽象的、特定的東西，如果不把它了解成自身能動的太一，那麼就無法了解這個絕對的創造力了。這個從第一者到第二者的過渡，柏羅丁並沒有加以哲學的和辯證的處理，而只是用想像的和形象化的方式表現出這種必然性。他對於νοῦς（理智），對於這個第二者，對於從潛藏到顯現的這個進程，作了以下的說明：「這一個絕對的善是一個源泉，這源泉別無其他原則，本身就是一切的流的原則，所以它並不為這些流所耗盡，而是永遠如一的源泉。」它與這些流連成一體，所以這些流都包含在它裡面；因此它們「從這裡流出，流向四方，然而卻又沒有流出去，它們知道應當從哪裡流來，往哪裡流去。」 [263] 這種分別是柏羅丁常常歸結到的一點；這是太一規定或實現其自身的進程，這也是萬物產生的進程，——這是主要的一點。
（二）這個統一第一次生的兒子是理智 （νοῦς ），是第二個神聖的實體，是另一個原則。 [264] 在這裡我們遇到了一個主要的困難，就是去了解何以太一會決定要實現它自己這個問題。這永遠是主要的興趣。古代哲學家沒有像我們這樣用這種一定的形式提出這個問題；但是他們卻對它下過工夫。Νοῦς 就是自我的自身發現。——它是δυάς （「二」），是純粹的二，它是它自己和它的對象；它包括一切思想，它就是這個區別，不過是純粹的區別，是永遠與自身同一的區別。單純的統一是第一者。 [265] 在這裡柏羅丁用一切想像的方式表明：「這個產生的過程是怎樣完成的，怎樣從統一產生出『二』和一般的『多』來，——這是一個從古以來熟知的現成的問題，假如我們要想知道怎樣答覆這個問題，我們就必需求助於上帝，不是用可以聽到的聲音，而是用向他祈禱的時候所發出的心聲。我們要做這件事，只有一心嚮往唯一的上帝才行。靜觀的人應當退隱到心靈深處，如同退隱到一座廟裡一樣，安靜地留在那裡，超脫一切事物，一直靜觀到毫無變化發生。」 [266] 這永遠是思維的靈魂的心境。柏羅丁勉勵人達到這種心境，並且把一切都引到這種心境上面。在這種純粹思維（靜觀）里，νοῦς 是真實的；這種純粹思維就是神聖的活動。
「這產生並不是一種運動，也不是一種變化」；變化造成另一個存在，並且過渡到另一個東西。「變化以及因變化而起的東西、可變的東西才是第三者」；νοῦς 還是保留在自身之內的靜觀。「由於理性由絕對實體而生，並沒有變化，所以它是絕對實體的直接反映；它並不為一個意志或決心所決定。」而作為太一、作為善的「上帝是不動的；產生是從他、從永恆不變的他所發出來的一種光。太一向四周放射光芒（περίλαμψιν ）；理智是由他流出來的，正如光芒從太陽射出一樣。一切」（實體性的）「不變的東西，都從它們的實體放射出一種依賴它的東西」；或者正如柏羅丁所說，實體與它所發出的東西是一個東西。「像火放射熱，雪放射冷，而尤其像物體發出香氣一樣」，νοῦς 也放射出存在。「那達到了完滿狀態的東西進而流溢，——進而光芒四射——」 [267] ，向四周發出香味。 [268] ——對於這個發生或產生，柏羅丁也引用流溢作比喻，但是太一在流溢時，仍舊永遠是太一。「因為太一自身是圓滿的，是沒有缺點的；因此它向外流溢；這種流溢出來的流，就是產出物。然而產出物又回到自身」，永遠要「回到太一」，回到善；太一是它的對象、內容和完成，——它是由上帝來完成的東西，它渴求上帝。「這就是理智」，——總之這就是產生出來的東西復歸於原始的統一。「原始的靜止的存在，就是絕對的本質，理智是這本質的直觀」； [269] 換句話說，理智的產生，是由於原始本質返回自身、觀照自身，它乃是一個能看的看。這向周圍放射的光是太一的直觀；這種自己回到自己（ἐπίστρεφειν，ἐπιστροφή ）就是思維，換句話說，νοῦς 就是這種循環運動。 [270]
這些就是柏羅丁的主要原則；這種對於理念的性質的規定，對於理念的一切環節都是正確的，其中只有一個困難，這個困難是值得我們考慮的，那就是關於這種產生 的問題。我們是可以用各種不同的方式去設想這個無限顯現其自身的情形的。——近代人對於上帝產生出萬物這一點討論得很多，但是這種產生仍舊是一個感性的表象，或一種直接的東西。自身顯示的必然性，並沒有因此弄明白，只不過是假定了一些現象的發生而已。說聖父生出永恆的聖子，這固然能滿足想像；但是這種規定的形式，這種運動的直接性的形式，對於概念說，是不夠的。因此理念在內容方面，是完全正確地被了解為三位一體 ，這是極值得注意的；這些規定雖然是真的，但是並不能令人滿意。單純的統一及其變易乃是一切賓詞的揚棄——絕對的否定性；產生正是這種否定性本身，它並不是從一元開始過渡到二元。——我們可以從柏羅丁那裡再引許多美麗的話，但是在他的著作里，每每重複著同一的思想；「返回到普遍」的話一再出現，其中卻根本沒有說到真正的進展 。
這個理智只是各式各樣的理念的內容。理智之為理智，理智的對象之為理智的對象，對於理智絕對不是一個外表的東西，也不與它對立。因此上帝是分別和擴展，但同樣也是回復於自身，這個二元就在一元中，二元的對象就是統一。所思物並不在νοῦς 之外，而在思想中，νοῦς 本身只是一個能思者。思想回復到思想的對象是絕對統一，這種統一是無法鑽研的，是不受決定的，而永遠是不可知的。思維既然是這個樣子，既然以自身為對象，那麼它便有一個包含媒介物和活動性的對象，總而言之，裡面包含著δυάς （二元）。這就是作為對思維的思維的思維〔按即反思〕。 [271] 換句話說，思想既是它自己的對象，在發展這個絕對思想的時候，對於柏羅丁就有了一個原始真實的理智世界，理智世界與感性世界是有關的，不過這個關係是：後者只是前者的一個相去很遠的摹本，而那被視為存在於這個絕對思維之內的東西，乃是感性事物的λбγοι （定義），乃是它們的概念和本質；這些東西乃是感性事物的模型（柏拉圖也曾這樣說過），有如上面關於源泉的例子所表明的那樣。 [272]
思維的本性就是思維思維自身，這是一個很有亞里士多德意味的定義。但是在柏羅丁和亞歷山大里亞派那裡，也同樣用了這個亞里士多德式的定義，認為所思的東西、為思想所產生的東西，乃是真實的宇宙、理智的世界；柏拉圖所謂的理念就是這裡的理智，就是進行構造、進行產生的理智與心智，理智與心智在這種被產生的東西裡面是現實的，是以自身為對象的，是思維它自己的。
柏羅丁也以畢泰戈拉式的方式說，作為數的萬物存在於這種邏各斯里，「但是數並不是最原始的，統一併不是數。最原始的數是二，不過是不確定的二元；一是二的規定者。二也是靈魂。數是密度；感覺認為存在的東西，乃是較後的東西。」 [273]
關於這許多概念如何存在於理智中的問題，柏羅丁認為那是和一些元素結合在一個物體中的情形相同的，因此和彼此不相干的類之間的情形不同，概念是彼此相異的，但又形成一個完整的概念，——它們之間的不同，並不是由空間上的不同造成的，而是由一種內在的區別使它們彼此相異，也就是說，它們彼此之間的關係，並不像存在著的部分之間的關係那樣。 [274] 因此理智被宣布成否定的統一。原素構成一個物體的情形，絕不同於部分構成全體的情形（部分是彼此不相干的，各自獨立的）——譬如水和石英等結合在一個結晶體裡的時候水還是水，石英還是石英。水和石英的存在是中立性的存在，在這種中立性的存在里，水和石英都被當作不相干的、存在的東西而被取消了；它們的統一是否定的統一，自身之中包含著不同的內在本質，它包含著不同的個性原則。
（三）有變化的 世界是可以分別的，這些形式的多，是潛在地存在於理智中，不過不僅在理智中，而且是為理智而存在——即是作為理智的對象而存在。再者，理智具有三種思維的形式：甲、不變者，統一；理智把它的統一作為對象而思維。乙、理智思維它自己與它的本質的區別；它的對象是區別，或者是存在物的多。理智活動的過程就是世界創造的過程；在它之內，一切都彼此分別，各有各的特性（形式），這便造成了事物的實體。丙、思維活動中的實質的、不變的成分乃是規定或範疇；因此從它產生出和流溢出萬物的情形是這樣的：它保持著充滿一切，同樣也直接吸引著一切。它是這一切區別的取消，或者是從一個到另一個的過渡；它正是這樣思想它自己的，它自己就是自己的對象。這就是變化。當νοῦς思維著自己在變化中，而在變化之中仍保持其自身的單純性時，它所思維的對象就是一般的生命 。當理智把自己作為對象，把它自己的各個環節認為存在時，這便是生動的真實的宇宙。這種從自身流出而又返回自身，這種對自己的思維，便是柏羅丁所了解的世界的永恆的創造。 [275]
很明顯地，在柏羅丁的這種思想中，首先取消了外物；存在的事物本身只是概念。神聖的理智就是概念的思維，概念在神聖的理智中被思維，也就是概念的存在；它們的存在不是別的，就是這種被思維。它們是思想的環節，同樣也就是存在的環節。——δύναμις （潛在）與ἐνέργεια （實在）在柏羅丁也是屢次提到的，這是他的主要範疇；他對於這兩個範疇，有許多很詳細的解說。所以他把νοῦς （理智）分成思維（νοῦς ）、所思物（νοητν ）與思想（νοήσις ），因此νοῦς 是一，同時也是一切；但是νοήσις （思想）是分別者的統一。 [276] 思想並不只是統一，而且是產生物；思想是向上帝飛躍的，——思想，也就是主體。思維與外在的上帝的對立這種區別被取消了；因此人們詆毀新柏拉圖派為狂想，其實他們也的確想出了不少奇異的東西。
再考察他所提出的三種思維方式，亦即單純的、區別的、變化的三種方式，於是思維就有了下面三個原則：那第一種方式是對它的對象自身作單純的無分別的直觀，換句話說，這就是光。它不是物質，而是純粹的形式、實效性。空間便是這種實效性的抽象而單純的連續性，並不是實效性自身，而是它的連續性的形式。而那第二種思維方式，作為對這種光的思想的理智，本身就是光，但卻是絕對真實的光，換句話說，是光中之光。 [277]
