哲學史講演錄 · 第一部希臘哲學（續）第二篇第二期：獨斷主義和懷疑主義

黑格爾《哲學史講演錄》

在亞歷山大里亞哲學之前的這第二個時期里，我們要考察獨斷主義和懷疑主義。獨斷主義分為斯多葛和伊壁鳩魯兩派哲學；第三派是懷疑主義，和前兩派有其一致之處而又與它們不同。我們省略不談亞里士多德的門徒及逍遙派哲學的傳播，雖然像德奧弗拉斯特、斯特拉陀這些有名的人物也都不講了。這派哲學對於我們不復有什麼興趣，而且後來也大半變成了一種通俗的哲學；這也是因為這種本來是思辨的哲學必然要在最大的範圍內與現實相結合。柏拉圖的承繼者學園派，我們將和懷疑主義在一起討論。在上一時期的結尾，我們看到了對於理念或共相的意識，這本身就是目的，——意識到一個普遍的，但同時又是自身規定的原則，因而能夠以這個原則統攝特殊，並應用到特殊上去。這種把共相應用到特殊上去的關係，在這裡是主導的東西；因為從共相本身發展出全體的特殊化，這種思想，這時還沒有出現。但是在這種關係里正包含著對於系統和系統化的要求，也就是說，必須以一個原則貫徹到底，應用到特殊上去，使一切特殊的東西的真理都可以按照這一個原則得到認知。這就產生了所謂獨斷主義。而現在，主要的問題是尋求一個標準。柏拉圖和亞里士多德的思辨的卓越性已經沒有了；這乃是一種理智的哲學思考。這個原則是抽象的，因此是理智的原則。由於這種關係，哲學的任務便被規定為尋求一個真理的標準——因為真理是思想與實在的一致，或作為主觀的東西的概念與客觀的東西的同一——，也就是說尋求一個判斷這種思想與實在的一致的標準。這個問題和尋求一個原則的問題，其意義是相同的。真理是具體的，不是抽象的。我們憑什麼去認識真理，判斷真理是真的呢？標準和原則，因此是同一的東西。但是對這個問題人們只是形式地、獨斷地加以解答的。因此懷疑主義的辯證法便立刻出現了，——這是一種認識，見到這種原則的片面性，並從而一般地認為原則就是一個獨斷的東西。在所有這許多發展出來的蘇格拉底學派中，有兩個概念具有主要的意義；第一個概念就是據以規定一切、評判一切的標準、原則，——這一個原則本身是普遍的，而同時又是規定特殊事物的原則。在早期，我們已經有過這樣一種抽象的原則：例如，「純有」，——就是說，「純有」只是「有」，而從否定性開始的、和他物有區別的特殊者是不存在的，是被設定為不存在的。與此相反，那種要求卻導致一個共相，這個共相同時也是對於特殊的規定，是在特殊之中；所以特殊並不是被放在一邊，而是被當作由共相所規定的特殊。這種哲學思想還有一個結果，就是：它的原則，由於是形式的，所以是主觀的；因此它具有自我意識的主觀性這一重要意義。由於這樣形式地、外在地去處理一般雜多的材料，因此思想以最確定的方式把握自己的最高點，就是自我意識。自我意識對於自身的純粹關係，就是所有這幾派哲學的原則。理念只有在自我意識中才得到滿足；正如現時所謂哲學思想的那種理智的形式主義反而在主觀心情中、在內心的情感和信仰內去求得它的滿足和具體內容。自然界和政治活動當然是具體的，但只是外在的具體的東西；而那真正具體的東西卻不是在特定的普遍觀念里，而只是在自我意識和個人人格里。第二個占統治地位的概念就是哲人的概念。他們的首要問題是：什麼樣的人是哲人？哲人做些什麼？不僅理性，舉凡一切事物，都必須認作被思維的東西，也就是認作主觀的我的思想。一個東西如何才是一個被思維的東西呢？——他們答道：要採取自我意識與自己形式上同一的方式。什麼東西自在地就是那樣的被思維的東西，亦即本身就是那樣的客觀的東西呢？——他們答道：思想。對於標準的思想，對於唯一原則的思想，在作為直接現實性時，就是主體自身；思想和思想者直接地結合在一起。這種哲學的原則不是客觀的，而是獨斷的，是建立在自我意識自求滿足的要求上面的。這樣主體就成為應該被關心的東西。主體為自己尋求一個自由的原則、不動心的原則，它應該遵照這個標準，亦即遵照這個完全一般性的原則，——它應該把自己提高到這種抽象的自由和獨立性。這種自我意識生活在自己的思想之孤寂中，而在這種孤寂生活中得到滿足。這就是下面這幾派哲學的基本興趣、基本特徵。以下就要闡述它們的主要原則，但深入細節是既不需要，也沒有趣味的。這樣哲學就轉入了羅馬世界。雖然這幾派哲學還是屬於希臘人的，它們的偉大導師也都是希臘人（它們是在希臘本土興起的），在羅馬統治時期，這些體系卻特別構成了羅馬世界的哲學；但是這種哲學與羅馬世界相反對，並不適合於〔羅馬人〕那種理性的實踐的自我意識，因而被迫從外面的現實世界退回到自身，只是在自身內、為著自己個人而尋求合理性，——只關心自己，正如抽象的基督徒只關心自己靈魂的拯救一樣。在光輝的希臘世界裡，主體和它的國家、它的世界有較多的聯繫，比較更現實地存在在世界裡。在現實世界的悲苦中，人退回到了自身，並在那裡去尋求現實世界中已經再也找不到的諧和。羅馬世界是一個抽象的世界，在那裡是一個〔冷酷的〕統治、一個霸主支配著文明的世界。各族人民的個性被壓抑著；一個異己的權力、一個抽象的共相沉重地壓在每個人頭上。在這樣沉重痛苦的境地中，便有了尋求和獲得滿足的要求。由於有權力的乃是一個抽象的意志，所以世界的統治者的個人意志也是抽象的東西：那思想的內在原則也必定是一個抽象的東西，這個抽象的原則只能帶來形式的、主觀的和解。羅馬只有抽象統治的原則；羅馬精神只適合於一種建立在一個原則上面的獨斷主義，這個原則是通過理智的形式而建立起來並取得有效性的。因此哲學和世間觀念如此緊密地結合在一起。那個扼殺了各族人民的活生生的個性的羅馬世界誠然也產生了一種形式的愛國主義，一種與之相適應的道德以及一個相當發展的法律體系，但從這種死氣沉沉的世界中不可能產生出思辨的哲學，——所有的只是一些長於辭令、善於辯護的律師和塔西佗式的世俗道德。這些哲學的出現在羅馬人中也正好和他們的古老迷信相對立；〔正如現在〕 [1] 哲學代替了宗教的地位。這裡要考察的是三派哲學：斯多葛主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義。柏拉圖的哲學當然還純粹地保持著，特別是在老學園派里；新學園派便完全轉變成懷疑主義了。西塞羅時代以前的逍遙派也是這樣；這種後期的逍遙派哲學已不復是亞里士多德的哲學，而變成通俗的哲學，像我們在西塞羅那裡所看見的那樣。亞里士多德採取了經驗的出發點和推理的途徑。但是亞里士多德在概念這個焦點上對推理作了綜合的了解，所以他是思辨的。思辨是他的精神所特有的，但他還不能把它發展成為方法；思辨還沒有被自由地、單獨地提出來，它還不能成為原則。獨斷哲學是這樣一種哲學，它樹立一個特定的原則，一個標準，並且只樹立這樣一個原則。這樣就有三個原則是必然的：（一）思維的原則，即普遍性本身的原則，而這個普遍性本身是確定的；思維是真理的標準，是規定真理的東西。（二）與思維對立的一方是特定的東西本身，是個別性的原則，也就是一般的感覺、知覺、直觀。以上就是斯多葛派哲學和伊壁鳩魯派哲學的原則。這兩個原則都是片面的，如果把它們絕對化了，就成了理智的知識。抽象的思維在它本身並不是具體的。特殊性是在思維之外的，必須就它本身去把握，把它當成一個原則；因為特殊性有絕對的權利對抗抽象的思維。這是關於一般與個別〔的對立〕。（三）在斯多葛主義和伊壁鳩魯主義以外，存在著第三者，懷疑主義，這是前面兩種片面性的否定。前面兩派都是片面的，這種片面性是必然會被意識到、被認識到的；因此這第三個原則就是對任何標準的否定，對一切確定的原則的否定，不管是什麼樣的原則：感性的、反省的或思維的表象、知識。斯多葛派哲學把抽象思維當成原則，伊壁鳩魯派把感覺當成原則；而懷疑主義則是對於一切原則持否定態度，而且是行動性的否定。其結果首先就是原則不可能被認識。前面我們也看到過這些原則表現為犬儒派和居勒尼派的哲學。而當我們在西塞羅那裡看到這些原則時，我們感到要把斯多葛派的原則和犬儒派的原則，以及和逍遙學派的道德的原則區別開來，是極其困難的。因此一方面是原則、標準；另一方面是主體使自己遵循這原則，因而贏得了精神的自由和獨立。這是主體本身的內心的自由；這種精神的自由、這種不動心、這種漠不關心、寧靜不搖、平靜不擾、精神上的等視一切，不受外物干擾，不受外物牽連，乃是所有這幾派哲學的共同目的，——所以不論人們以為懷疑主義是如何悲觀絕望，以為伊壁鳩魯派是如何卑鄙下流，它們卻都是哲學。個人得到了滿足，保持著不動心，他既非快樂、亦非痛苦、亦非另外的束縛所能左右；真正的伊壁鳩魯派也同樣是超出一切特殊的束縛之外的。認為精神的滿足僅在於超出一切、對一切漠不關心，是所有這幾派哲學的共同觀點。它們誠然是希臘哲學，但卻轉移到羅馬世界了。像柏拉圖那裡的那種具體的倫理生活，以及那種通過法制把原則貫徹到世界裡面的要求，像在亞里士多德那裡的那種具體科學，在這裡卻看不見了；在羅馬世界的悲苦中，精神個性的一切美好、高尚的品質都被冷酷、粗暴的手掃蕩淨盡了。在這種抽象的世界裡，個人不得不用抽象的方式在他的內心中尋求現實世界中找不到的滿足；他不得不逃避到思想的抽象中去，並把這種抽象當作實存的主體，——這就是說，逃避到主體本身的內心自由中去。這樣的哲學是和羅馬世界的精神非常適合的。甲、斯多葛派哲學我們必須概括地指出：斯多葛派與伊壁鳩魯派哲學分別代替了犬儒派和居勒尼派哲學（正如懷疑主義代替了學園派一樣），或者可以說，它們採取了犬儒主義和居勒尼主義，不過把它們的原則更提高到了科學思維的形式。不過由於在前者和後者裡面，內容都是一個固定的、確定的東西，都是把自我意識孤立地放在一邊，所以這種情況的確扼殺了思辨，因為思辨是不承認這種固定的東西的，它毋寧要加以廢除，並且將它的對象當作絕對概念，當作在它的差別中之不可分的整體。因此事實上在斯多葛派和伊壁鳩魯派哲學裡，我們只看見片面的有限的原則之應用，而遇不到真正的思辨思維。在亞里士多德那裡，作為根本的絕對理念是無限的，並不被設定為在一個規定性中，具有一個差異性。他的缺點只是在實現過程中的缺點，即沒有和一個概念相結合。在斯多葛派這裡，將唯一的概念設定為本質，並且將一切東西都歸結到它，這是表現了所要求的聯繫；但是那個在其中一切是一的本質，卻並不是真實的東西。在亞里士多德那裡，每一個概念都是在其規定性里以絕對的方式予以考察、予以分別研究的。而在斯多葛派哲學裡，概念與個體的關係並不是絕對地、自在自為地予以考察的。因為個別並沒有得到絕對的考察，而只是相對地考察的，所以事實上對於整體的發揮就沒有什麼意義了；個別與全體的關係只是一種外在的關係。在亞里士多德那裡誠然個別是被接受了，不過這種對於個別的接受通過思辨的考察又被取消了。但在斯多葛派這裡，個別只是被接受了，而對於個別的處理卻是外在的。當有了某種東西，要對它的本性本身加以考察時，我們所得到的，每每正是這種外在的聯繫。這種考察沒有抓住自在自為的本質，只是根據一些不確定的原則，或者只是根據一些順便拾取的原則予以形式的推論。對於這兩個學派，我們想只限於對它們的原則作一般性的考察，首先提出的斯多葛派幾個著名人物來講講。關於斯多葛派哲學的歷史斯多葛學派的創立人芝諾（是棲提雍人芝諾，不是愛利亞人芝諾），生於賽普勒斯島上的一個城邦棲提雍，大約在第一○九屆奧林比亞賽會時。他的父親是一個商人，經商到了雅典。雅典在當時和相當長時間內還是哲學和一大批哲學家的中心，他從那裡給他的兒子帶回許多書籍，特別是蘇格拉底學派的書籍，因此便引起他對於哲學的渴求和愛好。芝諾本人也曾旅行到雅典。 [2] 據說他因為在那次旅行中船沉了，喪失了所有的財物，反而更加強了他為哲學而生活的信念。 [3] ——他沒有喪失的，是他精神上受過教養的高尚品質和他對於理性知識的愛好。芝諾訪問了好幾類的蘇格拉底學派中人，特別是克塞諾格拉底， [4] 這是一個屬於柏拉圖學派的人，由於他的道德的謹嚴和態度的真誠而很著名。據說他也像阿西西的聖佛蘭西斯一樣， [5] 遭受過類似的考驗， [6] 而沒有屈服。當時在雅典，不經過宣誓，是不發給居留證的，而對他卻免除了宣誓。——因為單憑他的話就取得了信任。據說他的老師柏拉圖常常向他說，他應當為美神獻犧牲。 [7] 以後芝諾又訪問了一個麥加拉人斯底爾波，這人我們已經講到過。他在斯底爾波那裡學習了辯證法十年。 [8] 哲學一般被他認作終生的事業，他並不像那樣一種匆匆瀏覽一下哲學講義、便慌忙轉到別的東西上面的人。雖說芝諾主要地是研究辯證法和實踐哲學，他也像別的蘇格拉底派一樣，並不忽視自然哲學，而且特別學習了赫拉克利特關於自然的著作， [9] 最後他本人作了一個獨立的教師，在一個叫做畫廊（στο ά ποικί λη ）的大廳里講學，這大廳是用波呂格諾特的繪畫加以裝飾的；因此他的學派得到「斯多葛」這一名稱。 [10] 他像亞里士多德一樣，主要的出發點是把哲學綜合成一個整體。正如他的方法特別以辯證法的技巧和教養以及敏銳的論證著稱，同樣地，他的人格也以接近犬儒派的嚴肅的道德著稱，不過他不像犬儒們那樣故意吸引別人的注意。他沒有虛榮心，對滿足必要的需求的節制力是很大的。他只靠（清水）、麵包、無花果、蜂蜜生活。 [11] 所以他在與他同時代的人中獲得了普遍的尊敬；甚至馬其頓的國王安提貢也常常拜訪他並和他共餐。據第歐根尼所引證的一封信說，國王曾邀請過他到他那裡去，他回信拒絕這個邀請說，他已經八十歲了。 [12] 至於他所獲得的公眾的信任，從以下的情況即可說明，即雅典人曾把他們的城堡的鑰匙託付給他，據第歐根尼說，雅典人民曾作出如下的決議：「因為謨納塞阿的兒子芝諾，作為一個哲學家在我們的城市中居住了許多年，表明了他自己是一個善良的人，使得和他接近的少年人走上道德和節制的正軌，而且以他自己最好的範例作為他們的先導：所以公民們為了他的德行和節制，決定給予他一種公開的表揚，贈給他一個金冠。此外他將被公葬在克拉米科。為了金冠和墳墓的建築，應推出一個五人委員會來主持。」 [13] 芝諾的全盛年約在第一二○屆奧林比亞賽會時（約紀元前三百年），和伊壁鳩魯、新學園派的阿爾克西勞等人同時。他死在很高的年紀（約七十二或九十八歲），約在第一二九屆奧林比亞賽會時（亞里士多德則死於第一一四屆奧林比亞賽會第三年），由於對於生命的厭倦，他乃自縊而死，一說他是絕食而死，——因為他摔破了足趾。 [14] 在繼起的斯多葛派中，克雷安特特別有名。他是芝諾的學生和廊下講學的繼承者，是一首著名的頌神詩的作者，這篇頌神詩曾由斯托拜歐給我們保存下來。他並且由於這個軼事而聞名：據說他曾依法被傳至雅典法庭中，要他敘述他維持自己的生活的方法。於是他指出，他晚上為園丁打水，由於這個職業，他賺得足夠的錢，因而可以在白天參加芝諾的團體學習。很難設想，在這樣的情形下如何去研究哲學，由於這樣，人們曾經決議從國庫中撥出一份津貼來贈送給他，在芝諾的指示下，他拒絕接受。同他的老師一樣，克雷安特也於八十一歲時由絕食而自願地死去。 [15] （在以後的斯多葛派中還可以舉出許多著名的人。）在科學方面比較傑出的還有克呂西波。他是西里西亞人，生於第一二五屆奧林比亞賽會的第一年（羅馬建城後四七四年；耶穌降生前二八○年），是克雷安特的學生，也同樣住在雅典。他特别致力於斯多葛派哲學的多方面的發揮和擴充。他的邏輯學和辯證法使得他最著名。所以有人說過，如果諸神要應用辯證法的話，他們也不會運用克呂西波的辯證法以外的東西。他在著述方面的勤勞也同樣是令人驚異的。據第歐根尼•拉爾修告訴我們，他的著作的數目多至七○五種（提德曼說有五千種）。據說他每天要寫五百行。但由他著書的方式看來，他的著作大部分都是些編纂和重複，這就減低了我們對於他寫作的敏捷的驚讚。他所寫的常常是關於同一件事情。偶然想起的東西，他也全把它寫在紙上，援引大堆的例證。所以他幾乎把別人的書整本地照抄，因此有人甚至相信，假如從他的著作中把屬於別人的東西拿走，那麼所剩下的將會只是一些白紙。當然不會像這樣的壞，因為我們從全部引自斯多葛派的話里可以看見克呂西波總是被放在首位的，他的規定和闡述是主要被引用的。至少可以正確地說：他特別發揮了斯多葛派的邏輯學。第歐根尼•拉爾修曾列舉了一長串他的著作目錄，但是這些著作已全部散失了。如果有人感到遺憾，說他的一些最好的著作沒有保存下來，那麼，也許一切東西都不全部保存下來倒是一件幸事。——這是很難抉擇的。他死於第一四三屆奧林比亞賽會時（公元前二一二年）。 [16] 在往後的時期中，巴比倫的塞路西亞的第歐根尼是一個傑出人物，據說著名的學園派卡爾內亞德曾從他學習過辯證法，他又因如下的事值得注意，即他同著名的學園派卡爾內亞德和一個逍遙派思想家克里托勞於羅馬建城後五九八年（第一五六屆奧林比亞賽會第二年）奉派到羅馬作雅典的使節，——第一個讓羅馬人認識希臘哲學、辯證法和修辭學的使者。 [17] 此外有巴奈修，因為是西塞羅的老師而著名，西塞羅模仿他的老師的著作，寫出了他的「論義務」一書。 [18] 最後還有波西頓紐，也是一個有名的教師，在西塞羅的時代也在羅馬居住很久。 [19] 稍晚我們又可看到斯多葛派哲學傳播到羅馬人那裡；這就是說，它變成了許多羅馬人的哲學，雖說斯多葛派哲學並沒有因此便獲得多少科學性。正相反，像在塞內卡和晚期的斯多葛派愛比克泰德、安托寧等人那裡，真正的思辨興趣完全失掉了，大半採取一種修辭學的和勸諭的色彩，這類的東西正如我們牧師的說教一樣，在哲學史裡面是用不著提說的。愛比克泰德是佛呂吉亞的希羅波利人，生於公元第一世紀末，最初是愛巴佛羅底特的奴隸，後來獲得自由，於是他便來到羅馬。當多米提安皇帝驅逐哲學家、毒害者、數學家出羅馬的時候（公元九四年），他到了愛彼魯的尼可波利，在那裡公開講學。阿里安根據他的講義編撰了多卷的「愛比克泰德言論集」（Dissertationes Epicteteae ），這書我們還保有著，也是斯多葛主義的綱要。 [20] 哲學家馬可•奧勒留•安托寧皇帝最初從公元一六一到一六九年和魯修•奧勒留•未魯斯共同執政，然後從一六九到一八○年獨自統治；他領導過對瑪可曼人的戰爭。我們現在還保有著他的「沉思錄」（十二卷）（Meditatianes ad se ipsum）；在「沉思錄」中，他老是自己對自己談話。這些思想卻並不是思辨性的，而只是教人如何從事一切道德修養。我們沒有早期斯多葛派的別的原著。關於斯多葛派哲學我們本來以為可以得到的原始材料是斷絕了。同時，我們可藉以尋求關於斯多葛派哲學的知識的資料是大家所熟知的。那就是西塞羅，他本人是一個斯多葛派；特別是塞克斯都 •恩披里可（懷疑主義特別和斯多葛主義有密切關係），他對於斯多葛派哲學的闡述大半涉及理論方面，因此從哲學觀點看來是很重要的。此外主要必須參考的是塞內卡、安托寧、阿里安、愛比克泰德的「綱要」和第歐根尼 •拉爾修。斯多葛主義最初表現為犬儒主義的模仿和完成。犬儒主義把直接的自然意識當作意識的本質。它的單純性是單純的自然性、個人的直接性，它認為個人有其單獨的存在，認為個人許許多多的意欲、享樂、意見的多樣性活動是本質的東西，也把個人行為的多樣性活動當作本質的東西，而主要地保持著外在的簡單的生活。斯多葛主義把這種單純性提高到思想；它不以直接的自然性為意識的真實存在的內容和形式，而以通過思想把握自然的合理性為意識的本質，——因為這種合理性在思想的單純性中是真的或善的。就哲學本身而論，斯多葛派明確地把它分成三個部分，這在前面我們已經見過，並且一般講來，哲學總是可以分為這樣三部分的，即：（一）物理學或自然哲學；（二）邏輯學；（三）道德學即特別關於實踐方面的精神哲學。他們的哲學的內容沒有多少獨特的、有創造性的東西。一物理學首先就他們的物理學而論，其中並沒有包含許多獨到的東西。它大半是從古代自然哲學家綜合得來的、按照赫拉克利特的物理學構成的一個體系。我們現在討論到的三個學派中，每一個學派都各有一套很特殊的一定的術語，這一點，對於柏拉圖和亞里士多德的哲學我們就沒有什麼可以說的；因此對於他們的特殊名詞及其意義我們現在必須搞清楚。我們必須進一步考察他們的物理學的基本原理。主要的思想是這樣的：邏各斯、規定著的理性，是主宰的、統治的、產生的、瀰漫一切的、作為一切自然形態——自然形態被認作邏各斯的產物——的本源的實體和動力。就這個實體之為理性的推動活動而言，他們稱它為神。它是一個理智的世界靈魂。就他們稱它為神看來，這種學說便是泛神論；其實一切哲學都是泛神論，因為它們都認為概念、理性是在世界之中。克雷安特的頌神詩就包含有這種意思：「啊，神呀！要是沒有你，無論在地上、在天上、在海洋里，就都不會有事物發生，除了惡人由於自身的愚蠢而做出的事情。可是你知道如何使歪曲變為正直，使紊亂的東西有秩序，並且你能夠化敵為友。因為你將萬物結合為一體，把善的和惡的統一起來；這樣只有一個永存不朽的理性（邏各斯）貫穿在萬物之中，在有死的眾生中只有那些惡人才逃避理性。那些永遠企求獲得幸福、還沒有看見或沒有聽從神的普遍規律的人，是如何的不幸啊！可是如果他們能夠依照理性聽從神的規律，他們就會獲得一個善良幸福的生活！」 [21] 因此斯多葛派認為對於自然的研究是重要的而且是有益的，因為由此我們可以認識自然的普遍規律、普遍理性，並且藉此復可以認識我們的職責和人們的法律，並且按照邏各斯、按照自然規律來生活，使得我們同那個普遍規律諧和一致。他們並不是為了理性（邏各斯）而認識理性。自然只是一個共同的規律之表現或顯示。進一步指出斯多葛派物理學的一些觀念。他們把有形體的世界分為「能動的環節」（能動的「邏各斯」，斯賓諾莎所謂能動的自然）和「被動的環節」（被動的邏各斯，被動的自然）。後者是物質，沒有質的實體（τAὸ ποιόν 是希臘文的質，質［beschaffenheit］出於創造［schaffen］，質是被建立的、被造成的，是否定的環節）。質，一般說來，形式、「能動的東西，乃是物質中的聯繫（邏各斯）；這就是神」，是造作者或賦予事物以質者，亦即把一般物質造成某種特殊事物者。 [22] 關於自然的較詳的形式、關於自然的普遍規律，他們主要地採取了赫拉克利特的思想；芝諾特別對於他作了很多研究。所以他們把火當作根本原則，當作真實的邏各斯。「世界是這樣起源的，即：自身獨立存在的神推動著整個實體（一切物質）使其〔由火〕 [23] 變成空氣，由空氣變成水；正如在一切產生里，那包圍著種子的」濕潤是最先的東西（ὥσπερ ἐν τῆ γονῆ τὸ σπέρμα περιέχετ北，當然是較後的）、是一切個別事物之產生者：「同樣邏各斯就其為種子產生者說來，存在於水中，它並且作用於物質，於是引起其餘一切事物的興起。那在先的東西就是這些元素：火、水、空氣、土。」 [24] 他們並且還進一步以赫拉克利特的方式這樣說：「實體」亦即一般的物質，一般的不確定的存在，「從火，通過空氣，轉變成濕潤。物質中的重濁部分凝聚起來便成為土；清輕的部分成為空氣，空氣再經過稀薄化就成為火。由於這些元素的混合就產生了植物、動物和別的族類。」 [25] 能思維的「靈魂」也是一種火性的東西；並且舉凡人們的「靈魂」、生命性的動物原則，以及植物都是世界靈魂的各個部分，亦即普遍的邏各斯、普遍的火的各個部分；這是統治一切、推動一切的中心。或者說：「靈魂是一種火的噓氣（πνε μα，呼吸）。」 [26] 「視覺是統治著的」邏各斯的「噓氣之被傳達到眼睛裡；同樣聽覺是一種擴張的、深入的噓氣，由統治著的邏各斯傳達到耳朵里」。 [27] 關於自然運動的過程還可作如下的說明：「火被斯多葛派稱為基本的元素，因為從那作為最初者的火中，別的一切都通過轉化過程而發生，而且一切又消解於這作為最後者的火中。」 [28] 這樣，赫拉克利特和斯多葛主義正確地理解了普遍的永恆的自然過程。這個思想已經被西塞羅作了膚淺的錯誤的理解，他竟在這個思想中看出了在時間中的世界大燃燒和世界的末日——這完全是另外一回事。在「論神的性質」一書中他讓一個斯多葛派這樣說：「到了最後一切都會為火所吞噬；因為如果一切水汽皆消耗淨盡時，土既不能得到滋養，空氣也不復能存在。這樣除了只剩下火外，便沒有任何東西，通過火的重新喚起世界的生命，通過神，世界將可以更新，同一的秩序將可以回復。」 [29] 這是用表象的方式在說話。因此在斯多葛派看來，一切事物都只是在生成中。火在這裡被認作能動的原則。由於火把不確定的物質轉變成確定的元素，所以植物、動物都是這些元素的混合；這種說法是有缺點的。但是神一般是自然、火的一切活動，因此是世界靈魂。這樣斯多葛派的自然觀就是完全的泛神論。神、世界靈魂是火性的，同時是邏各斯，——是自然的合理的秩序和活動。這個邏各斯、這個秩序的規定者他們便叫做神，也叫做自然、命運、自然性、物質世界的推動力量；作為一個能產生的邏各斯，它又是預見。這些都是同義的。 [30] 邏輯的東西產生一切；推動的力量被比作種子。他們說：「一個能產生合理的東西的種子，本身就是合理的。世界產生合理的東西的種子，因此這世界本身即是合理的」，就全體一般來說，或就每一個特殊的存在形態來說，都是這樣。「在任何一個自然和靈魂里，一切運動的開始皆起源於一個統治著（領導著）的原則，並且一切能達到全體中每一個別部分的力量，都是從這個統治著的原則分發出來的，如像從一個源泉流出一樣；這樣，每一個在部分（官能）中的力量也是在全體中，因為這個力量是從全體中的統治著的原則分發出來的。全體圍繞著合理的有生命的東西的種子」，——即一切特殊原則；「全體是一個合理的東西」。 [31] 這種物理學是赫拉克利特的，而邏輯思想卻完全和亞里士多德相一致；因而我們也可以認為他們是這樣的。對於神和神靈，他們也是以通常表象的方式來說話的：「神是整個秩序和體系的不被產生的、永不消逝的工程師，它時常又把整個實體吞沒在它自身之內，然後又從它自身重新把它產生出來。」 [32] 這裡他們並沒有達到明確的見解。有時他們談到世界的形成，談到四個元素，部分地是依照赫拉克利特，認為火為諸元素中的能動者，火過渡到別的元素，而以它們作為火的不同形式，諸如此類，所採取的方式一點哲學興趣也沒有。關於神、絕對形式和物質的聯繫，他們也沒有明晰的發揮。有時認為宇宙是形式和質料的統一，神是世界的靈魂，——有時 [33] 宇宙又被認作自然、被形成的物質的存在，世界靈魂與它正相反對，神的作用在於使物質的原始形式具有秩序。 [34] 但卻缺乏最主要的東西，即這個對立的聯合與分離的過程。一般講來，只有在早期斯多葛派的哲學中，才有物理學的方面。晚期的斯多葛派完全忽視了物理學，僅從事於邏輯學和道德的研究。這就是斯多葛派的一般表象。斯多葛派總是停留在一般表象里。這是一般的目的：每個個體是根據一個概念去加以理解，而這個概念又根據一個普遍的概念去加以理解，這個普遍的概念就是宇宙本身。由於斯多葛派把邏輯的概念認作一般自然的能動原則，因此他們把自然現象中的個別事物當作神的表現。於是他們的泛神論便與一般群眾關於神靈的觀念，以及與此連在一起的迷信，對奇蹟的信仰，和對占卜的尋求相結合了。即認為：在自然中有種種所謂頂兆，人們必須用祈禱和禮拜來對待這些預兆。伊壁鳩魯派即旨在把人們從迷信中解放出來。反之，斯多葛派是非常迷信的。所以西塞羅的「論占卜」一書里，大部分材料是從斯多葛派那裡採取來的，他並且明白指出有許多東西是斯多葛派的論證。西塞羅曾說到人事方面的預兆，所有這些都是同斯多葛派哲學相適合的。譬如，一隻老鷹向著右邊飛，他們便認作神意的表示；並因而相信那是對於人的預兆，暗示他在某種情形下他最合宜於做什麼。正如我們看見，斯多葛派把神說成是具有普遍的必然性，對於特殊的神靈他們也是那樣說。神作為邏各斯與人及其目的也有著聯繫，就這方面說來，神就是天意，於是他們就達到特殊神靈的觀念。西塞羅 [35] 說過：「克呂西波、第歐根尼和別的斯多葛派是這樣推論的：如果有神靈，而神靈又不能預先暗示將來要發生的事情，則它們便不愛人們；或者它們自己就不能預知未來；或者它們以為未來的事，不論人知道或不知道，是無關緊要的；或者它們認為作出那樣的啟示有失它們的尊嚴；或者它們不能夠使人們了解未來的事。」所以這些可能的設想，他們都根據「沒有任何東西超出神靈的仁惠」的理由，盡皆加以駁斥。於是他們作出結論道：「神靈使人們知道未來」；——這種推論包含著神靈對於人的所有特殊目的都感到興趣。時而神靈讓人知道未來，干預人間的事情，時而又不，——這是不一貫的地方，也是很難理解的地方。但是這種不可理解性、這種曖昧難知性正是迷信、宗教取得勝利的關鍵。這樣，整個羅馬的宗教迷信在斯多葛派這裡得到強有力的支持；一切外在的、認為神靈有目的的迷信，皆在斯多葛派這裡得到保護和辯護。由於斯多葛派從主張理性是神出發（理性誠然是神聖的，不過理性並不能窮盡神性），於是他們立刻一躍便由一般轉到特殊。無疑地，真正的理性事物是作為神的法則啟示給人的；但是那適合於個別目的的、有用的東西，卻不是在真正的神意裡面啟示出來。而斯多葛派卻一躍認為對於個別目的有用的東西也可以得到神的啟示。二邏輯學第二：斯多葛派哲學的精神方面。我們必須進一步考察斯多葛派在回答「什麼是真理和理性？」這一問題時所持的原則。就當時哲學上感興趣的關於真理或標準的認識源泉而論，斯多葛派認為知識的原則是被思維的表象；被思維的表象是真和善。或者真和善是洞見到的、合於理性的東西；——不過合於理性也正是被思維、被把握。因為真理和善被設定為一種內容、一種存在；理性只是單純的形式，並不是內容本身的區別。這就是「理性的真理」（όρθὸς λόγος ），芝諾又把它叫做標準。 [36] 這種「被理解的表象」（φαντασία καταληπτική ），是斯多葛派有名的真理的標準， [37] 像當時他們開始以此稱謂、並加以討論的那樣，——這就是判斷一切真理的標準和根據。這些說法無疑地都是很形式的。他們是想建立一個理解的思維和存在的統一，沒有其一也就沒有其他，——他們所著重的不是感性的表象本身，而是要回復到思想，回復到意識所特有的東西。「單純的表象（ φαντασία ）本身就是想像（τύποσις ），克呂西波用『變化』（εc τεροί ωσις ）這個名詞去表示它」。 [38] 因此要使表象成為真理，必須加以理解、把握。表象從感覺開始；其次就是把握。［在表象里］別的東西的模型被帶進我們的意識；其次，我們必須把它轉變成我們所有的東西：這隻有通過思維才做得到。「芝諾對於認識的這個據為己有的環節，曾經很形象化地用一隻手的運動來表明：當他指著那張開的手時，他便說，這是一個感性直觀」——看見、知覺、直接的意識；「當他把手指略微彎曲時，他又說，這是心靈方面的一種承諾，」這樣，這個表象就可以說是我的了；「當他把手指完全捏成一團，形成一個拳頭時，他說，這就是把握（κατάληψις ），」正如在德文里，當我們用同樣的方式接觸感性事物時，我們也用「把握」（begreifen）這個字；「接著當他又伸出左手，並用力緊緊地和右手的拳頭捏在一起時，他說道，這就是科學知識，除了哲人外，沒有人可以享有這種知識」，——我重複地握緊我的手，我意識到思維和內容的同一性，這就是證明，那被把握著的東西也還和另一隻手緊握在一起。「但是誰是哲人，或誰曾經是哲人，這一點斯多葛派卻從來沒有說過，」西塞羅 [39] 於報道給我們這個軼事時，又補充說：關於這一點，以後還要討論到。其實單憑芝諾這種手勢並沒有把事情說明白。那第一隻張開的手是表示感性認識，直接的看見或聽見；右手的第一次運動是表示一般的自發的接受或承諾。這種第一次的接受就是愚人也會做；這種認識是薄弱的，而且可能錯誤。更進一步的環節是握緊拳頭，把握、融會。這就形成了由表象到真理，這樣表象便可以和思維同一了。這樣一來，我和這個規定的同一性誠然建立起來了，但這還不是科學知識，而乃是通過理性或思維、通過靈魂的統治的和主導的部分而得到的一種固定的、確定的、不變的認識。在科學知識和愚昧之間，存在著真的概念；不過這真的概念，作為被把握的表象，本身還不是科學知識。在真的概念里思維對存在的事物表示同意，並認識了它自己；因為同意正是事物和它自身的一致。但是在知識里包含著對於根據的認識和通過思維對於對象的確定的認識。那被把握的表象是思維；而科學知識是對於思維的意識、對於思維與對象的一致的認識。斯多葛派的這些規定以及他們對於認識的階段的看法，我們可以表示贊同。單單思維本身並不是真理，換句話說，真理本身並不在思維內（思維只是對於真理的理性意識）；反之，真理的標準是一個中間的東西，被把握的表象，或我們所同意或承諾的表象。我們看見，在這裡，關於真理的一般有名的定義「真理是對象和意識的一致」，是被他們提出來了。——但同時必須指出，簡單說來，所謂對象與意識的一致，意思並不是說，意識具有著一個表象，而另一邊又有一個對象在那裡，這兩個東西彼此相一致，因而便必須有一個第三者，去對這兩方面加以比較。須知這第三者就是意識本身；而那能夠作比較的主體仍不外是意識自己的表象，而且——不是同對象——是同它自己的表象相比較。