哲學史講演錄 · 第一部 ——希臘哲學（續）—— 第一編——第三章 第一期第三階段：柏拉圖與亞里士多德

這一段講的是哲學之發展成為科學，確切點說，是從蘇格拉底的觀點進展到科學的觀點。哲學之作為科學是從柏拉圖開始〔而由亞里士多德完成的。他們比起所有別的哲學家來，應該可以叫作人類的導師〕。 [1] 甲、柏拉圖 柏拉圖也屬於蘇格拉底學派。他是蘇格拉底最著名的朋友和門徒。他把握了蘇格拉底的基本原則的全部真理，這原則認本質是在意識里，認本質為意識的本質。這就是說，絕對是在思想裡面，並且一切實在都是思想——並不是片面的思想，或者是壞的唯心論所了解的思想，依照壞的唯心論的說法，思想又重新站到一邊，被認為是意識著的思想，而與實在相對立——，而乃是指這個意義的思想：在一個統一里，思想既是思維，也是實在，它就是概念同它的實在性在科學發展的過程中，——換言之，思想是一個科學的整體的理念。蘇格拉底把自覺的思想的權利提高為原則，而柏拉圖則把思想這種僅僅抽象的權利擴張到科學的領域裡。他放棄了蘇格拉底認獨立自在的思想為自覺的意志之本質和目的的狹隘觀點，而進一步認這種思想為宇宙的本質。他曾經擴大了蘇格拉底的原則，並且發展了解釋和推演這原則的方式，雖說他的發揮未必完全是科學的。 柏拉圖的著作，無疑地是命運從古代給我們保存下來的最美的禮物之一。但是，他的哲學，在他的著作里，並沒有特別用系統的形式發表出來，因此，要闡述他的哲學，困難主要不在他的哲學本身，而在於在不同的時代，他的哲學曾被加以不同的解釋，特別是在近代，經過許多笨拙的人，從多方面去摸索過，他們或者是把他們自己的粗糙的觀念帶進他的著作裡面，不能夠對於精神的事物給予精神的解釋；或者是把事實上不屬於哲學本身、而只是屬於想像方式的材料，當作柏拉圖哲學中最重要最值得重視的東西。但是真正講來，只有對於哲學的無知，才加重了理解柏拉圖哲學的困難。 柏拉圖是具有世界歷史意義的人物之一，他的哲學是有世界歷史地位的創作之一，它從產生起直到以後各個時代，對於文化和精神的發展，曾有過極為重要的影響；包含這一崇高原則於自身之中的基督教，曾憑藉柏拉圖早已作出的那個偉大的開端，進而成為這個理性的組織，成為這個超感性的國度。柏拉圖哲學的特點，在於把哲學的方向指向理智的、超感性的世界，並且把意識提高到精神的領域裡；於是，理智的成分便獲得了那屬於思維的超感性的、精神的形式，並且在這樣的形式下，得到了對意識的重要性，進入了自覺的階段，而意識在這個基礎上，也取得了一個堅實的立足點。基督教曾把人的天職這一原則當作聖潔的原則，——或者它把人的內在精神本質乃是他的真正本質這一原則，以其特殊方式作為普遍的原則。可是將這個原則組織成一個精神世界，——這件工作，柏拉圖和他的哲學卻有很大的貢獻。 首先，我們必須先提說一下他的生平 。「柏拉圖是一個雅典人，生於第八十七屆奧林比亞賽會的第三年，或者據多德威爾的說法，生於第八十七屆奧林比亞賽會的第四年（公元前四二九年），正當伯羅奔尼撒戰爭開始的時候，也就是柏里克勒逝世的那一年。」〔照這種說法，〕他比蘇格拉底小三十九歲或四十歲。「他的父親名阿里斯同，其家譜可以追溯到高德魯，他的母親伯里克條尼，是梭倫的後裔。他母親的叔父，是那著名的克里底亞。」（這裡附帶提一下）克里底亞曾有一個期間和蘇格拉底過從，「他是雅典三十僭主之一」，是其中最有才能、最出色、因而也是最危險和最招人怨的一個僭主。 [2] 蘇格拉底因此特別受人責怪，說他會有像他〔按指克里底亞〕同阿爾其比亞德這樣的學生，由於他們的輕佻，幾乎使雅典瀕於滅亡。因為他既干預別人對他們的兒童的教育，那麼別人就有權利要求他，不要把他教育青年時所要做的事拿到這裡來實施。克里底亞同居勒尼派人德奧多羅和梅羅人第亞戈拉，常被古代人說成是否認神靈的人。塞克斯都·恩披里可曾經保存下來他所寫的一首詩中一個很美的片段。 [3] 柏拉圖既然出身於這樣高貴的家族，當然不缺乏受教育的機會，他曾經從最著名的智者們獲得被視為一個雅典人應具有的關於各種藝術的教育。「在家庭裡面，他名叫亞里士多克勒（Aristokles），後來他的老師才給他命名為柏拉圖。有的人說，他得到這樣一個名字，是由於他前額的寬廣；又有人說，是由於他的談論的豐富和廣博；又復有人說，是由於他的體格豐美。在他的青年時代，他學習作詩，並且曾寫過悲劇」，——（很像我們現在的青年詩人，從寫悲劇開始），——並曾寫過「頌神詩和讚美歌」（μέλη 歌曲、哀歌、銘文）。 [4] 在希臘詩歌的選本里，尚保存有幾種他所寫的詩歌，內容大都是為他所愛的人而寫的；其中有一首最著名的，是贈給他一個最好的朋友，叫作阿斯特爾（星）的，這裡面包含有一個很美的想像： 「我的阿斯特爾，你仰望著星星， 啊，但願我成為星空， 這樣，我就可以凝視著你， 以萬千的眼睛。」 [5] 這意思也出現在莎士比亞的「羅密歐與朱麗葉」中。「在他青年時代，他一心一意想獻身於政治」。 [6] 〔當他二十歲的時候，〕他父親帶他到蘇格拉底那裡。「據說在他去拜見蘇格拉底的前一晚上，蘇氏夢見有一個天鵝飛來停在他的膝上，天鵝的翅膀很快地長大了，接著立刻就飛」（向天空），「唱著最優美的歌曲」。 [7] 古人談到許多這類的逸事，都足以表示當時以及後來的人，對於他那莊嚴靜穆、極度單純和令人仰慕的崇高的品質，有著高度的尊敬和愛慕。這些品質使得他獲得「神聖」的稱號。柏拉圖並不完全滿足於蘇格拉底的智慧和教導。此外他還研究了古代的哲學家，特別是赫拉克利特。亞里士多德 [8] 指出，在柏拉圖從蘇格拉底學習以前，「他曾經與克拉底魯過從，曾鑽研了赫拉克利特的學說。」他又研究過愛利亞學派，而且特別研究過畢泰戈拉學派，而且他又時常與最有名的智者相過從。當他這樣地深入於哲學的研究時，他就失掉了他對於政治〔和詩歌〕的興趣，他完全放棄了這些東西，而完全獻身於科學的研究。他和蘇格拉底一樣，曾經履行了作為雅典公民的兵役義務，據說他曾參加了三次戰役。 [9] 我們曾經提到過，在蘇格拉底被處死以後，「柏拉圖也如許多別的哲學家一樣，從雅典逃出，投奔到麥加拉的歐幾里得那裡。（他從二十歲起就從蘇格拉底學習，共有八年。）不久之後，他又從麥加拉出發去遊歷，最初到非洲的居勒尼，在這裡，他在有名的數學家德奧多羅指導下，特別鑽研了數學」，德奧多羅這個人，他曾經介紹到他的幾個對話中，作為參加談話的角色。柏拉圖本人在數學裡不久就達到很高的成就，據說由神諭提出的德洛或德爾斐問題是他解答的，這問題和畢泰戈拉定理相似，是與立方有關的。那問題是，求作一線段，使其立方等於二立方之和。這需要憑藉兩條曲線來作圖。值得注意的是，神諭那時所提出來的課題是什麼樣的性質。當人們去求神諭的時候，正當瘟疫流行，而神乃提出一個完全是科學的課題；——神諭的精神所表示出來的變化，是很值得注意的。「柏拉圖從居勒尼又遊歷到埃及」，不久又從埃及「到大希臘」，在這裡他一方面結識了當時的畢泰戈拉派學者，有名的數學家，塔侖丁的阿爾基塔〔和費羅勞等人〕；他從他們那裡研究了畢泰戈拉的哲學，此外他又用高價買了老輩畢泰戈拉派的著作。在西西里他結交了狄翁。「回到雅典，他開辦了一所學園（Akademie），這學園設在一個園林中，裡面有一個體育場，在這裡他向他的學生講學。這個建築是紀念英雄阿加德摩（Akademos）的。」 [10] 但是柏拉圖才是這裡的真正的英雄，他使得原來的名字失掉了意義，他掩蓋了那原來的英雄的聲名，他是那樣地完全代替了他的地位，這英雄的名字在後代只是憑藉柏拉圖而得傳。 柏拉圖在雅典的居住與工作，曾被他三次往西西里的旅行所打斷，他到了青年的狄奧尼修的宮廷，這人是敘拉古和西西里的君主。