甲、這三個原則是太一、νοῦς 、靈魂。「Νοῦς 按其本性說是永遠在活動中。向它與圍繞它的運動就是靈魂的活動。從理智到靈魂的過渡使靈魂具有思想的力量，在它們之間沒有插入任何東西。思維（νοῦς ）並不是一個多數的東西；思維是單純的，思維之所以為思維就在於它思維。真正的νοῦς （並不是我們在欲望中的理智）在思想中思維，它的所思對象不在它之外；它自己就是它所思的對象，必然在思想中有著它自己，並且見到自己，——見到自己並不是不思維，而是思維。——我們的靈魂有一部分是在永恆」（光）「中，是普遍靈魂的一部分；普遍靈魂有一部分在永恆中，從永恆流出來，始終存在於它自身的直觀中，並不是出於謀劃，」等等。全體雍容盛裝，把它按它的本性所能發出的東西給予一切有形體的事物，正如一團放在中間的火向四周發出熱一樣。 [278]
「太一不應當是孤立的——因為如果太一是孤立的，一切將要隱藏不見，就會表現不出任何形象。如果太一是孤立的，一切存在物就會不存在；如果那些達到靈魂階段的事物沒有獲得繼續產生（πρόοδον ）的話，也就不會有大群從太一產生出的存在物了——：同樣地，各個靈魂也不能單獨存在，否則由它們產生的東西便不會出現了。因為靈魂存在於每一個自然物內，從它產生出某些事物並且把它顯露出來，正如種子從一個不可分的萌芽中產生出與表現出一些事物一樣。根本沒有什麼東西阻礙萬物分享善的本性。」 [279] 柏羅丁把有形體的事物和感性的事物丟在一邊不管，他毫無興趣去解釋這些東西，只是一味要想擺脫這些東西，好挽救普遍的靈魂和我們的靈魂於危殆之中。
乙、柏羅丁談到感性世界的根源，談到罪惡的來源。感性世界以物質 為其根源；柏羅丁對於這個物質作了許多哲學上的討論，並且結合著物質的性質討論了罪惡。物質是帶著存在物的形象的不存在的東西（οὐκ ὄν ）。事物由於它們的純粹的形式、由於使它相異的區別而彼此不同；區別的共相便是否定，這就是物質。因為存在是原始的絕對統一，所以這種客觀事物的統一乃是否定；絕對的統一沒有任何賓詞、特性、形象之類。因此它自身是一個思想或純粹概念，而且是純粹的非決定性的概念；換句話說，它是沒有現實性的普遍可能性。柏羅丁把這種純粹可能性敘述得很詳細，將它規定為否定的原則。 [280] 關於這種可能性，柏羅丁說得很多：
「黃銅只是一個可能的銅像；在不保持前後同一的事物方面，可能者是完全另外一個東西。當一個按可能性說是文法家的人變成了現實的文法家時，可能者與現實者是同一的。無知的人偶然也會變成一個文法家，但是其所以如此並不是因為他無知，而是因為他是一個可能的有知者。靈魂本身便具有著它可能具有的性質，也是在可能性中有知的。現實性就其在現實中而不在可能性中說，我們把它稱為形式或理念（εἰδος ）是並無不合的：它並不是一般的（οcπλω︿ς ）現實性，而是某一個確定的現實性（τοῦ καὶ ἐνέργειαν ，sed potius hujus actus——據費其諾的翻譯）。因為我們把它叫做另一個現實性，也許是更為恰當（κυριώτερον ），這種現實性與那引向現實性的可能性是對立的。因為可能者有變成另一個在現實中的東西的可能性。但是可能者憑藉著可能性在自身內也有著現實性，正如技巧有著與這種技巧相連的行為，勇敢有著勇敢的行為一樣。」 [281]
「如果在所思物裡面」（在「靈明世界」里是一種不正確的說法；並不是什麼世界，而是ἐν το ς νοητο ς 〔在所思物里〕）「並沒有物質，因為物質乃是在可能性中的東西（υc＇λη εν τὸ δυνάμει ），不能變成」（utpote 〔不能〕，不是quam 〔僅僅〕）「這樣一種還不存在的東西，也不是一種變化為他物的東西，也不是自身不變而產生他物，或者自己離開讓位給他物的東西：那麼，在有存在的場合」（不是在領域中，不是in regno ）「——存在是有永恆性而無時間的——，就沒有任何單純在可能性中的東西。在這種場合，物質應當作為一種形式（ε δος ），正如靈魂這個形式對於他物（πρὸς εc＇τερον ）是物質那樣。」 [282] （這一段講得很不清楚）。——一般說來，物質並不是actus（現實性）。 [283] 「它是在可能性中存在的東西。它的存在只是一個預示生成變化的東西：所以它的存在轉化而為將要存在的東西（οc＇ ἔστ北 ）。那存在於可能性中的，並不是某一個東西，而是一切」；現實者才是一定的東西。「物質永遠依賴別的東西，它是將來的東西的可能性。它被放在後面，如同一個暗淡的、陰暗的（曖昧的）、不可名狀的影像（εἴ δωλον ）一般。它是不是現實的影像呢？它是否因此是現實的虛妄呢？這根本是一個真正的虛妄（ἀληθινὸν ψεῦδος ），這根本是一個真正的不存在（ὄντος μὴὄν ）；」物質是一種在現實中不真實的東西。「因此它在現實中不是一個存在物，它的真理」，它的實質，「是在非存在（μὴ ὄντι ）中」；事實上它是不存在的，「它的存在是在非存在里。」非存在表達了物質的本性；非存在便是它的特質，它是純粹的否定。「如果從錯誤中拿去了它的錯誤，也就拿去了它所具有的全部本質。同樣情形，如果你把現實性加到那種在可能性中具有其存在和本質的東西上面，你就把它的實體的原因毀滅了，因為它的存在正是由可能性構成的。因此假如我們要想使物質不受損害，我們就應當始終把它當作物質；因此似乎應當說它只是在可能性中，才能使它保持原狀。」 [284]
丙、與善相對立的惡 ，現在也開始成為研究的對象，因為罪惡來源的問題，是人類的意識普遍感興趣的。這些亞歷山大里亞派學者，曾經把思想的否定當作物質，自從具體的精神進入意識之後，抽象的否定也就在這種具體的形式下被了解為存在於精神自身之內，因此被了解為精神的否定。柏羅丁從許多方面考察這個罪惡；但是對於這一點，思維的考察並沒有多大進展。大體上在他的思想中占統治地位的是以下這些觀念：靈魂的行為就是引向太一的運動，靈魂與邏各斯之間並沒有別的東西；因為思想只是以自身為對象，只是把自己看成在思維的東西。善是一切存在所依靠的，是自身滿足的，是一切的尺度、原則與限度，是給予靈魂和生命的東西，不但是美的，而是超乎一切最好的東西之上的，在思想中統治著、支配著。「善是νοῦς ，不過並不是我們所常用的那種意義下的理智，那種意義下的理智是從一種假定中（ἐκ προτάσεως ）滿足自己，並且了解對它所說的話，它作出一個結論，並且從結論所生出的東西里引申出一種理論，而從結果中認識到它原先所沒有的東西，因為在這以前，雖然它是理智，它的知識卻是空的。但是這個νοῦς、心智卻具有著一切，它就是一切，卻又在自身之中」；它自身之中包含著一切；「當它沒有一切時，它便有著一切，」因為一切對於它乃是思想上、心智上的東西。可是它的具有一切，和我們具有與我們相異或在我們之外的事物意義是不同的，它所具有的並不是異於它的東西，因為它就是每一個事物，也就是一切事物，它不是混雜的，而是自在自為的。
分有νοῦς 者並不同時分有一切事物，而只不過分有它所能分有的事物。它（即νοῦς ）是有限的νοῦς 的「最初的現實性」，——亦即它的現實是最初的現實——「它是最初的實體，因為理智（即有限理智）存在於其中。它圍繞著有限理智在活動，亦即圍繞著有限理智在生活（？）。在外面圍繞著有限理智運動的」（ χωρεύσασα ，circa hunc se versans．是不是χωρεύσασα？ ）「靈魂，觀察理智、洞見理智的靈魂便憑藉理智而直觀上帝，這便是毫無罪惡的幸福的神的生活。」心智便是活動，但是這樣它就從自身流出，流溢出來；因此它是進行分別的心智，不過因為它在它的區別中只是對它自己活動，所以它永遠在它的神聖統一中，並且過著一種毫無罪惡的生活。「假如一直保持著這種生活，那就沒有罪惡了」。但是圍繞著萬有之王還有第一級、第二級、第三級的善；第一級的善（έκε νο ）是一切善的創始者，一切都屬於它；「不過其中也包含著區分的環節——，第二級的善圍繞著（περὶ ）第二級的東西，第三級的善圍繞著第三級的東西。」 [285]
「假如這是存在的和高於存在的東西，那麼罪惡就不在存在物里，更不在高於存在物的東西里；因為這就是善。因此只能說，假如還有罪惡存在，那它只能是在無有中，它只是一個不存在的形式——不過不存在者並不是完全不存在，而只是存在物的對方。」罪惡並不是獨立於上帝的絕對原則，如同諾斯替派、摩尼教徒所認為的那樣。「罪惡並不是一種不存在的東西，正如動和靜是存在的東西一樣，而是有如存在物的一個影像，真正說來」（嚴格說來）「是不存在的。它是感性的宇宙。」 [286] 罪惡的根源是在非存在里。
在第一個九章的第八篇里，柏羅丁說：「罪惡怎樣才能被認識呢？當思維離開自身時，物質就發生了。只有抽掉對方，才有物質存在。當我們把理念取去之後，所剩下的東西，我們便說它是物質，」是罪惡。「因此思想變成了另外一個東西，變成了非思想，因為它敢於超出自己的範圍去活動」；那不是它自己的東西便是物質，便是罪惡。「正如眼睛為了要看它所看不見的黑暗而拋開光明——這個看就是不看——：同樣情形，思想為了看與它相反的東西，也就忍受著與它矛盾對立的東西。」 [287] 這種抽象的對方，也就是罪惡。看渺茫無定準的東西就等於不看。「從對於定準」——οc＇ ρος，νοῦς （觀看，心智）——「的關係看來，感性事物就是在限度（πέρας ）方面無定準的、無限的」、無限度的東西，就是無定、不定、不圓滿的東西，就是絕對貧乏的東西。「這對於感性事物並不是偶性（συμβεβηκότα ），而是它的實體（οὐσί α ）。」它的目的永遠是生成變化；我們不能說它存在，而只能說它永遠是將要存在。——「以νοῦς 為目的（νεύουσα 傾向）的靈魂是純潔的，是離開物質、離開一切無定與無定準的東西的。」 [288]