這是因為意識接受了對象的表象；這種接受、這種同意也就是表象之所以獲得真理性的主要的憑藉，——這是精神對於客觀的邏各斯和世界的合理性的證驗。這並不是通常所表象的那樣，認為這裡有一個圓球被印在蠟塊上，另外有一個第三者來比較圓球的形式和蠟塊的形式，因而發現兩者是相同的，這個模印是正確的，表象同事物是一致的。反之，思維的活動乃在於思維必須自在自為地給予同意，認識到那對象與自身相適合；真理的力量就在這裡，——或者也可以說，這種同意正是表達了、判斷了這種一致。斯多葛派說，真理就包含在這裡面。它是一個對象，同時也是被思維的對象，因而思維給予了它的同意；它是主體與對象的一致——內容與思維的一致——，因而思維統治著。說某物存在或有真理性，並不是因為它存在（因為存在這個環節只是表象）；而是因為它存在、它在意識的同意中得到它自己的力量。但是單單意識本身並不就是真理或概念，還需要有對象。對象的真實性在於對象符合思維，不在於思維符合對象；因為對象可能是感性的、變化的、錯誤的、偶然的。斯多葛派的主要思想就是如此。我們看到的斯多葛派的思辨學說，多半是從他們的反對者方面，很少是從他們的創始人和辯護人方面得來。但無論如何，這種統一的觀念是由他們提出來的；雖說這個統一的兩個方面彼此是互相反對的，兩方面都是必要的，不過思維才是本質。塞克斯都•恩披里可 [40] 是這樣了解這點的：「在可感覺的和被思維的東西中，只有一些東西是真的，但並非直接地就是真的；反之，被感覺的東西只有通過它和與它相符合的思想的關係，才是真的。」由此足見直接的思維也不是真理，只有當它與理性（邏各斯）相符合、通過理性的發揮而被認識到，並且作為與理性思維相符合的東西時，它才是真理。［斯多葛派的邏輯思想］大體就是這樣。這個思想是斯多葛派學說中唯一有興趣的東西；不過這裡面也有其局限性。他們只是把真理認作潛存在對象中的被思維的東西。這種意義的真理仍然還是形式的，也可以說，並不是本身真實的理念。在這個原則本身內即已經包含著它的形式主義。說某物是真的，是因為它被思維著，說它被思維著，是因為它是某種東西。這樣互相推論。 [41] 這意思是說，思維需要一個對象作為外在者，並對它給予自己的同意。這並不是說，在這種批判里，好像意味著思維的意識、精神為了取得存在，為了成為意識，並不需要對象；這是包含在它的概念之內的。但是意識需要一個對象作為外在者，這只是認識的一個環節，不是唯一的或主要的環節。對於對象的意識，乃是精神的表現，而精神之所以存在，只有當它表現的時候。這個過程必須出現在精神里，擁有一個對象作為外在者，並且對它給予自己的同意，——這就是說，精神必須從這種關係中回復到自己，並在這種關係中認識到自己的統一：但是，同樣地，精神一回復到自己之後，它就從自身之內產生它的對象，給予自己自身以內容，——它從它自身湧現出內容。斯多葛主義就僅僅是這種精神回復到自身，建立它自身和它的對象的統一，認識這種一致性：但是卻沒有重新從自身向外走出，達到展開科學知識的內容。我們看見，斯多葛派不能向前再進一步了，而老是停留在那裡；對於這種統一的意識，也必須當作對象來把握，並對這種統一加以發展，但是這一點我們在斯多葛派那裡找不著。當然，斯多葛派的這種學說始終是形式的，因而也是有缺點的。因為最高的概念是作為思維的思維。它給予對象以同意，把對象融會成自己的內容，轉變成共相，使其中也有規定和內容。但是這些規定是被給予的。最後的標準只是思維的形式的同一性，即思維找到了一致性。但必須問：與什麼東西一致？因為從思維本身是不能產生絕對的自身規定和內容的。這一點，斯多葛派是正確地看見了的；但是他們的標準是形式的，只是基於矛盾律的。在絕對本質里當然是沒有矛盾的；因為絕對本質是自身等同的；但是因而也就是空洞的。一致性必須是一個較高者。真正的一致必須是在自己的對方里、在內容里、在規定性里達到的自己和自己的一致，——這就是和一致相一致。說一個內容是真的，由於它與思維相符合，這乃是一個很形式的看法。因為即使思維是主導的，它卻始終只是一般的形式。除了一般性和自身同一性的形式外，思維再不能提供什麼了；因此一切都可以同我的思想相一致。正如上面已經指出的，斯多葛派還進一步從事於邏輯規定的研究。由於他們把思維當作原則，他們便發揮了形式邏輯。必須按照對於他們的原則的這種認識來評判他們的邏輯學和道德學。其一正如其他，皆沒有達到內在的自由的科學。他們的邏輯學是這樣意義的邏輯學，即把理智的活動表明為意識著的理智；已不復像在亞里士多德那裡那樣，至少就範疇來說，對究竟理智的形式是否同時即是事物的本質這一問題是不作決定了。他們已把思維的形式設定為獨立自存的了。這樣一來，於是那關於思維與對象一致的一般的問題又出現了，也可以說，要求揭示出思維特有的內容的問題便提出來了。一切給予的內容皆可被接受、被設定在思想之內，作為一個被思維著的東西。不過在思想之內，這內容便當作一個特定的內容。內容在它的特殊性里便和思想的單純性相矛盾，不能忍受思想的單純性。因此，思想之接受內容，對思想並沒有什麼幫助。因為思想也可以接受與此相反的內容，並把它設定為被思維者。這個對立現在只是以不同的形式重新出現：從前外部的感覺由於不屬於思維［按即不與思維相一致——譯者］，所以是不真的，——而現在這個外部的感覺屬於思維了，但是由於它的特殊性，又不與思維相一致；因為思維是單純的東西。從前從單純的概念中排斥出去的東西，現在又走進來了；這裡便造成了理智活動和對象的分裂，但是對於被思維著，並且僅僅被思維著的對象，也同樣必須指出它的統一性。懷疑主義特別譴責斯多葛派的正是這種對立，而在斯多葛派人自己當中，也被迫不斷地改進他們的概念。塞克斯都•恩披里可也用種種方式同他們爭論。最中肯的一點和下面所說的有關：斯多葛派沒有明確了解到，他們應該把想像、表象規定為印象、變化或別的東西。 [42] 如果這種表象被接受在靈魂的主導方面，在純意識中，則思維抽象地說來就是這種單純者，「它是非物質性的；它既不被動，也不主動」，是自身等同的。「那麼，又如何可以使它接受印象、發生變化呢？現在思維形式本身是非物質性的。但是依斯多葛派看來，只有物質性的東西才可以給予印象、引起變化。」 [43] 這就是說，（甲）物質性不能影響非物質性的東西，和它不相同，不能同它成為一體；（乙）非物質性的思維形式不能夠發生變化，只有物質性的東西才能發生變化，——這就是說，非物質性的思維形式不是內容。如果事實上思維形式獲得了某種形態的內容，則這種形態的內容將會是思維本身的內容。所以這些思維形式便僅被當作思維的規律。 [44] 誠然斯多葛派曾經列舉了思維的諸內在規定，並且實際上有許多成就；特別是克呂西波發揮了邏輯學的這一方面，並且曾當作大師被引證著。不過這種發揮都是從形式出發的。有幾種普通的熟知的推論形式，「有的人說多些，有的人說少些，而克呂西波認為有五種。」如：「假如是白天，則天就是明亮的：但現在是夜晚，所以天不是明亮的」，——這是通過排除的假言推論，諸如此類。「這種邏輯形式被認作未經證明的，不需要證明的」； [45] 不過這些推論也只是很形式的形式，不能規定任何內容。斯多葛派曾這樣說過，「哲人主要地掌握了辯證法；因為一切事物，不論物理的或道德的事物，都可通過邏輯知識而被認識。」 [46] 但是他們卻把這種認識歸給一個主體，而沒有指明，誰是這個哲人。由於這種說法同時缺乏客觀的規定的根據，所以對於真理的規定便落在主體上，必須依靠主體作最後的決定。這種關於哲人的說法，除了根據他們所說的那種標準的無確定性以外，是沒有什麼別的根據的，從它出發我們是無法進行對於內容的規定的。關於他們的邏輯學以及關於他們的判斷論是無需再多說的，他們的判斷論一部分即是邏輯學，一部是文法學和修辭學。因此這是沒有什麼特別的科學內容的。不過這種邏輯學並不像柏拉圖的辯證法是關於絕對理念的思辨科學，而乃是像我們在上面所看見的形式邏輯，——一種對於理由或根據的固定的、確定的、不變的了解或認識，並且停留在這種認識上。在這種邏輯里，占上風的乃是這樣的邏輯成分，即其本質主要地在於只尋求表象的單純性、尋求那自身沒有對立面、不陷於矛盾的東西。這種自身內不包含否定性、不包含內容的單純性，需要一個外面給予的、為它所不能揚棄的內容，——因此它也不能夠通過自身達到一個真正的對方。斯多葛派常常以極其個別或瑣碎的方式發揮他們的邏輯學。主要的事情是對象符合于思維。對於這種思維他們曾作過詳細的研究；但結果表明，這只是一個極其形式的原則。說共相是真理，說思維有一個內容、一個對象，而這個內容是和思維相符合的，——大體說來，這都是很正確的。這是很正確的，而且也是具體的；不過這仍然是一種形式的規定性；規定性是應該有的，不過總失之太形式了。塞克斯都•恩披里可也是從這一方面來斥責斯多葛派。斯多葛派說，某個東西是不存在的，因為只有通過思維，它才存在。不過意識之所以取得存在，有需要一個對方。思維本身只是抽象的、片面的。揭示出這個主要困難，如何從一般演繹出特殊、規定，一般如何自身發揮成為特殊，同時並在特殊中達到自身同一，這在懷疑派那裡已經被意識到了。在斯多葛派這裡，基本上在某一意義下是很正確的，不過同時又是很形式的；這就是斯多葛派哲學的主要觀點。同樣的原則在他們的物理學中也充分表現其形式主義。三道德學［斯多葛派］精神的理論及認識的理論在於尋求一個標準，前面已經說過了。而斯多葛派的道德學說是最為著名的。然而他們的倫理學也同樣沒有超出形式主義。雖說不容否認，他們對於倫理學的闡述曾採取了對於表象似乎很可取的途程，但事實上仍然大半是外在的和經驗的。甲、道德的概念關於一般實踐，第歐根尼•拉爾修 [47] 詳盡地引證了克呂西波的一些很好的闡述，——［也可說是］心理學的發揮；克呂西波堅持他和他自身的形式的一致。他們這樣說：「動物最初的欲望趨向於自我保存，依照它固有的」（內在的）「原始的特定的本性。」它通過調協的過程（η（ γεμονικόν）而達到這點。「那最初的本性」（這種衝動的主要特性、它的目的）因此「就是動物和它自己的諧和，以及對於這種諧和的意識，自己不異化自己的自我感。由於這種自我感，動物排斥開對它有害的東西，採納對它有利的東西。」這正是亞里士多德關於自然、關於適應目的的概念，——這是一個能動性的原則，這原則包含著對立和對立的揚棄。「快樂不是第一性的，反之快樂」（滿足的情緒）「只有當」一個動物的「那種通過自己尋求自己的本性把那和它自身相一致的東西採納進它自身時，才附加上去的。」——同樣值得讚許的是：自我意識、快樂正是這種自身回復和對這種統一的意識，即在我享受某種東西之時，作為個別的自我在這個客觀成分中獲得我的統一。就人來說，情形也是一樣。他的天職是保存自己，不過具有意識到的目的、具有思慮、遵循理性罷了。「在植物里是自然起著作用，沒有衝動和欲望；但是衝動和欲望是與動物分不開的，雖說如此，在我們人裡面，也有一些東西是按照植物的方式而活動的。」在植物裡面也有作為種子的理性，潛在的理性（λόγος σπερματικός ），——不過在植物那裡，理性並不是作為目的而出現，理性也不是植物的對象；植物對於理性是毫無所知的。「在動物里便有了衝動；在動物里，是自然使按照衝動而活動的行為符合於原始的本性。」——這就是說，衝動的目的正是它自己的原始本性，它企求它的自我保存。「但是理性的動物也同樣以本性為目的；在人裡面有著理性，他以理性的東西作為他的目的。而理性之在人裡面就成為［陶鑄］衝動的藝術家」，理性把人裡面僅僅是衝動的東西予以加工，形成藝術品。（這種說法看起來好像是斯多葛派所開的藥方，他們似乎發現了道德的推動原則。）因此斯多葛派的原則一般講來是這樣的：「人必須依照本性而生活，這就是說，依照道德而生活；因為（理性的）本性引導我們走向道德。」這就是最高的善、一切活動的目的；依照本性而生活即是過理性的生活。但是就在這裡我們也立刻看得出，他們只是在那裡形式地繞圈子。道德就在於依照本性而生活，依照本性的東西就是道德。據說思維應該規定什麼是依照本性的東西；但依照本性的東西只是為理性所規定的東西。這完全是形式的。因為，什麼是依照本性的東西？——理性。什麼是理性？——依照本性的東西就是理性。他們進一步規定什麼是依照理性的東西，說「這是經驗和識見所教導給我們的關於一般自然和我們的本性的規律」。「這個本性是普遍的規律、是浸透一切的正確的理性」——我們的正確理性和普遍規律——「在宙斯、在整個事物體系的統治者那裡是同一的東西。幸福的人的德性在於每個人按照他的天才（δαίμονος ）所做的一切能夠和全體秩序的意志相一致」。 [48] 所有這些話仍然是停留在一般性的形式主義裡面。由於道德一般是適合於事物的本質或規律的東西，所以斯多葛派認為在一般意義下，每一行職業中都有適合於該職業的規律的道德。因此他們說到「邏輯的、物理的道德」； [49] 他們的這種倫理學闡述了個別的義務，詳細研究了人的個別的自然的關係，並揭示出這些關係中的合理成分，——不過採取的是抽象推理、尋求形式理由的途徑，像我們在西塞羅那裡所看見的那樣。道德在於遵循思想，亦即遵循普遍的法則、正確的理性。一件事情只有在其中實現了並且表明了一個普遍的使命，才是道德的和正當的。普遍的使命是本質的東西，是一個關係的本性；這才是實質。這是只在思想之中的。行為中的共相必須是最後的使命；這是正確的。這個共相不是抽象的共相，而是在這個關係中的共相。譬如，在財產里特殊便被拋在一邊。因此人必須作為一個有思想的、有教養的人而行動。他必須依照他的見解而行動，並使衝動、嗜欲從屬於共相；因為衝動、嗜欲乃是個別的東西。人的每一個行為中都有個別的東西，行為是特殊的；不過這裡有一種分別：究竟堅持特殊本身，或是在特殊之中堅持共相。斯多葛哲學中的推動力量是在於堅持共相。但是這個共相仍然沒有內容，是無確定性的；因此他們的道德學說是有缺陷的、空洞的、令人厭煩的。他們誠然曾經有力地、活躍地、使人感動地宣揚了道德，但是這個普遍的法則、道德究竟是什麼，卻缺乏明確的規定。乙、善的另一方面是外部的存在，以及環境、外部自然與人的目的的調協。他們把善說成是意志對於規律的遵循；善被認作實踐的對象。但同時他們又把善定義為有用的對象：「不是自在自為地直接地有用，就是距有用不遠。」所以一般講來，有用似乎是道德的一個偶性。「本身善的東西即按照理性的本性是完善的東西」（滿足他的目的的東西）「——即是道德；快樂、享樂等等都是附加上去的東西。」——只有道德才是個人的目的、才是他自身的滿足。他們又區別多方面的善為「靈魂的善和外在的善；前者指道德和道德的行為，後者指例如屬於一個光榮的祖國，擁有有品德的朋友等等。［第三種善］ [50] 既不是外在的，也不僅僅在自我意識之內，而是指一個人既是道德的又是幸福的。」 [51] 這些見解是很好的。就有用性而論，道德用不著對它太冷淡；因為每一個好的行為事實上都是有用的，這就是說，這個行為有其現實性，能夠帶來一些好的東西。一個沒有用的好的行為就不是行為，就沒有現實性。說善裡面包含本身沒有用的成分，乃是對於善的一種抽象、一種非現實性。人不僅必需而且應該具有有用性的意識；因為這是一條真理：知道善是有用的。有用性不外是知道我們所做的事，對於我們的行為具有意識。如果這個關於有用性的意識應受譴責的話，那麼關於行為的善的知識應同樣受到更多的譴責，因為它沒有在必然性的形式內去考察行為。這種道德和幸福的統一，這種中道，［被斯多葛派正確地］ [52] 認作完善的東西，它既不僅僅屬於自我意識，亦不僅僅屬於外部的存在。道德與幸福的結合在近代也被看作一個大問題：道德本身是否能給予自在自為的幸福，或者幸福的概念是否被包含在道德的概念之內。（1）對這個問題的一般回答。我們記得，上面所說的自我保存原則，認為道德和理性的本性不可分。人的目的的實現就是幸福，因為在實現目的的過程中人看見自己得到了實現，並且認識到、感覺到他自己作為一個外在的東西，——這是他的概念、他的天才與他的存在、他的現實性相一致。這種一致性，我們已經看見，就是幸福。現在道德與幸福是否一致這個問題也就是：道德行為是不是能夠自在自為地實現其自身？在道德行為中人自己是不是直接地成為自己的對象？他是不是會認識到他自己作為一個客觀的東西，或者認識到客觀的東西作為他自己？——這包含在行為的概念里，特別是在善的行為的概念里。因為惡的行為摧毀人的本質，是和自我保存相違反的。善的行為正是導致自我保存，並且促成自我保存的。這樣就得到對於這個問題的一般回答：好的目的就是那在行為中得到實現的目的。不過像這樣看，真正講來，那自身存在的目的的意識既不確切地具有道德的意義，從這目的產生的行為也不確切地具有道德行為的意義，——而且這種目的所達到的實在性也沒有幸福的意義。其所以如此，區別在於斯多葛派僅僅停留在這種一般的概念里，而把一般的概念直接地當作現實；而在他們所假想的這種現實性里，也只表明了道德行為的概念，沒有表明這個概念的實在性。斯多葛派就停留在這種道德行為的一般概念里。（2）其次需要回答的問題是：道德和幸福相互間的關係怎樣？這個論題伊壁鳩魯派也曾討論過。道德在於依照本性、遵循普遍法則而生活。但主體本身在其特殊性中的滿足卻與這種道德和實現這種道德的意志正相反對。［首先，］我只是形式的性格，實現共相的力量；我只是法則的形式的能動性。我是作為能思維者、作為共相的追求者而和我一致。其次，我又是一個特殊的個人，我要和前者一致。這樣我就是抽象的這個人。這種特殊性多方面地存在在我之中。在個別里是以特定的衝動為前提。我的定在與我的特殊性的要求是一致的，這是第二點。快感、享樂便屬於這方面。現在兩方面彼此發生衝突；並且當我尋求這一個或那一個滿足時，我便和我自己在衝突中，因為我又是一個個人。斯多葛派說，本身的善、依照本性的完善是道德。快感、享樂可以附加上去，不過即使沒有快感和享樂，也是無關緊要的。因為這種滿足並不是目的，同樣可以有痛苦與之相隨。這個對立在西塞羅那裡叫做「德與用」（honestum et utile）的對立，他曾經討論了兩者的結合。 [53] 斯多葛派說：只應該追求道德，單在道德本身便可獲得幸福，道德本身就可以給人以幸福。即使人處於不幸情況中，這種幸福也是真實的、不可動搖的。 [54] 從倫理學看來，西塞羅還提出了一個主要的形式，即善與惡的目的，至善（finis bonorum et malorum，summum bonum）；這在斯多葛派那裡是正確的理性、最高的原則，——並且是本身值得堅持的東西。這裡於是立刻就出現道德和幸福的對立，——用抽象形式講來，這就是思維（λόγος ）和思維的規定的對立。我們在斯多葛派那裡所看見的和他們所擅長的，就是人或哲人只是按照理性做事。這種按照理性本身做事的原則進一步包含著把人自身加以抽象化孤立化，把人向內集中到自身。因此它起了一種消極逃避的作用，對於一切東西、一切直接的欲望、感情等等一概漠不關心。在這個極其抽象的原則里，在這種單純的自我集中里，在這種只是在思維中保持自己與自己的純粹一致里，包含著摒棄一切、對一切特殊的享樂、愛好、情慾、興趣漠不關心。這裡又包含著斯多葛派哲學家所特有的力量、內心的獨立和性格的自由。現在我們進一步要多說一點在何處去尋求幸福和享樂。除了和自己一致的感情外，無所謂一般的幸福。在感性享樂方面，舒適的東西使得我們適意，在這裡面就包含著和我們自己的一致性；反之，那乖戾的、不舒適的東西是一種否定，和我們的意願不相適合。斯多葛派所設定為本質的東西正是這種內心中的和自己相一致，並且以對這種一致性的意識或一致感為快樂。不過在斯多葛派那裡這種一致性主要地僅被設定為內心中和自己的一致；所以像這樣的快樂便被認作包含在道德之內。不過這種快樂他們卻認為是次要的東西、一種從屬的東西，並不當作目的，而只是被認作一種附加。斯多葛派的這種學說認為人只應該尋求道德，人必須變成、保持自己和自己相同一，並獲得自由，——這是他們學說中的優秀成分。至於這種學說與形式主義是聯繫著的，前面已經提到過了。因此斯多葛派道德學的原則是精神和自身的一致；不過應該努力，不要讓這個原則老是形式的。因為這裡立刻就產生自身的一致與那被排斥在外、不復在這種一致之中的東西的對立。〔不要讓那些不在這一致性之中的東西老被排斥在外。〕 [55] 人們說，人是自由的，——而他和他的對方是有聯繫的；不過這樣他便不自由了，而有所依賴了，——而幸福正是落在這一方面。我的獨立性只是一方面，我的另一方面，我的生存的特殊的一方面還不能和我的獨立性那一方面相適合。所以在這個時期出現的仍然是道德和幸福相諧和的老問題。我們說道德而不說倫理，因為在倫理里，我的行為所遵循的，乃是基於風俗習慣，而不是依照我的意志所應該做的；道德主要地包含著我的主觀反省、我的信念，我所作的遵循普遍的理性的意志決定，或普遍的義務。這個問題是一個必要的問題，也是在康德的時代我們曾進行研究過的問題。必須予以解決的關鍵之點在於如何去理解幸福。關於這點我們可以聽見許多瑣屑無聊的東西：譬如說，有道德的人往往得壞結果、而荒淫的人反而很好，很快樂等等。這樣他們把一切外在的情況都包括在幸福裡面，整個講來幸福的內容是庸俗的：它是普通的目的、願望、利益的獲得等所構成的。不過類似這樣的願望和利益只表明是偶然的、外在的；人們很快就可以超出這種接近問題的觀點，而認為外在的享樂、財產、出身高貴等等並不是真正的道德、幸福。於是問題就歸結到：如何去理解幸福。但無論如何人必須立刻從被奴役於外在情境和偶然性中解放出來。斯多葛派曾經說過，幸福是對一致性的享樂或感覺，不過這只是一種內心的自由、內心的必然性、自己和自己的內心的一致性。斯多葛派曾由於說過痛苦並不是惡而受到嘲笑。 [56] 在這個問題裡面所說的並不是牙齒疼之類的痛苦。必須知道：人必須撇開這類的東西。這樣的痛苦和人生的不幸完全是兩回事。這個問題必須完全這樣理解，即必須在理性的意志與外在的實在之間求得一種和諧。當然特殊的定在、主觀性、個人的、特殊的利益都屬於外部實在的範圍。但是在這些利益中也只有共相才真正屬於實在性。因為只有有普遍性的東西才能夠和意志的合理性相諧和。斯多葛派說：痛苦、災難不是惡；這話是很對的。因為它並不能夠摧毀我和我自己的一致、我的自由。它不能使我在我自己裡面二元化。我和我自己相結合便超出了這類惡的東西：我當然可以感受到惡，不過它不能使我二元化。體驗到和我自己的這種內心的統一就是幸福；而這種幸福是不能為外在的惡所摧毀的。斯多葛派哲學的偉大處即在於當意志在自身內堅強集中時，沒有東西能夠打得進去，它能把一切別的東西擋在外面，因為即使痛苦的消除也不能被當作目的。（3）另外一個對立是在道德本身之內的。由於正確的理性獨自便是行為的決定者，因此真正講來就不復有固定的使命了。普遍的法則應該被當作一個輪廓。一切義務永遠是特別的內容，它們誠然可以在普遍的形式內得到理解，但這並不與內容相干。關於什麼是善的最後的決定性的標準是無法被提示出來的。每一個根本原則都同時是一個特殊的東西；只要這個根本原則是沒有規定性的，即仍必須依靠主體來作最後的決定。正如在早期人們依靠神諭來作決定，所以在這個深刻的內在性的開始時期，主體便被當作正當與否的決定者。在雅典憑藉禮俗來規定什麼是正當的、合乎倫理的；禮俗自蘇格拉底以來已停止作為決定是非善惡的最後標準了。在斯多葛派這裡一切外在的規定都被廢除了；作最後決定的力量只能是一個主觀的東西，這個主觀的東西作為最後的關頭（良心）依靠它自身來作決定。只有一個道德； [57] 哲人是有道德的人。我們又可以看見最高的規定是放在主體本身裡面。雖說他們在這個基礎上面建築起來許多崇高的和有教益的東西因而總缺乏一種現實的規定。但是斯多葛主義的長處和力量即在於主張：意識向內去求真理，並且遵循它的理性的規定。這種遵循理性是和享樂相違反的。因此他們認為人除了依照他的理性、自己在自身中尋求他的目的或滿足外，不應該在任何東西裡面去尋求，特別不應該在某些外在的有條件的東西裡面去求滿足。雖說這種自由和獨立性只是形式的，但我們卻必須承認這個原則的偉大。關於情慾是一種矛盾的東西這個論點，斯多葛派曾作了許多論證。塞內卡和安托寧的著作中包有許多真的東西。對於那些還沒有達到較高的自信心的人他們的著作也許可以很有教益地予以支持。我們可以承認塞內卡的才能，但也必須相信，那是很不夠的。安托寧 [58] 從心理方面指出快感、享樂不是善。「後悔是一種對自己的責備，因為人貽誤了某種有用的東西；善必定是某種有用的東西，一個美的和善的人必定要把捉住有用的東西」（使之對他有利）。「但是沒有一個美的和善的人會感到失悔，說他曾貽誤了（放過了，沒有把捉住）任何享樂；因此享樂並不是有用的東西，也不是善。」——「一個渴求死後聲名的人沒有仔細想一想，每一個記起他的人本身也都要死的，再則，那些繼此而來的人也是要死的，直到一切回憶都隨這些讚頌他的人和死去的人而全歸消滅。」丙、斯多葛派又喜歡展示出一個哲人的理想；這個理想不外是主體的意志，這個意志只是以自己為對象，老停留在關於善的思想，因為關於善的思想就是善的，堅決保持自身使不為別的事物、欲望、痛苦等所動搖，只是要求它自己的自由，而準備放棄一切別的東西，——而且當它感受到外在的痛苦和不幸時，它又把這種痛苦和不幸同它自己的內心意識分割開。現在問題是為什麼斯多葛派用哲人的理想這樣的形式來表達道德。這由於在他們看來，那追求自在的目的的道德意識和行為的單純概念是個人意識，是倫理的實在性的要素，因此我們看見在斯多葛派那裡，實在的倫理被說成是哲人的理想。如果斯多葛派超出了追求自在目的的行為的單純的概念，達到了對於內容的知識，則他們就沒有必要把它說成是一個主體。在他們看來，道德是理性的自我保存。如果試問：理性的保存會產生什麼樣的結果呢？——他們答道，其結果正是理性的自我保存。這還是一個繞圈子的形式的說法。倫理的實在並沒有被表明為一個常住的、被產生的、同時又永遠能產生的事業。倫理的實在正是這樣的存在。正如自然界是一個常住的實存的體系，同樣精神的實在本身也應該是客觀的世界。斯多葛派卻沒有達到這樣的實在。或者我們也可以這樣來理解這個問題：他們的倫理的實在只是哲人、理想，而不是實在。——這個理想事實上只是單純的概念，它的實在性並沒有被發揮出來。這種主觀性已經表現在這個事實里，即倫理的實在性既被說成是道德，因而形式上立刻就會以為它僅僅是指個人的德性，——個人的品質而言。像這樣意義的道德當然絕不能達到自在自為的幸福。不過幸福就其是一種實現來說，也只是個人的實現。因為幸福正是個人的享受、生存的諧和、存在與作為個人的個人的一致；但是幸福與作為個人的個人是不能一致的，而只能與普遍的人相一致。因此作為個別的人，人絕不能想望幸福會與他一致：反之他必須對他的存在的個別性採取漠不關心的態度，甚至對於幸福與個人一致或不一致，均同樣抱漠不關心的態度，他必須能夠沒有幸福，或擁有幸福而不為它所束縛地同樣生活下去。換言之，這就是他與作為普遍的人的他自己的一致。這裡所包含的也只是倫理的概念，或主觀的倫理。但雖說是主觀的，它卻表明了倫理的真性質。它是自在自依、獨立於對象而享受著的意識的自由；這是斯多葛派倫理學的優點和偉大之處。我們還可以把這種幸福和別的幸福區別開，而稱之為真正的幸福，但一般講來幸福仍然是一個不恰當的名詞。理性意識的自我享受是一個如此直接的共相；它是通過幸福這一概念而被表象出來的一種存在。因為即在幸福這一概念里便包含著自我意識作為個體性那一環節。不過這種有區別性的意識並不包含在那種自我享受里，反之在那種自由境界裡個人享受其自身作為一個共相，或者自己感覺到他的共性。對於幸福、對於精神享樂的追求，和侈談科學、藝術的享樂如何美妙，都是很淺薄的；因為進行科學、藝術活動所涉及的內容實質已不復具有享樂的形式，換言之，它正是揚棄了享樂這個觀念。——事實上這種關於享樂的侈談業已過去了，現在已不復有任何興趣了。真正的精神，其特徵在於所關心的是內容實質，不是快樂，這就是說，不是那不斷地考慮自己作為個人，反之，所關心的是內容實質，是本身具有普遍性的東西。人必須努力，使得他作為個人不要受苦；他的生活愈快樂，那就愈好。不過關於這點不可說得太多、吹噓得太厲害，仿佛這裡面包含著好多合理的和重要的東西似的。斯多葛派的自我意識也沒有採取認真對待個體性的形式。反之，它只是自己意識到自己的自由。但是斯多葛派的意識僅停留在概念里，沒有達到對於內容的認識，而認識內容才是它所應該完成的工作。而內容對於這作為個人的意識說來，對於它的個體性又並不相干。因此它卻並不能超出這個個體性，並不能達到共相的實在性，只是採取這樣的形式，把真實者說成是一個個人，哲人。在哲人這個概念里恰好包含著這樣一種自由，即從生存中抽離出來的一個否定的環節；一種足以揚棄一切事物的獨立性，這種獨立性並不是一種空虛的被動性、一種無我的狀態，因而可以採納一切到它裡面，而乃是一種它可以自由放棄而又不致失掉其本質的獨立性，——而它的本質正是它的單純的合理性，它自己的純粹思想。這裡理性達到了它自己，作為對象，這就是說，純粹的意識本身就是對象；因為對於它只有這單純的對象是本質，因此這對象便消除了一切存在或一切生存的方式，本身成為無物，而只是以一個被揚棄了的形式存在於意識里。——這就是亞里士多德的最高概念、對於思維的思維。斯多葛主義中也有這個概念。不過亞里士多德的最高概念並不是像它仿佛那樣個別地存在著，有別的東西與它並列，而乃是唯一的實在。一切回復到這裡，概念與一切事物的關係的單純性便被設定了，換言之，概念的純粹否定性便被設定了。但是缺乏真正的實現和客觀的存在方式。為了深入下去，斯多葛主義還需要把內容發揮出來。關於哲人的理想他們也曾特別作了一些很雄辯的描繪，說哲人是如何完全地自足和自立。凡是哲人所做的，都是對的。斯多葛派對於理想的描寫是很富於辭藻的，也可說是一般性的，甚至是毫無興趣的；在這些描寫中，值得注意的是否定的一面。「哲人即使在鎖鏈中也是自由的；因為他是完全由自身而行動，不為恐懼或情慾所左右。」凡是屬於情慾和恐懼的東西，他不計算在他自身之內，給予它一個反對自己的異己者的地位，因為任何特殊的存在在他看來都是不堅固的。「唯有哲人才是國王；因為唯有他不為法律所束縛，唯有他沒有義務對任何人說明理由。」 [59] 對於特定的法律哲人又有自主和獨裁之權，他僅僅遵循理性，對於一切規定的法律他是沒有遵守的義務的，法律在他們看來其本身是說不出什麼理性的理由的，或者似乎只是建築在一種自然的恐懼或本能上面的。即就實際行為說來，規定的法律對於他是沒有真正的實在性的，至少似乎也只是屬於自然範圍的。例如：「禁止血族通婚，禁止男性與男性同居；但照理性看來，其一和其他都同樣是正當的。同樣哲人也可以吃人肉」等等。 [60] 但是一般的理由是極其模糊的東西。於制定法律時斯多葛派仍然停留在抽象理智里，並且容許他們的國王做許多不道德的事。一方面例如血族通婚、男色、吃人肉固然顯得為自然本能所禁止，但須知另一方面即在理性的裁判前面也還是站不住的。因此在這個意義下哲人也可以說是開明的，即對於純粹自然的東西，即當他知道他對於自然的本能不能給予理性根據的形式時——他便對自然的東西加以踐踏。因此在斯多葛這裡所謂自然律或自然本能便和他們所設定的直接的、普遍的合理的東西正相反對。譬如上面所提到的那些行為似乎是建築在自然的情緒上面，而情緒不是被思維之物，反之財產卻是一種被思維之物，是得到公認的個人的所有權，是一種本身有普遍性的東西，因而是屬於理智的範圍。哲人之所以不應該受那些行為的束縛，是因為它們不是直接的被思維之物，——但是這只是無知的缺點。正如我們上面已看見過那樣，在真理的理論範圍內，被思維的、簡單的東西可以採取各式各樣的內容；同樣在實踐範圍內，善、被思維的東西亦可以採取各式各樣的內容，——而本身沒有〔任何確定的內容〕。 [61] 為這種內容說出一個理由加以辯護，就混淆了對個別事物的見解和對全部實在的見解。這種見解是淺薄的，它不承認某種東西，即是因為它在這一或那一觀點下不認識那種東西。但是正由於它只是去尋求並認識最切近的理由，因而不知道是否還有別的方面、別的理由。類似這樣的理由可以找出來贊成一切和反對一切：一方面，對某種東西的關係被認作必要的，同樣其必要性也可以被取消；或者，另一方面，對某種東西的一個否定的關係，一種被看作無必要的東西的也同樣可以被看作有價值的，或停止其為無價值的東西。斯多葛派雖說把道德放在思維中，認為善（即理性的遵循）是被思維者（共相）；但就其為一個被思維者而言，卻找不出具體的原則，——而只是形式的、抽象的原則，——找不出理性的自我決定的原則，沒有一個從其中可以推演出或發展出規定性、差別性的原則。所以他們有這樣的特點：（甲）依據一些理由來作形式的推論；他們要為道德尋出理由。根據某種情況、聯繫、後果，他們推出矛盾或發現對立。這樣安托寧、塞內卡以很大的機智說了不少有教益的話。不過理由乃是一個蠟制的假鼻，對於任何東西都可以說出好的理由；例如「這種衝動是天性生就的」，「生命是短促的」等等理由。