他與狄奧尼修的關係是他生平所發生的最重要的、即使不是唯一的外在關係；一部分由於他與狄翁的友誼，一部分更特別是由於他本人懷著一些高遠的希望，——希望通過狄奧尼修他可以看見一個真正的國家法製成為現實，這就把柏拉圖拖進了這種關係，但是這關係並沒有產生什麼有永久性的結果。表面上看來，一個年青的君主，在他左右或者在他後面有一個智慧的人、哲學家來教導他、感召他，似乎是一個很好的想法，曾有千百個政治性的小說都建立在這種想法上面。但這樣想法本身就是空幻的。狄奧尼修最近的親屬狄翁，同別的有地位的敘拉古人，狄奧尼修的朋友，都受了對於狄奧尼修的空幻希望的欺騙。他們希望能對這樣一個被父親嬌養長大、沒有受什麼教育的狄奧尼修灌輸一些哲學的觀念，並引起他對哲學的重視，因而使他渴想認識柏拉圖。他們希望狄奧尼修親近柏拉圖可以大大地得益，而他的尚未定型的、看來並不很壞的天性，會受柏拉圖真正的國家法制的觀念影響，這樣，柏拉圖的政治理想或許有通過狄奧尼修在西西里實現的可能。這樣就引誘得柏拉圖採取了一個錯誤的步驟而作西西里之行。 [11] 狄奧尼修誠然很喜歡柏拉圖，他對柏拉圖表示尊敬，希望自己也為柏拉圖所尊敬。但是這種關係並沒有維持多久。狄奧尼修是那樣一種平庸的人，他誠然也企求榮譽和優勝，但只是半途而廢，缺乏深度和真誠，雖然裝作這樣，卻沒有堅強的性格；——有了半途而廢的性格，縱然懷著好的願望，終不能達到，就好像我們近來舞台上表演的諷刺劇所諷刺的人一樣，心想要做一個了不起的人物，但結果只落得做一個傻瓜。這樣的情況所表示的，只是這樣。僅僅三心二意地讓人領導，但也就由於三心二意而破壞了計劃，使得計劃的實行成為不可能，——以這種三心二意的態度去提出一些計劃，也同樣使得這些計劃不能貫徹。雖說由於柏拉圖和狄奧尼修的其餘的環境的影響，也曾引起他對於科學和教育一定的重視。但是他對於哲學的關心也是同樣膚淺的，一如他對於詩歌的多次嘗試一樣。他想要樣樣都會，兼做詩人、哲學家、政治家。他又不能夠虛心接受他人的指導。他受了教育，但他卻又不能被帶進較深入一點的地方。這種不情願的情緒爆發出來，造成了人物間的分裂。狄奧尼修弄得與他的親戚狄翁不和，而柏拉圖也就被牽連進去，因為他不願意放棄他同狄翁的友誼。狄奧尼修是不能把友誼建立在互相尊敬和嚴肅的共同目的之上的，他之所以願意同柏拉圖做朋友，一部分是由於他個人的情感上的偏愛，一部分也只是由於一種虛榮心。但是狄奧尼修不能夠達到與柏拉圖緊密結合的願望，他希望能夠獨自占有柏拉圖，這種要求是柏拉圖所不能容許的。於是柏拉圖只能離開他。 [12] 等到離開了之後，他們兩人都覺得有會合的需要。狄奧尼修為了要達到同他恢復友誼的目的，又召回柏拉圖。他不能夠忍受的是不能夠使柏拉圖與他自己緊密地結合，他尤其不能忍受的是柏拉圖不願意拋棄他同狄翁的友誼。柏拉圖不只順從了他的家庭同狄翁的迫切要求，而且也特別順從了阿爾基塔以及別的從塔侖丁來的畢泰戈拉派中人的迫切要求，因為他們曾受到狄奧尼修的請求，都很關心於調解狄奧尼修與柏拉圖和狄翁的關係；他們並且進而擔保柏拉圖的安全和離去的自由。但是狄奧尼修既不能容忍柏拉圖的離開，也同樣不能容忍柏拉圖的在場，他覺得柏拉圖使他不安。他們因此沒有建立很深的關係，他們的關係是不穩定的。他們再度接近了，又重新分離了。所以他第三次到西西里的居留還是得到一個很冷淡的下場，而他們之間的聯繫也就沒有恢復了。 [13] 這一次由於狄奧尼修與狄翁關係之惡化，情形異常緊張，當柏拉圖由於不滿意狄奧尼修對待狄翁的態度而想要離開西西里時，狄奧尼修就不願給他任何交通工具，甚至要用暴力迫使他不能離開西西里，直到最後塔侖丁的畢泰戈拉派中人出面干預，向狄奧尼修索回柏拉圖，讓他動身，回到希臘；而狄奧尼修害怕他與柏拉圖不能友好相處的惡劣消息傳出去， [14] 這也有助於柏拉圖平安離開西西里。 這樣一來，柏拉圖所有的希望都被粉碎了，而他依照自己的哲學觀念的要求通過狄奧尼修而制定國家法制的夢想，也成為泡影了。後來，雖說別的國家如居勒尼同阿卡底的人民曾經請求柏拉圖替他們立法，柏拉圖卻拒絕擔任立法者的職務。那個時候正當許多希臘城邦都感覺到它們的法制不很令人滿意，但是他們又不能制定任何新的法制。 [15] 現在，在過去三十年內， [16] 人們曾經制定了很多的憲法，對於每一個從事這種工作很多的人，起草這樣一種憲法，並不是難事。但是，單是一些理論並不夠用來制定一種憲法，因為制定憲法者並不是個別的個人，而乃是歷史造成的神聖的和精神的東西。世界精神的這種力量是如此強大，個人的思想與它對比起來簡直無關緊要。如果這類的個人思想有某種重要性，就是說能夠實現出來，那麼它們不是別的，而是這種普遍精神的力量的產物。柏拉圖應當做立法者的想法，是不適宜於那個時代的；梭倫和呂古爾各曾經是立法者，但在柏拉圖的時代，這類的工作已經不切合實際了。他拒絕再順從這些城邦的願望，因為它們不同意柏拉圖所提出的第一個條件，這就是廢除一切私有財產。 [17] 這一原則，我們以後討論到他的實踐哲學時將再加討論。 這樣，柏拉圖受到全希臘特別是雅典人的尊敬，他活到「第一〇八屆奧林比亞賽會」（公元前三四八年）；「死在他的生辰那天，在一個結婚的筵席上，享年八十一歲。」 [18] 柏拉圖的哲學是從我們所擁有的他的著作 中流傳下來的。他的著作的形式和內容都同樣對我們有引人入勝的重要性。但在研究他的著作時，我們須知：第一，什麼是我們應當在他的著作中尋求的，而什麼是我們在裡面能夠尋求到的哲學；第二，柏拉圖的觀點所不能做到的，他的時代一般地也不能做到。所以也許他的著作不能滿足我們，——而我們追求哲學的需要也是不能滿足的。但即使我們不能完全得到滿足，也比我們把他的結論當作最後的〔真理〕還要好些。他的觀點是確定的和必然的，但我們不能夠停留在他那裡，也不能退回到他的觀點，因為理性還有更高的要求。如果把他的觀點當作我們必須接受的最高觀點，這是由於我們時代的軟弱，不能夠擔負人類精神所提出來的要求的偉大性，感覺到被這些要求的負擔所壓倒而想做怯懦的逃避。〔我們必須超過柏拉圖，這就是說，我們必須熟悉我們時代中有思想的頭腦的需要，也可以說，我們必須體會到這種需要，〕 [19] 一如現在在教育方面，努力教人以使人防禦世界的侵害，或者使自己保持在一個特殊的範圍內，譬如做會計工作，如果說得形象化一點，譬如種豆，在這種工作里，他們既不知道世界，也不注意世界，於是在哲學裡便回到了宗教信仰，因而也就回到柏拉圖哲學。兩者都是有它們的重要觀點和地位的環節，但是它們並不是我們的時代所需要的哲學。我們有理由回到柏拉圖，藉以重新學習什麼是思辨哲學的性質，但是用過度的熱情把它說得一般地是如何的美妙優勝，也有些無聊。我們必須站在這樣的地位，這就是說，我們必須認識我們時代的思維精神的要求，或者不如說，我們必須具有這種要求。再者，從語文學的觀點去研究柏拉圖，如史萊爾馬赫先生所作的評註那樣，對這個或另一個次要的對話去作批判的考察，看看是真的或是偽品（按照古代人的證據，絕大部分是無可懷疑的），——這對於哲學也是多餘的，這也是屬於我們時代過分瑣細挑剔的批判。 於進而闡述柏拉圖哲學時，我必須首先說一說他的哲學所表現的直接方式。柏拉圖的著作本身的性質，是它的方面很多，向我們提供出各種不同的哲學理論形式。如果我們還保有柏拉圖的純粹哲學的（口授的）作品的話——布蘭狄斯的文章里 [20] 提到過這些作品，這些作品的題目是「論哲學」，或「論理念」，曾經為亞里士多德引用過，當他描述柏拉圖哲學時，似乎手頭是有這些作品的——，那麼，我們就會看到他的哲學的比較簡單的形式了。但是我們只有他的對話；而這種對話的形式，使得我們難於對他的哲學獲得一個觀念，作出明確的闡述。對話的形式包含著許多極不相同的成分和方面；我所說的形式，就是指這一種。在這種形式中，討論絕對存在的真正的哲學理論，是與關於絕對存在的想像夾雜地混在一起的，這一情況便造成了柏拉圖著作之方面很多的性質。 