「但是為什麼有善的地方也就必然有惡呢？因為全體裡面必定有物質；因為全體必然由對立面構成。假如物質不存在，全體也就不存在了；世界的本質是由νοῦς 與必然性混合而成的。與神靈同在，就等於說在思想中；因為神靈是不朽的。我們也可以這樣去了解罪惡的必然性。因為善不能單獨 存在，物質是善的對立面，是必然要產生的。」所謂πρόοδος 、產生就是一種行為，就是一種自反的活動，因此其中包含著區分與對立。在善的產生中物質是必需的，為了產生善，便要有物質來作對立面。或者我們也可以說，罪惡是由不斷墮落而降到一個再也不能下降的極端的東西；不過最初者必需要有些東西跟在後面，所以極端也是必需的。這就是物質，物質本身不復具有任何善的因素；這就是罪惡的必要性。 [289]
「物質確實是不存在的，是一種揚棄自己的運動，是絕對的不靜止，然而它又在靜止中——這是自己與自己對立；它是小的大，大的小，少的多，多的少。用一種形式去規定它時，它就更加是一種對立；這就是說，當考察它、固定它時，它就不固定而逃跑了，而當它未被固定時，它卻固定了。——簡直是個幻覺。」 [290] 因此物質自身是不滅的，它不能變成任何東西； [291] 變化的理念自身是不滅的，但是含蘊在這個理念之內的東西卻是可變的。這種物質絕不是沒有形式的；我們已經見到了理智對於它的對象有一個第三種關係，就是區分的關係。這種關係、過渡、變化乃是宇宙的生命，乃是宇宙的普遍靈魂。同樣情形，它的存在不是在理智中所進行的變化，而是它的存在通過理智成為它的思想的直接對象。
在柏羅丁那裡和在畢泰戈拉那裡一樣，主要的方面是ἀγωγή （引導）靈魂到道德。上面已經說過，柏羅丁曾經屢次講到諾斯替派；特別是在第二個九章的第九篇里。諾斯替派把精神、心智當作真實的東西；他們就是由γνώσις （認識）一詞而得名的。不過他們把聖書里的一切都變成了精神性的東西，他們把存在的形式，把構成基督的一個重要環節的那個實在性的形式，都化為一個普遍的思想。柏羅丁表示反對諾斯替派，堅決主張思想物與實在物之間的聯繫是重要的。他說「我們要達到善，並不是憑藉蔑視世界和世界中的神靈以及其他各種美。罪惡的人輕視神靈，而且只要當他做到完全的蔑視時，他就完全是罪惡的了。他給予可知的神靈的尊榮是完全不恰當的。」諾斯替派對思想中的神靈予以最高的尊敬；但是如果我們只是一味思想的話，在思想與實際世界之間是得不到任何和諧的。「實際世界中的靈魂比我們的靈魂更接近天國，這個實際的世界怎樣能與天國分開呢？對接近天國（ἐκείνοις ）表示輕視的人，只不過在口頭上（λόηωˇ ，費其諾譯為verbis）認識天國。如果說天意（πρόνοια ）」、神聖的東西「達不到塵世（εἰς τά τ δε ，現世），怎能算是虔信呢？為什麼上帝不在這裡？為什麼他會知道他們在這裡呢？」（——以前只是πρόνοια 〔天意〕，不是θέος 〔神〕——他們指人）「因此，他無所不在，也在這個世界內，不管採取什麼方式，所以世界也分有他。如果他在世界之外，離我們很遠，你就不能對他或他所產生出來的東西說什麼話了。這個世界也分有他，是不會被他放棄的，也是永遠不會的。因為全體分有神的天意比部分多，而那個世界靈魂分有的更多。世界的存在與世界之為理性存在便證明了這一點。」 [292]
柏羅丁很明確地表示反對諾斯替派，反對單純的理智。諾斯替派與西方教會是對立的，西方教會對它們多方攻擊；在基督教初起的幾個世紀裡，是把他們當作異端看待的，因為他們否認或取消了基督存在的觀點。他們說，基督的存在只不過是一個虛假的肉體。摩尼教徒的說法和他們完全一樣，認為上帝，善顯現出來，照耀一切，因此產生出一個靈明世界。第三者是回頭的νοῦς 、精神，第二者與第一者是產生一切的太一，是感攝的太一；這種感攝便是愛。這一派異端對於這個觀念認識得很清楚，不過他們把個體化的實在的形式拋棄了，基督教是在這種形式中表現這個觀念的。基督上十字架因此顯得只是一個現象，只被當成一個譬喻，影射著一個關於被囚禁的靈魂的實際煩惱的圖像。因此發生一個觀念，認為基督在全世界上被釘十字架，在靈魂中受難，認為這是一種神秘的上十字架。由於滋長作用，光明的部分被束縛了，這種光明部分被束縛，便形成了植物。 [293] 這個觀念被他們看成普遍的理念，這理念在關於自然中的一切事物方面，在植物與動物以至靈魂的本性方面，被反覆地說了又說。因此，對於這些諾斯替派學者，柏羅丁曾經表示反對。教會也曾同樣地特別主張神性與人性的統一。這種看法曾經在基督教里深入人心，所以人性被認為是實在的，是具體的，而不是僅僅具有譬喻或哲學的意義。
這樣便構成了柏羅丁的理智主義與唯心論的基本觀念，也就是他的那些普遍觀念。他把特殊事物引回到這些普遍觀念上，不過論證常常是作得很形象化的。他的思想中所缺乏的是：（一）上面所指出的概念。分化、流溢、放射或產生、顯現、發生也是近代人所常提到的名詞，但是事實上這些名詞並沒有說出什麼東西來。懷疑論和獨斷論以及意識、認識造成了主觀性與客觀性的對立。柏羅丁取消了這種對立，高飛到最高的境界，沒入亞里士多德的「思維的思維」這個觀點；他和亞里士多德的類似之處，多於他和柏拉圖的類似之處。他的思想是不辯證的，既不是由自身出發的，也不像意識那樣從自身出發又回到自身。
（二）再往下，一方面是自然，一方面是呈現的意識以及高級靈魂的作用，其中包括著許多任意的成分而缺乏概念的必然性；另一方面表現為五光十色的形象化的思想，在這種思想里，把應當放在概念內規定的東西放到一種實在性的形式內表達了出來，這至少是一種無用的和不合適的表達法。我現在只舉一個例子：我們的靈魂不只屬於完善、幸福、一無所缺的理智世界；靈魂的思想能力只是屬於最初的理智。靈魂的運動能力，作為生命的靈魂，是從理智性的世界靈魂中流出來的，而感覺則是從感覺的世界靈魂流出來的。這就是說，柏羅丁把最初的世界靈魂當作理智的直接活動，——理智就是自身的對象；世界靈魂是超出凡塵的純淨靈魂，它住在恆星的高天上。這種世界靈魂有創造的能力；從它又流出一個完整的感覺的靈魂。個人以及與整體分離的特殊心靈的願望給予它一個身體；它在高高的天界裡接受這個身體。它憑藉著這個身體得到了想像力和記憶力。最後它轉化為感性世界的靈魂；在感性世界得到了欲望以及在自然中生長的生命。 [294]
這種墮落，這種靈魂化為肉體的步驟，被柏羅丁的繼承者們描寫得好像是靈魂從銀河和黃道帶降落到位置很低的行星裡面來了，在每個行星里它接收一些新的力量，在每個行星里它也開始使用這些力量。靈魂第一次在土星上得到對於事物作推論的力量；在木星上得到使意志產生效果的力量；在火星上得到情感和欲望；在太陽上得到感覺、意見和想像；在金星上得到對特殊事物的欲望；最後在月亮上得到生殖的力量。 [295]
柏羅丁一方面規定了靈明的實體，另一方面又以同樣的方式為精神性的東西製造了一種現實的存在、特殊的存在。僅僅具有欲望的靈魂是動物；僅僅生長、僅僅具有生殖力的靈魂是植物。但是動物與植物不是特殊的精神狀況，並不在普遍的精神之外，而在世界精神對於自身的特殊自我意識的階段之中。不過土星和木星與這一點不發生關係。如果它們在它們的潛能中表現靈魂的要素，那只不過是等於說，它們現在每一個都表現一種特殊的金屬。正如土星表示鉛，木星表示錫等等，土星也表示推論，木星也表示意志之類。不把土星的概念、本質表達出來，而說土星相當於鉛等等，或者說土星代表著鉛，這是再容易不過的事，——這個比擬，並不是比之於概念，而是比之於從空氣以及土地中取出來的感性事物。譬如土星是推論或代表推論之類；因為那裡是有了靈魂的。不過這裡所舉出這些觀念都是歪曲的或錯誤的；正如我們要說土星是鉛等等的時候一樣。鉛的本質不再是名叫鉛的那種感性存在物了，在這樣一種情況之下，也沒有給靈魂一種實在性；因為並沒有表示出它的本質——而只不過表示出一種感性的存在而已。
三 波爾費留和揚布利可
波爾費留和揚布利可是柏羅丁的著名弟子。〔前面已經提到過，他們是寫畢泰戈拉傳的人。〕 [296] 波爾費留是敘利亞人，死於三○四年。 [297] 揚布利可也是敘利亞人，死於三三三年。 [298] 在波爾費留的著作中，我們還保有一部介紹亞里士多德關於種、屬和判斷的「工具論」的引論，這部書裡面陳述了亞里士多德邏輯的主要環節。這部著作過去一直是講授亞里士多德邏輯的教科書，同時也是人們據以引申出亞里士多德邏輯的形式的史料來源；我們通常的邏輯書里的內容，很少有多於這部引論的。從波爾費留專攻邏輯這件事看來，足以證明確定的思維形式已經更多地進入新柏拉圖派了；但是，這完全是一些屬於理智和純粹形式的東西。獨特的一點是：在新柏拉圖派那裡，理智邏輯，對科學的純粹理智的經驗處理，是與完全思辨的理念相結合的，而在實踐方面，又與信仰巫術、與神奇古怪的東西相結合。波爾費留寫了柏羅丁的傳記，就把柏羅丁寫成了一個有法術的人；我們應該把這種事讓給文學去管。
揚布利可表現得更加曖昧，更加紊亂；我們已經說過他是作畢泰戈拉傳的人。畢泰戈拉派的哲學，新柏拉圖派研究得也很多，特別是復活了畢泰戈拉派數的範疇的形式。他是當時一位很受尊敬的教師，因此得到了神聖導師的名號。不過他的哲學著作並沒有什麼特色，只不過是一些編纂出來的東西而已；他的畢泰戈拉傳也沒有給他的理解力增加太大的榮譽。在他那裡，思想下降為想像力，心靈的宇宙下降為充滿精靈和天使的國度，對精靈和天使加以分類，並且思辨也下降為魔法了。新柏拉圖派把這個叫做神學。在奇蹟里，思辨、神聖的理念被搞得好像直接與現實相接觸，——但是並非以一種普遍的方式。至於De mysteriis Aegyptiorum （「論埃及人的秘法」）這部作品，我們並不能確定是否是揚布利可所著。以後普羅克洛對揚布利可大事讚揚，說自己的主要思想都是從揚布利可得來的。 [299]