什麼理由應算作好的理由須視目的、利益為轉移。目的、利益是在先的東西，能夠給予理由以力量。因此理由乃是一般的主觀的東西。對於我應該做的事加以這種方式的反思或抽象推論，足以導致由於機智而給予自己的目的以散漫的思慮和煩冗的意識；而我也就是一個善於說出一些聰明的、好的理由的人。這些好的理由卻並不是實質、客觀事物的本身，而只是屬於我的任性、任意的事情，瑣屑無聊的事情；憑藉這些理由我就可以長篇大論地欺騙自己，以為我具有高尚的意向。這正是忘懷自我投身於事情本身的反面。在塞內卡那裡我們看見很多憤世嫉俗的浮誇的道德思慮，他好像是真正地練達人情的樣子。一方面，他的財富、他的生活的豪華奢侈卻正與他的道德說教相反對。——他曾經讓尼祿贈送給他無限量的財富； [62] 另一方面，我們可以把他和他的學生尼祿並列起來看，尼祿曾經發表了一篇模仿塞內卡而寫成的演說。 [63] 這篇演說的論證是光輝的，常常富於雄辯，像塞內卡的那樣。人們可以被激動，但常常不會感到滿足。我們可以叫這種東西為詭辯；必須承認其機智和公正的意見，但卻缺乏足以引起信心的最後基礎。（乙）同時在斯多葛派觀點中包含著一個較高的、雖說消極的、形式的原則，即唯有被思維的東西才是目的和善，因此人必須單獨在這種沒有別的內容的抽象形式里（像康德的純義務原則）去建立並鞏固他的自我意識的基礎——在思想的形式里，亦即在它自身、在它的抽象里去求歸宿，而對於它本身的任何內容均不予注意、不去追尋。 [64] 孤立於一切事物的精神的形式的固執，並不給我們闡明客觀原理的發展，而只是一個主體保持其自身於——不是愚笨的而是意願的——漠視一切、始終不變的狀態中；這就是他們所謂自我意識的無限性。由於斯多葛派的倫理原則停留在這種形式主義裡面，因此他們所有的演說和議論均封閉在形式主義的圈子裡。他們的思想正是意識：不斷地回復到同它自身的統一。他們這種蔑視存在的力量是很大的，他們這種否定態度的強度是崇高的。斯多葛派的原則是絕對意識的理念中一個必然的環節；它也是一個必然的時間上的現象。因為像羅馬世界那樣，當世界的實在性趨於喪失的時候，實在的精神、生活就消失在抽象的共相里：那已經破壞了真實的共性的意識必會退回到它的個體性，在它的思想里力圖保持它自身。這裡面便包含著抽象自由和抽象獨立的規定。如果自由的意識是我的目的，則在這個一般的目的里一切特殊的規定均消失了。而自由的這些特殊規定構成了義務、法律；它們作為特殊的規定消失在自由的共性里、在我的自我獨立的純粹意識里。這樣我們就看見了他們這種意志的堅強性，他們不把特殊的東西算在意志的本質里，而使自身從特殊中逃避出來。我們看見，一方面這是一個真實的原則，但另一方仍然是很抽象的。這原則包含著這樣的思想：即世界的情況並不是合理的、正當的；不過只是主體本身應該堅持它的自由。因此舉凡一切來自外面的東西、世界、情況等等，在這裡獲得一個可以被揚棄者的地位。所以它所要求的不是一般的合理性與生存、定在的和諧，——換言之，它所包含的不是我們可以叫做客觀的倫理、客觀的正當事情的東西。柏拉圖曾經提出了一個共和國的理想，這就是說，一個人類的合理的情況。人類在國家中的這種情況、這種法律、倫理、風俗習慣的有效性，構成了理性的現實的一面。只有通過世界的這樣的合理的情況，那外部世界與內心相適合的原則才具體地發揮出來。於是這種和諧才在這種具體意義下達到了。為了道德修養、善良意志的堅強性、自我沉思起見，讀一讀馬爾克•安托寧所寫的東西實在是再好不過的了。他是那時全部著名的文明世界的皇帝，就他私人而論，他的行為也是高尚的、正直的。不過羅馬帝國的情況卻沒有通過這個哲學的皇帝得到改變。他的繼承者性格與他不同，不受任何東西的約束，他的主觀任性和邪噁心情，更無法阻止那些壞情況不出現。那乃是一個異常之高的、內在的精神原則，理性意志的原則，這原則實現其自身，從而可以形成一種合理的法制情況，一種有教養的、有秩序的情況來。只有通過這樣的合理性的客觀性，那些集中在哲人理想中的諸規定才可以鞏固起來。這樣，就會有一個倫理關係的體系，倫理關係即是義務，各個義務形成一個體系。如是則每一個規定都有它一定的地位，這一個從屬於另一個，而較高的規定則統治著。這樣一來，良心（這比起斯多葛派的自由還更高）就有了約束，各個規定在精神中鞏固起來，我們叫做義務的客觀關係也按照正當情況的方式得到堅持，而且這些義務也可以在良心中具有固定的規定的效力。從良心看來，這些義務不僅僅顯得有效而已，還必須確定地對於我有效，必須在我之內具有共相的性格，必須為我的內心所承認。這就是合理的意志與現實性的諧和。這一方面是倫理的——法律的、正當的情況，客觀的自由、作為必然性而存在著的自由的體系；另一方面，由於良心出現了，所以合理的東西在我的內心中成為現實的。斯多葛派的原則還沒有達到這樣一種具體的東西，一方面作為一個抽象的倫理性，另一方面作為在我之內的良心。自我意識本身的自由是基本原則，不過還沒有達到它的具體形態，而那足以造成幸福的關係又僅僅被規定為不相干的、偶然的東西，必須予以放棄的東西。在理性的具體原則里，世界的情況和良心的情況都不是不相干的。這就是斯多葛派哲學的大概。對於我們最至關重要的是知道他們的觀點、知道他們的〔思想與當時的時代的〕 [65] 主要聯繫。在羅馬世界中，意識傾向於斯多葛派哲學是完全可以理解的，並且和當時的情況相適合的；因此在羅馬世界裡，斯多葛派哲學特別投合。那些高貴的羅馬人在他們自己的生活里僅表明了那否定的一面，即對生活、對一切外界事物的漠不關心。他們只是在主觀的或消極的方式下，就私人生活的方式而論，可以說是偉大。再則羅馬的法律學者據說都是斯多葛派哲學家；不過一方面我們發現，我們的羅馬法教師們對於哲學大說其壞話，另一方面他們又陷於不一貫，因為他們稱讚羅馬的法律學者，說他們曾經是哲學家。就我所了解的一點法律而言，我在羅馬人那裡找不到思想、哲學、概念。如果把理智的一貫、一貫思維叫做邏輯的思維的話，則我們也很可以把他們叫做哲學家；胡果先生的情形就是如此，不過他卻似乎沒有自詡為一個哲學家。理智的一貫和哲學的概念完全是兩回事。在塞內卡那裡我們找到許多有教益的東西，足以喚醒並加強人的心情的東西，和富於機智的辯駁、修辭學、敏銳的區別。但是在閱讀這些道德的演說時，我們同時感覺到冷淡無情、令人厭倦。現在我們過渡到斯多葛派哲學的對立面、伊壁鳩魯派。乙、伊壁鳩魯哲學伊壁鳩魯派哲學和斯多葛派哲學是同樣地流行，或者可以說還要更加流行。因為希臘的政治生活和倫理風俗已經沒落，而後來羅馬帝國治下的世界對當時的現實也不能滿意，於是人們便回到自己的內心，在那裡尋找道義和倫理生活，尋找一般生活中已經不復存在的那些東西。伊壁鳩魯的哲學是斯多葛主義的反面：斯多葛派把作為思維對象的存在——概念——看作真實的東西；伊壁鳩魯並不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現的意識看作本質的東西，——從而賦予居勒尼派的學說以較多的科學性。這樣也就很明顯：既然把被感覺到的存在認作真實的東西，那麼概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對於事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它並未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切都降低到一般普通人的常識觀點。前此作為特殊的學派出現的，如犬儒學派和居勒尼學派，現在前者轉為斯多葛學派，後者轉為伊壁鳩魯學派：斯多葛學派和伊壁鳩魯學派是科學化了的犬儒學派和居勒尼學派。犬儒學派同樣曾經說過，人應當把自己限制於單純的本性；他們曾經在生活必需的範圍內尋找這個東西。但是斯多葛派則把這個東西安放在普遍的理性裡面；他們把犬儒學派的原則提高為思想。同樣，伊壁鳩魯也把「享樂即是目的」這個原則提高成為思想：快樂要通過思想去求得，要在一個由思想所規定的普遍的東西里去尋找。如果說在斯多葛學派的哲學裡面，原則在於對於「邏各斯」、對於「普遍」的思維，以及對此的堅持，那麼在伊壁鳩魯的哲學裡則正相反，原則是感覺，是直接的個體的東西。但是在考察這種哲學的時候，我們必須把一切關於伊壁鳩魯學派的流行觀念拋開。生平：伊壁鳩魯學派的創立者伊壁鳩魯，生於第一○九屆奧林比亞賽會的第三年（公元前三四二年）；因此是生於亞里士多德逝世（第一一四屆奧林比亞賽會第三年）之前。他是雅典地區的伽格特村人。 [66] 他的對手們，特別是斯多葛派，說了他不知多少壞話，給他捏造了不知多少可鄙的逸事。他的父母貧窮，他的父親奈奧克勒是一個鄉村教師，他的母親凱勒絲特拉妲是一個女巫，就是說，她和色雷斯、帖撒利的婦女們一樣，為人畫符念咒，取得錢財，這在當時是非常普通的事。 [67] 他的父親——帶著伊壁鳩魯——隨同一個雅典殖民團體到了薩摩斯，在薩摩斯，他的父親仍然必須教授兒童，因為他擁有的那塊土地不足以養家活口。 [68] 十八歲時，（大約）當亞里士多德正住在加爾西斯的時候，伊壁鳩魯重返雅典。他在薩摩斯時已經特別研究了德謨克里特的哲學，現在在雅典更作進一步的研究；此外他還與許多當時的哲學家往還，如柏拉圖派的克塞諾格拉底，亞里士多德的學生德奧弗拉斯特。伊壁鳩魯十二歲時，曾經與他的教師誦讀赫西阿德關於產生萬物的混沌的詩章。 [69] 此外，他也曾自稱為自學者（αὐτοδί δακτος）， [70] 意思是說，他的哲學完全是他自己創立的；不過這並不意味著他沒有聽過別的哲學家講學，沒有讀過別人的著作。這一點也不能了解為他的哲學在內容方面完全是獨創的；因為特別他的自然哲學就是留基波和德謨克里特的，這一點以後將要提到。他首先在米底勒尼的雷斯博，然後在小亞細亞的蘭普薩克講授一種獨特的哲學，但是聽眾並不很多，他在那裡流浪了好多年。後來他在約三十六歲時回到了雅典這一個真正的哲學中心，在一段時間後買了一座花園，和他的朋友們住在園中，並在那裡講學。他身體很壞，有好多年不能離開圈椅站起來，但是他生活得非常有規律，並且非常節儉，他全心全意地從事學術工作，不做他事。 [71] 甚至於西塞羅這個對他盡說無聊話的人，也給他作證明，說他是一個熱忱的朋友；並且說沒有人能否認他是一個善良、友愛、仁厚、溫和的（bonum，comem et humanum）人。 [72] 第歐根尼•拉爾修特別稱讚他的溫和，對長輩的尊敬，對兄弟的慷慨，以及對所有的人的仁厚。他七十一歲時死於結石症；臨死之前他洗了一個熱水浴，喝了一盅酒，並且囑咐他的朋友們謹記他的學說。 [73] 沒有一個教師像伊壁鳩魯那樣，受到他的學生們那麼多的愛戴和尊敬。他們彼此推心置腹，因而決意把財產合併在一起，繼續生活在一個永久性的團體裡面，就像一種畢泰戈拉派的盟會一樣。但是伊壁鳩魯本人禁止他們這樣做，因為這樣做本身就表明一種對於彼此互相幫助的不信任；而在這樣一些不能互相信任的人之間，是不會有友誼、團結、忠誠的。 [74] ——他死後一直受到他的學生們的高度尊敬和懷念；他們到處都帶著刻有他的肖像的指環和杯子，並且始終忠於他的學說，甚至稍稍改變他的學說在他們便認為是一種罪過（斯多葛派哲學與此相反，是繼續向前發展的），他的學派在學說方面很像一個固定的，閉關自守的國家。 [75] 其所以如此，我們將可以看到，在他的體系中有其根源。因此我們提不出一個伊壁鳩魯派的著名門徒在學術方面有進一步的貢獻；他的哲學沒有進步，也沒有發展，自然也沒有退化。有一句讚揚伊壁鳩魯派哲學的話：「只有一個唯一的伊壁鳩魯的學生梅特羅多羅，曾經轉而投到卡爾內亞德門下；除此以外，伊壁鳩魯派哲學由於它在學說上和授受上的一脈相傳，可以說勝過了一切哲學，因為其他的哲學都終結了，中斷了。」 [76] 當有人提醒卡爾內亞德注意這種對伊壁鳩魯的忠誠時，他說：「一個男人誠然可以變成太監，可是一個太監卻決不會重新變成男人。」 [77] 伊壁鳩魯沒有什麼著名的弟子以獨特的方式研討和發展過他的學說；只有某一個梅特羅多羅，據說曾在某些方面有過一些發展。 [78] 伊壁鳩魯本人在活著的時候寫下了大量的著作，因此，如果我們把克呂西波所編纂的別人和自己的著作除開不算，伊壁鳩魯和克呂西波相比是一個大得多的多產作家。他的著作的總量據說達到三百種（克呂西波真正說來乃是為了與伊壁鳩魯比賽而寫作的）； [79] 這些著作都沒有傳下來，我們對於這些著作的散佚實在不必過於惋惜。感謝上蒼，這些著作已經不存在了！否則文字訓詁學家又要花費很大的氣力。第歐根尼•拉爾修（第一○卷）是主要的史料來源，不過頗為乾燥無味；如果我們有伊壁鳩魯本人的著作，當然更好，但是我們對他的了解已經足以對他有一個全盤的估價。若干年前在赫爾古朗發現了他的一部著作的殘篇，並且印出來了（Epicuri Fragmenta libri II et XI de Natura，illustr. Orellius，Lipsiae，1818［伊壁鳩魯論自然卷二及卷十一殘篇，奧勒利印，萊比錫一八一八年版］；翻印拿玻里版）；但是這裡面並沒有多少可學習的東西，只是使我們徒然對它的殘缺不全惋惜而已。關於伊壁鳩魯的哲學，我們通過西塞羅、塞克斯都•恩披里可、塞內卡和第歐根尼•拉爾修（他用整整一卷書對他寫得非常詳細），已經知道得夠多了，而且都陳述得如此清楚，因此對於我們說來，那在赫爾古朗發現的、由奧勒利翻印的伊壁鳩魯本人的著作，並沒有提供我們什麼新的說明，也沒有豐富我們的知識。至於伊壁鳩魯派的哲學，事實上我們絕不可以把它看成是主張一個概念系統的，正好相反，它乃是主張表象，主張被了解為感性存在的感性存在，主張平常的看法的。與斯多葛派哲學相反，伊壁鳩魯把感性存在、感覺當作真理的基礎和準則。進一步規定感覺怎樣是真理的準則，他在他的所謂「準則學」中有所說明。正如在斯多葛派那裡一樣，我們首先要講伊壁鳩魯怎樣規定真理的標準；其次講到他的自然哲學，最後，第三要講到他的道德學。一準則學所謂標準，真正說來，就是伊壁鳩魯的邏輯學，他曾經稱他的邏輯學為準則學；其內容在於規定、辨明那些構成檢驗真理的尺度的環節。在知識方面，他提出了三個階段，「真理的標準應當憑這三個階段來規定：這些階段就是一般的感覺，其次是各種預想（προλήψεις ），」——這是在理論的方面；——「然後是感情」，衝動和慾念，——這是實踐的方面。 [80] 甲、依照伊壁鳩魯的說法，標準共有三個環節。知識的三個階段乃是：第一，感覺，［這是外在的方面；］第二，πρόληψις （預想）、表象，［這是內在的方面；］第三，意見（δόξα ）。［這是二者的結合。］ [81] （一）外在的方面。「感覺是非理性的，沒有理由的，」——它是自在自為的存在，只是一種被給予的東西。「因為它既不是自己推動自己的，也不是為另一個東西所推動的，它也不能」從它之為它「去掉一些什麼或添上一些什麼；」相反地，它就是它那個樣子。「也不能有什麼東西評判它或擯斥（ἐλἐγξ北）它。因為相似的感覺不能判斷相似的感覺」（形狀相同）；「因為兩者的力量相等，」因此兩者有效的程度相等。因此每一個自為的感覺必須承認任何一個別的感覺的有效性。「不相似的感覺也不能判斷不相似的感覺；因為二者各自是一個不同的東西（οὐ τῶν αὐτῶν κριτικαί ），」——［例如］紅色和藍色［就各自是一個不同的東西］。 [82] 每個東西是一個個別的東西，這是不錯的。而感覺也確乎就是這樣，每一個感覺都是一個自為的感覺；任何一個感覺都不能是另一個感覺的準則、不能是評判另一個感覺的標準。不相似的感覺沒有權利反對另一個感覺；因為它們全都是自為的感覺。「一個相異的感覺不能判斷另一個相異的感覺；因為我們對它們的注意相等。同樣，思維也不能評判感覺；因為一切思維本身都依據感覺，」——感覺是思維的內容。但是感覺可能錯誤。「被感覺到的東西的真理性，只有憑以下的條件才得到證實，就是：那感覺持續地存在，」——那感覺變成了一個固定的基礎，它在不斷的重複出現中證實並繼續證實它自身。「視覺和聽覺，就和痛覺一樣，是一種持續存在的東西。」這個持續存在、重複出現的東西是一個固定的、確定的東西；這是一切我們認為真實的東西的基礎。現在，這個持續地存在的感覺被我們所表象；這就是πρόληψις （預想）。「因此那未知的（τά ἄδηλα ，未顯現的，未被感覺到的）東西也可以通過顯現出來的東西（感覺）而得到表達；」——也就是說，一個未知的東西可以按照已知感覺的方式來予以表象。至於那不是可以直接感覺的東西，——這一點以後著重在物理學中去講。「一切」不被認識的、不可能被感覺的「思想，都是產生於感覺的（由感覺轉變來的），或者是依據感覺突然產生的那種偶然狀態，或者是依據感覺之間的關係、相似和聯結；而在這一過程中，思維也起一定的作用。（精神錯亂的人或夢中的那些想像，也都是真的；因為它們是動的，而不存在的東西是不動的。）」固定、確實的是感覺；未知的東西，必須由已知的感覺來加以規定和理解。每一個感覺都是自為的，每一個感覺都是固定、確實的；只要它表現為一個固定、確實的東西，它就是一個真實的感覺。 [83] 我們聽伊壁鳩魯說的話，正如我們在日常生活中所聽到的一樣：在凡是我所見所聞的東西中，或者一般地說，在我的感性直觀中，都包含著存在；每一件這樣被感性直觀到的東西，都是自為的東西。這個紅的就是這個紅的，那個藍的就是那個藍的；這一個並不擯斥、否定另一個：一切都是平等地有效的，都是同等的，一個和另一個同樣有效。這些被感覺到的東西是思維本身的材料和內容；思維本身永遠利用著這些圖像。同樣，在聯結這些表象上，思維也起著作用；思維是這些表象的形式的聯結。（二）內在的方面。「預想差不多也就是概念」（內在的東西），「或正確的意見，或思想，或普遍的內涵的思維；也就是對於經常出現的東西的回憶，」——即圖像。「例如，當我說這是一個人時，我就通過預想，立刻認識到他的形象，因為在先已經有過種種感覺了。」通過這樣的反覆出現，預想在我之中就變成了一個固定的表象；這些表象是我們之中的某種確定的、普遍的東西。當然伊壁鳩魯派並沒有把普遍性提高到思維的形式，他們只是說，普遍性的產生，是因為有某種東西經常出現。這個東西後來通過名稱而被固定下來，於是這個在我們之中像這樣產生的圖像，便取得了一個名稱。「每一個事物都是憑藉第一次加在它身上的那個名稱而得到它的明確性、明晰性、明了性的。」 [84] 名稱是對於同一性、對於「一個」東西的確認和設定。而明確性，伊壁鳩魯稱之為ἐ νά ργεια 的，就正是這樣一種——通過把感性事物歸納在已經掌握的、憑藉名稱而固定了的表象之下——對感性事物的再認識。所謂一個表象的明確性，就是我們肯定某一感性事物和那圖像相符。這就是贊同，這種贊同，我們曾經在斯多葛派那裡看到，是作為思維的同意的，這種同意提供出一個內容：思維把事物認作它自己的東西，把它採納到自己裡面；——在斯多葛派這還只是形式的。在伊壁鳩魯這裡，對象的表象的自身同一性，也是作為一種意識中的回憶，不過這個回憶是從感性事物出發的；圖像、表象乃是同意一個感覺的東西。對於對象的再度認識就是理解；不過不是作為被思維的，而是作為被表象的東西。理解屬於回憶、記憶。最高的觀念性的東西是名稱。名稱是一種普遍的東西，它屬於思維，它使雜多的東西成為單純的東西；不過是這樣的：名稱的意義和內容是感性的東西，而且這個意義和內容之所以有效，並非由於它是這個單純的東西，而是由於它是感性的東西。像這樣一來，［在伊壁鳩魯的哲學中，］所建立的就並不是認識，而是意見了。（三）最後，意見不是別的，就是我們把我們心中所具有的那個一般的表象（和那個圖像）聯繫到一個對象（一個感覺或直觀）上去；——判斷。因為在πρόληψις （預想）中我們已經設想過那個在直觀中出現的東西；並且根據這個設想，我們說某物是一個人，一棵樹，或者不是。「意見依據於一個在先的明晰的東西，當我們問我們何以知道這是一個人或者不是一個人時，我們就把一個東西聯繫到這個在先的明晰的東西上去了。這種概括δόξα （意見）或ὐπόληψις （概念），可以是真的，也可以是假的：直觀如果藉助那個證據」（預想）「而得到肯定，或者和這個證據不矛盾，便是真的；否則便是假的。」 [85] 也就是說，意見是一個表象，把這個表象，一個事先具有的表象、范型應用在一個當前對象上，然後再查究這個對象，看關於它的表象是否與它相符。如果它的表象得到證實是和范型相符的，意見就是真的。意見的標準在於感覺，要看感覺重複出現時是否始終如一。這正好完全是常識的看法：當我們具有一個表象時，便必須有某種證據來證明我們看見過這個東西或我們現在看見這個東西。這是三個非常簡單的環節。從感覺形成一個圖像；圖像是普遍方式的感覺；它在預想之中進行概括，便產生出一個意見，一個δόξα 。我們有許多感覺，例如藍、酸、甜等等；由這些感覺形成一些普遍的表象，我們具有這些普遍的表象；而如果又有一個對象重新出現於我們之前，於是我們就認識這個圖像是符合於這個對象的。這就是全部的標準。這是一個很瑣屑膚淺的過程；因為它只是停留在感性意識的最初階段上，停留在對一個對象的直觀、直接的直觀的階段上。其次的一個階段無疑是：最初的直觀形成一個圖像，一個普遍的東西，——然後是把某一當前呈現的對象歸屬於這個普遍的圖像之下。因此在這裡，是從外在的感覺開始的；——情緒，內在的感覺則與這種對存在著的、外在的東西的感覺不同。乙、「情緒」、內在的感覺提供實踐生活的標準。「它們分為兩類」，有愜意的，有不愜意的，有「快樂」（滿足）「和痛苦；快樂是為感覺者所固有的，」是積極的，「痛苦則是感覺者以外的，」是消極的。它們是決定我們行為的東西。這些感覺乃是一些材料，由這些材料形成關於那使我痛苦或快樂的東西的普遍表象（這些普遍表象又同樣是持續存在的預想，意見也同樣是表象之聯繫到感覺上）；我便是根據這些普遍表象來判斷對象、喜好、欲望等等。然後憑著這個意見，作出「做什麼和避免什麼的決定」。 [86] 這就組成了伊壁鳩魯的全部準則學，——普遍的真理標準。它是非常簡單的，不可能有比它更簡單的了，——它是抽象的，同時又很瑣屑；它或多或少是在那開始去進行反思的通常意識之內的。這是一些普通的心理表象；它們是完全正確的。我們由感覺造成種種表象，作為普遍的東西；這樣它就成為持久的東西。表象本身（在意見中）受感覺的檢驗，證明它們是不是持續存在的、重複出現的東西。這些，總的說來是正確的，但是非常膚淺；這是第一步的開端，是對於那些最初的知覺所進行的表象作用的機械說明。而在這以上，還有另一個完全不同的範圍、完全不同的領域，在這個領域中包含著種種規定；這些規定乃是伊壁鳩魯所發揮的這個領域的標準。現在即使懷疑論者們也高談意識；這些說法根本沒有超出伊壁鳩魯的這個準則學的範圍。二形上學第二是形上學。我們感覺到事物，這些事物給予我們圖像；這些圖像不是我們的概念，而是表象。我們把這些表象聯繫或應用到事物上去，如果這些事物的感覺與事物相合，那麼這些表象就是真的；否則便是假的。如果感性事物的證據與它們不矛盾，則它們也是真的；關於那種看不見的事物，它們的表象所具有的便是後面的這一類真理性。例如理解天文現象就是如此：天文現象我們是不能作比較靠近的觀察的，我們只能看見某一些，但是並不能得到這些現象的全部感性知覺。因此我們把在其他情形下從另外一些感覺所認識的東西應用到這些現象上去，因為在這些現象中所呈現的一種情況，也出現在這種感覺、表象之中。我們是如何達到那種不被感覺的事物表象的呢？看來這是由於思維活動所造成的，這種思維活動從另一個東西引申出這一個東西；下面我們就可以進一步看到，靈魂是怎樣做到這一點的。同時我們把感覺和直觀看作一種我們和外物之間的關係，並且把它們分別開來，感覺和直觀是我之中，而有一個對象則是在我之外。現在問題成了：我們是怎樣取得這個表象的；——換句話說，感覺並不就等於表象，它們需要有一個外在的對象。關於那個在我們以外的東西如何達到我們之內的一般客觀方式，——我們自身和對象的關係，由這種關係而產生出表象，——關於這一個方面，伊壁鳩魯提出了如下的形上學：他說：「從事物的表面上，發出一種恆定的流，這個流是感覺所覺察不到的」（因為否則事物就一定要變小了），並且是非常精細的；「這是因為由於對立物的互相補充，事物本身永遠總是充實的，」（持久的）「並且在固體的東西中這種補充長期地維持著原子之間的同一的秩序和地位」（不變化，不衰退）。「這些自行分解的表面物的運動，在空氣中是特別迅速的，因為分解下來的東西無須有一個厚度，」無須是某種堅實的東西；它只是平面。伊壁鳩魯說：「如果我們注意」（認真注視一下）「圖像產生怎樣的作用，我們就會看到感覺與這樣一個表象是不矛盾的；圖像把一種符合一致、一種同感從那個外在的東西帶給我們。因此是從外物傳進來一個東西，」（精細的東西）「因而在我們之內有一個東西，和外面的那個東西一樣。」因此這個東西是以思想的方式（通過表面）而進入我們之內的。「正是由於有一個流進入我們之內，所以我們認識到一個感覺中的那個固定的東西，那個固定的東西存在於對象之中，並以這種方式流入我們之內。」 [87] 這樣去設想感覺，乃是一種非常瑣屑浮淺的方式。關於不被看見的東西，伊壁鳩魯所採取的真理標準，是一個極輕率而現在也是很習見的標準，即：與所見、所聞的東西不矛盾。因為這樣一些思想中的東西，如原子、表面的分解物，諸如此類，事實上我們並不能看到。誠然我們可以看到和聽到某種別的東西；但是那被看到的東西，——和那被表象、被想像的東西，兩者之間是有距離的。既然把兩者分開，那就不會有矛盾了；因為矛盾要在關係中才發生。伊壁鳩魯進而說：「錯誤的產生，是由於通過我們自身之中作用於被引起的表象的運動，發生了這樣一種變化，以致」感覺成為不純粹的感覺，因而「表象不能再成為感覺的證據。例如，我們在看圖畫的時候，在做夢的時候，或者在任何其他並無可供我們知覺的事物存在的情況之下，所得到那些表象就既沒有什麼真理性，也沒有什麼相似性可言。如果不是我們在自身之中感覺到另一個運動，而這個運動雖然和那個表象進入我們之內是相應的，並且是相適合的，但是同時卻包含著一個中斷，那麼，也就沒有什麼非真理性可言。」錯誤不是別的，只是我們之中的圖像的顛倒錯亂。「錯誤不是產生於運動，而是產生於我們在運動中造成了一個中斷，表象受到一個中斷。」 [88] 因此，他講到一種運動，這種運動是我們在自身之中開始的，同時也是表象的流入的一個中斷。這一種獨特的運動，伊壁鳩魯稱之為一種中斷；至於這個運動是怎樣來的，下面將詳細地講到。伊壁鳩魯的認識論歸結起來便只是這樣一些十分貧乏的章節；其中有些部分講得很晦澀，也可能是第歐根尼•拉爾修摘錄得不很高明；不可能有比這更貧乏的認識論了。認識，從思維方面說，只是某一種造成一種中斷的、獨特的運動。上面我們曾經把事物稱為充實的東西，這種充實的事物，伊壁鳩魯把它看作一堆原子。和原子相對的另一個環節是虛空，中斷，孔隙，——否定的東西也是肯定的，靈魂；當原子的流為虛空所中斷時，才有可能阻斷這個流。伊壁鳩魯只是達到了這種否定性；我們看到一個東西，又從這個東西看出去，——就是說，我們打斷了那個流。至於這個起中斷作用的運動本身是什麼，伊壁鳩魯就無所知了。這個中斷（通過我們、思維而造成的）是和伊壁鳩魯的那些其他的學說相聯繫的。要更詳細地說明這種獨特的運動，這種中斷，必須更進一步回溯到伊壁鳩魯體系本身，或者說他的體系的基礎。普遍的形上學。伊壁鳩魯進一步說明原子本身；但是他的學說並沒有超出留基波和德謨克里特的範圍。伊壁鳩魯的本質，事物的真理，和留基波與德謨克里特一樣，乃是原子與虛空。原子是有形體的自在之物；虛空是運動的原則，一般說來是他的否定原則，這個否定原則在他的學說中是必須出現的。「原子除了形象、重量和大小外，沒有任何屬性。」原子作為原子，必須永遠是無規定的；可是原子論者們卻不得不陷入矛盾，給予原子以各種屬性，量的方面如大小和形象，質的方面如重量。重量還可以是抽象的、自為的東西；但是形象、大小卻不再是原子。那本身絕不可分的東西既不能有形象，也不能有大小；甚至重量、引向另一個東西的傾向性，也是和原子的斥力相反的。「凡是屬性都可以變化；但是原子是不變化的。在各種結合物的分解中，必定有一個固定的、不分解的東西存留著，這個東西，任何變化都不能使它化為烏有，也不能使它從無變為有。這個不變的東西具有若干體積和形象。而屬性則是原子與原子之間的某種一定的關係。」 [89] 可觸性，我們在亞里士多德 [90] 那裡已經看到被當作各種屬性的基礎；——有一種區別，過去以各種不同的方式被作出過，並且將來還會一直作下去，——乃是一種慣常會出現的區別，即：基本屬性——重量、形象、大小——與派生的或感性的屬性之間的對立，後者只是就它與我們的關係說的。這一點常常被了解為：好像重量是在事物之中，而其他的屬性則只是存在在我們的感官里；但是，一般說來，前者乃是自在的東西的環節，或者說是它的抽象的本質，——而後者卻是它的具體的本質，表明它和另一個東西的關係。現在主要的問題是要指出本質、原子和感性現象的關係。但是在這一點上，伊壁鳩魯漂泊在一些什麼也不能說明的不定的說法中。在這裡有一個衝擊，必須讓那抽象的自在之物過渡到現象中，必須讓本質過渡到否定的方面去；關於這一點，伊壁鳩魯和其他自然哲學家一樣，我們在他那裡看不到別的，只看到他把概念、抽象和實在毫無意識地紛然雜陳在一起。一切特殊的形象，一切事物，對象，光，顏色等等，甚至靈魂，都不是別的，只是這些原子的某種一定的安排、排列。這一點洛克也是這樣說的。作為基礎的東西是分子（molécules），分子排列在空間中。這些都是空話。屬性，照這樣的說法，乃是原子與原子之間的某些特定的關係；因此，現在也就當然可以說：一個結晶體是部分之間的某一特定的排列，這個排列提供了這樣一個形象。關於這種原子之間的關係，我們不值得花費力氣去講它；這是一種完全形式的說法。伊壁鳩魯 [91] 把形象和大小歸之於原子，但是又認為「形象和大小，就其屬於原子而言，不同於它們在事物之中所表現的。——二者並不是完全不相似；而是其中之一，即自在地存在的大小，和那表現出來的大小有某種共同之處。後者是在轉化消逝中的，變化著的；前者沒有互相斷隔的部分，」——沒有否定性的東西。這種中斷是和原子相對的另一面，虛空。上面我們看到：思維的運動是這樣一種運動，它具有中斷（思維在人之中，正如原子和虛空之在事物里一樣，是人的內在的東西）；也就是說，原子和虛空同樣屬於思維的運動，或者說，原子和虛空之于思維運動，就像自在的東西一樣。因此思維的運動是靈魂的原子固有的；因此在思維運動中會發生一種中斷，以對抗那從外面流進來的原子。因此在這裡面，除掉那一般的肯定與否定的原則以外，並看不到什麼別的東西；所以思維也就同樣具有著一個否定的原則，即中斷的環節。這個伊壁鳩魯體系的基本原則，再進一步應用和發揮到事物的區別上，就成為人們所能想像出來的最任意，因而也最無聊的東西。原子有不同的形象，不同的運動；從這些原始的不同更產生出各種派生的不同，後者稱為屬性。至於原始的形象和大小，或者說，原子的形象和大小究竟如何產生的，他的說法只是一種任意的虛構。由於重量，原子也具有一種運動；但是這種運動的方向稍稍離開直線。伊壁鳩魯認為原子有曲線運動，因此它們可以相撞，等等 [92] 。這樣一來，便產生了特殊的集合、組成；這就是事物。不同的物理屬性，味道，香氣，以分子的不同排列為基礎。但是在後者與前者之間並沒有一座橋樑；或者可以說，有的只是一句重複的空話：各部分的安排和結合正是這樣，就像所必需的那樣，所以它們的現象成為這樣的現象。但是對如此構造起來的那些原子的所作的規定，卻是一種極端任意的虛構。至於向具體現象、具體物體的過渡，伊壁鳩魯或者根本不講，或者講到一些十分空疏、貧乏的東西。我們聽人說到伊壁鳩魯的哲學時，在別的方面尚不無好評；因此我們有必要再對它作進一步的考察。既然這種分崩離析的東西和虛空是本質，那就可以直接得出結論：伊壁鳩魯否認原子的統一和聯繫在普遍的目的意義下自在地存在著。一切我們稱之為形構和組織（有機體）的，或者一般說，那自然目的的統一，在伊壁鳩魯看來都屬於屬性，都屬於原子的結合，因此這種結合只是偶然的，是通過原子的偶然運動而產生的。伊壁鳩魯以重量為原子的基本性質，但是他不讓原子做直線的運動，而是使它沿著一種從直線稍稍偏出的曲線而運動；這樣原子便在曲線上相撞，並造成一種只是表面的、對於原子來說並不是本質的統一。換句話說，伊壁鳩魯一般地否認概念和普遍的東西是本質。一切產生都是偶然的結合，這些結合又都偶然地分解。因為那被分割開的東西是第一性的、真實地存在的東西；而偶然性則是這種結合的法則。而偶然既是支配一切的東西，因此一切目的性以至世界的整個最終目的也就一起消失了。伊壁鳩魯舉一個極不相干的例子來證明這一點，說例如蠕蟲等等就是通過太陽的溫暖而從泥土中偶然生出的。