柏拉圖哲學的另一個困難，據說在於區分「通俗」和「專門」的哲學。鄧尼曼 [21] 說：「柏拉圖利用了每一個思想家所享有的權利，即是在他的發現中只傳授他認為適宜於傳授的那麼多，而且只傳授給某一些他認為有能力接受他的學說的學生。亞里士多德也有一個通俗的和專門的哲學，但是有一點不同，就是這種區別在亞里士多德那裡只是形式上的 ，而在柏拉圖那裡則是實質的 區別。」這真是毫無意識的說法！這似乎是說，一個哲學家之占有他的思想與占有外在的物品是一樣的。但思想卻完全與此不同。不是哲學家占有思想，而是哲學思想占有他這個人。當哲學家討論哲學問題時，他必然要依照他的理念的線索進行，他不能夠把他們的思想藏在他的口袋裡面。當一個人與別人說話時，如果他的語言具有任何意義的話，則理念必然包含在他的語言裡。把一個物質的東西傳遞給他人是很容易的，但把理念傳遞給他人，卻需要一定的技能。理念總是有一些專門性的，因此我們不會單有一些哲學家們的通俗的東西。所以，這種分別是很膚淺的看法。 此外，柏拉圖在他的對話里，並沒有親自出來說話，而只是介紹蘇格拉底和一些別的人作為談話者，在這些人中我們常常弄不清楚哪一位真正代表柏拉圖自己的意見，——這種外在的歷史事實也不能算是了解柏拉圖的思辨哲學的真正困難。表面上看來，好像他只是歷史地特別表述蘇格拉底的方法和學說。像我們從西塞羅那裡得來的那幾篇蘇格拉底對話里，我們是很可以考證出當時的人物來的；但是在西塞羅那裡不能提供出什麼有深遠興趣的東西。在柏拉圖這裡我們卻不能真正說有這種模糊不清的地方，這種外在的困難也只是表面的。在柏拉圖的對話里，他的哲學是十分明白地表達出來了的。因為他的對話不是作為許多人的座談的性質，在座談里，有許多獨白，這一個人說出這樣意見，那一個人又說出另一種意見，並且各人保持他自己的意見。反之，在柏拉圖的對話里，所提出來的不同的意見，都是經過批判的研究而達到了一個作為真理的結論；或者，如果那結果是否定的，則那整個認識的過程就代表了柏拉圖的思想過程。 另外一種足以表明柏拉圖思想的多方面性的歷史情況乃是：在古代以及近代都常有人說，柏拉圖在他的對話里採取了蘇格拉底、採取了這一個或那一個智者的思想，但特別地採取了畢泰戈拉派的著作，——他顯然曾講述到許多古代的哲學家，這裡面有畢泰戈拉和赫拉克利特的哲學思想，甚至也特別有愛利亞派的思想方式；所以這些對話所討論的整個內容（材料）屬於這些學派，只有那外在的形式才屬於柏拉圖。因此我們必須區別開，什麼是特別屬於他的，什麼不是他的，或者指出對話中各個組成部分是否彼此相一致。但是關於這一點，必須指出：由於哲學的本質是一樣的，每一個後起的哲學家將要而且必須採取先行的哲學思想放進他自己的哲學裡，——他進一步發展了的部分，那就是特別屬於他的。所以哲學並不是什麼個別的東西，像一件藝術作品那樣。而且即使在藝術作品裡，藝術家也只是把他從別人那裡學習來的技巧加以熟練使用。藝術家的創造只在於他的整個意境，和他所能夠掌握的現成工具之聰明的使用；而在他的工作過程里，也許會引起他無限多的突然發生的觀念和他自己獨到的發現。但是哲學只有一個思想、一個實在作為它的基礎，對於那同一真理或實在的較早的真的知識，我們不能提出什麼別的東西去代替，它必然同樣出現在較晚的哲學思想里。我已經指出過，我們不能把柏拉圖的對話看成目的在於羅列多種不同的哲學而認之為同有效准，更不能把柏拉圖的哲學看成從它們裡面產生出來的一個折中的哲學。他的哲學寧可說是把這些抽象片面的原則在具體方式下真正結合起來的樞紐。在討論哲學史的一般性質時我們已經看到，在哲學發展的進程里，這種樞紐點必然會出現，在其中真理乃是具體的。所謂具體的即是不同的規定、原則的統一。為了把這些原則或規定加以發揮，並使其在意識面前明確起來，首先必須各就其本身加以陳述，加以發揮。因此對繼起的較高的階段說來，它們無疑地會具有片面的形式。但這較高的哲學並沒有消滅它們，也不是讓它們原封不動，而乃是吸收它們作為它自己較高、較深原則的諸環節。在柏拉圖哲學裡，我們看見了多種多樣的早期哲學理論，但都被吸收並結合在他自己的原則裡面。這個情況足以表明，柏拉圖的哲學本身即是理念的總體；而他的哲學，作為前此哲學的結果，包括有其他哲學的原理在內。柏拉圖常常只是陳述古人的哲學，好像並沒有做別的事；殊不知在他的獨特性的陳述里，即已把古人的哲學加以發展了。我們有了一切證據 [22] 足以表明，他的「蒂邁歐」篇是我們現時還保有的畢泰戈拉派著作的進一步發展。聰明過分的人甚至說，畢泰戈拉派的著作都是從柏拉圖那裡才形成的。他對於巴門尼德的發展也是這樣，他已把巴門尼德的片面性的原則揚棄了。 柏拉圖的著作大家都知道是對話，我們必須首先談一談柏拉圖表達他的理念所採取的形式，並說明這種形式的特徵；其次我們必須揭示出柏拉圖的哲學本身。柏拉圖哲學的形式 是對話體 。對話形式的美麗是特別有吸引力的。我們絕不可因此就認為對話體是表達哲學思想最好的形式（雖說常有人認為這是最完善的形式），這只是柏拉圖本人的特點，並且作為藝術品來看無論如何是值得重視的。 屬於外部形式的首先就是背景和戲劇體裁。對話裡面的背景和個人會合的機緣都是寫得很生動的。對於地點和人物以及人物聚會的機緣，柏拉圖在對話中都給予一個當地的現實環境，這本身已經是很可愛的、開朗的和暢快的。他把我們帶到一個地方：帶到「斐德羅」篇 [23] 中的筱懸樹下，帶到伊呂蘇明淨的水邊，蘇格拉底和斐德羅打這地方走過；有時又把我們帶到運動場的廳堂里，帶到學園裡，帶到宴會上。不過，他所設想出來的安排未免是外表的、特殊的，甚至是偶然的，而人物的聚會是奇特的。柏拉圖把他的思想純粹放在他人的口裡說出來，他自己絕不出台，因而充分避免了一切肯定、獨斷、說教的作風。我們看不見他作為一個敘述的主體出現，就像圖居第德的歷史和荷馬的史詩里一樣。克塞諾封便有時讓他本人出現在對話里——有時竟完全忘記了他的目的在於借實例以說明蘇格拉底的教導方法和生活。在柏拉圖這裡完全是客觀的，是造型藝術的。他用了一番藝術手腕，把事情說得與自己相距很遠，常常讓第三人或第四人出來說話（例如在「斐多」篇里）。蘇格拉底是他的對話中的主要的談話者，此外還有別的人。很有幾個人成了我們所熟悉的明星：如阿嘉通、芝諾、阿里斯多芬。就對話中所敘述的內容來說，哪一部分屬於蘇格拉底，哪一部分屬於柏拉圖，那是用不著多去研究的。我們很可以確定地說，從柏拉圖的對話里我們完全能夠認識他的體系。 談話中敘述個人態度時的語調充分表現了有教養的人最高尚的（雅典的）文雅風度。從這裡我們可以學習到優雅的態度。在這裡我們能看見那種懂得舉止文雅的社交場中的人。「禮貌」還不能完全表示這裡所謂「文雅風度」。禮貌意思較廣泛，另外還包含一個人所表現出來的尊敬、優越、義務感的憑證。文雅風度是真正的禮貌，它是禮貌的基礎。但文雅風度容許與我們談話的每一個人有充分自由和權利自述和表現他的性格和意見。並且於說出反對對方、與對方相矛盾的話時，必須表明，自己所說的話對於對方的話只是主觀的意見；因為這乃是一種談話，是個人以個人的身份在那裡談話，而不是那客觀的理智或理性自己和自己談話。（許多這類的談話我們把它當作單純的諷刺。）無論我們怎樣固執地表達我們自己，我們總必須承認對方也是有理智、有思想的個人。這就好像我們不應當以一個神諭的氣派來說話，也不應阻止任何別的人開口來答辯。這種文雅風度並不是寬容忍讓，而乃是一種偉大的雅量。這一特點使得柏拉圖對話優美可愛。 柏拉圖的對話並不是一種普通的漫談，因為在漫談里人們所說的話只有一種偶然的聯繫，並不需要窮盡題材的內容；當我們為了消遣而漫談時，所談的當然包含著隨便偶然涉及的東西，照例都是任意地想到什麼說什麼。