四 普羅克洛
另一個更重要的、晚期的新柏拉圖派分子，還必須提到的，是普羅克洛 。普羅克洛於四一二年生於君士坦丁堡，於四八五年死於雅典，但大部分時間是同普魯泰克一起在雅典居住和研究。他的傳記 是由馬里奴寫的，其風格和上面所列舉的那些傳記相同。根據這個傳記，他的父母是出自克散陀——小亞細亞的呂其亞的一個地方；由於這裡崇奉阿波羅［按系日神］和明內娃［按即雅典娜，司智慧、戰事、藝術的女神］為這個城市的保護神，所以他也以感恩的心情崇拜這兩位神靈。據說這兩位神靈也器重他，把他當作他們的寵兒，特別照顧他並現身在他面前，據說，亞波羅曾由於撫摩了他的頭而醫好了他的病，而明內娃曾囑咐他要他到雅典去。他首先到亞歷山大里亞研究修辭學和哲學，後來才到雅典從普魯泰克和柏拉圖派須里安研究。在這裡他先研究亞里士多德哲學，後來研究柏拉圖哲學。主要地是普魯泰克的女兒阿斯克勒比格尼亞引導他進入了哲學的最內在的秘密，據馬里奴肯定說，她是當時唯一保存著從她的父親傳授給她的關於重要的神秘儀式和整套巫術的知識的人。普羅克洛學習了一切有關秘法的東西、奧爾斐的詩歌、黑梅斯的著作以及各式各樣的宗教社團：因此隨便他到哪裡，他對異教徒的崇拜儀式比那些專司儀式的祭司還知道得更清楚些。據說普羅克洛本人曾被導引進各種異教的秘法。他本人奉行最不相同的各個民族的一切宗教節日和儀式。他甚至知道埃及人的崇拜儀式，遵守埃及人的淨化儀式和禮拜節日，並且他還在某些日子絕食、祈禱和唱頌神詩。但是秘法（μυστήριον ）在亞歷山大里亞人那裡並沒有我們對這名詞所了解的那樣的意義，反之，這名詞在他們那裡一般是指思辨的哲學而言。同樣，秘法在基督教里也只有對於理智才是不可理解的、才是秘法；但秘法乃是思辨的對象，是理性所可理解的，——秘法並不是什麼秘密，而是啟示的。普羅克洛曾經寫了很多頌神詩，至今還有幾首很美的遺留下來，這些詩都是獻給著名的神靈以及一些完全地方性的神靈的。關於他曾經信奉很多的宗教這一點，他自己也曾說過：「對於一個哲學家來說，光是為一個城的崇拜儀式或少數人的崇拜儀式服務，那是不適宜的，他應該普遍地做全世界的祭司。」他認為奧爾斐是一切希臘神學的創始者；他特別認為奧爾斐和迦勒底的神諭具有很大的價值。他曾在雅典教學。自然，他的傳記作者馬里奴還敘述他做出許多偉大的奇蹟，如他曾使天下雨，並曾使酷熱消減，如他曾使地震平靜、曾醫治很多疾病，並且曾經看見神靈的現身。 [300]
普羅克洛過著一種極其好學的生活；他是一個深刻的、思辨的人，並且掌握了極其廣博的知識。我們不禁感到這樣一個哲學家的見解和他的門人們後來在他的傳記中對他的描述之間有矛盾。他的傳記中所提到的神奇的事跡，在他本人的著作中一點兒痕跡也找不到。普羅克洛遺留下很多著作 ，我們也還保有多種。還有幾種數學的著作，例如「論圓形」（De sphaera ）就是從他那裡得來的。他的哲學著作主要是一些對於柏拉圖的對話的注釋，對於不同的對話的注釋發表在不同的時間，特別著名的是對於「蒂邁歐」篇的注釋。但有幾種只是手稿；古桑曾對這些手稿最全面地加以整理，並在巴黎出版。印成單行本的是他的「柏拉圖神學」和他的「神學要旨」，——這是普羅克洛的主要著作。後面這一種小書克羅依采爾曾重新印有新版，此外還刊行了幾種上面所提到的注釋。
他同樣獻身於崇拜上帝、科學和新柏拉圖派的哲學。他的哲學 的中心思想，很容易從他關於柏拉圖的神學的著作中認識清楚。他的著作也有著許多困難，因為裡面討論到異教的神靈，並從這些神靈里推究出一些哲學的意義。他和柏羅丁卻很不相同，因為在他這裡新柏拉圖派哲學整個講來至少已經達到一個較系統的排列和較發展的形式。他的出色之點在於他對柏拉圖的辯證法有了較深刻的研究。他是很有趣味的，因為特別在「柏拉圖神學」里（這書無疑地也是富於辯證法意味的），對於理念的範圍有較明確的進展和區分；而在柏羅丁那裡情形就不是這樣。在這一著作里，他從事於對最敏銳的、最深刻的「一」的辯證法的研究。他感到有必要去證明多即是一、一即是多，並揭示出一所採取的各種形式。但是他的辯證法多少總是一種外在的論證，是非常令人厭倦的。不過有一點是不容誤認的，即普羅克洛哲學有深刻的意義，並曾獲得了較充分的發揮和明晰性以及科學的發展，而且大體上講來他的文章也是很好的。他的哲學，如同柏羅丁的哲學一樣，乃是採取對於柏拉圖的注釋的形式，「柏拉圖神學」一書從這一方面看來是他的最有趣味的著作。這是一個理智的體系。我們要看，如何才可以予以正確的闡述；我不是說，他的陳述是完全清楚的，其實也還有很多缺點。
在柏拉圖的「巴門尼德」篇中，他特別明白地看到絕對本質的性質是被認識到了。柏拉圖的「巴門尼德」篇的結果，在討論柏拉圖時我們已經引證過了。在柏拉圖本人那裡，這些純粹的概念出現得很自然，好像除了它們所具有的直接的意義外，沒有更進一步的意義似的。「一、多、有」等等，在這裡我們了解的是這直接的一、多。我們把它們規定為我們思維中的普遍的概念；但在普羅克洛看來，它們有著較高的意義，它們是絕對本質的表現。——於是他根據柏拉圖的辯證法來指明，一切規定，特別是「多」這一規定，如何會自己揚棄自己而回復到一。從表象意識看來，這是一條主要的真理，即：有許多實體存在著，或者多（多個事物，每一個事物都是一，因此是一個實體）本身就具有真理性，——但是這一條 主要的真理在他的辯證法里卻失掉其真理性了。其結論是，只有一才是本質、才是真的，所有別的規定只不過是在消逝中的量、只不過是一些環節，它們的存在只是像一個直接的思想那樣。對於一個直接的思想，我們不承認它有實體性、有其獨特的存在。所以一切都是規定，而一個事物的諸規定就是在思維中的這樣的環節。對新柏拉圖派和普羅克洛，常常有這樣的反對意見不斷地提出來，即：對思維說來，誠然一切都回復到統一，但這只是思維的統一，並不能由此推論出一切現實的事物不是現實的實體，彼此各自不同，各有其獨立的原則，甚至各個不同的實體彼此互相分離，各有其自在自為的存在，——剛才所提到的只是邏輯的統一，而不是現實性的統一，從邏輯的統一得不出現實性的統一的結論。這就是說，他們這個反駁永遠是把問題從頭重新開始一番。他們說到現實性，認為現實性是某種自在地存在著的東西；當他們說到現實性是什麼時，則他們只能說，現實性是一個東西、一個實體、是一，簡言之，他們老是重新提出某種自在地存在著的東西，而這東西之必然要消逝及其無自在性，是業已指明的了。
普羅克洛從一開始；他從一往前進展，但是他沒有立刻就達到心靈（υοῦς ）。不過一切規定在他那裡都具有著具體得多的形式；而這個一的自我發展，在普羅克洛那裡也不復像在柏羅丁那裡那樣被認作概念。我們必須一下子放棄這點，不要去尋求二元化的概念。主要的東西是一、是太初。「一本身是不可言說的和不可認知的；但是我們可以從它的自身展現和自身回復的過程中去認識它。」 [301] 普羅克洛把這種自我二元化、自我分化的關係、一的最近的特性規定為一種產生、一種展現、活動、闡明、揭示。 [302] 一的產生的情況並不是超出自己之外；因為超出自身將會是一種變化，而變化是被設定為自己與自己不相等同的。因此通過它的產生的過程，一也並不感受到任何虧欠或減少。一是這樣一種思維，這思維並不由於產生了一個特定的思想而感受虧欠，而仍然保持原樣，那被產生的東西也保持在它自身之內。 [303]
因此概念真正講來不復像在柏羅丁那裡那樣明晰了。不過這裡普羅克洛對於柏拉圖的「巴門尼德」篇中這種產生過程所表現的方式，卻作了一個具有深刻意義的說明。他已經在柏拉圖的「巴門尼德」篇中發現了產生的過程（普羅克洛關於這一對話曾寫有注釋，參看古桑本第四至六卷），在那篇對話里巴門尼德以消極的方式（其結果常常是消極的）指出，如果肯定一存在，則必須否定多的存在等等。關於這些否定的說法，現在普羅克洛說：「否定並不取消它所指謂的東西（內容），而乃是根據它的對立以產生各個規定。所以當柏拉圖指出太初不是多時，他的意思是說，多是從太初產生出來的，當他說太初不是全體時，他的意思是說，全體是從太初產生出來的。」 [304] 多、部分的特性是從一派生出來的。這種否定性不應當了解為一種簡單的缺乏，反之，否定性也包含著肯定的特性。多並不是被了解為經驗的意義，也不是單純地被取消。「這種否定的方式因此必須被認作完善的東西，這個完善的東西保持在統一性中，超出一切，並且是在一個不可言說、沒有限量的單純性之中」。ℑἐλειον 是照耀四周的，也是有產生能力的，因此全體是理想地包含在一之中的。「同樣，反過來說，神也必須重新對否定加以揚棄」，否決必不可以是絕對的；「不然就不會有神的概念，也不會有否定。不可言說者的概念圍繞著自身旋轉，從不安息，自己和自己鬥爭。」 [305] ——這就是說，太一理想地建立它自己的規定，然後又把這些規定加以揚棄。否定者正是二元化的、產生的、活動的、與單純者相反的東西；它也同樣是沒有否定性的東西。因此柏拉圖的辯證法在普羅克洛這裡就獲得了積極的意義；通過辯證法他可以把一切區別導回到統一。普羅克洛對於一與多的辯證法曾大加發揮，特別在他的著名的「神學要素論」里。