把蠕蟲作為一個整體看，就它對他物的關係說，誠然很可以說它是偶然的；但是它的自在之物、概念、本質現在卻是一個有機的東西，——問題就在於理解這個有機的東西。伊壁鳩魯不承認思想是一個自在的存在，他沒有想到他的原子本身便具有這種思想的東西的性質，——它是這樣一種存在，不是直接的，而是本質上通過中介的，否定的，或者說普遍的；這是伊壁鳩魯的根本的和唯一的矛盾，——也是經驗主義者的全部矛盾。相反，斯多葛派把被思維的東西，把普遍的東西當作本質，但是也同樣不能達到存在和內容；而是以更矛盾的方式去處理這個問題。這就是伊壁鳩魯的形上學；他的形上學的其他方面並沒有什麼意義。三物理學自然哲學是建立在這個基礎上的；不過這裡面有一個有趣的方面，因為真正說來它今天依然還是我們的方法。伊壁鳩魯之所以反對世界有一個普遍的目的，否定有機體本身有任何目的關係、目的性，更否認那些認為世界之中存在著一位創世主的智慧，否認創世主統治世界等等目的論的觀念，——這是很容易理解的，因為他取消了統一，不管對這個統一是怎樣了解的，把它了解成一個存在於自然自身之內的目的也好，或把它了解成一個存在於另一個東西裡面對自然起作用的目的也好。世界的最終目的，創世主的智慧，是斯多葛派所接受的，目的論的看法，在斯多葛派中間是很發達的，而這些在伊壁鳩魯那裡都不存在；一切都是通過原子種種形象的偶然的、外在的湊合而產生的事項。一切相互關係的結合的原則乃是偶然性，乃是外在的必然性。他關於自然界各個個別方面的那些思想，本身很可憐，是一種各式各樣的觀念的無思想的混合，因此完全是一些可有可無的思想。伊壁鳩魯的自然觀的詳細原則，就在我們上面已經看到過的那些學說裡面。這就是許多知覺相互結合而成為一個固定的想像：通過感覺，我們具有若干普遍的表象、圖像、關於相互結合的表象；意見就是把這樣一些知覺聯繫到這樣一些已有的圖像上去。伊壁鳩魯然後更進一步說明，人們如何必須在表象中處理我們所不能直接感覺的東西。我們已經具有的這些表象、預想，我們把它們應用到某個東西上去，這個東西我們對它是不能有精確的感覺的，但是它與那些表象、預想有某種共同之處。這樣，我們就有可能根據這樣一些圖像去把握未知的、不能直接被感覺的東西：也就是說，我們從已知的東西推到未知的東西。這就是說，伊壁鳩魯 [93] 把類比法當作自然觀的原則，——或者說把所謂說明當作自然觀的原則；這個原則甚至今天在自然科學裡還在繼續使用。我們具有某些特定的表象，不是由感覺得來的東西，我們便通過這些表象加以規定；這是近代物理學的一般原則。人們有所經驗、有所觀察；這些是感覺，這些感覺我們就輕輕帶過去了，因為我們立即就講到從那些感覺所產生的表象。這樣我們就進到普遍的表象；這就是各種規律、力量、存在方式。因此電、磁等等是以經驗、感覺為基礎的；然後我們又把這些普遍的表象應用到那些本身不能直接被感覺的對象和作用上去。因此我們是根據類比來判斷這些對象和作用的。例如，我們知道神經以及它和腦的聯繫；我們說，為了感覺，從指尖到大腦有一種傳播作用。可是我們應怎樣去設想這個作用呢？我們並不能觀察它。通過解剖我們誠然可以揭示出神經，但是並不能揭示出神經的那種活動方式；這種活動的方式我們是根據類比、根據類似的傳播現象去設想的，例如一根繩索的振動，這種振動振盪神經直達大腦。又如一種大家熟知的，特別表現在一串彈子上的現象，當我們把許多彈子緊密排成一行並打擊第一顆彈子時，最後一顆彈子便滾開去，而中間的那些彈子這時很少表現運動：由此我們設想，神經是由一些很小的小球組成的，這些小球即使用最強的放大鏡也看不見，而每當被觸及或受其他作用的時候，最後的一顆小球便立即躍出去碰擊靈魂。因此我們把光設想成線、射線，或者設想成以太的波動，或者設想成有衝擊力的以太小球。這完全是伊壁鳩魯的類比法的方式。或者我們說：閃電是一種電的現象。在電氣中我們看到一種火花，閃電也是一種火花；通過這二者的共同點，我們推斷到二者的類似。而關於這一點，伊壁鳩魯是頗不嚴格的。他說：「我們不能親身觀察的東西，我們就根據類比來把握；但是這種東西可以和許多別的表象有共同之點。因此可以有各種不同的表象——當然是任意地——應用到這種東西之上；不可以斷定某一種方式，是可以有各種不同的方式的。」 [94] 伊壁鳩魯說：例如，月亮發光，因此我們看見它；但是我們對它不能有更貼近的經驗。「月亮可以具有它本身的光，也可以是具有從太陽借來的光；因為同樣在地上我們也可以看到許多東西，是『憑本身的光（火焰）』自己發光的，也有許多東西，是『借分得的光，』被其他東西所照耀的。因此並不妨礙我們可以根據許多不同的回憶來考察天體，並按照這些不同的回憶來作出假設和尋找原因。」我們看到伊壁鳩魯處處使用了他所喜愛的類比方法；回憶就是預想，就是我們所經驗到的東西的表象，這些表象我們又在類似的現象中重新予以應用。「因此月亮的下弦和上弦同樣是」我們不能直接觀察的；而根據類比，這可以是「由於這一星體的運行而產生的，或者是由於」每當雲氣發生不同的變化以後，「空氣的不同形構而造成的」，「或者是由於增加和減少而造成的，總而言之，凡是在我們這裡呈現的東西，都可以用一切方式表現出這樣一些形象，」在地上我們便看到大的東西會變小等等。「因為我們可以選擇其中的一種方式而放棄其他的方式；」這裡伊壁鳩魯表現得很公平、很寬容。伊壁鳩魯在這裡，把凡是我們在感性對象的關係中所見到的一切表象，都加以應用了；他在這一方面說了一堆冗長的空洞的話，這些空話炫人耳目，但是認真去考察一下，便消失不見了。因此在他那裡就可以看到摩擦、相撞之類的玩意兒。例如閃電便可以比附我們平常所見的火的產生來加以判斷。——「因此閃電就可以通過一大堆可能的表象而得到說明；例如由於雲的摩擦和相撞而從其中迸出火的形構來，於是產生閃電；」閃電是一系列的原子。我們同樣說：摩擦生火、生火花；——這個道理我們也把它應用在雲上。「或者，閃電的產生也可以是由於一種由風狀物體從雲里衝出，是這種風狀物體造成閃電，——是由於雲層相壓或被風力所壓時所發生的一種擠出作用」，等等。順便說一下，在斯多葛學派那裡，情形也並不好多少。感性表象的應用，根據類比所作的假想，等等，往往被稱為理解或說明；事實上，在這樣的做法裡，並沒有絲毫思想或理解的氣息。——「因此一個人也可能在這些方式中選擇了某一種而放棄了其他的方式，卻並沒有去考慮什麼是人所可能認識的，而什麼是人所不可能認識的，從而力圖去認識那不可能的東西。」 [95] 這正是和我們的物理學相同的類比方法：也就是說感性圖像在類似的東西上的應用、推移，並且就把這當作是理由，當作是對於原因的認識，因為感性圖像在這樣一種對象上的應用，並不能通過證據而得到證實，我們不可能擁有直接的感覺。因此就只能像諺語所說的那樣：可以是這樣，也可以是那樣。斯多葛派的那種從思想中推出原因的方法，始終受到排斥。在有機體的物理學中就是這樣。一切都依靠神經。在一些緊張的弦索上，我們看到，當我們敲擊一根弦索時，振動便傳到所有的弦索上去，因此神經也可能是許多緊張的弦索；——或是許多彈子，一個彈子被打擊，它便打擊在它以後整個一行中的其他彈子。因此一個人如果是物理學家，就大可不必對伊壁鳩魯的觀點板起面孔。有一種情況，也許使我們一見之下吃驚的，就是他對於物體之間的相互關係缺乏觀察，缺乏經驗；不過他的要點、原則和我們一般自然科學的原則並無二致。人們曾對伊壁鳩魯的這種方法多所攻擊，表示輕蔑不滿；但是從這一方面說，人們並不應當對它引以為恥，因為它一直還是我們近代自然科學以之為根據的方法。伊壁鳩魯所說的，並不比近代人所說的更壞些：例如由於雲的摩擦而產生電，就像玻璃與絲絹摩擦時那樣；因為雲既並不是什麼堅硬的物體，而電也毋寧為濕氣所散發。因此在這裡，我們的觀念和伊壁鳩魯的一樣空洞。在伊壁鳩魯那裡 [96] ，主要之點在於他強調：正是因為缺乏證據，因此我們不應該執著於某一個類比；重視這一點用意還是好的。而在其他方面，伊壁鳩魯的態度就更是不認真了：如果一個人採取這一種可能，另一個人採取另一種可能，他便稱讚第二個人聰明；——這裡似乎沒有任何必然性。這種方法是毫無概念的方法，它所達到的只是一些普遍的表象。伊壁鳩魯的說明方式，從這一方面起，是與斯多葛派完全對立的。我們常常聽說伊壁鳩魯的物理學有它的優點。如果物理學被認為是這樣一種學問，一方面關係到直接的經驗，另一方面，在不能直接經驗的東西方面，關係到如何根據未經驗和已經驗的東西之間的相似（類比），而應用直接經驗於不能直接經驗的東西，那麼，事實上伊壁鳩魯如果不是創始者的話，可以被認為是這種方法的主要宣揚者，並且無疑是這樣一個人，他斷言這種方法也就是知識。關於（伊壁鳩魯哲學的）這一種方法，一般地應當說，它也同樣具有一個方面，使它具有一定的價值。亞里士多德和古代的哲學家們，在自然哲學中是先驗地從普遍的思想出發的，並從思想中發展出概念來；這是一個方面。而另外還有一個必要的方面，則是使經驗上升而成為普遍，找出各種規律；這也就是說，從抽象的理念中得出的東西，與那由經驗和觀察所準備起來的普遍的表象相會合。例如先驗的成分，在亞里士多德那裡就是非常出色的，但是並不充分，因為在亞里士多德那裡就缺少與經驗、觀察相結合、聯繫的這一方面。這個從特殊到普遍的回溯，也就是去發現種種規律、自然力等等的過程。因此我們可以說，伊壁鳩魯是經驗自然科學、經驗心理學的創始人。和斯多葛派所謂的目的、理智的概念等等相反的是經驗，是感性的現實。在斯多葛派那裡是抽象的、局限的理智，本身並沒有真理，因此也沒有自然的現實性和真實性；在伊壁鳩魯這裡——則是比那些假設更為真實的自然的感覺。伊壁鳩魯的哲學，就它被用來反對任意地捏造事物的原因這一點說，它在它的時代起了自然法則等等知識的興起在近代世界所起的同一的作用。在後世，人們越是認識各種自然法則，迷信、奇蹟、占星術等等也就越是銷聲匿跡；所有這一切都由於自然法則的認識而黯然失色了。在伊壁鳩魯那裡，採取的方法主要具有反對占星術等等無思想的迷信的傾向，——這種思想方法也同樣不是理性的，並不是在思想中，而是也同樣在表象中的，不過乾脆是虛構，或者可以說，是說謊。與此相反，伊壁鳩魯的那種方法，如果就表象而不就思維來說，是合乎真理的，它只依據那些看見的、聽見的、呈現於精神之前、而對精神不陌生的東西，而不談那種據說應當如此、據說應當被看見、被聽見，但是卻並不能被看見並不能被聽見的東西，因為這些東西只是虛構的。因此，伊壁鳩魯哲學對它的時代所產生的影響是：它反對了希臘、羅馬人的各種迷信，使人們超出了這一類迷信。 [97] 所有這一類的胡說八道，像鳥向左或向右飛，兔子橫穿道路，根據動物的臟腑，或是根據雞是否活潑決定人的行動等等——這一切迷信都被伊壁鳩魯的哲學所粉碎，因為它只承認那種根據預想通過感覺而證實的東西；尤其是那些完全否定超感性事物的思想，是從伊壁鳩魯哲學而來的。他的物理學以驅除占星術的迷信和對神靈的恐懼而聞名；它啟發了對於物理的東西的開明的解釋。迷信是從直接的現象立即過渡到神、天使、精靈；也就是說，它期待有限的事物產生異於環境所許可的結果，期待發生一種更高的方式下的事項。這種看法是伊壁鳩魯的物理學所根本反對的，因為在有限事物的範圍內它謹守有限事物；它只接受有限的原因。始終不逾越有限事物的範圍，這就是所謂的開明的解釋。它在另一個有限的東西中，在各種條件中尋求聯繫，而這些條件本身又是有條件的（迷信則正確或不正確地一下就過渡到更高的東西上去）；但是，這種方式儘管在有條件的事物的範圍內是正確的，在其他的範圍中卻不是這樣。如果我說電是從上帝那裡來的，我說的就既是正確而又不正確。我詢問一個和這有限事物同一範圍之內的原因。如果我說出上帝來作為答覆，這樣就是說得太多。上帝是一切東西的原因，而我要知道的是這一個現象的特定的原因和特定的聯繫；上帝這個答覆適合於一切東西。而另一方面，在前一個範圍內，即使概念，也已經是一種過高的東西；因此，我們在哲學家們那裡見到的那種高一層的考察方式，也就完全被砍掉。迷信是破除了，但是一種植根於其自身之內的聯繫以及那理想的世界也就一同被去掉了。屬於他的自然哲學的還有他的靈魂的學說。說到靈魂的本性，伊壁鳩魯同樣把靈魂看作一個東西，正如我們現代的假設把它看作神經纖維、繃緊的弦子或者一串小球一樣。「靈魂由一些最精緻、最渾圓的原子構成，不過與火還是完全不同，」——「它是一種精緻的精神，這種精神分布在身體的整個積聚物中，並且分享著體溫。」（伊壁鳩魯因此只建立一種量的區別：這些最精緻的原子為一批較粗糙的原子所包圍，並且通過這一個更大的積聚物擴展著。）——「不具理性的部分」（生命原則）「分布在軀體中，自覺的部分（τὸ λογικον ）則分布在胸膛里，這一點從喜樂和憂愁就可以覺察得出來。」——「靈魂由於它的部分的精微性，在它之中有許多變化，這些部分可以很快地運動；它與這一積聚物的其餘部分有所感應（συμπαθὶς ），這是我們從思想、情緒等等中可以看到的：我們的靈魂被剝奪，我們就死亡。但是靈魂從它這一面說，也同樣在感覺中起著極大的作用；但是靈魂不能產生感覺，如果它不被這個積聚物的其他部分」（其他身體部分）「在以某種方式所覆蓋的話，」——這是完全沒有思想的說法。「因此，為靈魂提供〔感覺〕原則的這個積聚物的其餘部分，在它那一方面，也分享這種狀態，」（感覺）「但並不是分享靈魂所具有的一切；因此，當靈魂逃走的時候，它也就沒有感覺。積聚物本身並不具有這種力量，而是那另一個和它結合在一起的東西給它這種力量；而感覺的運動是通過那共同的流和共同的感應而產生的。」 [98] 對於這樣一些看法沒有什麼可說。外在的東西的圖像與我們的感官的會合的中斷，上面說過是錯誤的根源，這種中斷的根據就在於靈魂是由獨特的原子構成的，而原子與原子之間又為虛空所分隔。我們不想再糾纏在這些無謂的東西上了；這是些空話。對於伊壁鳩魯的哲學思想我們不能有什麼敬意，毋寧說這些根本不是什麼思想。四道德學精神哲學伊壁鳩魯的道德學是他的學說中最受人非難（因而最有興趣）的部分；不過也可以說，這是他的學說中的最好的部分。誠然他描述了靈魂、精神，但是這些並沒有很大意義；這是用類比法推論出來而和他的原子的形上學結合在一起的。我們的靈魂的理性部分是一堆精緻的原子的積聚，這些原子在這個積聚中只有通過感覺才獲得一種力量、一種活動性，也就是說只有通過相互感應、通過那種由外在原子流入這個積聚而產生的共同性才獲得的；這是一個淺薄的、無意義的學說，它不足以引起我們多加注意。伊壁鳩魯的實踐哲學的目的，和斯多葛派哲學一樣，在於自我意識的個別性；因此他的道德學也是懷著同一目的，就是精神的安然不動，說得更確切一點，就是一種圓滿無虧的、純粹的自我享受。如果我們考察伊壁鳩魯道德學的抽象原則，我們的判斷只能說它很不高明。如果感覺、愉快和不愉快可以作為衡量正義、善良、真實的標準，可以作為衡量什麼應當是人生的目的的標準，那麼，真正說來，道德學就被取消，或者說，道德的原則事實上也就成了一個不道德的原則了；——我們相信，如果這樣，一切任意妄為將都可以通行無阻。如果說現在有人肯定感覺是行為的根據（「因為我覺得我心裡有這個衝動，所以這個衝動是正當的」），這就正是伊壁鳩魯主義。每個人都可以有不同的感覺，同是一個人，在不同的時候也可以有不同的感覺；因此在伊壁鳩魯那裡，個體的行為完全可以聽從他的主觀來自由決定。但是有一點很重要，必須加以注意：如果說伊壁鳩魯把目的定為快樂，那這只是就享受這個快樂乃是哲學的後果而言。如果一個人只是一個沒有思想的、放蕩的人，只是毫無理智地沉溺在享樂之中，過著放縱的生活，絕不可以說他是一個伊壁鳩魯的信徒，也不可以設想伊壁鳩魯的生活目的在這裡就已經得到了實現。前面我們曾經指出，儘管一方面感覺被當成原則，但是仍然與λόγος 、理性、理智、思想結合在一起，——所有這些名稱現在還用不著加以區別。在伊壁鳩魯 [99] 就有這樣一種情形，就是：一方面他把善的標準規定為快樂，同時他要求一種思維的涵養（一種具有高度修養的自覺），用以考量快樂，看它是否和更大的不愉快結合在一起，並以此為根據，對它作出正確的判斷。由於λόγος ，由於思維的涵養，由於理性的考慮，由於考量快樂的後果，於是開始反省到：有些東西雖然當下是令人愉快的，可是卻會產生惡劣的後果 [100] ；正是這種反省曾使人們放棄了很多種享樂。只有從全體來看個別的快樂：「謹慎是最高的善」，這種善只有通過哲學才能得到；——謹慎恰恰不是直接的，而是在對全體的關係中。「沒有謹慎、美德和正義，我們就不可能幸福地生活。」 [101] 但是另一方面，伊壁鳩魯派既把享受當作原則，同時也把福祉、把精神的歡暢當作原則；因此這種福祉就應當以這樣一種方式去尋求，使它成為一個擺脫了外在的偶然性、擺脫了感覺的偶然性的獨立的東西。所以，伊壁鳩魯派的目的和斯多葛派是相同的。伊壁鳩魯又以一種哲人境界、一種ἀταραξία（不動心）、一種擺脫了恐懼和欲望的精神的自持和平靜為目的。因此伊壁鳩魯 [102] 為了這一點（為了擺脫迷信），也特別需要物理科學，以求擺脫一切使人極度地不安的意見：如關於神靈、神靈的懲罰，特別是關於死亡的意見 [103] ，死亡並不是什麼壞事，因為它只是一種單純的欠缺，並不是什么正面的東西。人們以為自己的本質在某種特定的東西之中，懷著種種恐懼和想像，哲人則擺脫了這一切恐懼和想像，僅僅追求作為普遍的東西的快樂，僅僅把這種快樂看作正面的東西；這裡，普遍與特殊相會合；或者說，特殊被提高成為普遍，特殊只是在整體中被考察的特殊。因此才有這樣的情形——由於伊壁鳩魯物質的方式（或者說在內容上）把個別當成原則，相反地他就在另一方面要求思維的普遍——從而他的哲學與斯多葛派哲學相一致。伊壁鳩魯用來刻畫哲人的那些特性（都是一些消極的），和斯多葛派正是一樣的。如果我們抽象地去考察原則，那麼，一方面是普遍的東西，思維，另一方面是個別的東西，感覺；這兩個原則是絕對地互相對立的。但是，感覺並不是伊壁鳩魯派的全部原則，他們的原則是通過理性而取得，並且只有通過理性去取得的福祉；所以這兩個原則具有同一的目的。第歐根尼•拉爾修 [104] 講到這個觀點時引證說：「寧可有理性而不幸，不願無理性而幸運。因為我們在行動中寧可失去幸福的寵遇，但不能不正確地判斷事物」——也就是說，在行動中正確地判斷，要勝過受幸福的偏愛；也就是說，正確的判斷乃是首要的東西。「日夜記掛在心的是：」——遵從理性，正確地判斷。「不要因為任何東西而讓你失去靈魂的安寧，這樣你就會像一個神一樣生活在人間；因為生活在不死的（不朽的）善裡面的人和一個有死的生物沒有絲毫共同之處。」塞內卡是以一個堅決、褊狹的斯多葛派著稱的；他也站到伊壁鳩魯派這一邊來說話。在塞內卡那裡，有一條無可爭辯的關於伊壁鳩魯道德學的證據。塞內卡在他的作品「論幸福的生活」中說：「然而我的見解是（並且我的說法和我的許多同鄉正相反）：伊壁鳩魯的道德誡命規定了一種神聖而又嚴正的生活，並且，如果仔細加以考察的話，甚至可以說是一種悲哀的生活。因為那樣的享樂只適合於某一點極有限、極貧乏的東西。我們為德行所制定的那個法則，他把它說成是快樂。他要求它順乎自然；但是由自然享受的卻只有極少的一點點快樂。」一個伊壁鳩魯主義者，如果他恪守伊壁鳩魯的告誡，和一個斯多葛主義者的生活方式沒有什麼兩樣。「如果一個人過一種懶惰、饕餮、淫蕩的生活，卻把這種生活稱為幸福」，並且把它稱為伊壁鳩魯主義（從而以伊壁鳩魯為自己的護符），「那他只是為一件壞事尋找一個好的權威，並不是追求一種他從伊壁鳩魯聽來的快樂，而是追求某些他自己提出來的東西。」 [105] 「這樣的一些人只是企圖把自己的壞事掩蓋在哲學的外衣之下；因為伊壁鳩魯的快樂是有節制的、淡泊的。」並且，被加在一件壞事上的也正是這個「名字」（因為有很多人是「憑著這個名字去做那壞事的」）。「他們只是為自己的放蕩尋找一個藉口、一種託詞、一個名義，」如果他們把這種生活稱之為伊壁鳩魯的哲學的話。 [106] 因此如果把快樂當成原則，理性和涵養就必須時刻保持警覺；並且，凡是有快樂的地方就會有一種考量，例如考量一種快樂是否與危險、恐怖、憂愁等等不快樂的東西結合在一起。這樣一來，能夠產生純粹的、乾淨的快樂的東西就變得很少了。保持心境寧靜，這是伊壁鳩魯的原則；這條原則也正包含著：放棄那種以及那許許多多種一方面使人快樂，但是另一方面支配著人的東西，——自由、輕快、恬靜、沒有不安、沒有欲望地生活著。居勒尼派比較把快樂看作一個個別的東西，而伊壁鳩魯則把它當成一種方法：「沒有痛苦就是快樂」；——沒有中間狀態。 [107] 起先我們也許以為，居勒尼派所抱持的原則，與伊壁鳩魯派是一樣的。但是第歐根尼•拉爾修提出這樣的區別：「居勒尼派並不認為安靜中的快樂（τὴν ήδονήν，τὴν καταστηματικήν ，constitutivam）也是快樂，而只承認運動中的快樂，」或者說認為快樂是一種積極的東西，也就是說，在享受一種快樂中，必須有一種令人愉快的東西；「與此相反，伊壁鳩魯兩種都承認，既承認肉體的快樂，也承認心靈的快樂。」伊壁鳩魯一方面也同樣把積極的享樂方式與使人愉快的感覺聯繫在一起，但是另一方面在他的原則中也有安靜中的快樂；這種快樂是消極的快樂，是一種內在的滿足，精神的安於自身。「伊壁鳩魯說：脫離恐懼和欲望（ἀταραξία ），不感到沉重（ἀπονία ），乃是最高的快樂（καταστηματႸκαὶ η（ δοναί），」——擺脫憂慮和辛勞，無所記掛，不執著於任何事情，丟掉我們可能遭遇的危險。感官的享受，「愉快，喜悅」（χαρἀ δέ εὐφροσύνη，laetitia ）、激情「乃是僅僅追求運動的快樂（κατἀ κίν ησιν ἐνεργεί αc βλέ ποντ北）；」 [108] 居勒尼派正是把他們的原則建立在這上面。伊壁鳩魯把兩種都建立為原則，但是把前一種看成主要的。「此外，居勒尼派把肉體的痛苦看成比靈魂的痛苦更壞；但是伊壁鳩魯的看法則相反。」 [109] 伊壁鳩魯關於道德方面的主要學說包含在一封給美諾寇的信里，這封信由第歐根尼•拉爾修保存下來了。他在一些地方以以下的方式表示：「既不應當在年輕的時候耽擱（μελλέτω ，延遲）哲學研究，也不應當在年老的時候對它厭倦。因為一個人要使自己的精神健康，絕不會有時機未到（ἄωρο ）或時機已過（πάρωροδ ）——既不會有過早，也不會有過晚——的問題。應當努力去尋求生活幸福之道，」——這是要通過思想、通過哲學去認識，去體驗的。「下面是他的要點：」 [110] 「首先，要肯定神是一個不滅的（ἄφθαρτον ）和幸福的生物，像一般關於神的信仰所承認的那樣；並且要肯定神不缺乏永恆性和幸福。而神靈是存在的，關於神靈的知識是明白的（ἐναργής ）。無神的人（ἀσεβής ）並不是否認或拋棄多數人（τω︿ν πολλω︿ν ）的神靈的人，而是以多數人的意見加之於神靈的人」：無神的人是接受群氓關於神靈的俗見的人。 [111] 這種神性所指的不是什麼別的，就是一般的普遍性。一三九節一開頭就說：「幸福的和永恆的東西，本身既沒有煩勞，也不使別人煩勞。因此它既不會有憤怒，也不會有寵愛的干擾；因為這一類的事只有在弱者才會發生。在別處他又說，神靈可以通過理性去認識。」伊壁鳩魯說，「神靈有一部分（有一些）在於數目，」——像數目，是數目；也就是說，完全抽離了感性的、可見的東西，——是感性的東西里的抽象的東西。當我們說最高的實體時，我們以為大大地超過了伊壁鳩魯的哲學，可是事實上並沒有超過多少。因此神靈有一部分像數目，「有一部分（另外一些）則是達於完善之境的人形的東西」（以人的方式達於完善之境的），「它的產生，是由於那些相似的圖像連續地匯流在同一個東西上，造成了圖像的相似」，我們接受了這些圖像——我們心中的完全普遍的圖像。這些東西就是神靈；他們在我們的睡夢中個別地落到我們身上。 [112] 這一個普遍的圖像，一個具體的，並且表現為人形的東西，也就是我們所謂的理想；只是在這裡，它的起源被解釋為由於許多圖像的重合。我們還需要再講一講伊壁鳩魯派的神靈，因為這些神靈表現了他的哲學中的一個思想；與此相反，斯多葛派比較不脫離常識的看法，對於神的本質沒有這麼許多的想法；在伊壁鳩魯派，神靈毋寧是表明一個直接的系統觀念。在伊壁鳩魯看來，神靈乃是幸福生活的理想。因為自我享受的結果就是無所作為，這是因為在行為中總包含有一種異己的東西，包含著自己的對立面，一種現實；在行為中，勞動、辛苦總毋寧是對於對立面的一種意識，而不是對於已經實現的東西的意識。神靈就是純粹的、無所作為的自我享受的東西。神靈也是存在著的東西，由最精緻的原子構成；他們是純粹的靈魂，不與粗糙的原子混合在一起，因此完全不受勞動、辛苦和煩惱的影響。他們自我享受著，並不關心世界和人的事情。 [113] 伊壁鳩魯接著說：這種幸福的、普遍的東西，具體形象中的普遍的東西，人形的東西，本身是既無工作（πράγματα ），也沒有不安，也不與別人為難的；它並不發怒，也不為敬禮和獻祭所動。人應該向神靈致敬，這是由於神靈的本性卓越，由於神靈的幸福，而不是為了從神靈那裡得點特別的東西，不是為了這種或那種好處。 [114] 伊壁鳩魯把神靈說成有形體的、像人的實體，對於這種說法，人們的嘲笑是很多的。西塞羅拿伊壁鳩魯來開玩笑，說：神靈只有好像身體的身體、好像血的血、好像肉的肉（quasi sanguinem，carnem）等等。 [115] 但是，也由此可見，神靈只是好像自在的東西，就像我們在靈魂和感性的東西上也看到這樣一種好像自在之物那樣；——感性知覺的對象是真實的東西，但是，在它們之後還有一個自在之物。關於屬性，我們的說法也並不好些。公正和善應當in seusu eminentiori（就更高一層的意義）來講，而不是像我們這樣，說些好像公正等等。伊壁鳩魯 [116] 讓神靈住在空的空間裡，住在世界的隙縫（思想）里，他們在那個地方不受風霜雨雪等等的吹打；住在隙縫裡，這是因為虛空是原子的運動原則，自在的原子是在虛空中。顯現出來的東西是充實的、連續的；但是它的內部這樣或那樣地聯繫著。所以諸多的世界都是這樣一些原子的凝結，不過這些凝結只是外在的關係。在它們之間作為虛空的東西中，也有這種自在之物，也有這樣一些實體，儘管它們本身也是原子的凝結，但是它們仍是自在的東西。（如果進一步去追問的話，在這裡就要搞糊塗了；因為凝結造成感性的東西。而如果說神靈也是一些凝結，他們卻並不是這樣一些一般的現實的東西。這個普遍的東西正是以無思想的方式提升出來的，這個從現實中提升出來的自在的東西並不被看作原子，而是本身被看作又是這些原子的一種結合；因此這個結合本身不是感性的東西。）這些說法看起來令人好笑，但卻是與所謂中斷，與虛空對充實、對原子的關係聯繫在一起的。在這個意義下，因此神靈屬於與感性的東西對立的否定的方面；而這個否定的東西就是思維。以上伊壁鳩魯關於神靈所說的這些話，有一部分還是可以說的。誠然，屬於神的性質的還該有更多的客觀性，但是說神是這樣一種幸福的東西，是只能就其本身而加以尊敬的，這話卻是完全正確的。伊壁鳩魯把認識神是普遍的等等看作自明的、有力的認識。——因此首要的是尊敬神靈，而不是出於恐懼或希冀。在伊壁鳩魯那裡，第二點是考察死亡、考察對生存、對人的自我感的否定；對於死亡必須有一個正確的看法，因為否則它就會擾亂我們的安寧。他說：「因此你要經常熟悉這樣一個思想：否定的東西、死與我們毫無關係。因為一切善和惡都在感覺中。」如果有「不動心」、「無痛苦」等等的話，那也還是屬於感覺；「但是死是感覺的一種剝奪，一種無有，一種停止（οτἐρσις ）。」因此這個正確的思想：死與我們無關，就使我們得以充分享受（ἀπολαυστόν ）有限的生命——死亡，這個否定的表象不再來干預我們的生活——，「這個思想」（在表象中）「不想去增添無限長的時光，它取消了對長生不老的渴望。死啊，我為什麼要在你面前懼怕呢？死與我們毫無關係。因為當我們存在的時候，死亡並不在；而當死亡在這裡的時候，我們就不在。因此死亡與我們完全無關。」 [117] 對於當下直接的東西來說，這是正確的；這是一種聰明的思想，它祛除了恐懼。不應當把否定的、消極的東西帶進生命里來，不應當在生命里執著這些東西，生命是積極的；因此不應當以此來使自己痛苦。「一般地說來，未來的東西既不是我們的，也並非不是我們的；我們既不該把它當作一種將要來的東西而期待，也不該絕望，似乎它是不會來的。」 [118] 不論它存在，或是它不存在，都與我們無關；我們不可以因此而有絲毫不安。這是對於未來的正確思想。然後伊壁鳩魯轉到欲望上面。他說：「其次應當有這樣一個思想：在欲望（ἐπιθυμιωω︿ν ）中有一些是自然的，但是另外有一些只是空虛的；在自然的欲望中有一些是必要的，而另外一些則僅僅是自然的。必要的欲望有一部分是為了福祉，有一部分關於身體的安適，」以便不使身體引起我們任何憤怒、厭煩，「又有一部分是有關一般的生命的。」 [119] 「正確無誤的理論」（伊壁鳩魯哲學）「教人挑選那些適宜於身體的健康和靈魂的寧靜的東西，或者拋棄阻礙它們的事物，因為幸福生活的目的就是」身體健康，靈魂沒有不安，沉著安詳。「我們」（伊壁鳩魯派）「的一切活動，是為了使我們沒有痛苦，也不要在精神上引起不安。我們一旦做到了這一點時，靈魂的全部風波就都平息了，因為生命再不用去追求某一個它所需要的東西，也不用去尋找另一個東西，憑藉這個東西來實現靈魂和身體的善」（心靈和身體的目的）。 [120] 「但是，即使快樂是基本的、天賦的（σὐ μφυτον ）善，我們也並不因此就把所有的快樂都挑出來；反之，我們放棄很多快樂，如果有更多的痛苦隨之而來的話；我們寧願接受許多痛苦，如果有更大的快樂從而產生的話。——適度（αὐτάρκειαν ，知足）我們認為是一種善，並不是為了像犬儒派那樣， [121] 極度（πάντως），克減自己的享用，而是為了使我們在得不到許多東西的時候知道滿足；——要知道，那些不要求富裕的人，是充分地享受了富裕（πολυτελείας ）的人，」（那些不要求財富的人，就是富人）：「而且，自然的東西是容易得到的，空虛的東西卻很難得到，——〔我們只需要〕簡單的食品。所以，如果我們把快樂當作目的，那麼，就不可以像一般誤解的那樣，把快樂當作享受珍饈，而是既沒有身體上的不安適，也沒有精神上的煩擾，」 [122] 而是要使精神保持安定。「只有清醒的」（正確的、冷靜的）「理性（νήφων λογιομός ）才能使我們得到這種幸福的生活（ηcδύν βίον ），它考查一切挑選和拋棄（φυγ泌 ς ）的理由，」（根據）「驅除θόρνβος （眾人的呼喊）最能持以蠱惑靈魂的那些意見」。寧可有理性而不幸，不願無理性而幸運；因為寧可在行動中判斷得正確，而不要僅僅生活得幸運。這樣，你就在人中間像一個神一樣活著，因為那種生活在像精神安寧這樣一些善之中的人，和有死的人是毫無共同之處的。「在這一切之中，善的開端，最大的善，是合乎理性（φρόνησις ），它是哲學裡最優越的部分，其他的美德都是由此產生的。因為它們表明，如果我們沒有合理性，不是美的（καλω︿ ς ）和公正的（δικαίος ），我們就不能幸福地生活；而如果沒有使人快樂的東西（του＾ ηcδέως ），我們也不能是合理的、美的和公正的，」 [123] ——一邊是快感，一邊是無痛苦；只有通過合理性，才能產生快樂。因此不論初看起來如何難以袒護伊壁鳩魯的原則，但是通過把合理的思想當作指導，這條原則就一轉入於斯多葛主義了，塞內卡本人也承認了這一點。因此，真正說來，就得出了與斯多葛派同一的結果；至少伊壁鳩魯派為他們的哲人作了和斯多葛派同樣美好的描寫。在斯多葛派，本質是普遍的東西，而不是快樂，不是個人之為個人的自我意識；但是，這種自我意識的現實正是一種使人快樂的東西。在伊壁鳩魯派，快樂是本質的東西，但是要去尋求、要去嘗味的：要是純粹的、不混雜的、理智的、不會引起更大的災禍而損害自己的，——要在全體中去考察，也就是說，本身要被看成普遍的東西。只是伊壁鳩魯派所理想的哲人 [124] 性格更加溫和些，他比較尊重現行的法律；斯多葛派的哲人與此相反，是不理會這些的。伊壁鳩魯派的哲人沒有斯多葛派的哲人那麼倔強，因為斯多葛派的哲人從獨立性這個思想出發，這種獨立性一方面自我否定，一方面積極行動；伊壁鳩魯派相反，從存在這個思想出發，這種思想比較易於遷就，並不像那樣追求向外活動，而是追求安靜。它的目的是精神的ἀταραξία （不動心），一種安寧，但是這種安寧不是通過魯鈍、而是通過最高的精神修養而獲得的。伊壁鳩魯派哲學的內容，就它的整體、就它的目的說，是很高的，因此是和斯多葛派哲學的目的完全平行的。我們還記得，伊壁鳩魯的學生們是不出色的；因為要出色就必須超過伊壁鳩魯。超過伊壁鳩魯，就正是陷入概念的理解，而這樣只會混亂了伊壁鳩魯的系統；因為那無思想的東西通過概念就弄亂了，而這種無思想性正是被當作為原則的。