就對話的引子說來，對話有時也有這種漫談的方式，採取偶然進行的形式。但往後這些對話就成為題材內容的發展，談話中的主觀成分就消失了，——在柏拉圖這裡，整個談話的過程很好地表示了一個一貫的辯證進展的過程。蘇格拉底說話，作出結論，往下推論，進行論證，給論證以外在的轉折方向，這一切都採取發問的方式。他的大多數問題都是這樣提出來的，使得對方只能用「是」或「否」來回答。對話似乎是表達論證最適當的工具，因為它便於往復辯難。論證的各方面分配給各個不同的人說出，這樣就使得題材內容更為活潑生動。對話也有這樣的缺點，即它的進程好像是出自武斷任性似的；到了對話完結時，好像會令人感覺到，對於這個問題也可能有其他的結論似的。在柏拉圖對話里，即使有這種武斷任性的地方，也只是表面的。不過武斷任性是被排除了的，因為對話的發展僅只是題材內容的發展，並沒有留下題外枝節的話讓別人來說。這樣的人是談話中的可塑性的人物，他們的作用並不在於發表他們自己的見解。在教條問答里，答案都是預先規定了的，在對話里也同樣是如此。因為作者只讓答者說他（作者）所要說的話。問題是提得很集中，只可能有一個十分簡單的回答。而這就是對話藝術的優美和偉大之處，而這種藝術同時也顯得那樣自然和單純。 其次，與對話中的人物這一外在方面相聯繫的，就是柏拉圖的哲學本身並未表明它自己是一特殊的領域，在自己特殊範圍內形成一特殊的科學（我們並沒有置身在一個特殊的基地上）。反之，我們被引入一般文化的普通觀念（像蘇格拉底常討論的那些觀念），有時引到智者派，有時又引到早期哲學家，同樣地，於發揮這些觀念時，總是提示給我們常識裡面的一些例子和方法。在這種方式下我們不能得到對哲學的有系統的闡述。我們很不便於對它作一概觀，也沒有標準可以判斷所涉及的對象究竟說得詳盡無遺沒有。這裡面有一個精神、一個確定的哲學觀點，但這個精神也沒有以合乎我們要求的那樣確定的形式出現。柏拉圖的哲學文化因此還沒有成熟。因為那還不到時候，還沒有形成特殊科學工作的一般文化。理念還是新鮮的、新的；對於理念加以科學的系統的闡述，是直到亞里士多德才發展起來的。所以柏拉圖的這種缺點也可以說是理念自身的具體規定方面的缺點。 在這些對話里對於柏拉圖哲學中重要成分的闡述，亦即對於本質的單純表象和對於本質予以概念的認識（可以說是表象的方式和思辨的方式），還只是在缺乏聯繫的通俗的方式下混合著，特別是採用了表象方式的神話來表達〔概念的、思辨的真理〕；這種混合，在哲學這門科學達到它的真實形象的初期是必不可免的。柏拉圖崇高的精神對於精神本身具有著直觀或表象，憑藉概念深入了他的這種對象；但是他只是開始深入這種對象，還不能夠以概念總括精神的全部實在，——或者說，表現在柏拉圖那裡的認識還沒有在他那裡充分實現其自身。於是就發生了這樣的情形：第一，有時對本質的表象與對本質的概念分離了，概念與表象對立著，而沒有說出唯有概念才是本質。這可以使我們誤把他用表象的方式對認識、靈魂所說的話當作是哲學。我們看見他說到神，並且又用概念說到事物的絕對本質，不過是分離開的，或者雖然連在一起說，但兩者也好像是分離開的，把神當作是屬於表象的，當作是一個不可思議的存在。第二，有時為了進一步發揮並闡明實在性，他用單純的表象代替了概念的進展，——我們所看見的，只是些神話、自發形成的想像活動，或者從感性的表象拾取來的故事，他對這些故事雖加以思想的規定，但思想又沒有深入到這些故事的真理性，一般講來，精神的事物只是通過表象形式予以規定。例如對於物體或自然現象有了感覺並且有了思想，但思想並沒有窮究這些現象的內容，對於它們並沒有透徹地加以思考，概念並沒有得到獨立的自身進展。 把這一點拿來與如何理解柏拉圖哲學的問題聯繫起來考察，我們就會看見，由於上述兩種情況，就發生了在他的哲學中或者是發現太多或者是發現太少的情形。第一，古代哲學家、所謂新柏拉圖派發現得太多，（一）一方面由於他們將希臘神話寓言化，把它們當作理念的表達（無疑地，神話是理念的表達），並進而首先在柏拉圖的神話中去揭示出理念來，這樣他們才把神話弄成哲學原理，因為哲學的勞績在於用概念的形式表達真理。（二）一方面他們對於柏拉圖用概念的形式以表達絕對本質的一面（如「巴門尼德」篇中關於神的知識的本質論部分），又以為柏拉圖本人沒有作出表象和概念的區別。他們以為：在柏拉圖的純概念里表象成分還沒有被拋棄掉，或者沒有說過這些概念就是事物的本質，或者在柏拉圖看來，概念也不過是一種表象而不是本質。第二，特別是近代人在柏拉圖哲學中發現得太少，因為他們主要地注重表象這一面，認為實在是在表象中。凡是柏拉圖那裡的概念或純思辨成分，他們都認作是馳騖於抽象的邏輯概念之中或空虛煩瑣的詭辯，他們把柏拉圖用表象方式說出來的東西反而當作哲學原理。所以我們在鄧尼曼和其他的人那裡發現一個頑強的努力，把柏拉圖的哲學歸結到舊的形上學，例如歸結到關於上帝的存在的原因和證明。 [24] 關於簡單的概念，柏拉圖曾經這樣說過：「它們的最後的真理性是神，它們是依賴的、暫時性的環節，它們的真理性是在神裡面」；這是柏拉圖第一次提到神，他是把神看成一種表象。 為了從柏拉圖的對話去理解他的哲學，必須把屬於表象的東西，特別是他求助於神話來表達哲學理念的地方，和哲學理念本身區別開來，——必須區別開來的還有柏拉圖那種自由講述的方式，即從對於表象與意象的最深刻的辯證法研究，過渡到富於精神素養的人們的交談景象的描寫，以及自然景象的描繪。 柏拉圖用神話的方式來表達哲學思想，是很受到稱讚的。這和他的表達形式是相聯繫的。他讓蘇格拉底從某種場合出發，從個人的某些確定的表象、從個人的觀念範圍出發；這樣想像（神話）的形態和真正的思辨思想就交織在一起了。柏拉圖對話的神話形式使得他的著作富於吸引力，但這也就是引起誤解的一個根源。而人們把柏拉圖的神話當作他的哲學中最優秀的部分，這已經就是一種誤解了。許多哲學思想通過神話的表達方式誠然更親切生動，但神話並不是真正的表達方式。哲學原則乃是思想，為了使哲學更純正，必須把哲學原則作為思想陳述出來。神話總只是一種利用感性方式的表達方式，它所帶來的是感性的意象，這些意象是為著表象，而不是為著思想的。當思想還不知道堅持思想的立場，還不知道從思想自身出發時，這正是思想的軟弱無力。像在古代那樣的神話的表達方式里，思想還不是自由的：思想是為感性的形象弄得不純淨了；而感性的形象是不能表示思想所要表示的東西的。神話有一種魔力足以引誘人去接觸內容。它有一定的教育意義。神話是屬於人類的教育方面的。只要概念得到了充分的發展，那它就用不著神話了。柏拉圖常說：「對於這個對象，很難〔用思想〕表達出來，因此他就要用神話來表達」，無疑地這要容易多了。 柏拉圖也常常採取表象的方式。一方面這是很通俗的，但另一方面也有其不可避免的危險，這種危險就在於人們會把僅僅屬於表象而不屬於思想的成分當作是本質的東西。區別開什麼是思辨，什麼是表象，這就是我們的任務。如果我們本身不知道什麼是概念、思辨，則我們就會從柏拉圖對話里抽引出一大堆的命題，把它們當作柏拉圖的哲學原則，而其實這些命題只純粹是屬於表象的階段、屬於表象的方式。這些神話會使得我們引證出許多命題當作柏拉圖的哲學原則，而其實完全不是那樣一回事。但當我們知道這些命題只屬於表象時，則我們也就知道，它們不是本質的東西。例如，在他的「蒂邁歐」篇里，當談到世界的創造時，柏拉圖就採用了這樣的形式說，神創造了世界，而精靈也在某種程度上參加了這項工作。 [25] 這完全是用想像的方式說出來的。假如把這點當作柏拉圖的一個哲學教義，認為神創造了世界，而精靈、一種高級的精神性的東西也存在著，當神創造世界時，它們也有過助力，這誠然見諸柏拉圖的文字，但這卻不屬於他的哲學範圍。當他說到人的靈魂時，他說人的靈魂有理性的部分和非理性的部分，這同樣也只是一般地這樣說。