普羅克洛進一步指出，能創造者之創造事物是由於力量的充沛。但也有由於缺乏而創造的情形。需要、欲求等即是一種起於缺乏的動因。它的創造即是對於它的缺乏的滿足。目的是沒有完成的，活動是由於要完成目的而發生的。但是在創造的過程中需要、欲求減少了，——欲求停止其為欲求了，或者它的〔抽象的〕 [306] 獨立存在被取消了。反之，太一超出它自身是由於潛在力的充沛，而這種充沛的潛在力一般就是現實性。這完全是亞里士多德的思想。因此太一的創造即在於它把它自身復多化，這樣就產生了純粹的數，不過這種復多化並不妨礙它的統一，而乃是通過統一的方式（ἐνιαίως ）而復多化的。這種復多化並不減少那最初的統一。多必定分有一，而一卻不分有多。 [307] 普羅克洛多方面地應用辯證法去指出：多不是自在的，不是多的創造者，一切必定歸宿到一，因此一又是多的創造者。這一點他說得不很明晰，——一與多的關係不是自己對自己的否定關係。我們在這裡所看見的乃是一種多方面的辯證法，只是對一與多的關係的往復推論。
其次，多是不相似的。在普羅克洛的這種論證的進程里，一個主要的特點乃是：他是通過類比的方式進行的，凡是和真理愈不相似的東西，便距離真理愈遠。多分有一，但在某種程度內多又不是一。既然被創造者和創造者相似，因此多又以一作為它的本質，從而多就是獨立的單一體（εcνάδες ）。這些獨立的單一體包含統一的原則在自身內，但卻又是不同的。但是多之所以為多，好像只是對於一個第三者來說的，就多本身來說，多也是一。現在這些獨立的單一體又產生別的東西，但這些東西必定是更為不完善的。結果是完全和原因一樣的，但被創造者與創造者則不是完全相同的。這些次一層的單一體都是些整體，這就是說，它們已不復是本質的統一體、自我統一體，在它們身上統一性只是一種偶性。因此被創造者與那〔能創造的〕統一體總是越來越離得遠，分有這個統一體也愈來愈少。 [308]
普羅克洛對理念的三個形式，——三一體（τριάς ）的進一步規定是很出色的。關於三一體，他首先加以抽象的規定，把它當作三個神靈。 [309] 現在必須特別提出來談的，是他如何去規定三一體。這種三一體在新柏拉圖派那裡是很有趣味的，特別是在普羅克洛這裡，因為他沒有停留在它的各個抽象環節里。他認為絕對的這三個抽象規定中，每一個規定本身又是一個三一體那樣的全體，這樣一來他便獲得了一個真實的三一體。所以那三個規定就構成一個全體，而每一規定又被認作本身是充實的、具體的。這應該被認作他所達到的一個完全正確的觀點。理念中各個差異，既然保持著自己的統一，因為它們是理念的各個環節、各個差異，本質上也被規定為全體，所以統一在它的差異里仍然完全是它本身那樣，它的每一個差異都具有全體的形式，而全體又是一種過程，在這過程里這三個〔從屬的〕全體彼此相互建立為同一的東西。因此普羅克洛比柏羅丁說得更為明確，走得也更為深遠。我們可以說，從這方面看來，在新柏拉圖派中，他具有最優秀的、最發展的思想。
關於三一體他還有較細緻的規定：那復多化自身為諸多單一體的統一體因而就產生了多，像這些單一體那樣。但「多」這個概念本身並不是多。它是一般的二元性，或者說，它是與無規定性相對立的規定性。那第三者乃是規定者和無規定者的統一或混合物；——這才是真實的存在、實體、一多統一體（εc＇ν πολλά ）。美、真理、對稱都屬於這種真實存在者。 [310] 這種真實的存在超出其自身就是生命。從生命各環節的分化和發展中首先湧現出理智， [311] 從理智中湧現出靈魂。 [312]
第一，這種出現並不是基於概念的必然性。萬物沉浸在這個統一體中，仍然是在這個統一體的彼岸；但這種否定性正是它的創造。第二，普羅克洛與柏羅丁的區別在於他不把那直接從統一體中出現的東西叫做理智。普羅克洛較合邏輯；理智是一個較豐富的東西，那直接從統一體中出現的東西還沒有把諸規定性發揮出來。真正講來，這樣的系列特別有其可取之處。普羅克洛區別於柏羅丁，因為他由於對各環節曾加以更純粹的、更細緻的區別，從而更緊密地追隨著柏拉圖。他說，「誠然對太初的統一大家的看法完全一致，但是柏羅丁於太一之後立刻就」像我們所看見的那樣「讓思維的本性出現，而他的老師」，——誰是柏羅丁的老師，普羅克洛又沒有說出來；請參看他的傳記——， [313] 「他〔指老師〕引導他〔柏羅丁〕進入一切神聖的真理，較好地限制了古代哲學家那些不確定的看法，並且對這些不同的層次之毫無秩序的混淆給以經過思想的區別，並且教人嚴密地遵守和堅持這些規定的區別。」 [314] 事實上，在普羅克洛那裡，較之在柏羅丁模糊的觀念中更有差異性和明晰性。他把νοῦς 認作第三者，認作回復到自身者，這是很正確的。
因此普羅克洛和柏羅丁相異的地方在於他不把存在當作原理或純粹抽象的環節，而把它當作統一，或者說，他不把太初規定為存在，而把它規定為統一，並且第一次把存在、自存者了解為第三者。
整個講來，我們看見，三個彼此互相區別的領域被規定為三一體。每一個領域同時又是這些環節的全體，這就是創造過程的不同的層次。這些層次是什麼，立刻就可指明。普羅克洛費了很大的力氣去重新揭示這些層次，亦即不同的領域、潛能。
就三一體的細節而論，按照他的闡述，三一體的三個環節是：太一、無限、限度。這是他在他的「柏拉圖神學」一書所發揮的三個抽象環節；無限與限度這兩個規定也是我們在柏拉圖那裡曾經看見過的。然而太初、神就是那說過不止一次的絕對的統一，本身不可認識的、緊閉著的、單純的抽象物。作為抽象物，它是不能被認識的，所能夠認識到的只是它是一個抽象物，——這種的統一還不是能動性。這種統一是超出存在的（超出本質的superessentiale）；它的第一個產物就是事物的復多的單一體，純粹的數。數是事物的思維的原則，通過數，事物得以分有絕對的一。但是每一事物只能通過它的個體的、個別的單一性、一而分有絕對的一，而靈魂卻是通過被思維的、普遍的單一性而分有絕對的一。普羅克洛把前面那種太初的統一叫做神，因而便把後面這種被思維的單一性叫做神靈，對於以後各環節也是如此。但是這些神靈或單一性並不怎樣與事物的層次相適應，以致有多少那樣的單一體或神靈，就有多少事物；因為這些單一體只是憑藉絕對的一來聯繫事物，它們是從全體，亦即從事物本身那樣的混合體、綜合中抽取出來的。事物本身是具有綜合性的全體，（靈魂是結合事物者）——它們是和那太初的統一體不相似的，不能夠直接地就和這太初的統一體相結合。因此抽象的被思維的多就是它們的中介。多是與絕對的一相似的，並且是使太一與整個宇宙相結合的東西。純粹的多使不同的東西彼此相同，從而把它們和太一結合起來。但事物與太一隻有相似性。那第三者是把這些單一體結合起來的限度，並造成它們與絕對的單一體的統一；限度把多與一的本身設定為一。 [315]
這一點可以用如下的方式較好地表達出來，較純粹地規定為對立面。普羅克洛從柏拉圖「菲利布」篇採取限度、無限、混合體諸概念作為原則（本質）；因此這些原則就顯得是最初的神靈。但是這些抽象概念與神靈的稱號並不相適合。我們看見，〔只有當〕它們又重新回復到它們自身〔時，它們才是神聖的〕。
〔普羅克洛說：〕 [316] 「從那太初的限度」，那絕對的一，「事物獲得」（ἐζήρτητ北 這是亞里士多德的用語，這個用語常常出現在新柏拉圖派的著作里）「統一性、整體性和共同性」，亦即個體性的原則，「和神聖的尺度。反之，一切的分離、成長和多的出現皆建築在這太初的無限性上面」。 [317] 因此無限者乃是量、無定者。柏拉圖在「菲利布」篇中，把無限者設定為壞的東西，認為快感，而不是真理，因為壞的東西、快感是無限的、不確定的，其中沒有理性、邏各斯。「因此當我們說到一個神聖的東西時，意思是指固定地存留在個別的單一體中的東西，並且只是按照無限性向前進展」，按照作為自我產生的連續性，「並且同時具有一本身和多，一是限度的原則，多是無限性的原則。基於這兩個原則，一切得到它的進展，直到進入存在。所以那永恆的東西」（也是一個神聖的族類），「就其是一個理智的尺度來說，分有著限度：但就其為走向存在的永不停息的力量來說，它分有著無限性。因此理智就其在自身內具有標準的尺度來說，它就是限度的產物。就理智永恆地產生一切來說，它具有著永不減少的無限性的力量。」 [318]
但是主要之點是限度、無限和混合物這三個基本規定。最後這一個名詞是一個柏拉圖的術語，是不很適宜的、壞的名詞，因為它所表示的首先只是一種外在的結合，而這裡卻應該表示具體的，特別是有主觀性的東西。第三者在這裡也是兩者的統一。但是這些抽象的基本規定在普羅克洛那裡只是被認作一個全體的諸環節、諸成分，而這個全體乃是一個三一體：所以這三個環節中每一個環節本身都是那樣一個全體性的三一體，然而是這些特殊形式中之一個形式，——亦即三個三一體中的一個三一體。限度和無限是先於οὐσία ，而又在οὐσία [319] 之中。 [320]