這種無思想性本身並非無思想，而正是應用了思想來限止思想，思想對自己採取否定態度；這就是伊壁鳩魯的哲學活動，也就是說，由那種使感性的東西發生混亂的概念出發，來確立和鞏固感性的東西。斯多葛派的系統與伊壁鳩魯的系統是對立的，但是每一個系統都是片面的，因此這兩種獨斷主義都由於概念的必然性而陷於矛盾，也就是說，各自採取了與它自己相反的原則。（1）斯多葛派從存在、從感性事物取得他們的思維的內容，要求思維是對一種存在物的思維。（2）相反地，伊壁鳩魯派把他們的存在的個別性一直推廣到原子，而原子只是思想上的東西，並且推廣到快樂上，而快樂被當作一種普遍的東西；——但是根據這兩派的確定的原則，他們知道他們是堅定地互相對立的。和這些片面的原則相對立的，有一個作為它們的否定的中介概念，它揚棄了這樣一些一成不變的規定，揚棄了這種規定的極端性，並且把這些東西僅僅作為對立物置於運動和消解中。這種概念的運動，這種辯證法的復興——反對抽象的思維與感覺這兩個片面的原則——，現在我們看到，首先作為一種否定，一方面在新學園派，一方面在懷疑派里出現了。斯多葛派，由於把思維作為他們的原則，已經發展了辯證法，但是，像我們所見到的那樣，是作為一種普通的邏輯，對於這樣一種邏輯來說，單純性被看成是概念，然而並不是這樣一種表露它自身的否定方面、並把那個單純性中所包含的各種規定消解掉的概念。這是辯證法的概念的一種更高的表現，辯證法不僅及於感性的存在，而且及於特定的概念，並且把概念與存在的對立作為思維與存在的對立帶進意識里來；而且並不是把共相宣布為一種簡單的理念、一種普遍性，相反地，在其中一切都作為本質的環節返回到意識之中。我想把新學園派哲學與懷疑論結合在一起講。在懷疑論裡面，我們看到上述兩種片面性的揚棄，但是這個否定性的東西僅只是否定，並不能轉化為肯定的東西。此外我們還要講到兩種特別和斯多葛派對立的形式，這兩種形式特別是從學園派裡面產生的。丙、新學園派哲學與斯多葛派和伊壁鳩魯派的獨斷論相對立的，首先是新學園派。新學園派是柏拉圖的學園的一個繼續。人們 [125] 把柏拉圖的後繼者們分為老學園派、中學園派和新學園派，還有分出第四學園派以至第五（最新）學園派的。最值得注意的人物是阿爾克西勞和卡爾內亞德。中學園派被歸之於阿爾克西勞，新學園派則包括卡爾內亞德的思想。我發現有些人把卡爾內亞德說成新學園派的創立人，把阿爾克西勞說成中學園派的創立人，這種分別是毫無意義的。這兩派都與懷疑論有密切的關係，懷疑派要把懷疑論與學園派的原則區別開來，常常很費氣力。懷疑派固然把這兩派都當作懷疑論者看待，然而與純粹的懷疑派還是有一種區別，這種區別當然是很形式的，並且也沒有什麼意義，可是那些如此細緻的懷疑論者們卻確實認為有這種區別。這種區別常常只是在名詞的定義上，只是在一些完全外在的分別上。學園派的一般主張，就在於他們把真理說成自我意識的一種主觀信念；這是與近代的主觀唯心論相一致的。真理由於只是一種主觀信念，所以新學園派只是稱之為或然性。他們是柏拉圖的繼續，所以是柏拉圖派。但是他們並沒有停留在柏拉圖的觀點上，他們也不能這樣做。像我們在前面所看到的那樣，柏拉圖是停留在抽象的理念裡面：哲學上的大事僅僅在於把無限和有限結合起來。柏拉圖的理念是由於理性的需要，由於對真理的熱望而設想出來的；但是理念本身是沒有運動的、普遍的東西。亞里士多德則要求隱德來希，要求自身規定的活動性。為了要求所建立的根據具有科學性，就必然要超出柏拉圖的這種方式。學園派反對斯多葛派和伊壁鳩魯派，這兩派正是要求建立柏拉圖還不知道的這種科學，即給予理念的共相以內容，掌握一定的確定性。例如柏拉圖在「蒂邁歐」篇里曾進而達到了確定的事物，達到了有機生命，但是他卻變得無限瑣屑，完全缺乏思辨，——亞里士多德則完全不同。柏拉圖的理念或共相通過思維被拉出了它的靜止狀態，——拉出了這種普遍性，在這種靜止和普遍性中，思維是並沒有把自己認作自我意識的。自我意識帶著更大的要求與理念相對立，一般的現實性則擴張自己的勢力以對抗普遍性；於是理念的靜止就必須過渡到思維的運動中去了。如果我們想起在柏拉圖那裡，理念——普遍性的理念——乃是原則，那麼我們就很容易就這一點看出〔學園派〕與柏拉圖哲學的聯繫了。柏拉圖的後繼者們特別堅持這個普遍性，並且還把柏拉圖的辯證法與這種普遍性結合起來，——這種辯證法已經進而認為共相是實有的，把特定的、特殊的事物指為虛無。這樣一種辯證法除了抽象的普遍性以外，是沒有留下任何東西的。對於具體概念的發展，在柏拉圖那裡，有時是進行得很不夠的；他的辯證法常常只得到一種消極的結果，通過這種消極的結果，只是把各種規定性揚棄了，——整個說來他的理念大半是停留在普遍性的形式上。新學園派一般地是採取這樣的態度，就是：以辯證的方式反對斯多葛派和伊壁鳩魯派的確定性；並且因而在說到真理的時候，他們只是承認或然性和主觀信念。我們曾經看到過，斯多葛派和伊壁鳩魯派的哲學都是進而把一種確定的東西當作原則，當作真理的標準的；所以這個標準應當是一個具體的東西。在斯多葛派那裡，存在著有思維性的想像，存在著一種表象，一種一定的內容；不過這個內容也是思維到、理解到的，也是一種同時充滿著內容的思想。這就是具體概念，就是內容與思想的結合，不過這個結合本身還是形式的。現在新學園派的辯證法就是反對這個具體概念。一阿爾克西勞阿爾克西勞堅持著理念的抽象性以反對標準。在柏拉圖的理念中，亦即在「蒂邁歐」篇及其辯證法中，存在著關於具體概念的一個完全不同的來源；但是這個來源到了新柏拉圖派才被採納了。阿爾克西勞則是堅持著抽象概念，——這個時代有一道鴻溝。阿爾克西勞與獨斷論者的對立並不是由懷疑派的辯證法而來，而是由堅持抽象性而來的。所以阿爾克西勞是中學園派的創立人；他是愛奧利亞的畢大尼人，生於第一一六屆奧林比亞賽會時（紀元前三一八年），是伊壁鳩魯和芝諾同時代的人。 [126] 他本來屬於學園派；但是時代的精神和哲學的進一步發展不再容許保持單純的柏拉圖方式了。他具有出色的才幹， [127] 並且完全獻身於一個高尚的希臘人的教養所需要的那些研究，如雄辯術、詩學、音樂、數學等等；——尤其是雄辯術。他來到雅典，特別是為了練習雄辯，他在雅典認識了哲學，從此就只是為哲學而生活了；他與德奧弗拉斯特和芝諾等人交遊，——至於他是否也聽過皮羅講學，則是人們爭論的問題。 [128] 阿爾克西勞熟悉當時的全部哲學，被與他同時的人們一般地稱頌為既是一個高尚的人，又是一個優秀並且智慧的哲學家，——他並不驕傲，承認別人的功績。 [129] 他生活在雅典；他（以及新學園派的人們）反對斯多葛派和伊壁鳩魯派，他們給這兩派找了許多麻煩。當時針對的問題是：檢驗真理的標準是什麼？學園派尤其反對斯多葛派，特別是阿爾克西勞。他擔任了學園裡的講席，因此是柏拉圖的一個後繼者。在克拉底（斯彪西波的後繼者）死後，索西格拉底取得了學園中的講席，然而索西格拉底有鑒於阿爾克西勞在才能和哲學上的優長，所以自願地把位置讓給了他。 [130] 他擔任教職一直到身故，卓有聲譽。（他的教學方式是辯論法。） [131] 他死於第一三四屆奧林比亞賽會後第四年（紀元前二四四年），享壽七十四歲。 [132] 至於這一次讓位於他人的詳情，我們是不知道的。「傳說他作過一次很漂亮的回答，說是有人問他：為什麼有那麼多的人離開別的哲學家而投奔伊壁鳩魯派，而從未聽到一個人離開伊壁鳩魯派投奔另一個哲學家？阿爾克西勞答道：男人誠然可以變成太監，太監卻不會再變成男人。」 [133] 他的哲學的主要環節是特別由西塞羅在「學園問題」中給我們保存下來的，不過塞克斯都•恩披里可對於我們更可以當作史料來源看待；塞克斯都•恩披里可要比較透闢、確定，哲學意義較多，並且比較有系統。甲、他的哲學特別以反對斯多葛派而為我們熟知，阿爾克西勞的哲學的結論，亦即他的主要原則，可以表述如下：「智慧的人必須保留自己的贊成和同意」， [134] （ἐποχή ）。這個原則和懷疑派的原則是相同的；另一方面，這個原則與斯多葛派有如下的聯繫。這個說法似乎首先是根據斯多葛派的哲學而發的，斯多葛派哲學認為真理之所以存在，就在於思維對某一存在物表示贊同，或者把這個存在物變成一個被思維的東西。它的原則就是：真理是思維表示同意的一個觀念，一個內容；有思維性的想像就是內容與思維的結合，思維宣布這個內容是它自己的東西。新學園派所特別反對的，就是這個具體思維。我們的觀念、原則、思想確乎有這樣一種性質：它們具有一個內容，借這個內容而得以存在，同時這個內容也採取著思維的形式；內容表現為不同於思維的內容，而〔兩者的〕結合則造成思想、具體思維。由此得出的結論便是：任何一個一定的內容都被採納進了思維，並且這個內容被宣布為真理。只有阿爾克西勞看出了這個結論；他那個「必須保留贊成」的說法，就有這樣多的意義：通過這個「採納」並不產生任何真理，——這是正確的，——這是現象，並不是作為存在的事實。斯多葛派在有思維性的想像中建立了他們的原則；阿爾克西勞則正好相反，他要求人們把表象與思想分開，不要把它們合併起來。說這個意識的內容是這樣一個具體的東西，這一點阿爾克西勞是承認的，這一點沒有問題；可是他說，從這裡面並不產生任何真理，這個結合只是提供出一些好的根據，而沒有提供他稱之為真理的東西。由此建立的，只是對於一個好的根據的一種見識。阿爾克西勞其餘的看法是：只有對一個好的根據的見識是可能的，這種見識可以用「或然性」這個名詞來表達，不過並不完全合適，——所想的東西通過思維的形式乃是一個共相，因此只是形式的共相，並不是絕對真理。塞克斯都 [135] 很確定地對這一點表述道：「阿爾克西勞把涉及部分的保留贊成說成是一件好事，而把對於部分的同意說成是一件壞事」，——因為這種同意只涉及部分。但是這個原則與柏拉圖的學說是怎樣聯繫的呢？這個原則可能與柏拉圖的辯證法相近似，是一種辯證的態度，這種態度絕不進而作出任何肯定，而是像柏拉圖的許多對話里一樣，只是把目的搞得混亂起來。不過在柏拉圖那裡肯定的方面還是主要的，所以從辯證法本身中得出了肯定的東西；而這一點也不是阿爾克西勞那個原則的出發點。我們在柏拉圖那裡還發現了理念、類、共相。但是現在在這整個時代里方向是朝著抽象的理解；正如這一點表現在斯多葛派和伊壁鳩魯派的哲學裡一樣，它也擴展到了柏拉圖的理念上面，所以理念也被降低為理智的形式。至於具體思維之重新為柏拉圖掌握到，這一點我們以後在新柏拉圖派那裡將可以看到，柏拉圖的原則和亞里士多德的原則的統一基本上是為新柏拉圖派認識到了。斯多葛派現在誠然把思維當成了原則，但是思維應當成為標準，就是說，應當成為一個特定的原則；所以思維應當採納一個觀念、一個固有的內容於自身之中。可是如果堅持思維是一個共相，思維就不能成為一個標準了，這就是阿爾克西勞的看法；哲人必須停留在共相上，而不可以進到特定的東西上去，以致這個特定的東西成為真理。關於與斯多葛派的對立，塞克斯都 [136] 給我們保存下來了更確定的發展情況，他說：「他反對斯多葛派，主張一切都是不可理解的（ἀκατάληπτα ）」；——反對斯多葛派通過思維的理解、了解。在斯多葛派那裡，概念、表象、有思維性的想像乃是主要的東西；阿爾克西勞就攻擊這些東西。那種在思維中把握的表象、思維性的想像，在斯多葛派看來就是具體的真理。阿爾克西勞更進一步攻擊斯多葛派說：可是「他們自己說：有思維性的表象（καταληπτικὴφαντασία ）」正「是一個中介，這個中介可能同等地接近單純的意見和知識、哲人；它是作為真理的，意見與知識即由這個真理而得到區別」，——內容是同一的，形式造成一切區別。因為知識應當是從一般根據而來的一種發展了的意識；但是這些根據本身只不過是這樣一種在思維中把握到的存在，——所以對於哲人和愚人是一樣的，而另外的一種基礎卻是沒有的：換句話說，那個中介正是單純的意見與知識之間的判別者，正是直接知識、感覺與抽象思維之間的標準。阿爾克西勞是這樣駁辯的：（一）「那麼它是既在哲人心中，也在愚人心中，在哲人心中是知識，在愚人心中則是意見；如果它在這兩種人心中是共同的東西，那麼它除了是空洞的名詞以外，就不是別的東西了。」它在這兩種人心中是同一的，然而就其為真理說，卻應當把哲人與非哲的人區別開來。換句話說，兩種人都有思想，就其為思想說，其中存在著真理；但是哲人應當有某種有區別的東西，而他的根據卻又正是這種思想，和愚人所具有的一樣。哲人並沒有任何獨特的特殊真理。哲人把思想到的東西與並非思想到的東西區別了開來：真理是存在的，因為它是被思想到的。意見對於這種區別毫無意識，所以沒有任何標準，兩者混雜在一起；被思想到的東西是可以當作真的看待，也同樣可以當作想像的東西看待的，換句話說，也是可以當作不真的東西看待的。 [137] 還不止此。阿爾克西勞說，如果這個觀念對於愚人和對於哲人一樣，都是真理，那麼它就不是真理了。斯多葛派說：想像之為真，是由於根據。阿爾克西勞說：可是那些根據本身就是直覺的想像；想像被提出來作為判別意見和知識的東西，然而它卻是這兩者所共具的。哲人和愚人都有觀念；他們應當有某種區別，——可是哲人的根據是這樣一些思想，而非哲人也有這種思想。這個中介同樣地屬於愚人和哲人，它可以同樣是錯誤而又是真理。知識、發展了的思維意識只是一個由根據而來的意識；因此斯多葛派把真正的科學放在有思維性的想像以上。阿爾克西勞則說，這些根據、這種有思維性的想像本身就是一種觀念，一種原則，一種一般的內容；這個內容是由科學發展出來的，所以它之被設想到，是通過另一個東西為中介，這就是它的根據。但是這些根據只不過是這樣一種有思維性的想像，因此也就是一種通過思維而把握到的內容。然而這個中介始終是理性與意見的判別者；所以哲人並沒有任何東西作標準，正和愚人一模一樣。（二）阿爾克西勞進一步認為區別是有效的，並且以區別為立足點，這些區別在近代是特別被強調的。「理解（思維的把握）更應當是被理解的表象中的概念環節；如果表象是這樣一種同意，那它就是不存在的。」「因為（1）」哲人的「同意並不是用在表象（φαντασία ）、形象上的，而是」應當「用在一個根據」本身上的。而這樣一個絕對的根據只是一個公理；「因為只有對於公理才有這種」思維的「同意存在」。這是好的；在這裡面存在著與近代世界的對立。——進一步的發展便是：公理是純粹的思想。思維是主觀的。思維作出同意。思維對什麼東西同意呢？思維乃是對一個存在物（表象物——這是一回事）的同意者。具體思維、有思維性的想像應當是一個表象，思維對於這個表象是同意的。這就涉及一個思想了，具體思維只是一個思想，它是適合著思想而存在著；只有一個普遍的公理才能夠作出這種同意——也就是說，一般地它又是一個思想——，同意存在於思想之中。那麼我們就只有這思想，而沒有有確定的內容的思維了；這個內容是一個存在物，是一個本身還不是思想、還沒有被採納進思維的內容。但是思維不能對想像作出同意。因為這個存在物、表象物或形象乃是感性的，乃是一種異于思維的東西，一種與思維迥異的東西；因此它不能對思維同意。而公理只是抽象的；所以只有對一個公理、原則，對一個共相，思維才能同意，也就是說，思維只能對直接純粹的思想本身作出同意。想像、個體是與思維不同的。思維不能對與它不同的東西作出同意；相反地，思維與這種東西各不相謀；因為這種東西是迥異於它的。——這是一個抓住事物內在本質的思想。阿爾克西勞在這裡作出了這個有名的區別，這個區別在近代又重新帶著那麼大的重要性出現，即是思維與存在的對立，理想性與實在性的對立，主觀與客觀的對立。事物是與我不相同的。我怎樣能達到事物呢？思維是一個作為共相的內容的自動規定；而一個特定的內容則是個別的，對這樣一個東西是不能作出同意的。一個是在這裡，另一個是在彼岸，——主觀與客觀，是不能互相達到對方的。有很長一個時期，近代哲學的整個文化就是環繞著這一點。對這個區別有所意識，並且強調這個意識來反對斯多葛派的原則，是很重要的。關於思想與實在的統一，斯多葛派是應當加以闡明的；這一點他們沒有做，這一點在古代一般地是沒有做到的。因為他們沒有指出，思維的主觀與客觀在它們的區別中本質上是這樣：它們互相過渡，建立起它們的同一性；這一點在柏拉圖那裡已經以抽象的方式出現萌芽了。思維與想像的統一正是困難的問題；如果作為思維的思維是原則，那麼思維就是抽象的。斯多葛派的邏輯還依然是純粹抽象的；還沒有能夠指出來，思維如何達到一種內容。更進一步將涉及證明，要證明這種客觀內容與主觀思維是同一的，並且這個同一性就是客觀內容與主觀思維的真理。但是思維與存在本身是這樣一些抽象的東西，人們在這一方面可以徘徊很久，而沒有達到一個確定的見解。因此這個普遍與特殊的統一不能作為標準。在斯多葛派那裡，出現了有思維性的想像，被認為是直接的東西；這是一種具體思維，但是他們沒有指出具體思維是這些不同的東西的真理。反對這個直接採取的具體思維，因而堅持〔主觀與客觀〕兩者的差別，是很自然的。這種思想形式與我們今天還找得到的思想形式是相同的。被理解的表象應當是真理。但是阿爾克西勞說：「（2）沒有一個被理解的表象不同時是假的，因為從許多不同的方面都得到了證實」，——正如斯多葛派自己所說的那樣，有思維性的想像可以是真的，也可以是假的。一般說來，一定的內容是有一個一定的內容與它對立的，而這一個一定的內容也同樣必須是被思維的真實內容；這就把自己毀了。在這裡面存在著一種無意識的彷徨，彷徨於這樣一些思想、根據之中，這些思想和根據並沒有被理解為理念，理解為對立面的統一，而是主張對立面中的一面，而相反的一面也同樣得到主張。他反對斯多葛派，認為被思想的表象、原則既可以是真的，也同樣可以是假的，並且本身之中包含著矛盾，即是：觀念應當是對另一個東西的思維，而思維卻只能思維其自身。世界的真理正好是另一回事，乃是νοῦς（心靈）、法則、共相、思想所固有的東西。阿爾克西勞說，我們意識的主要內容是這樣一些根據，但是這樣一些根據卻並不是真理；它們是具體的，是起支配作用的，但是並沒有證明它們是真理。因為這樣一些表象既接近愚人，也接近哲人，也就是說，既接近知識，也接近意見，也就是說，既可以是真理，也可以是非真理。有一些根據，這些根據相對於一個內容說是最後的，但是並不是絕對最後的。這些根據可以被看成良好的根據，被看成或然性，像學園派所表述的那樣；但是它們並不是真正最後的東西。這是一個偉大的認識，阿爾克西勞達到了這個認識。但是因為這樣一來便不能從其中產生出統一來，所以他便正好從這一點得出以下的結論：「由此可見，哲人必須保留自己的同意」，——這就是說，並不是說哲人不應當思想，而是說哲人不可因此便將所想到的東西看作真的；「只要他像斯多葛派那樣理解，由於這是一個被思維的東西便把它當作真的，那他就是陷於意見了。」我們現在還可以聽到這樣的話：人們思維，可是並不能藉此達到真理；真理始終在彼岸。乙、阿爾克西勞 [138] 在論到實踐時說，我們並沒有由於「如果不確定某件事的真或假，就不可能有行為的規範」，因而拋棄行為的規範，——不承認某件事是正當的等等；「生活的目的，幸福，只是通過規定，通過這樣一些根據而得到確定。一個保留自己的贊成的人，在決定做什麼事情、不做什麼事情的時候，是依據那（或然的事），依據那具有良好理由的事（ἐύλογον ）」，——作為主觀確信的觀念，「來指導生活的。」說良好的理由不夠真理的資格，這是正確的。「幸福是通過謹慎（通過理智、理性）而產生的，合理的態度活動於允當的、正當的行為之中（κατορθώμασι ）；做得正當的事，乃是可以說得出良好的根據的事」，因此這事看起來好像就是真理。「一個人如果尊重有良好根據的事，就會行為正當，就會得到幸福」；不過此外還要加上教養和理智的思維。他一直停留在這種不定的看法上：信念的主觀性、或然性借良好的理由而得到辯解。因此我們見到，在現實生活方面，阿爾克西勞一般說來並沒有超過斯多葛派多少；至於形式則不相同。阿爾克西勞所說的和斯多葛派是相同的，只是斯多葛派稱之為真理的，阿爾克西勞則稱之為有良好的根據。整個說來，他有一種比斯多葛派為高的認識：任何一件有根據的事都不能有自在的存在物的意義，而只是在意識之中，並非自在，——其中只包括一種相對的真理，意識的環節對於它則具有絕對本質的意義。二卡爾內亞德卡爾內亞德也是同樣有名的，他是阿爾克西勞在學園中的後繼者之一，不過生活的時期要晚得多。他在第一四一屆奧林比亞賽會後第三年（紀元前二一七年）生於居勒尼，死於第一六二屆奧林比亞賽會後第四年（紀元前一三二年），享年八十五歲 [139] ，——或九十歲。 [140] 他生活在雅典，其所以在歷史上聞名，據說是由於他和另外兩個哲學家奉雅典人之命出使羅馬。在老伽圖的時代，雅典曾派學園派的卡爾內亞德、斯多葛派的第歐根尼、逍遙派的克里托勞於羅馬建城五九八周年（紀元前一五六年）來到羅馬。當時羅馬人已經在羅馬本地知道了希臘哲學；這三位哲學家都在羅馬作了演講。卡爾內亞德的智慧、辯才和證明的力量，以及他的巨大的聲名，曾在羅馬引起了很多的注意和很大的讚許。他在羅馬以學園派的方式作了兩次論公正的演說：一次是擁護公正的，一次是反對公正的。這兩個演講的一般的根據，是很容易闡明的：在對公正的辯護中，他以共相為原則；而在對公正的駁斥中，他則強調個別性的原則、自利的原則。年輕的羅馬人對概念的對立知道得很少，這種說法對他們是很新鮮的：他們沒有想到過這一類思想的轉折，他們大為這些方法所吸引，馬上就把它採納了；卡爾內亞德的演講招引了許許多多的人。然而老年的羅馬人，特別是那時還活著的老伽圖（監察官），對這種情況是很不樂意的，於是憤然大加反對，因為這樣一來，青年就被引誘得離開羅馬傳統的固定觀念和道德了。由於災禍流行，於是阿其留在元老院中提出建議，要把所有的哲學家驅逐出境，自然不用說也包括那三位使節在內。老伽圖慫恿元老院儘速結束了對使節的事務，——讓他們好離開，讓他們回到他們的學校里去，以後只教希臘人的兒子，而羅馬青年則和從前一樣，服從他們的法律和官長，從與元老們的交遊中學得智慧。 [141] 但是這種墮落——對知識的欲望——是無法避免的，正如〔亞當〕在天堂里的墮落之不可避免一樣。知識是各個民族文化中的必要環節，竟然表現為敗壞、表現為墮落了。這樣一個思想轉折的時代，是一定要來到一個民族的文化中的；這種轉折對於古老的法制、古老的固定性說來，是被看成災禍的。但是這種思想的災禍不能用法律等等來防止；這種災禍只有通過思維自身才能治好，也一定能夠治好，如果思維通過思維自身以真正的方式得到了完成的話。甲、關於卡爾內亞德的哲學，我們在塞克斯都•恩披里可那裡得到了一個陳述。至於卡爾內亞德的其他學說，也同樣是反對斯多葛派和伊壁鳩魯派的獨斷論的。他特別重視意識的本性，這一個方面使他的那些命題富有興趣。在阿爾克西勞那裡我們看到了良好的根據。卡爾內亞德所主張的原則，則可以表述如下：「絕對沒有真理的標準，既沒有感覺，也沒有表象，也沒有思維，更沒有任何這一類的東西。第一：這一切——λγος （理性）、φαντασί α （想像）、ἀίσθησις （感覺）——都聯合起來欺騙我們」； [142] ——這個普遍的命題是一直流行的，這是經驗論。「第二」，他進一步從根據來作證明。在進一步的發展中，我們將看到意識的本性，——一般地可以較確切地說明如下：「他指出，如果有這樣一個標準，它也不能不帶著意識的感受性（πάθος 被動性）而存在，這種感受性是由知覺而來的。」 [143] 一般地說這就是他的主要思想，即認為任何一個標準都必定是這樣建立起來的：它有兩個環節，一個是客觀的、存在的、直接決定的，——另一個環節則是一種感受性、一種活動性，乃是意識的規定，並且屬於感覺的、表象的、思維的主體；這樣，一個確定的東西，如感覺、表象、思維的東西便不能作為標準了。意識的這個活動性就在於它會改變對象，所以本來面目的對象是不能直接達到我們的。在這裡也和在前面一樣，假定著同樣的分離，同樣的狀況：理智被看成最後的和絕對的狀況。塞克斯都以最確切的方式給我們傳下了他的思想。（一）他反對伊壁鳩魯派，持以下的主張：「因為活的東西與死的東西的區別在於感性活動，所以活的東西是憑藉感性而把握自身與外物的」，它是雙重的、兩面的；它不僅是這個外物，而且是它自身。「但是這個感性」，像伊壁鳩魯所想的那樣，「是保持不動的、無感覺的、不變的」（據說是如此），並不憑藉意識的活動性而受到任何感動，「它既不是感性，也把握不了什麼東西。只有在由於實物侵入而被改變和規定的時候，感性才表示事物。」 [144] 伊壁鳩魯的感性是一個存在物，但不是一個能作判斷的東西；每一個感覺都是自為地存在著，因此其中並無作判斷的原則。但是感覺必須加以分析，一方面，靈魂在其中被規定，而另一方面，規定者同時又為主體、意識的能力所規定。當我作為一個活的東西、有意識的東西而感覺時，便有一種變化在那裡進行著；感覺並不是不變的。意識中的一切，都根據外界和內部的情況而包含著一種變化，一種被規定的過程。因此標準便不能是單純的規定性，而毋寧是一種與自身的關係，——感覺與思維這兩個環節是必須區別開的。（二）「因此應當在靈魂受實物（作用）規定的過程（感受）中去尋找標準」：另一方面則是靈魂的作用；標準只能落在這個範圍里。這樣的內容、感覺、意識的規定物（這個規定物同時又為意識所規定）、意識的這種被動性與能動性、這個第三者，他稱之為表象。在斯多葛派那裡，表象構成了思維的內容。他說：「但是這個規定過程必須既是它自身的表征，又是作用於它的呈現者或事物的表征；這個πάθος （感受性）不是別的，就是表象。」表象一方面是主觀的認識，另一方面又有一個內容，這個內容就是客觀的東西，就是呈現者。「因此表象是生命體中的某種東西，它表現著（παραστατικν ）自身和對方；」而對方只存在於意識的規定性之中。「如果我們看見某物，就是視覺有了一個感受；而這個某物的構造已經和被看見以前有所不同。通過這樣一種變化，在我們之內便產生了兩個方面：一方面是變化本身，即是表象」，亦即主觀方面；「另一方面是由變化所引起的東西」，客觀，「所看見的東西。」（萊茵霍德曾經發揮了這一點。）意識是一個分為兩部分的東西；卡爾內亞德說，感覺只是第一個部分。他說：「正如光表現其自身，而一切都在光中，同樣地，表象作用是動物中間意識和意志的首腦（ἀρχηγος ），必須揭示其自身，並且表現那作用於它的現實（ἐναργές ）」（即規定意識的東西）。這是對於意識的完全正確的觀點，是很明白的；不過這只是呈現出來的精神。哲學文化曾經停留在這個觀點上。在近代也是如此。表象作用就是這個在自身之中作區別的作用：表現自身，又表現對方。卡爾內亞德接著又說，但是表象作用乃一個共同的東西，它包括感覺和直覺的想像，它是一個中點；「不過這一點它並不是經常按照真理而表現的。」我們現在要期待這種對立的進一步發展，但是他過渡到了經驗事物，並沒有提供出對立的進一步發展。「正如不好的報信人一樣，表象作用常常說謊，不符合它所通報的事情；由此可見，並不是每一個表象都可以作為真理的標準，而只有真實的表象才能作為標準。」（我確信這就是我的表象，——永遠只是我的表象；這些表象以為說出了某種東西，以致它們具有這種確信。見識、客觀的科學知識只不過是別人的確信；——而內容就其本性說來卻是普遍的。）「但是正因為任何一個表象都可以也是假的，所以表象可以同樣是真理和虛妄的共同標準；或者表象根本就不是標準。」 [145] 通俗的說法則是：也有對於非真理的表象。卡爾內亞德的根據是：「一個表象也可以是對某種不存在的東西而發的。然而斯多葛派卻說：被思維的東西就是一個存在物，它是我們對客觀的東西的理解；——然而被理解的東西也可以是假的。」 [146] （三）最後思維也不是真的：「因為既然表象不是一個標準，所以表象也就不是思維。」作為感覺的感覺並不是標準，它並不是不變的，並不是不受影響的；表象也同樣不是標準；因此第三，表象也不是思維。「因為思維是依靠表象的」，——所以也一定比表象更不可靠。「因為首先它」（進一步的思維）「進行判斷的對象必須是表象」，表象是必須先有的；「但是如果沒有那無思想的感覺，表象也不能存在」，——而感覺卻可以是真的，也可以是假的。 [147] ——學園派哲學的基本特色是：一方面把思維與存在區別開來；然後認為表象是這二者的統一，——但是並不是這個自在自為的統一。乙、卡爾內亞德對標準的肯定的說法是在下面這些話里：誠然我們應當尋找標準，「確立標準，以便指導生活和取得幸福」；——但是不應當在對自在自為者的思辨靜觀中去找，——而應當過渡到心理方面，過渡到意識的有限形式里去。因此這個標準也並不是對於真理的標準，而是主觀的習慣；——主觀的真理，理智的意識。這個標準所能應用的範圍是有限的內容，以及對有限內容的正確認識。這個標準只是為主體而設的，——只是對個體的關係。具體的目的是永遠不變的，就是：人應當怎樣指導他的生活呢？個人必須尋找這種目的。卡爾內亞德所規定的指導原則和阿爾克西勞差不多，——一般說來，所取的形式是一般的「使人確信的表象」；也就是說，必須把表象認作某種主觀的東西。「表象是：（1）一個使人確信的表象，而同時是（2）從各方面都將自身規定了的固定的表象，並且是（3）發展了的表象」， [148] 如果表象是一個生活的標準的話。這些分別整個說來是一種正確的分析。這種分析在形式邏輯里也以相似的方式出現；在這裡，是和在烏爾夫那裡處在相同的階段，在烏爾夫那裡，分別是出現在明白、清楚和恰當的觀念中的。「分別。表象是它從而產生的東西」（對象）「與它在其中產生的東西」（主體）「的表象」；「它從而產生的東西，是外部的被感覺的東西，它在其中產生的東西，是人這樣的東西」，——這種區分是毫無趣味的。「表象以這種方式具有兩個關係，一方面是根據對象說的，另一方面是對於表象者（主體）說的。（1）根據對象說，表象可以是真的，也可以是假的：如果它與所表象者（對象）符合，那就是真的；如果不符合，那就是假的。」但是在這裡所注意的完全不是這個方面，因為對於這種符合所作的判斷正是與所表象的事情不能分開的事情。（2）「根據對表象者的關係，一種被表象者表現為真，另一種被表象者不表現為真。」只有這一點才是學園派所注意的，即是對表象者的關係；——前一種關係我們知道，並不是他們所注意的。「表象之被表象為真者，學園派稱之為『強調』（ἔμφασις ）、信念、使人深信的表象」；這樣的意識中的表象、信念，學園派稱之為強調的表象。「表象之不被表象為真者，則稱為『非強調』（ἀπέμφασις ）、非信念、不使人深信的表象。因為或者是通過其自身而被表象為不真的，或者是真的，而我們沒有表象它，它沒有使我們深信」（無表象的真理）。 [149] 信念分為三等：（一）有一種一般的使人深信的表象，「它看起來是真的，而且是夠清楚的；它也有一個適當的範圍，可以用許多方式應用在很多的場合：它」經常通過重複出現「而得到證實」，正如在伊壁鳩魯那裡那樣，「它總是使自己更能說服人，更有可信的價值。」 [150] 對這種表象的內容並沒有更進一步的規定；常常出現的東西乃是經驗的普遍性。但是這只是一種個別的表象，一般地說是一種直接的表象，絕對單純的表象。（二）「可是因為一個表象並不只是自為的，而是像一個鏈條一樣，一環依靠另一環，所以又有第二個標準，就是：表象同時既是使人深信的，又是牢固的」，聯繫的，因為它有抽象的確定性；而且它在各方面都是規定了的，是不變化的，是不能來回地拉的（ἀπερίσπασις ），並且別的表象是與它不矛盾的，因為它是與其他表象聯繫在一起被認知的。這是一個完全正確的規定，這個規定一般地說是到處呈現的。沒有一件東西是單獨地被看見或說出的，而是還有許許多多的情況，這些情況是與它聯繫著的。「例如，在一個人的表象中有許多的東西產生，既有與這個人本身有關的，也有他周圍的事物：前者如顏色、六小、形象、運動、衣服等，後者如空氣、光、朋友之類。如果這些情況中沒有一個使我們感到不確定，或者致使我們把它們看作假的，如果所有的情況都一致相吻合的話，那麼，這個表象就是非常令人信服的了。」 [151] 一個表象，如果與它所處的繁複的周圍情況相吻合，那它就是可靠的。我們可以把一根繩子當作是一條蛇，可是周圍的一切情況卻並不是看起來都像那個樣子的。 [152] （三）最後表象還應當是發展了的。是這樣講的：「此外，正如在判斷一種疾病的時候，要考慮到所有的症狀，——如果所有的情況都吻合了，一個表象就有了說服力；所以又加上了第三個環節，這個環節可以使說服力加強，如果這個表象的所有的部分和環節都一一得到了充分的研究的話」；這些部分和環節是不能予以直接假定的。「第二個環節只是各種情況直接自然的吻合；第三個環節所涉及的，則是對於這些與表象聯繫在一起的情況本身的研究，注意的是這幾個環節：判斷者，被判斷者，以及判斷的途徑。」一個人要作判斷，就要確證。