但柏拉圖並不因此就肯定說，靈魂是兩個實體、兩種東西組合而成的。當他把認識表象為回憶時，人們也可以把它說成是在人降生以前，靈魂已經先存在了。同樣當他談到他哲學的主要之點，即理念、共相時，他說它們是永久性的自存之物、感官事物的模型，於是我們很容易因此把他的理念按照近代理智範疇的方式，推想成為實體，獨立存在於神的理智之中，如像天使那樣，存在於現實世界的彼岸。簡言之，舉凡一切用表象方式表達出來的思想，近代人就以這樣的辦法把它認作哲學。假如人們要這樣來解釋柏拉圖的哲學，是很可以在柏拉圖的文字中尋得證據的；但是知道什麼是真正的哲學的人，就不會耗費精神在那些文字詞句方面，而會力求去了解柏拉圖的真正意思。現在我們就進而考察柏拉圖哲學的本身。 於闡述柏拉圖的哲學 時，〔剛才所提到的〕兩方面是不能分離開的，但我們必須注意到這兩方面，並加以不同於近代人流行的看法的判斷。第一，我們必須闡明柏拉圖關於哲學和認識的一般概念；第二，我們必須對柏拉圖所討論到的哲學的特殊部門加以發揮。 第一是柏拉圖對一般哲學的價值 所持的看法 。一般說來，我們看到柏拉圖完全為哲學知識的崇高性所浸透了。他對於思維自在自為的存在的思想表示了高度熱情。居勒尼派把存在與個人意識相聯繫，犬儒派把個人當下直接的自由認作實在，而柏拉圖則與他們相反，他注重意識與實在的自身協調的統一，注重知識。在他看來，哲學是人的本質。他隨處表示了他對於哲學的尊嚴之最崇高的看法：唯有哲學才是人應當尋求的東西，他對哲學具有最深刻的情感和最堅決的意識，而對於一切別的東西都表示輕視。他以很大的興奮和熱情談到哲學；我們今天是不敢那樣去談哲學的。在他看來，哲學是最高的財富。在許多地方他都是這樣談，我在這裡只從他的「蒂邁歐」篇中引證一段：「我們對於最完美的事物的知識是從眼睛開始的。白天和黑夜的區別、月份和星球的運行產生了關於時間的知識，並引起我們去研究整體的性質。這樣我們就贏得了哲學；上帝所賜予人類的禮物，從來沒有也永不會再有比哲學更偉大的東西。」 [26] 關於這個問題，他在「國家」篇所說的話最為著名，同時也最受到反對，這些話最足以表明他的見解，同時也最違反人們通常的觀念。這段話涉及哲學與國家的關係問題，特別引人注意的，是由於它表明了哲學與現實界的關係。因為在別的地方，無論你怎樣說哲學的價值，哲學卻始終停留在個人的思想裡面，但在「國家」篇里，哲學卻涉及了法制、政府、現實界。這裡柏拉圖在讓蘇格拉底說明真正國家的性質之後，又讓格勞孔打斷蘇格拉底的話頭，要求蘇格拉底說明，這樣一個國家怎樣才可能實現？蘇格拉底東說西說，力圖閃避，不願接觸這問題，為了想逃脫困難，他說道：「一個人在描述什麼是正義時，並沒有義務去說明正義如何可以成為現實。不過我們縱不能指出怎樣才可能完全實現，也必須指出怎樣才有接近實現的可能。」最後，在被追問得很緊時，他說：「那麼，我一定要說，即使洶湧的嘲笑和完全不相信向我衝來，我也一定要說。如果不是哲學家治理國家，或者現在的所謂國王和王公真正地和充分地通曉哲學，因而政權和哲學結合在一起，而許多現在性情不同、彼此隔閡、各行其是的人，也都得到調協時，我的朋友格勞孔，我想各個國家的苦難，甚至全人類的苦難就不會有終結。」所以，只有這一點做到了，「我上面所說的那樣的國家才有產生出來、得見天日的可能。」他並且補充說道：「這是我長期遲疑徘徊不願說出的話，因為我知道，這和通常的想法太相違反了。」柏拉圖讓格勞孔回答道：「蘇格拉底，你必須認識到，你所說的這些話會使得許多人——並且不是壞人——脫下長袍，摩拳擦掌，抓住任何隨手可得的武器，或者單獨一人，或者合在一起，使勁向你打來。假如你沒有充分的理由去說服他們，你是很難對付他們的。」 [27] 柏拉圖在這裡要求國家的統治者通曉哲學，他提出哲學與政治結合的必要性。對於這種要3求我們可以這樣說：所謂治理就是規範現實的國家，根據事情的性質來處理問題。這就需要對事情的概念有所認識。於是就應該使得現實與概念相一致，也就是使理念成為存在。另一方面，歷史的基地是不同於哲學的基地的。在歷史裡理念是得到實現的；因為上帝統治著世界，理念是自己實現自己的絕對力量。歷史是理念以自然的方式實現其自身，不必意識到這理念——雖說在歷史中當然有思想的活動，但也與確定的目的和環境有關係。歷史上的行為雖說也遵循法律、道德、敬愛上帝等一般思想，理念卻是這樣通過思想、概念和直接的特殊目的混合在一起而實現的。這也是必然的；理念一方面通過思想而實現，一方面又通過行為的媒介而實現。足見理念在世界內得到實現，並沒有什麼困難；因此並不需要統治者掌握理念。理念藉以實現的媒介好像常常與理念本身相違反，但這並不礙事。我們必須知道什麼是行為：行為即是主體為了特殊目的所做的活動。所有這些目的都僅僅是實現理念的媒介，因為理念 是絕對的力量。 說統治者應該是哲學家，說國家的統治權應該交在哲學家手中，這似乎未免有點妄自尊大。不過為了判斷這話是否正確，我們最好記著柏拉圖意義的哲學及當時對於哲學的了解，即把什麼算作哲學。哲學這一名詞在不同的時代里有著不同的意義。有一個時代，人們把一個不相信鬼魂、不相信魔鬼的人叫作哲學家。當類似這樣的觀念已成過去的時候，再沒有人會把這類的人叫作哲學家了。英國人把我們叫作實驗物理學、實驗化學的東西叫作哲學。在他們看來，一個哲學家就是進行這種研究，具有關於化學和力學的理論知識的人。我們知道，柏拉圖這裡所了解的哲學，是與對超感官世界的意識，亦即我們所謂宗教意識混合在一起的；哲學是對自在自為的真理和正義的意識，是對國家的普遍目的的意識和對這種普遍目的的有效性的意識。自民族大遷徙以來的整個歷史裡（在這個歷史裡基督教變成了普遍的宗教），人們所努力從事的，不外是把那本來是獨立自在的超感官的意識、超感官的世界，那自在自為的共相、真理，也設想成為現實性的東西，並據以規定現實。其後文化發展的任務一般講來就是如此。因此近代的國家、政府、憲法完全是另一回事，和古代的國家，特別和柏拉圖活著的時代的國家具有完全不同的基礎。大體講來，我們知道，那時的希臘人對於民主憲法和由民主憲法產生的情況（這種情況是使得憲法毀壞的先在條件），都很不滿意，表示反對，加以指斥。所有的哲學家都宣稱反對希臘國家的民主政治，在這種民主憲政之下，發生了群眾處罰將軍等等事件。有了這種民主憲法，大家正應當首先為了國家的最高利益而行動；而當時偶然任性的意見卻占了上風，只是在短暫的期間由於傑出的個人才得到一些糾正。這些個人就是亞里斯底德、德米斯多克勒、馬爾可·奧勒留等政治能手。在我們的國家裡，國家的目的、公共的最高利益，其浸透一切並發生效力，是與古代的國家很不相同的。法律的情況，法庭、憲法、精神生活的情況本身都是很確定的，只有臨時性的事體才有待決定；我們甚至可以問，是否還有什麼東西須待個人來解決的。馬爾可·奧勒留就是一個例子，足以表明一個哲學家登上王位可以做些什麼。我們只有關於他私人活動的一些記載，羅馬帝國並沒有因為他而變得更好。腓特烈二世真可叫作一個哲學王。他是國王，他曾經從事於烏爾夫的形上學、法國哲學和詩歌的研究。因此，照他的時代來說，他就是一個哲學家。哲學好像是基於他的特殊嗜好的一件特殊的私人事情，同他是一個國王沒有什麼關係。但是在這樣一種意義之下他也是一個哲學王，即他以普遍目的、幸福、國家的最高利益作為他的行為和一切設施的原則；無論與別的國家簽訂條約，無論制定國內特殊法律，他都使其服從這自在自為的普遍目的。及當他的設施後來多少成為禮俗和習慣時，那些繼承的國王們就不能再叫作哲學家了，即使那同一的原則仍然存在著，政府，特別是制度，仍然建立在這原則之上。 由此得到的結果就是：當柏拉圖說哲學家應該管理國家時，他的意思是根據普遍原則來決定整個情況。