「那最初的存在是混合者」，是三一體同它自身的統一；「它既是生命的存在，也同樣是理智的存在。（一）那最初的混合物就是一切存在的最初者。」還有兩個別的層次：「（二）生命，（三）精神。因此一切都是三一式的」，因為這些不同的環節中每一個環節本身都是三一體。進一步，「現在這三個三一體就被規定為絕對存在（οὐσία ）、生命和精神；所以應該用思想來掌握這些三一體，它們乃是精神性的。」只有可理解的世界是真實的，它本身包含著三個層次；這種三一體中的三一體構成真的、可理解的世界。到了這裡普羅克洛就帶進了古代神話的形式。因為他把那些有區別的單一體叫做神靈；但神本身是絕對存在，從絕對存在之中湧出了神靈。人們老是有著一種要求用明確的概念去闡明神話的企圖。——它們的關係應該這樣去理解：「但是這三個三一體本身就本質地（essentialiter）包含在存在之中」；它們應在太初的實體中予以把握，這三個三一體之中的每一個三一體都包85含著別的三一體在自身內。「因為這裡面有著實體、生命、理智（νοῦς ）和 [321] 存在的頂點」（summitas）。這是自我性的東西、自為的存在、主觀性、個體的統一性之點。「那為思想所把握住的生命是一切存在本身的中介的中心。但是理智（νοῦς ）是存在的限度（finis），它是在思想中的思維；因為在思想的對象中有理智，在理智中有思想的對象。但是，這東西」——它在哪裡呢？在ου σία 中嗎？在太初中，或者說得更好些，在思想對象中（ἐν τ νοητ ）——「理性（νοῦς ）是在被思想的方式中的（mentaliter），在理性中那被思維的東西是在思維的方式中的（intellectualiter）。本質（ουσία ）是存在著的東西中的常住者，而且是與那些第一原理交織著的東西，並不是從一裡面派生出來的。」第二個環節有著具體的特性，「是生命，然而是從那些第一原理產生出來的，而且是同那無限的潛力一起出現的」；生命本身是整個的全體，具有著無限性的特性和不確定者的形式，因此生命是一個復多的東西。「但理智是限度」（個體性），「這限度又」（把生命）「引回到那些原理，並永遠使 [322] 生命符合於本質，而完成一個理智的圓圈。」限度是自在的、抽象的東西，——是理智（νοῦς ）。不過理智本身在第一層次里具有三個形式；這三個形式本身又構成三個層次。「由於它 [323] 本身是一個三方面的東西，一方面是實體性的，一方面是有生命的，一方面是理智的，而一切都構成它的內容實質：所以它是一切存在中的最初者、是由那些第一原理構成的統一體。」這才是實在；很好！「我把它叫做本質（οὐσία ）。因為獨立的本質是一切存在的頂點，正如一切事物的單子」；太初、本質又叫做獨立的本質，——這就是理智。「理智本身是能認識者」，而個體的東西「生命卻是在運動中的思維；存在本身是被思維者。如果一切存在者都是混合而成，而自身存在者是本質，則基於那三個原理的本質便是混合者。」 [324]
「因此混合者便是被思維的本質，它是從神派生出來的，無限和限度也是從神派生出來的。這樣就有了四個環節，混合者就是第四個環節。」第一是單子、絕對的一；其次是多、多本身就是多個單一體，這是柏拉圖的「無限」（ἄπϵιρον ）；第三是一般的限度。太一是絕對地浸透一切的、自身常住的。在這三個環節之外，普羅克洛又加上第四個，這第四個環節是無限與有限（尺度、目標、限度）的統一。這裡他採用了柏拉圖的術語（在他的著作「柏拉圖神學」中）；他常常引證了蘇格拉底的話。那真正的第三者是混合者，但又不是真正的混雜的東西。普羅克洛採取了柏拉圖的術語「混合者」以表示具體的東西、對立面的統一。這個作為有限與無限的統一的第三者，實即第四個環節。或者也可以說，由於太一是無所不包的，它就不算作一個環節。現在限度與無限這兩個環節的統一就是實體（πρωτίστη οὐσία ）：這是一切存在中的最先者。「這個統一體並不僅是從那些後於太一的原理構成的；反之它又是先於那些原理，並且是三一式的。」 [325] 一切都是三一體；那些原理只是抽象的三一體的三個環節，在這抽象的三一體中一切都潛在地包含在內。
「這就是一切存在的本性，許多潛能的一個單子，一個充實的本質，一即是多。」 [326] ——「它具有著美、真理、對稱的三一性在自身內，」（普羅克洛也依照柏拉圖那樣稱呼這三個三一體）：「美表示秩序，真理表示純潔性，對稱表示被結合的事物統一有序。對稱是賦予存在者以統一性的原因；真理是事物之所以存在（具有本質）的原因；美是事物之為被思維者的原因」。 [327] ——普羅克洛指出，那第一個三一體包含一切在自身之內，而那兩個別的層次本身也包含這些三一體；因此每一個三一體都是相同的，不過被設定為在構成那第一個三一體的三個形式之一個形式中罷了。
甲、「這是一切被思維者的第一個 三一體：限度、無限和混合者。」第一個三一體是這三個規定性本身的統一、純本質、第一個最高層次（διάκοσμος ）、第一個神、神聖的東西的第一層次。這就是一；這個一、這個本質，作為具體的一本身，就是無限與限度的統一。而「限度」（πέρας 是具體的理智νοῦς ）「就是從不可言傳者和第一個神產生出來達到思維的頂點的神，是衡量一切、規定一切者，是教育一切並聯繫一切者，並且是把神靈的淨潔無瑕的族類吸收在自身之內者。」因此這第一個層次就是抽象的本質（οὐσία ），那三個環節都包攝在其中，但沒有發展，固定地保持在限度內、在乾燥冰冷的境地中，——在這樣情形下它是關閉著的。這第一個層次的頂點是抽象的本質。「但是那無限者」（量）「是這個神的無窮盡的潛能，是誕生一切的東西，它使各個層次顯現，它是整個無限性：既是原始本質的，也是實體性的無限性，並且還是最後的質料。但混合者卻是神靈的第一和最高的層次，這一層次把一切事物都潛伏地結合在自身內，按照被思維的、無所不包的三一體而充實自身，在簡單的形式內總括著一切存在的原因，並且在最初的被思維者中固執著脫離了全體的頂點。」 [328] 這裡所謂「被思維者」不是指靈明的東西，並不是說靈明的東西好像有一類，此外還有別的東西似的；在普羅克洛那裡是沒有這種區別和規定的。這裡所謂「頂點」是指自我、個體性、自為的存在。至於所謂「脫離了全體的」是不是指那抽象的東西呢？這一層次是思維的頂點，本質上同樣是一種回歸，正如在柏羅丁那裡也是這樣。這第一層次發展到它的頂點就產生第二個層次；第二個層次整個講來就是生命，其頂點為νοῦς （理智或心靈）。這第二個層次有著二元或無限的特性。在這個進程中，普羅克洛突然發生了靈感和陶醉的熱情，於是他說：
乙、「在這保持在統一中的第一個三一體之後，讓我們現在用讚美詩來頌揚這第二個 三一體吧，這第二個三一體是從第一個出來的，而且為類似 [329] 前者的各個環節所充滿了的。正如第一個統一體產生了存在的頂點，所以中間的統一體產生 了中間的存在；因為它同樣是產生著的和保持在自身之內的。」在這第二個層次里，和以前一樣出現了三個環節。「在這裡基礎是本質（οὐσία ），而本質曾是第一個三一體的統一或完成；本質在這裡是第一個環節。第二個環節在前一個三一體裡為無限，在這裡為潛能（δύναμις ）。兩者的統一為生命（ξωή ）」，這是一般地給予整個層次以規定性的中心。「第二個存在是被思維的生命。存在者以νοῦς 這一極端為基礎。第二個層次是一個和第一個層次相類似的三一體；因為第二個層次同樣地是神。」——這些三一體的關係是這樣的。「由於第一個三一體是一切，然而是理智地和直接地出於一，並且保持在限度之內，所以第二個三一體是一切，然而是有生命的並且是在無限性的原則之內；同樣第三個三一體是按照混合者的方式而產生的。限度規定第一個三一體 [330] ，無限規定第二個，具體者規定第三個。統一體的每一個特性彼此並列著，也說明了神靈的可理解的次序。每一特性包含著三個環節在自身內，而且每一特性都是這三一體被設定在這些環節之一中。」 [331] 這三個層次是最高的神靈；後來在普羅克洛那裡出現四個層次的神靈。 [332]
丙、「那第三個 （實體）使被思維的理智圍繞著自己」，那第三個三一體即是理智本身。「它放一個中介者在它自身和絕對實體之間，並且以神聖的統一充滿被思維的理智；它通過中介者去充滿存在，並把存在轉向自身。這第三個三一體並不 是通過原因而存在，像最初的存在那樣，它也不啟示大全，像第二個存在那樣：而乃是作為能動和表現，——那絕對的限度。第一個三一體」（這個具體的神靈）「仍然潛藏在限度本身內。」——限度是否定的統一性、是一般的主觀性，「並且具有一切靈明事物的實存」（存在）「固定在它之內。」靈明事物存在著，並具有存在於這個一之內、於這個本質之內。「那第二個三一體同樣是常住的，並且向前進展」；生命映現著，但是在映現過程中回復到統一。「第三個三一體」（思維本身）於向前進展後，把靈明的限度轉向並回復到開始，並使這一層次轉回到它自身；因為理智的本性在於導引事物回復到自身，「並使它遵照被思維者」（統一性）。並且這所有各環節：「保持自身、向前進展、返回本源，都是一個思維（一個理念）的運動過程。」每一個環節本身就是一個全體，但三個環節都返回到一。在理智（νοῦς ）中那前兩個三一體本身只是環節；但精神的力量在於把前兩個三一體統攝在自身之內。「這三個三一體現在以神秘的一的方式宣示了那第一個不可言傳的神的完全未經認識的（沒有〔對它的〕知識的）原因，」這個神就是第一個統一體的原則顯示在那三個三一體裡：「一個是神的不可言說的統一性，另一個」（生命）「是一切力量的洋溢（充沛）」和神的放出光明，「但第三個是一切存在的完善的誕生，是一般的本質。」 [333] 在神秘的境界中，這些被規定為全體、為神靈的各種區別皆統攝為一了。 [334] 理智（νοῦς ）有三方面：實在性的、有生命的、理智的。「在一個層次中具體者本身就是本質，在另一個層次中它是生命，在第三個層次中它是被思維的思想。」最初的實體是作為被思維的對象的理智：當我談到理智、思維時，則它是一種存在；它也是一個環節。第二，生命是被思維者和能思維者，第三是思維著的思想。他也稱這些為三個神靈，——他也把本質（οὐσία ）叫做原因（έ στία ）、固定者、基礎。 [335] ——「第一個三一體是被思維的神，第二個三一體是被思維的和能思維的神，」是能動的，「第三個三一體為純粹能思維的神」，它本身是回復、迴轉到統一，在這個回復到的統一中包含著所有三個環節。「神是它們中的全體」。 [336] 這三者又純全是絕對的一；而這就構成了一個絕對具體的神。
「神知道可分的是不可分的、時間的是超時間的、非必然的是必然的、變化的是不變的，一般講來，神之認識一切事物，比起按照它們的次序來認識它們，還認識得更好些。」 [337] ——「什麼東西的思想，也就是什麼東西的實體，因為每個人的思想和每個人的存在是同一的；思想和存在是一而二、二而一的。」等等。 [338] ——這就普羅克洛神學中的主要思想；此處我們還要引證一些外在的事實。