「正如我們在判斷一件不重要的事情的時候，一個證人就足夠了，在判斷一件比較重要的事情的時候，就需要有更多的證人，在判斷一件更加必要的事情的時候，就要通過比較各種證詞，研究各個證人本身」；（證人們的資格）「所以，在判斷微小的事情時，一個一般的令人信服的表象就夠了；在判斷有點重要性的事情的時候，就要有一個可靠的表象，一個不會在各種情況中造成搖擺不定的表象，而在判斷那些涉及公正而幸福的生活的事情時，則要有一個研究過它的各個部分的表象」， [153] ——這就是充分的表象，這個表象是可以引導我們指導生活的。——我們看到（與那些把真理放在直接的東西中的人相反，尤其與近代的直觀相反），直接的認識，內在的啟示或外在的知覺，——這一種確定性，在卡爾內亞德那裡，是有理由占據最低級的地位的；發展了的表象是必然的表象，然而這種表象卻只是以一種形式的方式表現的。事實上，真理只是在認識中，——認識的本性是不可窮盡的；可是認識的主要環節卻是發展，以及各個環節的判斷活動。我們看到，在新學園派中，是說出了信念的主觀方面，換句話說，真理並不是作為意識中的真理，而是呈現於意識的現象，或者對於意識說基本上如此，亦即意識中的表象。因此要求的只是信念，只是主觀的確定性；真理是不談的，要求的只是相對於意識的東西。學園派的原則把自己嚴格地局限在信念的表象上面，走向表象的主觀方面。真正說來，斯多葛派也是把自在者放在思維里，伊壁鳩魯則把自在者放在感覺中；可是他們卻把這個叫做真理。學園派把自在者與真理對立起來，宣布真理並不是存在者本身。真理是一種意識，自在者本質上便具有著對於自在者的意識這個環節，沒有這意識它就不存在；這個看法是早先的哲學家們也有的，不過他們自己並沒有意識到。自在者與意識有本質的聯繫；自在者還是與真理相對立的，還不就是作為自在自為者。自為者的環節是意識；自在者是處在意識的後面，還在意識之先，但是卻把自為者作為本質環節牽引來與自在者對立。推到極端，於是便產生了這樣的看法，認為歸根結底一切都是相對於意識的，認為一個一般的存在的形式也作為形式而整個消滅。如果說，學園派還寧取一個信念、一個被假想為真實的東西，以為勝於存在，仿佛其中有一個目的存在著，有一個關於自在的真理的目標浮現著，那麼，這個單純的立定仍然還是處在無分別的一般的被假想為真實的東西之中，換句話說，一切事物只是以同樣的方式與意識發生關聯，只是被看作一般的現象。——學園派並沒有很牢固地持續下去，真正說來，它從此就已經過渡到懷疑派去了，懷疑派是只主張有現象，只主張有主觀地被假想為真實的東西，可是這樣一來，一般的客觀真理就被否定了。丁、懷疑派哲學懷疑論完成了一切認識皆屬主觀的看法，將認識中的存在都普遍地用顯現這個名詞來代替了。懷疑論是最後的一個頂峰：存在物的形式，以及對存在物的認識的形式，都完全被取消了。懷疑論是這樣的一種哲學，它不能說是體系，卻又願意是體系。在懷疑論的面前，人們是懷著很大的敬意的。這種懷疑論確乎顯得是一種非常使人敬佩的東西。自古以來，直到如今，懷疑論都被認為是哲學的最可怕的敵人，並且被認為是不可克服的，因為懷疑論是這樣的一種藝術，它把一切確定的東西都消解了，指出了確定的東西是虛妄無實的。因此幾乎成了這樣的局面，仿佛懷疑論本身就是不可克服的，仿佛分別只在於看個人究竟是決意信從懷疑論，還是決意信從一種積極的、獨斷的哲學。懷疑論的結果無疑地是否定，是消解確定的東西，消解真理和一切內容。懷疑論的不可克服性無疑地是必須承認的，不過這只是就相對於個人的主觀意義而言；個人可以採取這樣一種態度，對哲學不加理睬，可以採取這樣一個立場，只提出否定的主張。可是這只是主觀的不可克服性。懷疑論看來是一種為人們委身信從的東西；我們有一種想法，認為一個人如果投入了懷疑論的懷抱，便無法與他接近了；而另一個人卻只是安守著自己的哲學，因為他對懷疑論是不加理睬的，——真正說來，他應當這樣做，因為真正說來，對懷疑論是無法反駁的。當我們避免了懷疑論的時候，懷疑論並沒有被克服，它依然站在它的那一方面，並且擁有著權威。因為積極的哲學是容許懷疑論與它並存的；而懷疑論則相反。它要侵襲積極的哲學，它有法克服積極的哲學，積極的哲學卻無法克服它。事實上，如果一個人真正願意做一個懷疑論者，那他就是無法說服的，也就是說，根本不能使他變成一個抱持積極的哲學的人，——正如一個四肢麻木不仁的人是無法使他站起來的一樣。懷疑論實際上就是這樣的一種麻木不仁，就是一種對於真理的無能為力，只能做到確認其自身，而不能做到確認普遍的東西，只是停留在否定的方面，停留在個人的自我意識上。保持自己的個別性，正是一個個人的意志；誰也不能阻止他這樣做，可是這樣一來，一個人就不能單獨存在了。當然我們是無法把任何一個人從虛無中趕出來的。但是思維的懷疑論卻是另外一回事，它是要從一切確定的和有限的東西中進行證明，指出它們的不穩定來的。積極的哲學可以對懷疑論具有這樣一種認識，就是：積極的哲學本身之中便具有著懷疑論的否定方面，懷疑論並不是與它對立的，並不是在它之外的，而是它自身的一個環節，然而是它的真理性中的否定方面，而這是懷疑論所沒有的。其次要說到懷疑論對哲學的進一步的關係，這就是：懷疑論是一切確定的東西的辯證法。在一切對於真理的觀念中，我們可以指出有限性來，因為它們之中包含著一種否定，因而也就包含著一種矛盾。通常的普遍、無限並不比個別、有限為高；因為與特殊相對立的普遍，與確定相對立的不定，與有限相對立的無限，也都正好只是確定的，——它只是一個片面，本身是確定的。所以懷疑論是反對理智思維的，因為理智思維把確定的區別當作最後的、存在著的區別看待。邏輯的概念本身同時也就是這種辯證法；因為對於理念的真正的認識就是這種否定性，而這種否定性同時也是懷疑論所固有的。區別只在於懷疑論者停留在作為一個否定方面的結果上，說：這個和這個本身之中包含著一個矛盾，所以就消解了，就不存在了。這個結果是否定的；但是否定本身又是一個與肯定相對立的片面的規定性，換句話說，懷疑論只是一個理智的東西。懷疑論不知道這個否定同時也就是肯定，也就是一個本身有定的內容；因為這就是否定的否定，也就是無限的肯定，自己關涉到自己的否定性。很抽象地來說，這就是哲學對懷疑論的關係。哲學是辯證的，這個辯證法就是變化：作為抽象理念的理念是惰性的、存在的，但是理念之為真實，只是當它理解到自己是活生生的東西的時候；這也就是說，理念本身是辯證的，這樣才能夠揚棄那種靜止，那種惰性。所以哲學的理念本身是辯證的，並且不是偶然如此的；然而懷疑論卻相反，它只是偶然地運用它的辯證法，當材料和內容出現在它面前時，它才指出內容本身是否定的。我們必須把古代的懷疑論與近代的懷疑論分開，並且只討論古代的懷疑論；因為古代的懷疑論具有真實的、深刻的性質。近代的懷疑論可以說和伊壁鳩魯主義相近；這就是指葛廷根大學的舒爾茨以及另一些人所奠定的懷疑論。［他寫了一本叫做「愛訥西德謨」的書，來比較他自己與那位懷疑論者的異同；在另外一些著作里，他也拿出懷疑論來反對萊布尼茨和康德。可是儘管如此，他對於上面剛剛描述過的懷疑論的真正地位卻茫然無知，舒爾茨並沒有陳述出他的懷疑論與古代懷疑論的不同，他只是承認有獨斷論和懷疑論，根本不承認有第三種哲學。舒爾茨等人所定下的基本原則是：］ [154] 我們必須把感性的存在，把感性意識所給予我們的東西當成真實的；但是對於其他的一切我們必須懷疑；我們所指謂的東西，是最後的東西，乃是意識的事實。［古代的懷疑論者們誠然承認人必須根據這個最後的東西來指導自己的行為，但是他們並不肯定這個東西是真理。近代的懷疑論只是反對思想，反對概念和理念，因而反對具有較高的哲學意義的東西；因此它把事物的實在性完全拋開不討論，而僅僅肯定從事物的實在性中根本論證不出什麼關於思想的東西。但是這卻並不是一種鄉下佬的哲學，因為他們知道一切地上的事物都是變滅的，因而它們的存在與不存在是一樣的。近代的懷疑論］ [155] 乃是主觀性，——現在已經不是懷疑論了，——乃是意識的虛驕；這種東西當然是無法克服的，［然而這種虛驕］ [156] 並不是基於科學、真理的，而是基於自己，基於主觀性的。因541為他們總是說：這個對於我是真的，我的感覺、我的心對於我乃是最後的東西。這裡說的只是確定性，不是真理性。對於這個個別的主體的信念什麼也沒有說出，但是卻把它說得高不可攀。［因為一方面說真理只不過是別人的信念，另一方面又把個人的信念放得高不可攀，而這個人信念又是一個「只不過」，所以我們必須把這個主體拋開，首先是因為它的傲慢，其次是因為它的卑下。古代的］ [157] 懷疑論的結果也只是認識的主觀性；不過這個主觀性的基礎乃是一種發展了的思維，亦即用思維取消一切被認為真實和存在的東西，——因而一切變滅無常。現在首先要考察的，是懷疑論的外在歷史。懷疑論的發生是很早的，如果我們就它的極其不確定的一般意義說的話。感性事物的不確定性，乃是一種古老的信念，不研究哲學的一般群眾是這樣看的，從來的哲學家們也是這樣看的。懷疑論者也曾根據歷史提出這個說法。一般意義的懷疑論，就是像人們所說的那樣：事物是變化的，它們是存在的，但是它們的存在不是真實的，它們的存在也同樣包含著它們的不存在。例如今天是今天，今天也是明天，諸如此類；現在是白天，但是現在也是夜晚，諸如此類。對於我們認為確定的東西，我們也能說出它的反面來。如果我們說，一切事物都是變化的，那麼事物首先就有改變的可能，但是又不只是可能。萬物都是變化的，這一句話的意思，就一般的了解來說，就是：事物都不是自在的，它的本質是要揚棄自己的；——萬物都是變化的，這就是它們的必然性。現在它們是這樣的，在另一個時候它們就是別的樣子了；而這個時候，現在，當我說到它的時候，本身就已經不復存在了，——時間本身就不是固定的，也不能使任何東西固定。這種對一切規定的否定，就是懷疑論的特點。但是，作為一種哲學認識的懷疑論，卻是比較晚出的。懷疑論是指一種有教養的意識，在這種意識看來，不僅不能把感性存在當作真實的東西，而且也不能把思維中的存在當作真實的東西；然後更進而有意識地辨明這個被認為真實的東西其實是虛妄無實的；最後則以普遍的方式，不僅否定了這個或那個感性事物或思維對象，而且有教養地認識到一切都不是真的。人們不正確地把懷疑論這件事說成一種懷疑的學說。懷疑只是不確定，乃是一種與確認相對立的思想，——一種舉棋不定，一種懸而不決。懷疑包含著心靈和精神的一種分裂，它使人惶惶不安；這是人心中徘徊於二者之間的狀態，它給人帶來不幸。在我們的詩歌中，懷疑者的處境乃是主要的環節。［在「彌賽亞」中，就為我們描繪出了懷疑的不幸。］ [158] 它的前提乃是對於內容的深切興趣，乃是精神的一種期望，要求這個內容或者確立在精神之內，或者不如此：若不如此，便當如彼。懷疑是一種趑趄不前的疏懶狀態；據說懷疑便表示是一個細緻的、智慧的思想家，不過這是一種浮誇、一種空談。現在懷疑論已經進入生活裡面了，這就是普遍的否定。古代的懷疑論並不懷疑，它對於非真理是確知的；它並不只是徘徊不定，心裡存著一些思想，認為有可能有些東西或許還是真的，它是十分確定地證明一切非真。換句話說，懷疑對於它乃是確定的，並沒有期望得到真理的打算，它並不是懸而不決的，而是斬釘截鐵的，完全確定的；不過這個決定對於它並不是一個真理，而是它自身的確定性。這個決定乃是精神自身的安寧和穩定，不帶一點悲愁。現在來講懷疑論的歷史。本來意義的懷疑論的歷史，通常是認為從皮羅開始的；因此也就得到了皮羅主義的名稱。 [159] 我們已經提到過，懷疑論在某種意義下是比較早的。懷疑論者本身，例如塞克斯都•恩披里可，也說到過它是很古的。塞克斯都•恩披里可這個論述懷疑論的主要著作家，是從懷疑論的歷史開始講的。在某個意義之下，懷疑論者就宣稱「荷馬已經是一個懷疑論者，因為他曾經從對立的方面講同一的事物」。他們又把比亞士也算作懷疑論者，因為他有一句格言說：不要擔保（這句話的一般意義是：不要執著地把某物當作某物，不要執著於自己一心專注的任何事物，不應當相信任何一種情況，不應當相信對象是固定不變的）；塞諾芬尼和巴門尼德的哲學的否定方面也是如此；赫拉克利特所抱持的原則是：一切皆流，因而一切都是矛盾的和變滅的；柏拉圖和學園派［也是懷疑的］ [160] ，不過在他們那裡還沒有把懷疑論很明確地表達出來 [161] 。所有的這些都可以部分地被了解為是認為萬物都不確定的懷疑論。但是他們並不屬於懷疑論。這些人的看法並不是這種有意識的和普遍的否定，並不是這種有意識的亦即進行證明的否定，並不是這種普遍的亦即把客觀事物非真的看法推廣到一切的否定，並不是這樣一種否定，即確定地說一切均非自在，而只是對自我意識而存在，並且把一切都歸結到自己本身的確定性。此外新學園派距離懷疑論是很近的，因而懷疑論者們花費了很多的氣力來說明自己與新學園派不同，在懷疑派內部也曾有過長期的重大爭執，爭論柏拉圖以及新學園派究竟是否屬於懷疑論。 [162] 懷疑論者們是十分小心地要把自己與其他的哲學系統分開來的；例如他們與學園派的不同，便有過詳盡的論述。至於與新學園派的不同，則講得更詳細。皮羅被認為是真正的懷疑論的開山祖。塞克斯都•恩披里可 [163] 論到他時說：「他以具體的方式」，（即實質的、完備的方式）「更加明確地走到了懷疑」，他具有確定的意識，並且用了確定的話語。他比上面已經考察過的許多人還要早。不過既然我們應當把整個懷疑論總起來加以理解，［就要先談到他，］那種比較更反對思維內容的更精緻的懷疑論，是要晚一些的。這種懷疑論一旦使人發生了真正的景仰，就屬於思維的範圍了。皮羅的懷疑論既反對感性事物的直接真理性，也反對倫理生活的直接真理性，但不是反對作為思想內容的直接真理性，像以後進一步發展出來的那樣。至於他的生平事跡， [164] 看起來也和他的學說一樣具有懷疑的性質；關於他的生平，我們所知道的是不很確實的。皮羅生活在亞里士多德的時代，生於愛利斯。我不想舉出他的老師們的名字來；其中特別要提到的是阿那克薩爾科，這人是德謨克里特的一個學生。他究竟實際上住在什麼地方，甚至大部分時間住在什麼地方，我們都是無法確定的。他的生平事跡是不連貫的。為了證明他在世的時候如何受人尊敬，傳說他的母邦曾經推選他做祭司長，並且雅典城還曾經授予他雅典公民權。最後據說他曾經跟隨亞歷山大大帝到亞洲作過旅行；他在亞洲與波斯僧侶和婆羅門曾有過密切的交往。人們說亞歷山大把他處死了，因為據說他想謀殺一個波斯州牧；他遭遇這個噩運時是九十歲。如果這一切都是有根據的話，那麼，亞歷山大既然在亞洲度過了十二—十四年，皮羅就至早要在七十八歲時才到亞洲去旅行。皮羅並沒有作為公眾教師出現，而只是留下了個別的幾個受過他教育的朋友。懷疑論者因為他而被稱為皮羅派， [165] 不過這並不是因為他創立了一個學派；按照懷疑論的方式和精神，也是不能建立一個真正的學派的。塞克斯都 [166] 說：懷疑論並不是對於教條的選擇，而只是一種引導，一種廣義的外在的選擇；它是指點人正確地生活、正確地思維的引導，——並不是推崇某某教條，——引導人達到懷疑論。關於他個人的懷疑態度的逸事，在傳說中比他的生平事跡還要多，在這些逸事中，他的行動是被引為笑柄的；其中懷疑論的普遍原則總是與一個特殊情況發生牴觸，因而荒謬的事情便好像自動地長入那些看來首尾一貫無懈可擊的關係中去了，——於是那舉動本身便顯得十分荒謬。因為他宣稱感性事物的實在性是沒有真理性的，所以人們便說，他在走路的時候，總是不走那沒有東西、沒有車馬迎面而來的道路，又說他正對著一堵牆一直跑過去，完全不相信感性知覺的確實性，諸如此類；而且總是說他周圍的朋友們把他拉開，將他救出了這一類的險境。但是當他九十歲到亞洲去的時候，這種情形就不發生了；這一類的逸事是很笨拙的，因為他這個樣子能夠跟隨亞歷山大是不可想像的事。但是一方面我們也可以很清楚地看出，這一類的逸事只不過是捏造出來諷刺他的哲學的：這些故事的目的，就是指出懷疑原則的極端和後果來取笑懷疑論。懷疑論者們當然是承認感性存在的，不過他們是把感性存在當作現象來作為生活中的行動依據，而不是把它當作真理。塞克斯都•恩披里可說到新學園派時，曾說他們的學說之一便是：人在生活中的行動不僅要依據謹慎的規則，而且要依據感性現象的規律。在皮羅之後，諷刺詩作者弗里亞西亞人蒂孟 [167] 變得特別有名。在他的諷刺詩亦即對一切哲學家進行猛烈攻擊的詩句中，有許多曾為古代人所引用。這些詩句誠然很辛辣，罵得很兇，但是其中也有許多並不很幽默，並不值得保存。保爾教授曾經把這些詩句集錄在一篇論文裡，可是其中有許多是毫無意義的。歌德和席勒的同類作品當然有意思得多。以後皮羅派就消失不見了，他們一般說來似乎多多少少只是孤立地存在著。我們在歷史上有很長一個時期只看見學園派與逍遙派、斯多葛派以及伊壁鳩魯派相對立，間或有幾個早期的懷疑派可以提一提。第一個復興懷疑論的是愛訥西德謨，他是一個克里特島的諾薩斯人，在西塞羅的時代生活於亞歷山大里亞， [168] 這個地方很快地就開始與雅典競爭哲學中心與科學中心的地位了。在以後的年代中，學園派消失而歸入懷疑派，學園派本來就是與懷疑派只隔一層薄薄的牆的；於是我們看到懷疑論興盛了，代表著否定的方面。皮羅的懷疑論還沒有顯示出很多的教養，還沒有表現出引向思想的傾向，它只是反對感性的東西；這樣一種懷疑論，對於斯多葛派、伊壁鳩魯派、柏拉圖派等等的哲學教養是不能有興趣的。懷疑論要進而具有哲學所應有的資格，就必須在哲學的方面加以發展；愛訥西德謨便做了這種工作。在最有名的懷疑論者中間，有一個人，他的著作大部分保存了下來，同時他對我們也極其重要；這個人就是塞克斯都•恩披里可，但是他的生平我們可惜差不多完全不知道。他名叫恩披里可［譯者按：Empiricus一字的意思就是「經驗者」。］，因為他是一個醫生。他的名字告訴我們：他是一個經驗派的醫生，不根據理論行事，而根據現象行事。我們從他那裡得到了這種哲學觀點的詳細闡述。他生活和講學的時間，大約在紀元後二世紀中葉。 [169] 他的著作分為兩個部分：（一）他的三卷「皮羅學說要旨」（Hypotyposes Pyrrhonianae ）為我們一般地敘述了整個懷疑論；（二）他的「反數學家」（Adversus Mathematicos），是反對整個科學的，特別反對幾何、算術、文法家、音樂家、邏輯、物理學和倫理學，——一共十一卷，其中有六卷是真正反對數學家的，其餘五卷則是反對哲學家的。在構成懷疑論者們的哲學或毋寧說方式的成分中，屬於皮羅和早期懷疑論者們的懷疑論的成分，是與晚期懷疑論者們加進這種方式的成分有分別的，這一點我們在進一步的考察中便可以看出。學園派與懷疑派之間的區別，是早就被提到了的，——這是懷疑論者們討論得很多的一個問題。懷疑論的一個主要命題就是：不要表示同意。新學園派的不同之點只是在表達的方式上。這種不同之點並沒有多大來頭，一般地說，它的根據只是懷疑論者們的一種毛病：他們要斬除和避免一切肯定的（獨斷的）說法，要在他們講述懷疑論的話語中根本不出現存在這個字眼，根本不出現一句涉及存在的話；例如，他們在一句話中，就總是用「顯得」（φαίνεσθ北）來代替「是」。 [170] 他們說：「沒有任何確定的東西（οὐδὲν οcρίξειν ）；一切都是虛假的」，或者「沒有任何東西是真的」；「ούδὲν μ λλον 」（不過如此而已），——這些話，懷疑論者也並不把它看成真的，這也是不言而喻的。 [171] 卡爾內亞德的新學園派不把任何東西說成真實的和存在的，或者思維所能同意的東西。所以懷疑派與學園派是很接近的。純粹的懷疑論對學園派只有這樣的指摘：學園派還不純粹，因為它說，這樣的同意是一件壞事，持保留意見的態度則是一件好事，——因為他們說「這是」而不說「這顯得」；因此他們沒有突出地顯示出懷疑的純粹性來。但是這無非是一種單純的形式；因為內容立刻揚棄了形式方面的東西，揚棄了貌似肯定的東西。當我們說，「某事是一件好事，思維同意它」，並且問：「可是什麼是好，什麼是思維加以同意、以之為真實的東西呢？」這個時候，內容是這樣的：思維不應該同意；所以，形式是：「這是一件好事」，——而內容卻是說，我們不應該把某物當作好的，當作真的看待。懷疑論者也這樣指摘學園派，說他們在說到真理時，教人承認一個表象比其他的表象更有或然性，好像某一表象具有較多或較少的真理性，或者或然性使某一表象比其他表象更可取似的。與此相反，懷疑論者則不說出那個「是」字來（他們也不願把「是」字轉而了解為「顯得」），在說到根據、真理時，他們也不把某一個表象與其他表象分別開來。他們認為每一個表象都是一樣的，——一個表象和其他表象完全一樣，都同樣不能說成是真的。「寧取其一不取其他」乃是懷疑論者所攻擊的形式之一；這樣一些表達的語詞是把話說得太肯定了 [172] 。這是他們爭持不下的一場論爭。懷疑論的目的，一般說來則是：在自我意識面前，由於一切對象性的東西，被認為真實的東西，存在或普遍的東西，一切確定的東西，一切肯定的東西，不管是被認作感性事物的還是被認作思想的，都統統消失不見了，而通過同意的時期，心情的不動和安定，它本身的這種「不動心」便出現了；我們在前面的較早的各種哲學中所看到的也就是這樣的結論。然而只要在自我意識面前有某物被認作真理，不管它是感性的存在或思維的存在，這個東西就與自我意識結合在一起，它對於自我意識說就是本質，——就是一個普遍的東西，超過自我意識的東西，對於它說，自我意識是個不足道的東西；而當這個固定的東西消失不見時，自我意識便失去自身，——失去了它的支柱。它的安寧就是它的存在和真理的實存。但是這個外在的確定的真理並不是自在的存在，它是要動搖和軟化它的必然性的；於是自我意識便失去了它的平衡，便陷入不安、恐懼和煩悶了。而懷疑派的自我意識則正是一種解脫，它擺脫了這種存在的全部真理，擺脫了把自己的本質放在這一類東西里的做法；懷疑的目的，就在於不把一切確定的東西和有限的東西認作真理。自我意識漠然不動，有了自由，便不會失去它的平衡了；因為執著在某物之上便使它陷於不安。因為沒有任何東西是固定的，每一個對象都是變遷的、不安定的；這樣自我意識本身便進入不安了。所以懷疑的目的就在於揚棄這種無意識的成見，揚棄這種執著於自然的自我意識的成見，教人不要役屬於這樣一種東西；當思想把自己固著在一種內容上的時候，便要救治思想，使它擺脫這種執著在思想中的內容。自我意識一任這一類的存在歸於消失，從一切有限物、一切客觀物的動搖中，便出現了它的解放，它的單純的自我同一性；——一種「不動心」，這是通過理性而獲得的，也只有通過理性才能獲得。反思就是反省我們未意識到的東西，思想就是把由於各種傾向、習慣等等而潛伏在人心中的東西帶進意識，把人之所以為人帶進意識，——但是這個東西立刻就消解了，因為它是自相矛盾的；思想把這個矛盾帶進了意識。「於是便產生了『不動心』，這種狀態是隨著一切有限事物的動搖而來的，有如影之隨形」；這種平等、獨立，這種安寧，是由那種動搖中隨著思想而自行轉入意識的。塞克斯都•恩披里可對這種「不動心」作了這樣的比喻：「正像阿培里 [173] 一樣，他畫一匹馬，可是無論如何畫不出馬吐的泡沫來，最後惱怒了，把他擦畫筆的那塊混合著各種顏色的海綿往畫上一丟，這樣竟造成了一個酷肖泡沫的形象。懷疑論者也是在各種存在物和各種思想的混合裡面找到自我意識的自我同一、安寧、真實、不動心的。」 [174] ——這種漠然不動的狀態，在禽獸是生而具有的，在人是通過理性而獲得的，這便把人與禽獸區別開來了。「有一次皮羅坐在船上，一陣風浪使同船的人驚慌失措，而一隻豬卻漠然不動，安安穩穩地仍舊在那裡繼續吃東西，於是他便指著豬說：哲人也應當像這樣不動心」； [175] ——但是哲人卻不應該像豬一樣，而應當出於理性。所以構成懷疑論的本性的，就是這種由存在和思想中返璞歸真的自我意識。凡是被視為存在和思想的，他們因而都僅僅視為一種現象或一種表象；但是被他們視為這樣一種表象的東西，懷疑論者在有所舉動、作為和有所不為時卻以之為指導。上面所引的那些關於皮羅的逸事，是與懷疑論者們的說法違反的。他們用來指導行為的，確乎是他們所見所聞的東西，是正義和通行的法律，是深謀遠慮所要求的東西； [176] 但是這對於他們並沒有一種真理的意義，而只有一種確認，一種主觀信念的意義，主觀信念是沒有一種自在自為的存在的價值的。懷疑論也叫皮羅派哲學，而研求的懷疑是從σκέπτειν 這個詞來的，意思是尋求，研究。 [177] 我們不可把σκέψις 譯成懷疑的學說或多疑。懷疑論並不是一種懷疑。懷疑是安寧的反面，安寧則是懷疑論的結果。「懷疑」（zweifel）由「二」（zwei）這個詞而來，是一種反覆游移於二者或多者之間的狀態；人們既不安於此，也不安於彼，——然而我們卻應當或者安於此，或者安於彼。例如，關於靈魂不死、上帝存在的懷疑，在四十年前 [178] 人們寫到的很多，在「彌賽亞」中便造成了一些關於懷疑的不幸的描寫，所以人們是願意或者安於此，或者安於彼的。懷疑論則相反，無論對於此或對於彼，都一律漠然視之；這就是懷疑論的「不動心」的立場。懷疑論反對一切具有共相形式和存在形式的東西，以否定態度對待：——作為斯多葛派的思維對象的共相，確定的概念，具有單純的思想形式的內容；——它反對一般感性確認的存在，感性的確認是把存在天真地認作真實的，它也反對伊壁鳩魯派，伊壁鳩魯派是有意識地主張存在是真實的。（由於懷疑派把自己局限在這一點上，所以它是哲學本身的一個環節，哲學本身對這兩個方面正是持否定態度，只是把存在物當作一個被揚棄了的東西而認為真實。然而懷疑論卻以為自己前進得更遠；它有一種企圖，要想對理念大膽嘗試一下，要想克服思辨的理念。可是思辨的理念把懷疑論本身包含在自身之內作為一個環節，又超過了懷疑論。）它當然可以戰勝那兩個方面；但是理念卻既不是這一方面，又不是那一方面，懷疑論根本沒有接觸到理性的東西。對於那些不認識理念的本性的人，這是對懷疑論的一個永遠的誤解：他們以為真理必定是或者落於這一形式，或者落於那一形式，——或者是一個確定的概念，或者是一個確定的存在。懷疑論並不反對作為概念的概念、絕對的概念；絕對概念倒毋寧說是它的武器，只是它對這一點並沒有意識到。——一方面，我們將會看到那種武器反對有限物，另一方面，我們將會看到懷疑論如何探索理性的東西。所以進一步說來，懷疑論的一般方式，正像塞克斯都所說的那樣，乃是「用盡力量以任何一種方式使感覺到的東西和思維到的東西對立起來」（感覺到的東西是按照伊壁鳩魯派的方式，思維到的東西是按照斯多葛派的方式，亦即直接的意識和思維的意識，——這兩個類包括了一切在任何方式下對立起來的東西）：「要使感覺到的東西與感覺到的東西對立，思維到的東西與思維到的東西對立，或者感覺到的東西與思維到的東西對立，思維到的東西與感覺到的東西對立」，——這就是說，指出二者之間的一種相互矛盾，或者指出在一切確定的東西中「任何一個都和與它相反的東西具有同樣多的價值和效力」，換句話說，都同樣地可以相信和不相信；因此最後的結論便是：兩個都一樣，每一個都只是一個現象，——「這樣一來，便產生了一個時代」（保留意見不同意以某物為真），「便產生了擺脫一切心情波動的自由。」 [179] 所以懷疑論一貫表示：只是顯得如此。但是懷疑論者們比現代純粹形式的唯心論的信徒們走得更遠；他們對付的是內容，指的是全部內容，不管是感覺的內容還是思維的內容，認為都有一個與它相反的東西。他們指出同一個東西裡面的矛盾，認為一切被設定的東西都也是相反的東西；這是懷疑論所謂假象的客觀方面，——不是主觀唯心論。「於是感性的東西便與感性的東西相對立，因為我們記得，同一個塔在近處看是四方的，在遠處看則是圓的」；這樣說也可以，那樣說也同樣可以。這誠然是一個瑣屑的例子，不過問題卻在於其中的思想。「或者是把思維到的東西與思維到的東西對立起來。人們認為有一種天命」，在賞善罰惡，「因而人們向天體的體系呼籲；這與有一件事相反，就是善人常常倒霉，惡人卻很幸運，因此我們指出，並沒有什麼天命。」——前面所肯定的與後面所說的「沒有什麼天命」相反。在說到「思維到的東西與感覺到的東西對立時」，引用了阿那克薩戈拉的規定，他說雪雖然顯得是白的，從根據、從思想說，它卻是黑的，因為「雪是凍結的水，水卻」沒有顏色，所以「是黑的，因此雪應當是黑的」。 [180] 現在我們要來考察懷疑派的論證方式的進一步情況。一般地是：他們使每一種確定的、肯定的、思維到的東西與它的反面相對立；這一點他們是以一定的形式提出來了。從懷疑論的本性來說，我們不能要求它有命題的體系；所指出的只是揭示對立的一些普遍的形式和方法。因為作為思想出現的東西是偶然的，所以加以抨擊的方式和方法也是偶然的，——一般的方式就是如此；矛盾在一件事中間這樣表現，在另一件事中間那樣表現。再則，懷疑派應用來作為揭示對立的確定方式的，並不是命題，而是一些比方、借喻，藉以達成保留意見的態度。他們應用到一切思維到和感覺到的東西上的，乃是一些地道的比方、形式，為的是指出：它並不是自在的，而只是在一種對他物的關係中如此，所以它本身表現出另一個東西，而這另一個東西又表現出它來，所以一般地說，存在的東西只是顯現；——它是直接出於事物本身，並不是出於另一個東西，是作為真正的被設定者。例如，人們說，經驗科學沒有真理性，因為真理只是在理性裡面，這樣就只是假定了相反的方面了；理性的真理性也是在真理本身上得到證明的，並不是一個反駁：因為理性的真理性與經驗科學的真理性都有同等的權利寄托在真理本身上面和裡面。懷疑派的學說就在於這些顯示出技巧、矛盾的比方。這些比方，我們只需要說明一下。懷疑論者們自己（塞克斯都）把這些比方分成老的和新的，有十個屬於老懷疑派，有五個（或六個）屬於新懷疑派。 [181] 這一點可以由它們的主張得到證明：那些老的反對一般的通常意識，屬於一種沒有什麼教養的思維，——一種首先看感性存在的意識。它們反對我們所謂對事物的直接真理性的通常信仰，以同樣直接的方式加以駁斥，並不是通過概念，而是通過對立的存在。它們在列舉中也有這種無概念性。五種晚期的則有較大的興趣。它們反對那種對涉及發展了的理智的意識的反思，反對科學範疇，——反對感性事物的思維存在，反對通過概念對感性事物加以規定。例如，前者反對一個「是」字：這是一個四角的東西；後者則反對這個東西是一個。要是前者大部分在我們看來是極為瑣屑的，我們就應該大加讚許，因為它們是歷史性的，並且本質上是反對「這是」這個形式的。這無疑是一種高級的抽象意識，這種意識是以「這是」這個抽象形式為對象而加以抨擊的。這些比方看起來很瑣屑普通，可是更瑣屑普通的是所謂外在對象的實在性，是直接的認識：「有藍色，這是黃色」；如果對所說的話如此好奇，就根本不必去談哲學。懷疑論主要是絕不把直接確認的事物當作真的。在近代，葛廷根大學的舒爾茨大吹大擂地講他的懷疑論；他還寫了一本「愛訥西德謨」，還在另一些著作中為懷疑論作了註解，來反對萊布尼茨和康德。在這種近代的懷疑論裡面，承認了凡是在我們直接意識中的東西，凡是感性的東西，都是真的。〔古代〕懷疑論者承認我們必須遵照這種東西行動，但是把一件東西當作真的提出，在他們看來卻是辦不到的。近代懷疑論只反對思想、概念和理念，所以是反對高級的哲學理論；它因此聽任事物的實在性毫無懷疑地存在，只是宣稱從這裡面絕不能推出思想來。不過這並不是一種農民的哲學；因為農民認為一切世間事物都是變滅無常的，它們的存在與非存在也都是如此。我們現在所考察的老派懷疑論則相反，它正是反對事物的實在性。現在要詳細地講述它的說法。（一）在那些較早的比方中，我們甚至看到缺乏抽象，不能以較為簡單的普遍觀點統括它們的差異性；其中有一部分是以一個簡單的概念包括一切，有一部分是在它們的差異中又建立若干必然的簡單規定。塞克斯都•恩披里可 [182] 便指出，「三個方式包括了一切：一個是判斷的主體，另一個是所判斷的東西，第三個是包括這兩方面的東西」，——主體與對象的關係。如果思維進一步發展了，就把事物統括在這三個普遍的規定中。我們現在應當對這些方式作簡短的引證；在較老的比方中應當認識到缺乏抽象。從這些比方中可以說明直接認識的不可靠。關於直接認識的不可靠，我們對「這是」所說的，就是：甲、「第一個比方是動物機體的差異性，即不同的生物對同一對象產生不同的表象和感覺。這一點懷疑論者們是由動物的出生方式不同推來的，有些通過交配，有些不通過交配」，由一種單體生殖「產生；有些由卵中生，有些直接生下地來，等等。它們的出生方式不同，因此有許多東西對於它們是不一樣的；它們有不同的結構，不同的體質，同一的東西在不同的生物看來是不同的，產生一種不同的表象。」對象因機體而異，「例如顏色之於害黃疸病的人：表現為白的東西，黃疸病人看成黃的」，別人看來是藍的東西，他看成綠的；一個人這樣感覺的東西，另一個人那樣感覺。「例如在動物中，不同的種類眼睛構造不同，有著不同的顏色，白的，灰的，紅的；因此其中所產生的感覺也一定不同。」 [183] ——這種主體的差異性當然造成了一種感覺的差異性，換句話說，就是造成了某物對於主體說是怎樣的，而這一種表象的差異性，換句話說，也就是好像某物具有某種性質；感覺決定了對於性質的表象，因此性質的表象因感覺的差異性而不同。