這在近代國家裡業已更多地實現了，因為本質上普遍的原則構成了近代國家（雖非所有國家，但卻是大多數）的基礎，有一些國家已經達到了這個階段，另一些國家正在爭取達到這階段。但大家都公認，這樣的原則構成政府和權力的實質。所以柏拉圖的要求就內容講來仍然是我們當前的要求。我們 叫作哲學的，乃是純粹思想的運動，是涉及一種特別的形式〔按即理念〕的。如果一個國家不以普遍性、自由、公正為原則，那麼這個國家就沒有建築在這種形式上面。 在「國家」篇里，柏拉圖以形象化和神話的方式還進一步說到哲學教養和缺乏哲學教養的狀況之間的區別。那是一個詳盡的比喻，也是一個值得重視的光輝的比喻。他所採用的表象如下：「我們設想有一個地下室，有如一個大洞，有一條長的通道通向外面，向著陽光」，有微弱的陽光從通道里射進來。「住在洞中的人緊緊地被鎖鏈縛著，脖子不能轉動，所以只能看見洞的後壁。在他們背後的上方，遠遠燃燒著一個火炬。在火炬和人的中間有一條隆起的道路，同時有一堵低牆。在這牆的後面」，向著火光的地方，「又有些」別的「人，這些人」的頭並不伸出高過這牆，但是「他們手裡拿著各式各樣的圖像、動物和人的偶像，把它們高舉過牆，就好像把傀儡高舉在燈影戲的戲幕上面一樣，讓它們做出動作，而這些人時而相互談話，時而又靜默不言。於是這些帶著鎖鏈的人只能看得見那些投映在對面牆壁上的影像。他們將會把這些影像」——這些影像看起來是與原形反轉的——「當作真實的東西」。但他們卻無法看見實物本身；「至於那些擎舉著偶像的人彼此相互間所說的一些話，洞裡的人也只能聽見其回聲，並且會把這些回聲當作影像所說的話。假如有一個囚徒被鬆開了，因而能夠轉過他的脖子，他現在就可以看見事物本身了：但他將會以為他現在所看見的只是非本質的夢幻，最初看見的影像才是真實的。而假如有人把他從牢獄裡帶出來，放在陽光下面，他的眼睛將會為陽光照耀感到暈眩，什麼也看不見，他將會恨那把他帶到陽光之下的人」，認為這人使他看不見真理，反而只是「給予他以痛苦和災難」。 [28] 柏拉圖以很大的毅力，以科學所有的一切驕傲——我們一點也看不見一門科學對於別門科學的所謂謙遜，也看不見人對於上帝的謙遜——並以高度的自覺性，說出了人的理性是如何地接近神並且與神一致。但是，我們閱讀柏拉圖時，我們忍受著這點，我們把他當作一個古代人，而不是把他當作現存的人看待。 （甲）這一神話與柏拉圖哲學特殊的性質有著密切聯繫：因為它規定了感官世界，亦即人的表象所形成的現象與對超感官世界的意識、對理念的意識之間的區別。由此我們現在就可以進一步來談認識的性質 ，談理念 ，——亦即柏拉圖哲學的本身了。哲學在他看來是一般地研究共相自身的科學。他用「理念」這個名詞來表達與個體對立的共相，這是他不厭反覆重述的。 柏拉圖還更確切地把哲學家定義為「渴欲觀賞真理的人」。格勞孔說：「你說得不錯。但是你怎樣去說明這點呢？」蘇格拉底說：「我並不對每一個人都說這話。不過你將會同意我這點。」「同意你哪一點？」「即正當與不正當是相對立的，它們是兩回事。」「當然是兩回事」。「同樣，美與丑，善與惡，以及類似的其他理念，彼此都是對立著的，但每一個理念本身又是一。另一方面，每一個理念，由於和行為或身體結合在一起，由於和雙方彼此之間的相反關係處處結合在一起，又表現為多。」「你說得很對。」「所以現在我把好奇的人、愛技藝的人、實際的人與現在說到的唯一可以真正叫作哲學家的人區別開來。」「這是什麼意思？」「我的意思是說，那些喜歡看和聽的人，他們愛聽美的聲音，愛看美的顏色、形象以及一切由聲音顏色的因素組成的東西。但他們的思想卻不能夠看見和愛好美的本性本身。」「確實如此。」「而那些能夠研究美的本身、能夠看見抽象的美的人，不是很稀有嗎？」「誠然是很稀有。」「現在，如果有人認美的事物為美（或者認正當的行為為正當），但卻不能認識美本身〔按即美的理念〕（或正義本身），並且即使有人指示給他關於美的知識（思想），他也不能了解，——像這樣的人，你認為他是在清醒中還是在夢寐狀態之中度過他的生活？」這就是說，那些不是哲學家的人們是和做夢的人一樣。「請看！一個人無論在睡時或醒時，把僅僅相似於某種東西（美、正義）的東西不當作只是相似於某種東西的東西，而認之為它所相似的某種東西本身，他不是在做夢嗎？」「像這樣的人我一定要說他是在做夢。」「反之，那清醒的人，則把美的理念（或正義的理念）當作實在，他知道分別開什麼是理念，什麼只是分有理念的東西，而絕不把兩者混淆起來。」 [29] 讓我們首先討論一下理念這個名詞。「當柏拉圖說到『桌子性』和『杯子性』時，犬儒派的第歐根尼說道：我的確看見一張桌子，一個杯子，但是我沒有看見『桌子性』和『杯子性』。柏拉圖答道，你說得不錯。因為你的確具有人們用來看桌子和杯子的眼睛，但人們用來看桌子的本質和杯子的本質的精神，你卻沒有。」 [30] 蘇格拉底所開始的工作，是由柏拉圖完成了。他認為只有共相、理念、善是本質性的東西。通過對於理念界的表述，柏拉圖打開了理智的世界。理念並不在現實界的彼岸，在天上，在另一個地方，正相反，理念就是現實世界。即如在留基波那裡，理想的東西已經被帶到更接近現實，而不是超物理的東西了。但是只有自在自為地有普遍性的東西才是世界中的真實存在。理念的本質就是洞見到感性的存在並不是真理，只有那自身決定的有普遍性的東西——那理智的世界才是真理，才是值得知道的，才是永恆的、自在自為的神聖的東西。區別不是真實存在的，而只是行將消逝的。柏拉圖的「絕對」，由於本身是一，並與自身同一，乃是自身具體的東西。它是一種運動，一種自己回復到自己，並且永恆地在自身之內的東西。對於理念的熱愛就是柏拉圖所謂熱情。 從這種對於哲學的定義裡面，我們立刻就可以大概看見人們談論得很多的柏拉圖的理念是什麼了。理念不是別的，只是共相，而這種共相又不能被了解為形式的共相，比如說，事物只分有共相的部分，或者像我們所說，共相只是事物的特質，而應該認明白，這種共相是自在自為的真實存在，是本質，是唯一具有真理性的東西。對於柏拉圖理念說的誤解有兩方面：第一 ，從只認感性事物為真實的形式思維方面來的誤解。對於這種思維方式，除了可感覺的事物和可用感覺表象的事物外，沒有任何存在。所以當柏拉圖把共相說成本質時，一般人總以為（一）共相只是呈現在我們前面的特質，〔因此只是我們理智中的一種思想〕； [31] 或者（二）以為柏拉圖也把共相當作實體，當作獨立的本質，〔存在於我們之外〕。——那些人是把影子（感性事物）當作真的；因此，（一）這個共相既不是特質，也不是（二）一個單純的思想，存在於我們之中，存在於我們的理性之中，而是（三）我們之外的存在、實體。當柏拉圖用這樣的語句說，感性事物相似於自在自為的理念，或者說，理念是模型、原型時，很可以令人誤解為：這些理念也是一種事物，不過這種事物在另外一種理智里，在一種超世界的理性里，跟我們隔得很遠，這些理念是一張一張的圖片，好像藝術家所摹寫的原型一樣，依照這個原型，他去對一定的材料加工，把這原型印入這材料里，——並且這些理念脫離了被認作有真理性的感官對象的現實性，也脫離了個別意識的現實性。人們會以為（甲）這些理念即使不簡直就是〔事物，也是一種超越的存在〕， [32] 居住在另外一個世界，為我們所看不見，卻又是可以想像的事物或圖像；（乙）他們並且以為〔理念也脫離了個人意識〕，（而理念是個人意識的原始觀念，個人意識是理念的主體，）因而也就超出於意識之外，甚至被認作只是一種脫離了意識的東西。 流行的關於理念的第二 個誤解，在於當理念不在我們意識之外時，人們便以為理念好像是我們理性中的理想，這些理想或者是對我們的理性是必要的，但是這些理想的產物，卻是沒有實在性的，或者是某種不可能達到的東西。