意識的個體性有時在現實中表現為魔術和妖術的形式。妖術常常出現在新柏拉圖派和普羅克洛那裡，他們把這叫做造神。妖術又被想像為與異教的神靈形象有關：「我們必須承認，第一個和最主要的神靈的名字是基於神靈自身的。神聖的思想從它自己的思想制定出名字，揭示出神靈的（最後）形象；每一名字好像是創造一個神靈的形象。正如妖術通過某些符號可以喚起神的無私的善，使它呈現在藝術家的意象之前，同樣地，思維的科學通過對於音調的結合與分別，使神的隱藏著的本質映現出來。」 [339] 因此藝術家的雕像和圖畫使內在的思辨的思維充滿了本身得到外在表現的神性的存在。他們認為對於偶像的崇拜其意義也是如此。因此新柏拉圖派曾經說出這樣一種聯繫，即他們還認為神秘對象是為神性所鼓動的：所以在偶像中有著神聖力量的降臨。——我之所以只提到這一點，是因為這種思想在這段時期內曾發生過很大的影響。
五 普羅克洛的繼承者
普羅克洛代表新柏拉圖派的頂點；這派哲學思想延長到很晚的時期，甚至連續到整個中世紀。普羅克洛還有幾個後繼者繼承他在雅典的講座：他的傳記的作者馬里奴 ，還有加札的伊西多羅 ，最後是達馬斯丘 。關於最後這一位還有很有趣味的著作留下來。 [340] 他是學園中新柏拉圖派哲學的最後一個教師。因為公元五二九年猶斯底年皇帝下令把這個學校加以封閉，把所有的異教哲學家從他的帝國中驅逐出去。 [341] 在這些人之中還有辛普里丘，一個著名的亞里士多德的注釋家，他的注釋有幾種至今還沒有印出。他們跑到波斯，在科斯羅那裡尋求並且得到保護和自由。稍後一些時候，他們也可以重返羅馬帝國，但是卻不能再在雅典建立學校了。這樣一來，這種異教的哲學外表上也趨於衰亡了。 [342] 歐納披曾討論到這最末期的哲學，古桑也在一本小書里討論到這一時期。雖說新柏拉圖學派外表上停止存在，但新柏拉圖的思想，特別是普羅克洛的哲學，卻還在很長時間內為教會所堅持著和保持著；而且我們以後還要多次再追溯到這派的思想。我們看見，早期的、較純的、神秘的經院哲學家有著和普羅克洛相同的思想；而且直到較晚的時期，甚至在天主教教會中，當他們神秘地深刻地說到神時，他們也就是在表現著新柏拉圖派的觀念。
上面我們所提出討論的乃是新柏拉圖派哲學中的一些標本，或者也許可以說是最好的東西。在這派哲學中，思想的世界似乎是堅實化起來了。這世界並不是好像在感性世界的旁邊還有著思想；而卻是感性世界消失了，並且整個宇宙被提高到精神裡面去了，並且這整個宇宙便叫做神和神在其中的生活。
這裡我們看見一個巨大的轉變。到了這時希臘哲學的第一個時期就結束了。希臘的原則是作為美的自由、在幻想中的和解、直接實現了的自然的自由的和解、表現在感性形式中的感性理念。通過哲學，思想就從感性現象中把自己解放出來；哲學訓練思想，以達到超出感性和幻想之外的全體。這裡面就包含著一個簡單的進程；我們所討論過的哲學觀點，其簡略的輪廓 有如下的情形。首先我們看見在自然的形式中的抽象概念。其次我們看見，具有直接性的抽象思想：如一、存在等。這是一些純粹的思想；這種思想還沒有作為思想被掌握住。這種思想對於我們還缺乏思想性，缺乏普遍的思想、對思想的意識。蘇格拉底開始了第二個階段，這是自我的階段、把思想當作自我的階段。絕對就是思維本身、理性（νοῦς ）。內容並不只是被規定的，如存在、原子，而乃是具體的、自身規定的、主觀的思維。不過這內容也只潛在地是具體的。到了第三個階段，這個內容重新被意識到是具體的；這是希臘哲學所達到的最高階段。
自我是具體者最簡單的形式，自我是沒有內容的。就自我是被規定的來說，它才是具體的：蘇格拉底〔的自我〕、柏拉圖的理念就是這樣。但這個內容只潛在地是具體的，它還沒有被意識到是具體的。柏拉圖從給予的材料開始，並從這種材料或直觀中取出較確定的內容。亞里士多德把最高的理念、思維的思維放在最高的頂點；而世界、內容是在這最高的理念之外。具體者是多方面地具體的，它應該返回到統一；自我是具體者最後的、簡單的統一。或者反過來說，抽象概念、原理應該贏得內容；這樣獨斷主義的體系就興起了。亞里士多德那種思維的思維，在斯多葛主義中就成為一切世界的原理。它是一種嘗試，努力把世界理解為思維。懷疑主義否認一切那樣的內容；它是自我意識、思維在它的純粹孤寂中和對那個前提及其開端的反省。
在第三個階段中，絕對被意識到是具體的東西。在〔斯多葛的〕 [343] 體系里差別對統一的關係只表現在「應當」的觀念中；這只是一種內心的要求，並沒有達到同一。最後在新柏拉圖學派中絕對才被意識到是具體的，理念在其完全具體的規定中被了解為三一體、三一體之三一體，從而這些三一體永遠更進一步地流出。但是每一個環節本身都是一個三一體，所從三一體中的各個抽象環節也都被了解為全體。只有這樣的東西才算得是真的，它顯現其自身並在顯現的過程中保持其自身為一。這些亞歷山大里亞的哲學家說出了具體的全體性本身；他們理解了精神的本性。但是第一，他們並沒有從無限主觀性的深度、從絕對的分裂出發；第二，也沒有達到絕對的（抽象的）自由、自我、主體的無限價值的觀念。
所以這種新柏拉圖派的觀點並不是哲學上的偶然的狂想，而乃是人類精神、世界、世界精神的一種向前邁進。神的啟示對於人並不是從一個異己的東西而來的。我們在這裡乾燥而且抽象地考察的東西乃是具體的。當我們坐在書房裡讓哲學家們彼此吵鬧爭論，並且對此作出這樣或那樣的描寫時，有人說，我們所考察的這種東西、這些抽象概念乃是些抽象的名相。——我們回答說：不！不！先生們！它們是世界精神的業績，因而也就是命運的業績。哲學家比起那些精神缺乏營養的人來是更為接近上帝的。他們直接從原著閱讀或書寫這些書房中的文字，他們也有義務一同繼續寫下去。哲學家是進入神秘的人，他們是參加並生活在內心的神聖世界之推進中。別的人有他們的別的興趣，如權力、財富、女人。——世界精神需要一百年或一千年才達到的東西，我們很快就達到了，因為我們有著有利的條件：我們所從事研究的乃是過去了的和在抽象中的東西。
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[1] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第二冊，第七九七頁及注釋。
[2] 費洛：「出使羅馬記」，第九九二頁（弗朗克福一六九一年版）；約瑟夫：「猶太古經」，第一八卷，第一○章，第六四九頁；布魯克爾，前引書，第七九九頁及注釋；歐瑟比：「教會史」，第二卷，第一八章；參看法布里丘：「希臘文庫」，第三冊，第一五五頁（漢堡一七○八年版）。
[3] 「論語言的混亂」，第三五八頁；「論特殊的法律」，第二冊，第八○六—八○七頁。
[4] 「論世界的創造」，第一五頁；「論亞伯拉罕的移居」，第三九三頁；「誰是神聖事物的繼承者」，第五一八頁。
[5] 「論亞伯拉罕的移居」，第四一七—四一八頁。
[6] 「上帝是永恆的」，第三○一—三○二頁；「論君主國」，第一冊，第八一六頁；「論名稱的變化」，第一○四五頁；「論小天使」，第一二四頁；「論夢」，第五七六頁。
[7] 「論世界的創造」，第四—六頁；「論農業」，第一九五頁；「論夢」，第五九七頁。
[8] 「論夢」，第五九九頁。
[9] 「論夢」，第五七四—五七五頁。
[10] 「譬喻法則」，第一卷，第四八頁。
[11] 「上帝是永恆的」，第二九八頁。
[12] 「譬喻法則」，第一卷，第四六頁，第二卷，第九三頁；「論所得者恆寡」，第一六五頁；「論醉」，第二四四頁；「論夢」，第五七八頁，第五八六頁，第五八八頁；「論語言的混亂」，第三四一頁，第三四五頁；歐瑟比：「福音的準備」，第七卷，第一四章。
[13] 「摩西傳」，第三卷，第六七二頁。
[14] 「論亞伯爾的獻祭」，第一四○頁。
[15] 布勒：「哲學史教程」，第四部，第一二四頁。
[16] 「論世界的創造」，第五頁。
[17] 「論世界的創造」，第四頁；「論犧牲獻祭」，第八五七頁；布勒：「哲學史教程」，第一二五頁。
[18] 「論世界的創造」，第五頁。
[19] 同上，第六頁；布魯克爾：「批評的哲學史」，第二冊，第八○二—八○三頁。
[20] 論世界的創造，第九—一○頁。
[21] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第二冊，第八三四—八三八頁；第九二四—九二七頁。
[22] 伊里拉：「天門」，第一篇，第四章；提德曼：「思辨哲學的精神」，第三部，第一四九—一五○頁；布勒：「哲學史教程」，第四部，第一五六頁。
[23] 伊里拉：「天門」第六章，第一三節；第七章，第二節。
[24] 伊里拉：「天門」，第四篇，第四章以下；提德曼：「思辨哲學的精神」，第三部，第一五六頁；布勒：「哲學史教程」，第四部，第一六二頁。
[25] 伊里拉，同上書，第二篇，第一章；布勒，同上書，第一六○頁。
[26] 伊里拉，同上書，第五篇，第七—八章；提德曼，同上書，第一五六—一五七頁；布勒，同上書，第一五七頁。
[27] 內安德：「最高尚的諾斯替派系統的發展」，第一○頁；費洛：「論名稱的變化」，第一○四六頁。
[28] 同上，第三三—三四頁。
[29] 同上，第一六八、一七○—一七一頁。
[30] 內安德：「最高尚的諾斯替派系統的發展」，第九四—九七頁。
[31] 同上，第一六○頁。
[32] 同上，第一○—一三頁；費洛：「上帝是永恆的」，第三○四頁。
[33] 內安德：「最高尚的諾斯替派系統的發展」，第四三頁。
[34] 「批評的哲學史」，第二卷，第一九三頁。
[35] 「引言」，第二一節。
[36] 見「波大謨」，第三卷，第一六一頁。
[37] 參看布勒：「哲學史教程」，第四部，第一九五—二○○頁。
[38] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第二冊，第二○五頁、二一三—二一四頁。