可是，如果我們說「這是」，這就是某種固定的東西，就是在整個環境中自我保存著的東西了；與此相反，懷疑派則指出，一切都是變動的。這樣一來，等同性、同一性就被揚棄了；只有在這種感性的同一性、這種普遍性被揚棄了的時候，另一方面便進來了。但是普遍性或存在的基礎，卻正是我們知道事物像這樣顯現於黃疸病人（這是一個古老的例子），或者認識到感覺發生變化時所遵守的規律。所以這是一種感性的普遍性；這種普遍性變化了，黃疸病人便看見不同的顏色：所以又存在著一種普遍性、規律，——這就是黃疸病人與他的感覺的關係：這是一種必然性。可是那種感性的普遍性當然不是真正的普遍性，因為它是直接的普遍性，而不是理解了的普遍性；這種普遍性是感性的普遍性，是感性的存在，對於它，非普遍性也就有同等的權利從它自身之內被指出來，——而規律的必然性乃是另一種普遍性。「這是藍的，因為我看見它是這樣」這個說法無異於說「因為我看見它，所以斷定它是藍的」，對於這個說法，我們也可以同樣有權利指出另一個直接被看見的東西，而這個東西直接看來卻並不是藍的。乙、「第二個比方是人們」在感覺和身體狀況方面「的差異性」，這一點總起來說是歸結到第一點的。「關於身體的差異」，懷疑論者們湧起了各式各樣的「神經過敏」。例如，他們反對陰影是冷的這個命題，便引證「有一個人在太陽下面發抖，在陰處卻暖和了」。毒人參是有毒的，然而卻「有另外一個人能夠重重地服下一劑毒人參而不受損害」；因此「有毒」這個賓詞並不是客觀的，對一個人是這樣，對另一個人不是這樣，——一個人這樣感覺，另一個人那樣感覺。「因此，因為人們一定也有一種精神的差異性，並且說出極為矛盾的判斷，所以我們無法知道應當相信哪一個。相信大多數人是無用的，因為我們不能去問所有的人。」 [184] 這個比方又涉及直接的知識；如果問題到手，只是相信別人的說法，那麼，〔眾說紛紜，〕自然只有發生矛盾了。可是，這樣一種只願意相信別人的人，是不能夠聽取別人所說的話的；這種信仰乃是對一個直接命題的一種直接了解。因為它不要根據。根據首先是中介，是直接命題的語詞的意義。人們的差異性，一般地說，乃是某種現在也以別種方式出現的東西。人們說，人們在趣味、宗教等等方面是各不相同的；宗教必須讓每一個人自己做主，每一個人都是在自己的立場上形成他的宗教和世界觀。由此得出的結論是：在宗教方面，並沒有什麼客觀的、真實的東西，一切都歸結於主觀性，於是反對全部真理的漠然態度便產生了。既然不復有教會，每一個人就有自己的教會、自己獨有的祈禱儀式，每個人就有自己特有的宗教了。——在這裡可以再補充一點：在這裡，懷疑派特別發揮各種哲學的差異性，正如各個時代的那些以任便一種藉口來節省哲學研究的氣力並且為這種省力的辦法作辯護的人一樣。這一點塞克斯都•恩披里可說得很詳細。如果斯多葛派的原則就其直接性說是說得過去的話，那麼伊壁鳩魯派的相反的原則也有同樣多的真理性，也同樣說得過去。事實上，這種對立面的簡單的存在方式，乃是人類自然文化中的一個環節。這是在他的城市、他的國家裡流行的東西；他完全不自覺地生活在這種方式中，遵守這種風習，並沒有想到他有這種風習。他來到一個外國，大吃一驚，通過對立才經驗到他有這種習慣，同時立刻就拿不穩主意，不知究竟是自己的不對還是相反的東西不對。因為那與他本國流行的東西相反的東西也同樣地流行，他就沒有進一步的根據了；——這是光禿禿的差異性範疇。如果按照著這種方式說話，這一種哲學的命題、主張就是這樣：最大的差異發生的情形就是如此。於是就有人說出這樣的空話：因為各個時代最大的思想家的想法各不相同，不能取得一致，所以相信自己能做到他們沒有做到的事，乃是妄自尊大；對知識的恐懼使他們以理性的懈怠來換取美德。似乎差異並不能說是假的，這是事實；泰利士、柏拉圖、亞里士多德所講的哲學各不相同，——我們看起來他們的哲學似乎不僅各不相同，而且互相排斥。——然而如果要想在這樣一些命題里去認識各種哲學，這種方式，卻正表示對哲學無知：這樣一些命題並不是哲學，也不表現哲學。哲學正好不是一個命題的這種直接的東西，不是本質上正要拋開的那種認識；這些人是在一種哲學中看一切，但是他們都沒有看見同一的哲學。如果各種哲學系統竟是如此不同，那並不是像白與甜、綠與糙那樣不同，而是在有一點上一致，就是它們都是哲學，這就是他們所沒有看見的那個東西。說到各種哲學的差異，在這裡應當注意這種直接的看法，注意這種以直接方式說出哲學的本質的形式。這一種情況當然也反對「是」字，所有的情況都反對「是」字；可是真實的東西並不是這個枯燥的「是」字，主要的卻是過程。各種哲學的相對差異——位置的差異（第五個比方）——永遠是作為一種聯繫的，因此並不是「是」字。丙、「第三個比方是各種感覺器官之間構造上的差異」（真正說來這是一個附屬的比方）；「例如在一幅畫上有些東西眼睛看起來突出，摸起來卻不突出」 [185] （平滑），等等。——事實上這樣一個規定並沒有通過任何感官揭示出事物的真理來，並沒有揭示出事物的本來面目。必然會意識到，無思想地一一列舉「有藍的、方的等等」是不能揭示事物的存在的；這些乃是賓詞，並不述說作為主體的事物。重要的是注意各種感官的對立；它們是互相矛盾的，不同的感官是以不同的方式感知同一事物的。丁、「第四個比方是主體因自身內部的不同狀態和變化而產生的情況的差異，這種差異使人必須對事物保留判斷不作主張。同一事物在同一個人看來可以不同，依情況而定，例如在靜止中或運動中，以及在夢中或醒時」，在心情安定或激動時，在有煩惱時，「恨或愛時，清醒或酒醉時，年輕或年老時，等等。在這些不同的情況中，常常會對同一對象作出很不相同的判斷；因此只有把事物當作現象來表達。」 [186] 戊、「第五個比方涉及不同的位置、距離和地點；事物從各個不同的立場看來是不同的。」位置：「一條」很長的「大路，在一個站在前端（一頭）的人看來，後端（另一頭）是縮成一點的，可是如果這人跑到那一頭去，後端就與他在前端看到的同樣地寬了。距離」真正說來「就是對象的大和小的差異。地點：燈籠里的光在太陽光下很弱，在黑暗中卻放光明」；因此就不能說光是亮的。「鴿子的脖子站在不同的地點看時現出不同的顏色」；從這裡看是藍的，從那裡看是黃的。 [187] 特別是對於運動有許多不同的見解。最著名的對立是太陽繞地球還是地球繞太陽的對立（應當是地球繞太陽，看起來卻好像太陽繞地球）。可是後一種說法是有根據的，前一種則不然，因為一種感性知覺與另一種感性知覺相矛盾，其中並不表現存在。己、「第六個比方是由混雜得來的，因為沒有任何東西是單獨地、孤立地進入感官，都是與別的東西混雜在一起的；事物與別的東西混雜在一起就改變了。」例如一種氣味在空氣中是與這種或那種溫度結合在一起；「氣味在陽光下面要比在冷空氣中強烈些，等等。此外，由於主體本身，也產生出這樣一種混雜。眼睛由各種不同的皮膜和液體構成，耳朵有各種不同的管道，等等；因此感官不能讓感覺——光、聲——純粹地為我們所接受，感性的東西首先是與這些皮膜混合在一起而達到我們的眼睛，與耳朵的管道混合在一起達到耳朵。」 [188] ——也同樣可以（正是以這種方式說）說，感官中的感性的東西正是提煉過的：例如聲音來自一個靈魂而具體化，理解的耳朵又把它加以提煉淨化。庚、「第七個比方是結合（凝聚），大量或大堆的事物通過結合便表現出不同。例如冰是透明的；可是如果把冰壓碎，結合便改變了，冰便失去它的透明性了。刮下來的羊角屑呈白色，可是在整個羊角上卻是黑的；磨成粉末的卡拉拉大理石呈白色，可是整塊的卻是黃的。」大量也同樣不是實體：「適量的酒可以使人強壯和爽快，大量的酒則使身體傷損；藥品也是一樣。」 [189] 認為量和結合對於質和分解沒有關係，乃是一種抽象的看法，量的變化也能使質發生變化。辛、「第八個比方」（關係，這是一種普遍的比方）「來自事物的相對性」（一切存在和思想的相對性是一種更加內在、更加重要的規定性，真正說來，以上的那些比方都當然歸結到相對性上面），「由此我們得出結論：由於一切都與某物有關係」（只是表現得與某個確定的東西有關係），「所以我們必須對那種是獨立的、本來」（實體）「的東西保留判斷，不加同意。必須指出，我們在這裡用了『是』字，但是意思只是指『顯得』。關係可以分兩個方面來說：一、在主體、判斷者方面，這種差異性我在上面那些情況中已經見到了；二、在對象、待判斷者方面，則如左與右。」 [190] 塞克斯都「是這樣論證的：被認為獨立而且不同於他物的東西，與單純的相對的東西有什麼分別呢？它是與相對者相異，還是相同？（1）如果它與相對物相同，那麼它本身就是一個相對物。（2）如果它與它相異，那麼它又是一個相對物了。因為凡是與某物相異的東西，就是與某物有關係；因為它是處在與同它有別的東西的關係中。一般的相對性是在被說成絕對的東西中」；但是關係本身卻是一種與自身的關係，而不是與他物的關係。關係包含著對立：與他物有關的東西，一方面是獨立的，而另一方面，由於它在關係中，也不是獨立的。如果某物與另一物有關，則另一物也與此物有關，所以它不是獨立的。可是如果一物的反面與此物有關，則此物的非存在也與此物有關；這是一個矛盾，如果沒有反面，自己就立刻不存在。「因為我們不能把相對物與它的反面分開，所以我們也不知道獨立、本來的東西，因此我們必須保留判斷，不加同意」。 [191] 壬、「第九個比方是事物的罕見或常見；這也同樣改變對事物的判斷。罕見的東西比常見的東西受到更大的珍視；習慣使這個人對一件事作這樣的判斷，使那個人對此作那樣的判斷。因此習慣是一種狀況，它也容許我們說，事物在我們看來是這樣，並不是普遍地、一般地說，事物是這樣的。」 [192] 如果有人說，這是這樣的，別人就也能指出一個情況，在這個情況中，可以對這件事加上相反的賓詞。那麼在人的抽象中，是不是主要地要有一個君主呢？——並不。——等級呢？——並不。——共和國呢？——並不；諸如此類。因為這些東西在這裡有，在那裡並沒有。癸、「第十個比方特別關係到倫理，涉及風俗、習慣和法律。」合乎風俗、合乎道德的事情也不是一樣的；這個地方認為公正的事，別的地方認為不公正。對於這一點，懷疑論的態度是：「指出公認的法律的反面也被人所公認。」在一般人對於肯定某一件事的普遍了解中，最後的根據是說這是法律或習慣，例如兒子應當為父親還債，——唯一的根據是法律有此規定，因為直接看來是如此。與此相反，懷疑派卻指出與此相反的事情也為人所認可。「兒子承擔父親的債務，這是羅得斯的法律。」懷疑派指出，「在羅馬，兒子如果完全放棄了父親的財產，就不承擔父親的債務。」 [193] 在存在方面，如果因為某物存在而認為某物真實，便可以指出相反的東西來，這個東西也是存在的；法律也是一樣，如果因為它被人認可而說它有根據，那麼與它相反的法律也是如此的。既然都一樣，就都無效了。現在我們來看這十個比方，真正說來，都不是邏輯的說法，並不歸到概念，而是以經驗的方式，——直接反對經驗的東西。從直接的確認提出某物是真的，再以同樣的方式指出此物的反面也同樣確實，因而認為它的反面是有效的，——而以任何一種別的觀點也可以指出它無效。一個東西的反面，說它有效，是牽連到不同的情況上，這十個比方就包含著這些情況。像上面所陳述過的，呈現物的不一樣的情形，有的是歸到作判斷的主體；——前四個比方就屬於這一類：判斷者或者是動物，或者是人，或者是人的一種官能，或者是人身上的一些特殊情態。有的是歸到對象，——第七和第十個屬於這一類：數量使一件事物變成完全不同的東西，道德因地點不同而異，卻都被認為唯一絕對必須遵守、不許違反的東西。第五、第七、第八、第九個比方則涉及主體和對象二者的聯繫，也就是說，二者都包含著關係；——指出了事物並不是單獨出現的，而是在與他物的關係中。我們從內容和形式來看這些比方的更早的起源。內容應當只關及存在，從內容看，只是揭示出變化，或者找出事物現象的反面，找出它的不穩性，並沒有指出事物的自身矛盾，亦即沒有指出事物的概念。從形式看，這些比方表現出一種不熟練的思維，這種思維還不是在普遍的觀點下提出這一堆比方，塞克斯都就是這樣做的，要麼就是把普遍的東西、相對性同他的特殊方式並列著提出來。——這些比方看起來一方面是很瑣屑、平板的，我們不習慣於在這種方式上放下很大的重量，站立在上面。但是事實上它們反對普通常識的獨斷主義卻完全中肯。獨斷論者正是說：這個是這樣的，因為它正是這樣；這是從經驗中採取的一個方面。懷疑論向他指出，他所採取的東西本身就帶有各種偶然性和差異性，使事物在他看來一會兒這樣，一會兒那樣，使他注意到，他自己或者別的主體也同樣可以用直接的方式，以同樣的根據，亦即並無根據地說，這不是這樣，而倒是與此相反。——這些比方的意義還是永遠有它的價值。如果信仰、正義是感情所建立的，那麼這個感情就在我心中；別人也可以說，這是在我心中。價值應當在於發現，因為並未發現而進行指點是不難的；因此存在便被貶抑而為現象，每一個肯定都可以有一個相反的肯定與它同樣有效。（二）懷疑論的另外五個比方具有一種完全不同的性質；這些比方比較屬於思維的反思，包含著確定概念本身的辯證法。這些比方看起來要好些，顯然來源比較晚。同時也顯然可見，這些比方描述了一種完全不同的哲學思維的立場和修養。他們特別反對概念的各種思想形式和規定性。塞克斯都•恩披里可 [194] 論述了這些情況。甲、「第一個比方是意見的差異性」，這裡指的確乎不是動物和人，而是「哲學家們」，這一點上面已經講到了。塞克斯都（和西塞羅所講的一個伊壁鳩魯派門徒）引證「人們據以推出結論的學說的繁多，每一個都有人主張」。哲學家們和其他的人們現在還常常利用這個比方；懷疑論的這個比方是很受人喜愛的。哲學意見的差異性應當是用來反對哲學的無敵的武器。在開頭我們已經說過，對於這種差異性應當怎樣理解。哲學的理念是唯一併且同一的，雖然哲學家們本身並沒有意識到這一點；可是那些對這種差異性說得那麼多的人，對哲學的理念也是同樣的無知。真正的差異並不是實質的，而是不同發展階段中的差異。差異性也可以包含片面性，如斯多葛派、伊壁鳩魯和懷疑論；全體才是真理。每一個哲學都是哲學；這與水果和櫻桃的關係是一樣的。乙、「陷於無限」（無窮遞進），——一個很重要的比方。「懷疑派指出，為了某項主張而提出的根據，本身又需要有根據，根據的根據又要有根據，如是直到無窮」（這樣就達不到任何根據，因為總歸要停止的）；由此可見，也就必須保留判斷，不加同意，因為可以作為出發點的肯定是沒有的。由此可知，固定的根據是無法指出的，每一個根據總是還要有它的根據。在近代，有許多人對此加以誇大；這是一個反對理智、反對所謂理性推論的很正確的比方。人們有前提；從根據進行推論應當是一種認識的力量，——然而人們卻有著無根據的東西或前提。丙、「關係的比方（各個規定的相對性）已經見於上面：我們所斷言的東西，看起來一方面表現在對作判斷的主體的關係中，一方面表現在對別的東西的關係中，並不是獨立的、本來的。」丁、「假設的比方。當獨斷論者們發現自己要追溯到無窮時，他們就提出一個東西作為原則，這個原則他們不加證明，是要簡單地、無證明地」（直接地）「予以承認的，——就是一個公理。」獨斷論者有權利假定一個公理為不加證明的東西，懷疑論者也有同樣的權利，或者——如果願意這樣說的話——也有同樣的不正當的權利把反面假定為不加證明的東西，這兩個假定都同樣有效。因此一切定義都是假設。斯賓諾莎作了這樣的假設：假定了無限、實體、屬性；然後前後一貫地推出其餘的東西。今天人們則提出種種肯定，談論意識的事實。戊、是「相互性的比方，即Diallelus或循環論證。所講到的東西以某物為根據，但是此物本身又要以另一物為根據；這樣就需要那應當以此物自身為根據的東西，——每一個都以對方為根據」。若要在證明時不陷於無限而又不假定任何東西，根據本身就要以拿它作為根據的東西作為根據。人們說：現象的根據是什麼呢？——是力量。可是力量本身卻只是從現象的各個環節中引申出來的。懷疑論一般說來並不是一種反對由根據而來的事物的推理，這些根據是會出現的，智慧會在特殊的對象上把它們揭露出來；懷疑論乃是一些比方，乃是對於各種範疇的意識，——高級的意識。全部形上學——理智的形上學——的缺點是：（1）一方面證明陷於無限；（2）另一方面假定直接的認識。懷疑派的全部考察（σκέψις ）或「研求」——ζήτησις ，因為他們也自稱ζητητικοί （研究派） [195] ——「都歸結到這五個一般的比方上」，這一點塞克斯都 [196] 指出如下：（1）「我們面前的對象，或者是被感覺到的東西」（伊壁鳩魯），「或者是被思維的東西」（斯多葛派）。「由於對象也可以用不同的方式加以規定，所以對於對象就不斷地發生意見的差異」，尤其是哲學意見的差異。（這就是第一個比方。）「因為有些人認為感覺到的東西是真的，也有些人認為只有思維到的東西才是真的」（標準）；「又有些人則認為有些感覺到的東西和有些思維到的東西是真的。」所以這是一個矛盾。這也是近代為人喜愛的比方，即藉口各種哲學的差異性而不承認哲學中的任何東西；人們指出，另一些哲學所主張的正好相反。我們是不能得到真理的；因為人們對真理的想法太不一致了。塞克斯都進一步說，「究竟是否應當使這個矛盾統一起來呢？如果不應當，我們就應該保留判斷，不加同意。可是如果這矛盾應當解決，那麼問題就是：應該用什麼辦法來予以解決？」標準、尺度、自在者應當包含在什麼東西裡面？「感覺到的東西究竟應當由感覺到的東西來判斷，還是由思維到的東西來判斷？」（2）每一個方面都各自進展到無限；——這是一個描述，應當單獨加以證明。「如果感覺到的東西應當由感覺到的東西來判斷，那就要承認（因為所說的正是感覺到的東西），這個感覺到的東西需要另一個感覺到的東西作為根據」；因為要對這一點信服，並不是沒有矛盾的。「既然作為根據的東西又是一個感覺到的東西，那麼它就需要有拿來作為根據的東西，它也同樣需要有根據；這樣，就進於無限了」（第二個比方）。如果拿思維到的東西作為標準，情形也是一樣。「如果拿思維到的東西作為感覺到的東西的判斷者」，或者把自在的存在放在思維到的東西里，「那麼，這個思維到的東西也同樣需要有另一個東西作為根據，因為它本身並不是一個為大家一致同意的東西。」所以思維到的東西也同樣必須有所根據。「可是作為根據的同樣是思維到的東西，也是又需要有根據的；這樣就也同樣陷於無限」，這是按照第二個比方。——事實上，一個被稱為命題的東西，——哲學就是被了解為具有一個最高的命題，具有一個簡單地表達出來的真理、自在者：絕對就是這個，——是絕對需要憑藉的（命題是直接的），也就是說，需要有一個根據。因為命題是一個確定的東西，它有另一個東西與它對立，——自在者或者是存在，或者是思維。但是作為它的根據的另一個命題又具有同樣的性質。作為命題，它是兩個環節的結合，而這兩個環節是相異的；這兩個不同的東西的結合必須有一個憑藉。——這裡就是因果關係。我們從結果上溯到原因，可是原因也並不是最初的東西，本身乃是一個結果；這樣也就同樣陷於無限了。但是如果陷入了無限的進程，也就得不到任何根據了，因為拿來當作原因的，本身只是結果。這樣就只有一直下去，處在永無止境的狀況中，而陷於無限，也就是說，得不到任何原因、任何根據。有一種錯誤的意見，把這一進程看成好像是一個真正的範疇似的；在康德和費希特那裡，也有這種錯誤的意見；然而卻並沒有真正最後的東西，並沒有自身同一的東西、最初的東西。理智把無限的推進說成某種了不起的東西，可是，理智說到一個原因，而又表明這只是一個結果，這卻是矛盾的。這樣只有陷於矛盾，不斷地重複同樣的東西，而不能解決問題，得到真正的在先者；因此把無限推進看成真實的東西，乃是一個錯誤的意見。（3）通過對立截斷陷於無限的尋找根據的進程。可是更進一步，這種無限的進程（亦即得不到任何根據）應當是不夠的，這一點懷疑派也見到了，——這種無限進程應當予以截斷，所以便出現了下列的事情：「在思想中去找存在或感覺到的東西的根據」，——對思想與感覺的對立作如此了解，以致反過來「為了給思想找根據，就必須把感性事物或感覺到的東西拿出來」；為了給思想找根據（如果不願意進到無限的話），餘下來的就只有感性事物，沒有別的東西。這樣就每一個都有了根據，就不會進到無限了；作為根據的也就是以之為根據的東西，只是從一個到另一個。所以自在者乃是一面。「所以這就落入相互性的比方了。」可是這樣也同樣沒有建立根據；每一個都是憑藉另一個，——沒有一個是真正自在自為的，——只有對於另外的東西的自在者。這樣，自在者就被揚棄了。（4）「可是如果通過一個不加證明的公理」，把它當作一個自在的、「最初的東西，當作絕對的根據，從而避免了陷於無限，那麼，這個論證就落入假設的比方，——落入第四個比方了」，這是上面已經提到過的。「如果可以承認這一個，那麼就同樣可以承認相反的那一個。」——這樣，絕對的主張、絕對者就是我了，——這是唯心論；相反地，也正好有同樣的權利主張絕對者是存在。前者在直接確認其自身時說，我對於我是絕對的；後者在確認其自身時也同樣說，事物存在對於我是絕對確切的。唯心論並沒有證明前者，揚棄後者，而是站在前者一邊，從它的原則出發作出主張；然而一切都歸結到：因為我是絕對的，所以非我不能是絕對的。反過來是：因為事物是絕對的，所以我不是絕對的。——「如果可以直接假定某物為不加證明的東西，那麼，假定另一個東西來證明此物，就是不合理的，因為這是為此物而假定的；我們只要認定所提到的東西為自在的東西就是了。可是這樣做不合理，不這樣做也不合理。」人們在有限科學中也是這樣辦的。如果有權利像獨斷派那樣假定某個東西，別人就也同樣有權利假定某個東西。這樣就出現了近代的主體的直接啟示。每一個人所做的事，無非是肯定在自己意識中發現上帝存在；而每一個人也有權利說，在自己的意識中發現上帝不存在。在近代，人們以這種直接認識並沒有走到古人那麼遠，——可以說並未超過古人。（5）「此外一切感覺到的東西更與另外的東西發生一種關係，與感覺者發生關係」；它的概念正是對另一個東西存在。「思維到的東西也是一樣；思維到的東西乃是思維的普遍對象，它也具有對另一個東西存在這一形式。」總括起來說，確定的東西，不管它是存在的東西還是思維到的東西，（1）本質上乃是作為確定的東西，作為另一個東西的否定方面，也就是說，它是關係到另一個東西，對另一個東西存在，——關係；在這裡面，真正說來已經窮盡了一切。（2）這種對另一個東西的關係，如果被認作確定物的普遍性，那麼另一個東西就是此物的根據；可是這個根據與以之為根據的東西相對立，——它本身乃是一個確定物，首先在以之為根據的東西（存在物）中具有它的實在性，與普遍者相對立。而這個普遍者又被看成一個一般的普遍者，也是有條件的，也和前面的一樣，——陷於無限。（3）一物作為確定的東西，有另外的東西對它存在，則它在這另外的東西中具有其實在性；如在意識中便有另外的東西對它存在。要一物存在，就必須有這另外的東西存在，——這個對象是對他物存在的；二者互為條件，互為憑藉，但是沒有一個是自在的。這個根據在存在物中有其實在性，這個存在物又在普遍者中有其實在性，——相互性；這乃是自身對立，互為根據。（4）凡是自在的東西，便不是以另一物為憑藉的東西，它是直接的東西，它存在，是因為它存在，——因此它便是一個被預先假定了的東西。它是這樣一種根據，可以從其中產生出別的東西來；人們每每存著一種虛妄的觀念，以為認識好像具有這樣一種性質，因而從一個原則中可以派生出其他的一切。可是，這個原則、最初的東西，作為原則來看，本身乃是一個確定的東西；派生出來的東西是與它不同的另一個東西，是與它對立的。人們以為，因為原則是普遍的，所以無所不包。誠然。然而原則是普遍的這一點，同時卻正是它的規定性；而這個派生的、特殊的東西卻又是一個異於它的另一規定性。（5）如果把這個確定的東西拿來作如此假定，那麼就也可以把別的確定的東西拿來作如此假定。這些懷疑派的比方所指斥的，事實上就是一種獨斷論哲學（獨斷論從本性上說是必須輾轉於這一切形式之中的），但不是就獨斷論哲學具有一種積極內容而言，而是就其斷言某種確定物為絕對而言。獨斷論哲學的概念，在懷疑論者一般是指斷言某物，將某物認定為自在者；——與唯心論相反，獨斷論哲學是斷言一種存在為絕對。可是有一種誤解或形式的了解，以為反過來一種哲學只要不是懷疑論，就是獨斷論。照懷疑派所說的，斷言某物的獨斷論事實上只是這樣一種學說，它把一個確定物，例如我或存在，思想或感性事物，斷言為真實的東西。然而哲學、思辨哲學雖然有所斷言，卻並不像那樣斷言一個確定物，也不以一個命題的形式來說出它的真理，它並沒有原則；換句話說，因為原則也可以得到一個命題的形式，所以屬於命題本身的東西對於理念並不重要，內容的性質就在於揚棄這個存在，這個直接物本身（在學園派就是這樣的）。獨斷論與唯心論是對立的，所以必須清除這許多誤用、誤解和空談。批判論一般地不知道什麼自在的、絕對的東西，認為一切對自在的存在本身的知識都是獨斷論，因為它是最厲害的獨斷論，因為它堅持自我、自我意識的統一與存在相反，乃是自在自為的，並且產生出自在物來，認為自我意識與存在二者是不能結合起來的。唯心論也認為這種學說是獨斷論，例如在柏拉圖和斯賓諾莎那裡，便是把自我意識和存在的統一說成絕對，而不把與存在對立的自我意識說成絕對。懷疑派的比方反對這一切獨斷論哲學、這種批判論和唯心論，具有否定的力量，指出它們斷言為自在的東西都不是自在的。因為這種自在的東西是確定的東西，抵抗不了否定性，抵抗不了對它的揚棄。懷疑論對否定方面有了這種意識，如此確定地想到了否定的形式，是值得尊敬的。懷疑派的舉動，並不是像人們所說的那樣，使人提出一種異議，指出把事物想成別樣的可能性，作出隨便反對這種斷言的認識的任何一種攻擊。這並不是經驗的做法，而是包含著科學的規定。這些比方歸結到概念，歸結到規定性的本質，並且詳盡無遺地反對確定的東西。懷疑論者要想在這些環節中維護他個人的想像中的偉大。這些比方證明了懷疑派在論證進展中的高級意識的出現，——這是一種高於通常邏輯、高於斯多葛派的邏輯和伊壁鳩魯的準則的意識。這些比方乃是理智所陷入的必然對立。在這些比方中囊括了一切理智形上學的缺陷。無窮推進和假設（直接的認識）在現在還是屢見不鮮地被人提出的。這些比方指斥獨斷論的哲學，這種哲學的方式就是在一個確定的命題中提出一個原則作為規定性。這樣的原則始終是有條件的，因此便具有毀滅其自身的辯證法於自身之中。這些比方乃是反對理智哲學的強有力的武器。懷疑論者用他們這些比方一方面反對通常意識，一方面以偉大的智慧反對哲學反思的原則。這就是懷疑論的一般，就是懷疑派的意識；他們的做法具有極大的重要性，即指出一切被直接接受的東西中並無固定的東西，並無自在自為的東西。懷疑派拿出各種個別科學的一切特殊規定，指出它們都不是固定的東西。這種辦法應用於不同科學的詳細情況，我們在這裡不講。懷疑派對此表現出一種具有極高修養的辯證意識。這些否定的規定或對立的規定，我們如果要在各種具體材料、各種思想去認識它們，就需要有一種明晰的抽象力量從這種確定的東西裡面找出它的規定性來。在這種懷疑派的教養中有兩個形式的環節。（1）乃是意識由自身向後退的力量［按即自己反省］，把存在的全體以及自身都包括進去，——意識的做法就是把自身當作對象。（2）我們說一個命題，是專注於命題的內容，這個內容是在我們的意識中以任何一種方式思想到的。由此，無教養的意識便養成習慣，不去認識存在於內容以外的東西，——包含著內容的形式。例如，一般在判斷「這個東西是一個」時，注意的只是「一」和「東西」，而不注意在這裡一件事物、確定的事物是關聯到「一」上面。但是這個關聯乃是本質的東西，乃是確定的事物的形式；通過它，這所房屋，這個個別的東西，才與異於它的共相結合在一起。這個邏輯範疇，亦即那個本質的東西，就是懷疑論帶進意識的東西，它就是依附在這上面：假定的東西，例如數、一等等算術的基礎。它並不辯駁事物是這樣或不是這樣，而是掌握所說出的東西的本質，抓住所斷言的東西的整個原則；——並不提出事物是這樣或不是這樣，而提出事物本身是不是某物。例如說到神是否具有某種性質時 [197] ，他們便抓住最內在的東西，攻擊這個表象的東西、這個作為根據的東西，而問：它是否有實在性？說到認識時，——我們只是不認識物自身，我是絕對的確實，是絕對真理，——則問：這個認識是否某物？——這樣便深入到了本質。塞克斯都花了許多抽象力量具體地抨擊各種個別科學。例如他就使幾何學的各個規定對立起來，並且不是外在的對立，而是內在的對立。在數學方面，塞克斯都所攻擊的，是人們說有點、空間、線、面、一等等。他抨擊各種科學的一切規定，在這些規定中揭示出它們自身的對方來。例如點和空間我們便是樸素地認定的。點是一個空間，而且是空間中的一個單純物，它並沒有度量；如果點沒有度量，那它就不在空間之內。就一具有空間性而言，我們稱它為一個點；可是如果這是有意義的話，一便應當是有空間性的，並且作為一個空間性的東西而具有度量，——可是這樣它就不再是點了。點是空間的否定，就其為空間的極限而言，它是接觸到空間；這個否定對空間也分有一份，本身是空間性的，——所以是一個本身虛無的東西，但是因此也是一個本身辯證的東西。懷疑論也曾研討過真正思辨的理念，並且指出了理念的重要性；指出有限事物中的矛盾，乃是思辨哲學方法的一個重要之點。懷疑論確是以這種方式發現它的反對有限事物的辦法的。但是它的消極辯證法的這些環節反對真正獨斷論的理智意識是很有力的，反對思辨的東西則很無力。因為說到思辨理念本身，卻並不是一個確定的事物，並沒有命題中存在的那種片面性，並不是有限的；它本身具有絕對的否定方面，本身之中具有對立：它本身是圓的，包含著確定的事物和它的對立物在自身之內，自身中包含著這種同一性。就這個理念從外面看又是一個確定事物而言，它是暴露在否定的威力面前的；但是它的本性和實在性正在於立即推動自身，使它作為確定事物又與對立的確定事物統一，組成全體，這個全體的出發點與終止點又合而為一。這一點懷疑論無須再做了。在思辨的東西中本身已經包含了對方。這種同一是異於理智的同一的。對象本身是具體的，是自身對立的。但是這個對立本身的消解也是同樣出現的。所以思辨的東西不能表達為命題。對於真正思辨的東西，懷疑論也敢於冒犯；但是作為理念的思辨它卻不能加害，對真正的無限者它是沒有資格攻擊的；因為他所能做的，只不過是在思辨的東西本身上面添加點東西。理性知道並且促使懷疑論所要做的事反對確定的事物。這些比方有力量指出確定的存在或思想是一個有限的東西，因而並不是自在自為的、真實的東西，——但是反對思辨的理念卻沒有效果，因為思辨理念具有辯證性以及有限事物的揚棄於自身之內。懷疑論在這裡是一般地反對理性的東西，它把理性的東西當成一個確定的東西，總是把一個思想範疇或關係概念、一個有限的規定首先帶進理性的東西里去，站在有限規定上面來反對理性的東西，可是有限規定卻並不在無限者之中，——也就是說，懷疑論是誤解理性的東西而加以這樣的駁斥。換句話說，懷疑論是為了挑理性的東西的刺，就先給它撒上一把刺。在這一點上，近代的懷疑論特別值得注意，在理解的粗率和憑空捏造這一點上，古代的懷疑論還比不上近代的懷疑論。因此思辨的東西現在也被改成了粗糙的東西。人們可以不改字句，可是實質是改變了，因為人們把思辨的東西說成等於確定的東西。顯得最天真不過的是去尋找思辨哲學的原則是什麼；好像這樣就說出思辨哲學的本質來了，對於思辨哲學便不會有所捏造、有所增添、有所改變了。（非思辨的科學的觀念是：原則或者是不加證明的假設，或者需要加以證明，所以證明包含著根據。）證明為這個假設所需要；但是證明本身已經假定了別的東西，假定了證明的邏輯規則。但是這些邏輯規則本身乃是這樣一些命題，這些命題又必須加以證明；這樣就陷於無限了，——換句話說，陷於一個可以有另一命題與之對立的絕對假定。然而依下面這個方式，這些形式正是在這一點上不屬於思辨的東西：這裡有命題，並且有與命題分開的證明；——可是證明卻仍然算是命題。概念就是這個自身運動，而不是像在一個命題中那樣的要求靜止；也不是像證明那樣帶來另一個根據，另一個中介的概念，另一個運動，而是自身具有運動的。（這種懷疑論是屬於哲學和世界的衰落時期的。塞克斯都 [198] 分別了三種哲學。對於柏拉圖，他不知道如何著手。）例如塞克斯都•恩披里可 [199] 就也達到了對於心智的思辨理念，即心智作為思維的自我思維認識其自身：思維是思維的思維，絕對的思維，「或者理性理解自身」，在自身中有自由。這是我們在亞里士多德那裡見到過的。為了駁斥這些理念，塞克斯都•恩披里可是以下列方式論證的：「進行理解的理性或者是全體，或者只是一個部分。」（這種關係我們在這裡不講。屬於思辨認識的是：除了「非此即彼」以外，還有「亦此亦彼」和「非此非彼」。）「如果作為理解者的理性是全體」（整個理性），「那麼就沒有任何東西留下來給被理解者」、對象、內容了。