[39] 波爾費留：「柏羅丁傳」（一五八○年巴錫爾版「柏羅丁九章集」的卷首），第三頁。
[40] 波爾費留：「柏羅丁傳」，第二頁；布魯克爾：「批評的哲學史」，第二一八—二二一頁。
[41] 波爾費留，同上書，第二—三頁，以及第七頁。
[42] 提得曼：「思辨哲學的精神」，第三卷，第二七二頁；布勒：「哲學史教程」，第四部，第三○六頁；波爾費留，同上書，第六頁。
[43] 波爾費留，同上書，第五—七頁。
[44] 同上書，第八頁。
[45] 波爾費留：「柏羅丁傳」，第二頁。
[46] 波爾費留：「柏羅丁傳」，第三—五頁，第九頁，第一七—一九頁。
[47] 柏羅丁：「九章集」，第二集，第九篇，第一五章。
[48] 同上，第一六章。
[49] 參看「九章集」，第一集，第六篇，第七章；第四集，第四篇，第三九—四三章；普羅克洛：「柏拉圖神學」，第一卷，第二九章，第六九—七○頁（漢堡一六一八年頗爾圖斯版）。
[50] 「九章集」，第六集，第七篇，第三五章—三六章。
[51] 柏羅丁：「九章集」，第六集，第九篇，第一一章。
[52] 柏羅丁：「九章集」，第四集，第八篇，第一章；參看同篇，第四—七章。
[53] 柏羅丁：「九章集」，第三集，第六篇，第六章；第六集，第九篇，第一—二章。
[54] 同上，第八篇，第八章。
[55] 柏羅丁：「九章集」，第六集，第九篇，第六章。
[56] 同上，第一集，第八篇，第二章。
[57] 同上，第三集，第八篇，第九—一○章。
[58] 同上，第五集，第三篇，第一三—一四章。
[59] 柏羅丁：「九章集」，第五集，第二篇，第一章；第六集，第二篇，第九—一○章；第八篇，第八—九章；第九篇，第三章。
[60] 同上，第六集，第九篇，第六章。
[61] 同上，第六集，第八篇，第七章。
[62] 同上，第六集，第九篇，第六章（參看第八篇，第一三章和二一章）。
[63] 史太因哈特：「論柏羅丁的辯證法問題」，第二一頁；柏羅丁：「九章集」，第六集，第九篇，第一—九章，隨處可見。
[64] 柏羅丁：「九章集」，第三集，第八篇，第九章。
[65] 同上，第三集，第八篇，第一○章末。
[66] 同上，第五集，第一篇，第四—五章、第七章；第四篇，第二章；第五篇，第一章。
[67] 柏羅丁：「九章集」，第五集，第一篇，第六章。
[68] 同上，第四集，第三篇，第一七章。
[69] 同上，第五集，第一篇，第六章。
[70] 柏羅丁：「九章集」，第五集，第二篇，第一章。
[71] 同上書，第五集，第一篇，第七章；第六集，第九篇，第二章。
[72] 柏羅丁：「九章集」，第五集，第三篇，第五章；第六集，第二篇，第八章。
[73] 同上書，第二集，第四篇，第四章；第六集，第四篇，第二章；第五集，第九篇，第八—九章。
[74] 柏羅丁：「九章集」，第五集，第一篇，第五章。
[75] 同上書，第四集，第二篇，第二章；第五集，第九篇，第八章。
[76] 柏羅丁：「九章集」，第四集，第三篇，第七章；第二篇，第一、二章；第六篇，第四章；第六集，第二篇，第二二章。
[77] 柏羅丁：「九章集」，第五集，第三篇，第五章：「一切事物可分為三種：理智，思想，所思物。」
[78] 同上書，第四集，第三篇，第十七章。
[79] 柏羅丁：「九章集」，第二集，第九篇，第一—三章。
[80] 同上書，第四集，第九篇，第六章。
[81] 柏羅丁：「九章集」，第二集，第四篇，第四章，第一○—一五章。
[82] 同上書，第二集，第五篇，第二章。
[83] 柏羅丁：「九章集」，第二集，第五篇，第三章。
[84] 同上，第四章。
[85] 柏羅丁：「九章集」，第二集，第五篇，第五章。
[86] 柏羅丁：「九章集」，第一集，第八篇，第二章。
[87] 同上，第三章。
[88] 同上，第九章。
[89] 柏羅丁：「九章集」，第一集，第八篇，第三章和第四章。
[90] 同上，第七章。
[91] 同上書，第三集，第六篇，第七章。
[92] 柏羅丁：「九章集」，第三集，第八章。
[93] 柏羅丁：「九章集」，第二集，第九篇，第一六章。
[94] 內安德：「最高尚的諾斯替派系統的發展」，第九○頁。
[95] 布勒：「哲學史教程」，第四部，第四一八—四一九頁；提德曼：「思辨哲學的精神」，第三冊，第四二一—四二三頁；柏羅丁：「九章集」，第四集，第一篇、第三篇和第八篇，隨處可見。
[96] 布勒：「哲學史教程」，第四部，第四一九—四二○頁。
[97] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二冊，第四三一頁增補。——譯者
[98] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第二卷，第二四八頁。
[99] 同上書，第二六八頁。
[100] 參看普羅克洛：「柏拉圖神學」，第三卷，第一一章，第一四○頁。
[101] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第二冊，第三二○頁；鄧尼曼，第六冊，第二八四—二八九頁；馬里奴：「普羅克洛傳」，隨處可見（「柏拉圖神學」，引言）。
[102] 普羅克洛：「柏拉圖神學」，第二卷，第九五頁。
[103] 同上，第一○七頁及一○八頁。
[104] 「神學要旨」，第二六章。
[105] 「柏拉圖神學」，第二卷，第一○八頁。
[106] 同上，第一○九頁。
[107] 據米希勒本，第二版，第三卷，英文譯本及俄文譯本增補。——譯者
[108] 「神學要旨」，第二七章；「柏拉圖神學」，第三卷，第一一九頁；第二卷，第一○一—一○二頁；「神學階梯」，第五章。
[109] 「神學要旨」，第一—二章、第二八章。「柏拉圖神學」，第三卷，第一一八頁、第一二二—一二五頁；第二卷，第一○八—一○九頁。
[110] 「柏拉圖神學」，第三卷，第十一章，第一四○頁。
[111] 「柏拉圖神學」，第三卷，第九—十一章，第一三七—一三九頁。
[112] 同上，第十三章，第一四一頁。
[113] 同上，第一二七頁；「神學要旨」，第一九二章。
[114] 參看「柏拉圖神學」，第一卷，第一一章，第二八頁。
[115] 「柏拉圖神學」，第一卷，第一○章，第二一—二二頁。
[116] 「柏拉圖神學」，第三卷，第一二三—一二四頁。
[117] 以上三處據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第四四二頁增補。——譯者
[118] 「柏拉圖神學」，第三卷，第七章，第一三三頁。
[119] 「柏拉圖神學」，第三卷，第七章，第一三三—一三四頁。
[120] 「柏拉圖神學」，第一○章，第一三八—一三九頁。
[121] οὐσία一般是「實體」的意思，黑格爾在這裡沒有譯出來，在下一段里他譯作「絕對存在」。——譯者
[122] 這裡有一個問題，即「和」字κὰὶ是否應該取消，如果取消了的話，則「存在的頂點」就是「理智」的同位語。參看「柏拉圖神學」，第三卷，第一三九—一四○頁。
[123] 「Νοῦς」是回到原理和限度的導引者——Νοῦς在這裡是第一格還是第四格呢？——「它吸收原理並形成一個圓圈。」
[124] 它在這裡是指圓圈還是指理智呢？希臘文原文中沒有主語。
[125] 「柏拉圖神學」，第三卷，第九章，第一三五頁。
[126] 「柏拉圖神學」，第三卷，第九章，第一三六頁。
[127] 同上，第一三七頁。
[128] 同上，第一一章，第一三九—一四○頁。
[129] 「柏拉圖神學」，第三卷，第一二章，第一四○頁。
[130] 德文原本為das Alogische（非邏輯的），意思不通，可能是das Analogische的誤排，俄文譯本第三卷第七一頁譯作аналогичному моменту（類似的環節），甚好，茲採用俄文譯本以糾正德文原本。英譯本把這句譯作「而且是由於取消了前面一個三一體而產生的」，意思不通，與原文亦相距太遠。——譯者
[131] 也許應作「那第三者」。
[132] 「柏拉圖神學」，第三卷，第一三章，第一四一—一四二頁。
[133] 普羅克洛：「『蒂邁歐』篇注」，第二九一、二九九頁。
[134] 「柏拉圖神學」，第三卷，第一四章，第一四三頁。
[135] 在新柏拉圖學派那裡，「神秘的」這個詞廣泛地出現；參看「柏拉圖神學」，第三卷，第七章，第一三一頁。在這裡普羅克洛說：「我們必須再一次獲得進入太一的秘法。」這有點像我們所說的「思辨的觀照」。神秘主義正是這種思辨的哲學，這種在思維中的存在、自我享受、直觀。
[136] 「柏拉圖神學」，第六卷，第二二章，第四○三頁。
[137] 同上，第三卷，第一四章，第一四四頁。
[138] 「神學要旨」，第一二四章，第四六七頁。
[139] 同上，第一七○章，第四八六頁。
[140] 「柏拉圖神學」，第一卷，第二九章，第六九—七○頁。
[141] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第二卷，第三五○頁。
[142] 約翰•馬拉拉：「編年史」，第二部，第一八七頁；尼古勞•阿勒曼諾注普羅科比「秘史」，第二六章，第三七七頁。
[143] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第二卷，第三四七頁。
[144] 根據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第四五二頁；俄譯本，第三卷，第七五頁增補。——譯者