「可是如果」主觀的「進行理解的理性只是一個部分，這個部分」並不理解另一個部分（這樣，別的東西便不被理解了），而是理解自己，那麼這個作為理解者的部分就又是全體（作為從另一方面了解的全體），——於是同樣的論證又來了：「沒有什麼東西留下來給被理解者」，等等。「或者是，如果理解者是一個部分，因而被理解者是另一個部分；那麼，理解者便不理解自己了，」思維便不思維自己，而思維另一部分了；這兩部分是彼此不同的。——可是很明顯，（1）在這個論證里表現的，無非是懷疑論在這裡首先把全體與部分的關係（非常膚淺的範疇）按照通常的理智規定放進了思維的自身思維這個關係，這種全體與部分的關係是不存在於理念中的，雖然即使在有限事物中也是全體由一切部分構成，一切部分構成全體，因而全體與部分同一。但是理性對其自身的關係卻不是全體與部分；這種關係是太低級了，完全不適合於把它帶進思辨的理念。然後是（2）它把這種感覺中的關係直接當成了真實的東西，就像在通常的虛幻觀念中一樣（反思也在這一種關係中而無害於這種關係）說：一個全體；於是在它以外便沒有任何東西剩下來。可是全體正是自己和自己對立的：作為全體，也就是部分，作為部分，也就是全體；部分合成全體。理性的自我理解，正如全體及其一切部分，——如果是從它的正確思辨意義了解的話。正如塞克斯都所說的：全體以外別無所有；——誠然：全體本身就是作為它的部分的繁多性。這假定了二者都是作為對方而堅持互相對立；在思辨的東西中二者是對方，但也同樣不是對方，對方是觀念性的。他們的這種論證的基礎是：首先在理念中放進一個外來的規定，然後對它進行駁辯，然後加以污衊。全體與部分的關係是不屬於理念的；懷疑論是為了片面地使理念孤立而在理念中放進一個規定，卻不把理念的規定的另一環節放進去。當人們說：「客觀性與主觀性是不同的，所從無法表達二者的統一時」，情形也是一樣的。人們說是謹守著字句，可是規定得如此片面，——另一方面則是：這種差異性並不是有效的東西，應當予以揚棄。關於懷疑論的科學本質，說這麼多已經夠了；我們到這裡已經結束了希臘哲學的第二部分。舒爾茨對懷疑論的這種地位完全無知。舒爾茨把他的懷疑論與古代的懷疑分開。真正的分別在於舒爾茨除了（1）獨斷論和（2）懷疑論之外不知道第三種哲學。這第二個時期中自我意識的普遍立場，亦即通過思維獲得自我意識的自由，是這些哲學所共有的。我們現在在懷疑論中看到了理性所獲得的成就：一切客觀的東西，不論是屬於存在的還是屬於共相的，都對自我意識消滅不見了。純粹思維的自我意識的深淵吞噬了一切，把思維的基地完全掃乾淨了，——自我意識不僅理解到思維以及思維之外的一個充實的宇宙，而且積極地說，得到了一個結論：自我意識本身乃是本質。外在的客觀性並不是作為客觀的存在，也不是作為普遍的思想，而是作為個別的意識，而個別的意識便被認作普遍的。如果個別意識對於我們說是對象，則對象對於個別意識說就不是它的對象；反之，個別意識卻因而獲得了對象的形式。懷疑論不作結論，也不把它的否定表達成積極的東西。然而積極的東西不是別的，只不過是單純的東西；如果說懷疑論進而取消一切普遍的東西，那麼它的不動心的狀況事實上本身就是這個普遍的、單純的、自身同一的東西，——然而是一種普遍性或存在，是個別意識的普遍性。懷疑派的自我意識乃是這種分裂了的意識，這種意識一方面說就是運動、就是意識內容的混亂；正是在這種取消一切的運動中，意識對完全偶然地出現在它面前的東西，對向它呈現的東西，都一律漠然視之。至於法則，它並不把它當作真的；法則被看成一種完全屬於經驗的東西。從另一方面說，懷疑派的單純思維乃是自身同一化的不動心；不過這種思維的實在性是完全偶然的、混亂的，——它的自身統一是完全空洞的東西，實際上可以塞進各種內容——任便哪一種內容。這種思維事實上乃是完全揚棄自己的矛盾，——乃是單純性和純粹的混亂。精神所達到的，是向自己的內心深入，是把自身理解為思維者、最後的東西，理解為無限者。這就是精神本身的無限性的意識。這些懷疑派的哲學興盛於羅馬世界，在羅馬，精神是從這個外在的、僵死的世界，從羅馬原則的抽象（共和政體和帝王專制）逃回到自身，——從一個不能給它任何解脫的現實中逃回到心靈。這是世界本身的十足的不幸和分裂。精神只能在自身中找到安慰。精神自身的這種寂寞無聊同時也表現在哲學裡面。思維是作為凝固的東西抽象地守著自身，對外界是被動的；但是它也在自身之內運動，注視著一切區別。快樂只是在內心中追求；這是一種有教養的思維的立場。個人只是照顧自身，在自身中尋求滿足。世界的全部目的就在於此；善只是作為個人的事情在各種個別情況之下被提出來。在外在的現實界中沒有找出理性的世界來。在羅馬皇帝中間我們看到有一些著名的人物，尤其是斯多葛派，例如安托寧等人；但是他們把思維看作自己個人的滿足，——他們並沒有想到通過制度、法律、憲章而提供出現實界的合理性。自我意識所達到的次一個階段，就是自我意識對自己所變成的東西保持著一種意識，換句話說，就是把自己的本質當作對象。自我意識本身是單純的本質；對於自我意識，除了作為自我意識的那種本質性以外，再沒有別的本質性。在懷疑論中，這種本質性還不是自我意識的對象，自我意識的對象只是混亂。作為意識的東西，是對自我意識而存在；在這個對立中，對懷疑派的自我意識而存在的，只是在消失中的內容，這個消失中的內容並沒有在自我意識的單純不變中加以掌握。但是意識的真理卻在於意識整個沉沒到自我意識中，在於自我意識自身轉化為對象，因此本質雖然具有一種存在的共相的形式或思維中的共相的形式，但是在這種看法裡面，對於意識說，它的自我意識本質上並不是一個外來的東西，像在懷疑論中那樣。同時（1）自我意識並不是直接地僅只存在的單純的東西，並不是完全另外的東西，就像人們說靈魂是單純的那樣，我們以為靈魂是存在的、直接的單純的東西；可是靈魂卻是單純的否定的東西，它由運動、由對方折回到自身，——它乃是共相。（2）「我保持在我自身內」這種威力，以及這個共相，本身也同樣具有存在的意義，具有客觀的本質，——一種自身不變性，並不是消失的，像在懷疑論者那裡那樣；相反地，理性知道只有在共相中獲得自己，發現自己。精神保持在自身內，這是一種內在性，這種內在性在本身內部建立了一個理想世界，奠定了心智世界的基礎和基地，一個天國，——從這裡下降到現實界，與現實取得統一；這就是亞歷山大里亞派哲學的立場。 * * * * * * [1] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第二三五頁增補。——譯者 [2] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第一、一二、三一—三二節；鄧尼曼：第四冊，第四頁；第二冊，第五三二頁。 [3] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷、第五節；布魯克爾：「批評的哲學史」，第一冊，第八九五頁。 [4] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第二節。 [5] 這是一八○五—一八○六年的講演。 [6] 「第歐根尼•拉爾修」，第四卷，第七節。 [7] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第六節。 [8] 同上書，第七卷，第二節。 [9] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第一冊，第八九九頁；參看法布里修：「希臘叢書」，第二冊，第四一三頁。 [10] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第五節。［按στοάά 的發音是「斯多亞」——譯者］ [11] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第一冊，第八九七—八九八頁；「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第一、第一三節。 [12] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第七—九節。 [13] 「第歐根尼•拉爾修」，第六、一○—一一節。 [14] 同上書，第二八—二九節；布魯克爾：「批評的哲學史」，第一冊，第八九八頁，第九○一頁；鄧尼曼：第二冊，第五三四頁。 [15] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第一六八—一六九頁，第一七六節。 [16] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第一七九—一八一節，一八四節，一八九—二○二節；鄧尼曼：第四冊，第四四三頁。 [17] 同上書：第六卷，第八一節；西塞羅：「學園問題」，第四卷，三○；「論演說」，第二卷，三七—三八；「論選擇」，第七章；鄧尼曼：第四冊，第四四四頁。 [18] 西塞羅：「論義務」，第三卷，二。 [19] 西塞羅：「論神的本性」，第一卷，第三章；蘇以達：「波西頓紐傳」，第三冊，第一五九頁。 [20] 奧拉•格利烏：「雅典紀事」第一卷，第二章，格羅諾維對該書的注；第二卷，第一八章；第一五卷，第一一章；第一九卷，第一章。 [21] 斯托拜歐：「自然的牧歌」，第一卷，第三二頁。 [22] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第一三四節。 [23] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第二四五頁增補。——譯者 [24] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第一三六節。 [25] 同上，第一四二節。 [26] 同上，第一五六—一五七節。 [27] 普魯泰克：「哲學家紀事」，第四卷，第二一章。 [28] 斯托拜歐：「自然的牧歌」，第一卷，第三一二頁。 [29] 西塞羅：「論神的性質」，第二卷，第四六章。 [30] 同上，第一卷，第一四章；「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第一三五節；斯托拜歐：「自然的牧歌」，第一卷，第一七八頁。 [31] 塞克斯都•恩披里可：「反數學家」，第九卷，第一○一—一○三節。 [32] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第一三七節。 [33] 關於有意識的靈魂是如此說的，依據塞克斯都：「反邏輯家」，第一卷，第二三四節。 [34] 參看「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第一三八—一四○，一四七—一四八節。 [35] 「論占卜」，第二卷，第四九章。 [36] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第五四節。 [37] 塞克斯都•恩披里可：「反數學家」，第七卷，第二二七節；「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第四六節。 [38] 塞克斯都•恩披里可：「反數學家」，第二二八、二三九節。 [39] 「學園問題」，第四卷，第四七章。 [40] 「反數學家」，第八卷，第一○節。 [41] 塞克斯都•恩披里可：「反倫理學家」，第一八三節。 [42] 塞克斯都•恩披里可：「反邏輯學家」，第一卷，第二二八節以下。 [43] 同上書，第二卷，第四○三節以下，參看塞內卡：「書信集」一○七：只有物體能動，聲音是物體。 [44] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第六三節；塞克斯都•恩披里可：「反數學家」，第七卷，第七○節。 [45] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第七九—八○節。 [46] 同上，第八三節。 [47] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第八五—八六節。 [48] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第八七—八八節。 [49] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第九二節。 [50] 據英譯本第二卷，第二六一頁；俄譯本第二卷，第三四七頁增補。——譯者 [51] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第九四—九五頁。 [52] 據英譯本第二卷，第二六一頁；俄譯本第二卷，第三四八頁增補。——譯者 [53] 西塞羅：「論義務」，第一卷，第三章；「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第九八—九九節。 [54] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第一二七—一二八節；西塞羅：「疑難」，第二章。 [55] 據英譯本第二卷，第二六五頁；俄譯本第二卷，第三五一頁增補。——譯者 [56] 西塞羅：「論目的」，第三卷，第一三章；「杜斯古里問題」，第二卷，第二五章。 [57] 普魯泰克：「關於斯多葛的論辯」，第一○三四頁（克須蘭本）；斯托拜歐：「倫理的牧歌」，第二部，第一一○頁；「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第一二五節。 [58] 「安托寧」，第八卷，第七節。 [59] 「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第一二一節，第一一六—一一七節，第一二二節。 [60] 塞克都斯•恩披里可：「反數學家」，第九卷，第一九○—一九四節；「第歐根尼•拉爾修」，第七卷，第一二九、一二一節。 [61] 根據俄譯本，第二卷，第三五七頁增補。——譯者 [62] 塔西佗：「編年史」，第一四卷，第五三章；第一三卷，第四二章。 [63] 同上書，第一三卷，第三章。 [64] 參考塞內卡：「論幸福生活」第五章中所說：「故幸福的生活是在正確和確定的判斷中，是穩定的和不變的。」 [65] 根據俄文譯本，第二冊，第三六一頁增補。——譯者 [66] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第一四節，第一節。 [67] 同上書，第一○卷，第三—八節。 [68] 同上書，第一○卷，第一節；西塞羅：「論神靈的性質」，卷一，第二六章。 [69] 同上書，第一○卷，第一、一二—一三、二節；布魯克爾：「批評的哲學史」，第一冊，第一二三○—一二三一頁；塞克斯都•恩披里可：「反數學家」，第一○卷，第一八節。 [70] 塞克斯都•恩披里可：「反數學家」，第一卷，第三節；「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第一三節。 [71] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第一五、二、七、十—一一節；布魯克爾，前引書，第一冊，第一二三三，一二三六頁。 [72] 西塞羅，「論目的」，第二卷，第二五章。 [73] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第一○、一五節。 [74] 同上書，第一○卷，第一一節。 [75] 西塞羅：「論目的」，第五卷，第一章；歐瑟比：「福音的準備」，第一四卷，第五章。 [76] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第九節。 [77] 同上書，第四卷，第四三節。 [78] 同上書，第一○卷，第二四節。 [79] 同上，第二六節。 [80] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第三一節。 [81] 以上三處根據第二版，英譯本，第二八一頁增補。——譯者 [82] 根據同上書，第二八三頁增補。——譯者 [83] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第三一—三二節。 [84] 同上，第三三節。 [85] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第三三—三四節。 [86] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第三四節。 [87] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第四八—四九節。 [88] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第五○—五一節。 [89] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第五四—五五節。 [90] 見本書第二卷，第332頁（原版366—367頁）。 [91] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第五五—五八節。 [92] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第四三—四四、六○—六一節；西塞羅：「論命運」，第一○章；「論目的」，第一卷，第六章；普魯泰克：「論靈魂的產生及『蒂邁歐』篇」，第一○一五頁。 [93] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第七二節。 [94] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第七八—八○、八六—八七節。 [95] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第九三—九六，一○一，九七節。 [96] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第一一三—一一四節。 [97] 西塞羅：「論神靈的本性」，第一卷，第三十節。 [98] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第六三、六四—六六節。 [99] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第一四四節。 [100] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第一四一節。 [101] 同上，第一三二節。 [102] 同上，第一四二—一四三節。 [103] 同上，第一二五節。 [104] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第一三五節。 [105] 塞內卡：「論幸福的生活」，第一三章。 [106] 同上書，第一二章。 [107] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第一三九節。 [108] 同上，第一三六節。 [109] 同上，第一三七節。 [110] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第一二二—一二三節。 [111] 同上，第一二三節。 [112] 西塞羅：「論神靈的本性」，第一卷，第一八、三八章。 [113] 同上，第一九—二○章。 [114] 西塞羅：「論神靈的本性」，第一卷，第一七章。 [115] 同上，第一八章。 [116] 西塞羅：「論迷信」，第二卷，第一七章；「論神靈的本性」，第一卷，第八章。 [117] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第一二四—一二五節。 [118] 同上，第一二七節。 [119] 同上。 [120] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第一二八節。 [121] 同上，第一一九節。 [122] 同上，第一二九—一三一節。 [123] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第一三二節。 [124] 同上，第一一七—一二一節。 [125] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第三三章，第二二○節。 [126] 「第歐根尼•拉爾修」，第四卷，第二八節；布魯克爾：「批評的哲學史」，第一冊，第七四六頁；「鄧尼曼」，第一冊，第四四三頁。 [127] 「第歐根尼•拉爾修」，第四卷，第三八節。 [128] 同上，第二九—三三節；布魯克爾：「批評的哲學史」，第一冊，第七四六頁。 [129] 「第歐根尼•拉爾修」，第四卷，第三七、四二、四四節。 [130] 「第歐根尼•拉爾修」，第四卷，第三二節。 [131] 同上，第二八、三六節；西塞羅：「論目的」，第二卷，第一章。 [132] 「第歐根尼•拉爾修」，第四卷，第四四節；「鄧尼曼」，第四冊，第四四三頁。 [133] 「第歐根尼•拉爾修」，第四卷，第四三節。 [134] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第三三章，第二三二節——「論一切目的」；「第歐根尼•拉爾修」，第四卷，第三二節。 [135] 「皮羅學說要旨」，第一卷，第三三章，第二三三節。 [136] 「反數學家」，第七卷，第一五○節以下。 [137] 參看：西塞羅：「學園問題」，第四卷，第二四節：「如果真的和假的是一樣的話，那麼假的既不能被認知，真的也不能被認知。」 [138] 塞克斯都•恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一五八節。 [139] 「第歐根尼•拉爾修」，第四卷，第六二、六五節；「鄧尼曼」，第四冊，第三三四、四四三—四四四頁。 [140] 西塞羅：「學園問題」，第二卷，第六章；「伐勒留•馬克西謨」，第七卷，第七章，附五。 [141] 普魯泰克：「老伽圖」，第二二章；格利烏：「雅典紀事」，第七卷，第一四章；西塞羅：「演說」，第二卷，第三七—三八節；愛利安：「史話」，第三卷，第一七章；布魯克爾：「批評的哲學史」，第一冊，第七六三頁。 [142] 塞克斯都•恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一五九節。 [143] 塞克斯都•恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一六○節。 [144] 同上，第一六○—一六一節。 [145] 塞克斯都•恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一六一—一六四節。 [146] 同上，第四○二節。 [147] 塞克斯都•恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一六五節。 [148] 同上，第一六六節。 [149] 塞克斯都•恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一六七—一六九節。 [150] 同上，第一七三節。 [151] 塞克斯都•恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一七六—一七七節。 [152] 同上，第一八七—一八九節。 [153] 塞克斯都•恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一七九—一八四節。 [154] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二冊，第三三一頁增補。——譯者 [155] 據同上書，第三三一—三三二頁增補。——譯者 [156] 據同上處增補。——譯者 [157] 據同上書，第三三二頁整理文句。——譯者 [158] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二冊，第三三三頁增補。——譯者 [159] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第三章，第七節。 [160] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二冊，第三三四頁增補。——譯者 [161] 「第歐根尼•拉爾修」，第九卷，第七一—七三節；參看本書第一卷第185頁（原版第一卷第184—185頁）。 [162] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第三三章。 [163] 「皮羅學說要旨」，第一卷，第三章，第七節。 [164] 「第歐根尼•拉爾修」，第九卷，第五八節；第六一—六五節；「布魯克爾」，第一冊，第一三二○—一三二三頁。 [165] 「第歐根尼•拉爾修」，第九卷，第六九—七○節。 [166] 「皮羅學說要旨」，第一卷，第八章。 [167] 「第歐根尼•拉爾修」，第一○卷，第一○九節。 [168] 同上書，第九卷，第一一六節；「布魯克爾」，第一冊，第一三二八頁。 [169] 「布魯克爾」，第二冊，第六三一—六三六頁。 [170] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第七章，第一三節：懷疑論者承認感覺，感覺乃是感官印象的必然結果。例如，當他感覺到冷或熱時，他就不會說「我相信我不冷或不熱」。第一○章，第一九節：說「懷疑論者廢棄現象」的人，我認為是不明了我們學派的宗旨。因為，像上面所說過的那樣，我們並不推翻那些有實效的感官印象，這些印象使我們不由自主地要加以承認；而這些印象就是「現象」。當我們問那實存的對象是否像它顯現的那樣時，我們承認「它顯現」這一事實，我們的懷疑並不涉及現象本身，而只涉及對這個現象所作的估量，這與問現象本身是什麼是不同的。第一○章，第二○節：蜜對我們顯得甜（我們承認這一點，因為我們通過感官知覺到甜），但是它本質上是不是甜的，我們認為是一件可疑的事，因為這不是一個現象，而是一個對現象的判斷。而且，即令我們真是作出了否認現象的論證，我們也不是因為存心要廢棄現象，才作出這種論證，而是藉此指出獨斷論者的輕率。 [171] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第七章，第一四節：……懷疑論者並不在任何絕對意義下建立這個公式；因為他知道，正如「一切都是假的」這個公式肯定了它自身與其他的東西同樣虛假一樣，「沒有任何東西是真的」這個公式也是如此，因此，「不過如此而已」這個公式也肯定它自身和其餘的一切一樣「不過如此而已」，這樣便把自己與其餘的東西等同起來了。第二八章，第二○六節：對於所有的懷疑派說法，我們必須首先抓住一件事實。 [172] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第三三章，第二二六—二三三節。 [173] 阿培里是一個希臘畫家的名字。——譯者 [174] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第六章，第一二節；第一二章，第二五—三○節。 [175] 「第歐根尼•拉爾修」，第九卷，第六八節。 [176] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第八章，第一七節。 [177] 同上，第三章，第七節。 [178] 黑格爾講這句話時是一八二五—六年。 [179] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第四章，第八—一○節；第六章，第一二節；第四章，第一○節。 [180] 同上，第一三章，第三二—三三節。 [181] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第一四章，第三六節；第一五章，第一六四節；第一六章，第一七八節。 [182] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第一一章，第三八節。 [183] 同上，第一四章，第四○—四四節。 [184] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第一四章，第七九—八○、八一—八二、八五—八九節。 [185] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第一四章，第九一—九二節。 [186] 同上，第一○○節以下，第一一二節。 [187] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第一四章，第一一八—一二○節。 [188] 同上，第一二四—一二六節。 [189] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第一四章，第一二九—一三一節，第一三三節。 [190] 同上，第一三五—一三六節。 [191] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第一四章，第一三七、一四○節。 [192] 同上，第一四一—一四四節。 [193] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第一四章，第一四五、一四八—一四九節。 [194] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第一五章，第一六四—一六九節。（「第歐根尼•拉爾修」，第九卷，第八八—八九節。） [195] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第三章，第七節；「第歐根尼•拉爾修」，第九卷，第六九—七○節。 [196] 同上，第一五章，第一六九—一七七節。 [197] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第三卷，第三章，第四節：「所以當我們不知道神的實質時，我們也就不能知道神的性質。」因此在前幾卷里（第二卷，第四章以次）άλήθεια （真理）、άλήθεια 的標準是為理智而定的。 [198] 塞克斯都•恩披里可：「皮羅學說要旨」，第一卷，第一章，第一—四節：任何一種研討所產生的自然結果都是：研求者或者發現了研究的對象，或者否定研究對象可以發現，承認研究對象無法得知，或者繼續研究下去。——相信自己發現了研究對象的那些人（第一種人）是獨斷論者，特別得到這個稱號的是亞里士多德、伊壁鳩魯、斯多葛派和某些別的人；克雷多馬科、卡爾內亞德等學園派則認為研究對象無法得知；懷疑派則繼續研求。……主要的哲學類型有三種。 [199] 「反數學家」，第七卷，第三一○—三一二節。

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哲學史講演錄 · 第一部 希臘哲學（續） 第二篇 第二期：獨斷主義和懷疑主義

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