前一種誤解把理念當作一種在世界以外的彼岸，而這一種誤解則把我們的理性當作那樣一種在實在性之外的彼岸。而當這些理想被認作在我們〔意識〕之內的實在性的形式、直觀時，則又引起一種誤解，以為這些理想好像是具有肉眼可以看見的性質。因而就把理念定義為理智的直觀，以為它們必然或者直接呈現在幸運的天才里，或者直接呈現在一種陶醉或靈感的境界裡，——這樣就把理念當作幻想的產物。但這卻不是柏拉圖的意思，也不合乎真理。理念不是直接在意識中，而乃是在認識中。理念只有當它們被當作概括性的認識之簡單性的結果的情形下，才是直觀，才是直接的，或換句話說，直接性的直觀只表示理念的簡單性那一環節。因此人們並不是具有 理念，反之理念只是通過認識的過程才在我們心靈中產生出來。熱忱〔按即陶醉、靈感〕只是理念最初的粗糙的產物，但是認識才把它們推進到明白的合於理性的發展的形態。但是它們〔理念〕同樣是真實的；它們存在著，並且是唯一的存在。 因此柏拉圖首先把能認識真理的知識與意見區別開。「像能認識真理的那種思想，我們可以很正當地叫作知識；但另一種就是意見。知識建築在真實存在上面；意見與知識正相反對，不過意見的內容並不是虛無（虛無即是無知），它意味著一定的東西。意見是介於無知與知識之間的中間物，它的內容是『有』和『非有』的混合物。感官的對象、意見的對象、個別的事物，只是分有美、善、公正〔等理念〕，分有共相。但它們同樣也是丑的、惡的、非公正的等等。一倍也同樣是一半。個別不僅是大或小、輕或重，不僅是這些對立面中之一面；而且每一個別事物既是其一，復是其他。個別、意見的對象就是這樣的『有』與『非有』的混合體」。 [33] 在這種混合體中，對立的兩面還沒有消融在共相中。共相就是認識的思辨理念。我們通常意識的方式便屬於意見。 （乙）作為共相的認識對於個別意識的關係 。在我們還沒有進一步考察認識（關於真實存在的認識）的內容（對象）以前，我們還必須先對認識的主觀方式予以細密的考察：一方面認識或知識本身，在柏拉圖看來，是怎樣存在的，亦即怎樣出現在意識中的；另一方面認識的內容是怎樣的或怎樣表現在表象里作為靈魂而存在的。——也就是說，普遍性的認識如何表現為個別的、屬於表象的認識。於是這裡就出現表象和概念的混合了。 （1）我們據以意識到神聖事物的源泉，在柏拉圖這裡和在蘇格拉底那裡是相同的。人的心靈本身就是這源泉；心靈包含著本質的東西在自身之內。為了要認知神聖事物，人們必須把它從內心深處提到意識前面來。柏拉圖曾說過，教育人求得這種知識的，並不是一般的學習，因為基本原理乃是內在於心靈、內在於人的靈魂的。因此，一個人所認識的，也就是他從他自身之內發展出來的。這一點蘇格拉底已經指出了。在蘇格拉底派那裡，對於這種認識方式的討論一般是採取像這樣的問題的形式：道德是否可教？而關係到智者派、普羅泰戈拉時，所提的問題則是：感覺是否真實？這一問題是和科學的內容，並且和科學與意見的區別有著最密切的聯繫。我們表面上是在學習，其實只是回憶 。柏拉圖常常回復到回憶這一問題；在「美諾」篇中他特別討論了這個問題。他認為，一般講來，沒有東西可以真正說是從學習得來，學習寧可說只是對於我們已知的、已具有的知識的一種回憶；——這種回憶只是當我們的意識處於困惑狀況時才被刺激起來的（以意識的困惑為原因）。 [34] 柏拉圖對於這一問題立刻就賦予了一種思辨的意義，在這裡他所從事討論的乃是認識的本質，而不是關於獲得知識的經驗的觀點。因為一般所謂學習是指接受一種異己的東西進入思維的意識，這乃是用事物去填滿一個空的空間的機械聯合過程，而這些事物對於這空間乃是生疏的、不相干的。這樣一種外在的增加的關係，把靈魂看作白板（就好像在有機體中分子的增加那樣），是不適合於心靈的性質的（乃是死的），而心靈乃是主觀性、統一性、存在於並保持在自身內。但是柏拉圖提出了意識的真正性質，他認為心靈即是以其自身為對象的東西，或者自己為自己而存在的東西。這裡就提出了在運動中的真實共相的概念了；共相、類本身就是自己的生成。它是這樣的東西，它的生成〔發展〕即是它自己的潛在性的實現，它所變成的東西，即是它原先就已經是的東西。它是它自己的運動的起點，但它在運動的過程中絕不走出自身之外。心靈是絕對的類；凡是不潛在於它自身的東西，即是對它不存在的東西；它的運動只是不斷地返回於自身。依此說來，學習是這樣一種運動，在學習過程中沒有異己的東西增加進去，而只是它自己的本質得到實現，或者它自己的本質得到自覺。（凡是還不曾認識到的東西也仍是靈魂或意識，不過被想像成自然存在罷了。）那激勵意識去尋求知識的東西，就是這種假象，就是這種假象所造成的混淆：把自己的本質當作與自己對立的他物、當作自身的否定者——一種和自己的本質相矛盾的現象形態，因為心靈具有（或者即是）一種內在確信，確信自身是一切實在。當心靈揚棄了這種作為他物的假象時，它就把握住客觀的東西，也就是說，它直接就在對象中意識到它自身，於是就達到了知識。對於事物的表象誠然是從外界來的，特別是關於個別的、時間性的、變動不居的事物的表象，——但共相、思想卻不是從外界來的。真理在心靈自身中有其根源，並屬於心靈的本性；憑藉心靈可以拋棄一切權威。 在某一意義下，回憶是一個笨拙的名詞。這裡面包含有把在別的時間內已經獲得的觀念重新提出的意思。不過回憶也還有另外一種意義，一種從字根衍出的意義，即內在化、深入自身的意義。 [35] 這是這個詞的深刻的有思想性的意義。在這意義下我們可以說，對共相的認識不是別的，只是一種回憶、一種深入自身，那在外在方式下最初呈現給我們的東西，一定是雜多的，我們把這些雜多的材料加以內在化，因而形成普遍的概念，這樣我們就深入自身，把潛伏在我們內部的東西提到意識前面。不容否認，在柏拉圖那裡，記憶這一名詞常常具有上面所說的第一種經驗的意義。 柏拉圖把意識本身就是知識的內容這一正確的概念，部分地用表象和神話的方式表達出來。我們已經提到過，他把學習叫作回憶。為了證明這點，在「美諾」篇中，他用一個沒有受過教育的奴隸作為例子。蘇格拉底盤問這奴隸，讓他依照他自己的意見回答，既不教給他什麼，也不肯定什麼是真的；這樣一來，最後使得他說出了一個幾何學上關於正方形的對角線和它的兩邊的比例的定理。這個奴隸只是從他自身中引申出知識，所以就好像他只是回憶起某些他已經知道、不過卻忘記了的東西。當柏拉圖在這裡把這種知識從意識中出現的事實叫作回憶時，他這種說法已含有認這種知識從前業已真實地存在於意識中的意思，這就是說，個人的意識不僅就其本身說或按其本質說，具有知識的內容，而且即便作為個人意識，不作為普遍的意識，也已經具有這種知識內容了。 [36] 但是這種個別性的環節僅只屬於表象，這個人乃是一個感性的一般的人。因為回憶只關涉到這個人之作為感性的個別的人，不是作為一般的人。回憶屬於表象，不是思想。因此在這裡知識的出現的本質是和個別性、和表象混合著的。認識在這裡表現為靈魂的形式，表現為潛在的本質、「一」的形式，因為靈魂只是心靈的一個環節。而柏拉圖在這裡就過渡到神話、想像的領域（他用神話進一步發揮這種思想），而神話和想像的內容已不復是共相的純粹的意義，而具有個別性的意義。 於是柏拉圖便把心靈的這種潛在性描述為在時間上的先在性，而認為真理必定已經在另一個時間內對我們存在過。不過同時必須指出，他並沒有把這種看法當作哲學的學說，而只是用傳說（神話）的形式陳述出來，「這些神話他是從那些自身能理解神聖的東西的祭司和女祭司那裡接受來的。類似的神話以及別的聖潔的人也曾講述過。按照這種神話 ，人的靈魂是不死的，它現時的停止存在就是人們所謂死亡，而它還可以再次出現，但絕不至於消滅。假如靈魂既是不死的，並且還常常再次出現，」（輪迴）「它看見過現世以及陰間」（無意識地）「的一切，那麼，就不會更有什麼學習，只是回憶靈魂已經知道的東西，只是回憶它從前曾經看到的東西。」 [37] 這是從埃及神話借用來的。人們抓住這種感性特質，便以為這是柏拉圖所確立、假定的思想。其實柏拉圖毫沒有確立那樣的東西。這種神話與哲學並無關係，也顯然不屬於柏拉圖的哲學。以後他所說的關於神的許多話，更是與哲學無關。 （2）在「斐德羅 」篇里，這一神話還進一步得到光輝的發揮。他仍然運用回憶的通常意義，即認人的心靈在過去時間內曾經看見過呈現在他意識內的真理和絕對存在。但柏拉圖的主要努力在於指出，心靈、靈魂、思維是自在自為的。所以他對於心靈的規定才採取這樣的形式，並且斷言，知識不是從學習得來，而只是對於已經存在於心靈內、靈魂內的東西的一種回憶。認為靈魂是能思維的，並認為思維本身是自由的，在古代哲學家中，特別在柏拉圖的觀念里，與我們所謂靈魂不死 是有著直接聯繫的。在「斐德羅」篇中，柏拉圖曾說到這點，「為的是指出，愛是一種神聖的發狂，並且可以給予我們以最大的幸福。」這是一種狂熱的境界，這種狂熱在這裡對理念有一種強烈的、超過一切的傾向。——這種狂熱乃是基於對理想的一種意識或知識，而不是直觀、不是基於心情或感覺的狂熱。他說過：「為了昭示什麼是愛，他必須闡明什麼是神的靈魂和人的靈魂的性質。」——「第一，靈魂是不死的。因為凡是自身運動的東西就是不死的、不消逝的；而凡是由於別的事物而運動的東西就是要消逝的。自身運動的東西就是原則。因為它具有它的來源和起始於它自身中，而不是出於別的事物。而且它也同樣不能停止運動，因為只有由於別的東西而運動的才能停止運動。」 [38] 因此柏拉圖首先發展了靈魂是自身運動者這一簡單概念，照這樣說來，靈魂就是心靈的一個環節。自在自為的心靈的固有生命是在於意識到自我本身之絕對性和自由性。不死的東西就是不致遭受變滅的東西。 當我們說到靈魂不死時，我們總常常把靈魂當作有形體的、具有各式各樣的特質的東西，而這些特質是變化的，於是便以為靈魂是獨立於這些特質的。我們把思維也認作這類的特質，於是就把思維規定為好像是可以消逝的、可以停止存在的東西。對於這一問題的提法就是從表象的觀點出發的。在柏拉圖那裡，靈魂不死是與靈魂亦即能思維者密切聯繫著的，因此思維並不是靈魂的一個特質。我們以為，靈魂沒有了想像、思維等等仍可以存在、可以持續。靈魂的不滅也就被看成一件事物的不滅，被表象成像一個存在著的東西那樣。反之，在柏拉圖這裡，靈魂不死這一規定有著很大的重要性，即由於思維不是靈魂的特質，而是它的實質，所以靈魂也就是思維本身。猶如對於物體，我們說，物體是有重量的，重量就是物體的實質。重量並不是物體的質，因為物體之所以是物體，即因為它有重量。把重量從物體內抽離開，則物體便不復存在；同樣，把思維從靈魂內抽離開，則靈魂便不復存在。思維乃是共相的活動，但共相併不是抽象的，而是自己反映自己、建立自身同一的過程。這種過程發生在一切表象活動里。既然思維是這樣的共相，即自己反映自己、自己保持自己的共相，所以它是自身同一的。但自身同一者即是不變化、不消逝的。所謂變化即是一物成為他物，不能在他物中保持自己。反之，靈魂就能在他物中保持自身。例如，在直觀里，它與他物、與外部的材料相接觸，並同時保持其自身。柏拉圖所講的靈魂不死和我們宗教觀念里的靈魂不死，意義不同。柏拉圖所謂靈魂不死是和思維的本性、思維的內在自由密切聯繫著的，是和構成柏拉圖哲學出色之點的根據的性質、和柏拉圖所奠定的超感官的基礎、意識密切聯繫著的。因此靈魂不死乃是首要之事。 他繼續說：「要闡明靈魂的性質，乃是一個漫長的神聖的研究工作，但是從人來說，用一個寓言比較容易說明。」以下他就提出一個神話（寓言），不過這神話卻華麗而不夠謹嚴。他說：「靈魂就好像一輛馬車和御者聯合起來的力量。」這個形象對於我們沒有說明什麼。「那神靈的馬」（象徵欲望）「和御者是很好的，而且是出自良種。但我們的駕駛人」（御者）「最初掌握著韁繩；不過其中的一匹馬是美好的，而且出於良種，而另一匹馬則相反，而且出於劣種。這樣一來駕駛這輛馬車就感得困難而矛盾了。我現在試圖說明，一個有死的生物如何不同於不死的生物。一切靈魂關懷著無生命的東西，它漫遊整個天宇，由一個理念（種，εἶδος ）過渡到另一個理念。當它〔靈魂〕是完善的並有翼能飛時，則它便往上升」（具有崇高的思想）「並且主宰整個世界。但當它的翅膀下降時，則靈魂就飄搖不定，並往下墜，直至它達到堅實的土地為止：於是它就取得一具泥土的軀體，而這軀體仍然為它〔靈魂〕的力量所推動；這樣一個全體就叫作生物（ζῶον ，動物），——靈魂和肉體就這樣結合在一起，並且得到有死者的稱號」。 [39] 所以一匹馬表示作為思維的靈魂，是自在自為的存在；另一匹馬表示靈魂與物質的聯合。這種從思維到形體的過渡是很困難的，很難為古代哲學家所了解；關於這點在亞里士多德那裡還可看到更多。從上面所說的，我們可以看出人們對於柏拉圖哲學何以有了這樣的觀念，即以為他認為靈魂本身在今生以前便已經存在著，以後又墮落到物質中，與物質相結合，因而使自己受到玷污，並且認為靈魂的使命在於重新脫離開物質。精神實現或體現其自身這一見解，乃是在古代哲學家那裡未得到深刻研討之點。他們有了兩個抽象體：靈魂和物質，對於兩者的聯合，他們只是用靈魂墮落的形式表達出來。 柏拉圖往前繼續說，「不過關於不死的東西〔按即神〕，如果我們不按照一個能認識的思想，而憑藉表象去表達它，如果我們不洞見，也不充分理解神的性質，那麼，我們就會以為神的不死的生命是一種具有肉體和靈魂的生命，而兩者是永遠一起產生的（合而為一體的συμπεϕυϰότα ）」 [40] 肉體和靈魂本身既是永遠在一起的，所以就不是外在地湊合的。（靈魂和肉體兩者都是抽象物，但生命是兩者的統一，而神的本質照表象說來是靈魂和肉體之為一體而不可分；但其實，神的本性是理性，是理性的形式——靈魂——和內容之為一體而不可分。）這乃是對於神的一個偉大的定義、一個偉大的觀念，與近代對於神的定義並沒有什麼不同，近代的定義為：神是客觀性與主觀性的同一、理想與現實的不可分、靈魂與肉體的不可分。有死的或有限的東西被柏拉圖很正確地規定為這樣的東西，其存在或實在不完全符合理念，或確定點說，不完全符合主觀性。 現在柏拉圖復進一步說明，神性的生活是什麼樣子（他描寫了靈魂所表演的戲劇），以及「靈魂的翅膀又怎樣墮落。神靈的馬車列隊前行，指導隊伍進行的是眾神之主宙斯，他坐在有翼的馬車上領導著。還有別的神靈和女神跟隨著他的後面，排列成十一小隊。每一個神靈各自完成他的任務，他們進行著莊嚴神聖的戲劇。靈魂中無色的、無形的、不可感觸的本質需要思想為其唯一的觀賞者，因而就產生了真知識。因為這樣靈魂就看見了真實存在，並生活在對於真理的觀察中，由於它循著不斷地回復到自身的」（理念的）「圓周而行。在這個」（神靈的）「圓周里，它觀認到正義、節制和知識，它並不是看見了人們所謂事物，而是看見了真正的自在自為的存在」。柏拉圖是把這戲劇當作曾經發生過的來描寫的。「當靈魂從這樣的觀賞回來時，御者把馬安置在廄里，飼之以不死之藥，飲之以神聖之酒。這就是神靈的生活。但是，其他的靈魂，由於御者的過失，或由於馬陷入泥淖，便離開那種天界，不復能看見真理，以意見作為食物來充飢，並墮落到地上。由於各個靈魂各自看見的真理有或多或少的不同，它們在這裡所處的地位也就有或高或低的不同。不過在這樣的情況下，它們還保持著它們對已經看見過的東西的回憶，當它們一看見某種美的、善的東西時，它們就會忘掉自己，發生狂熱。於是兩翼也就重新贏得了力量，靈魂回憶起它從前不僅看見某種美的善的事物，而且看見美的理念、善的理念本身的境界。」 [41] 因此神靈的生活是只有靈魂才可享受的，它在個別的美的事物里可以回憶起那普遍的東西。這就包含著，在作為自在自為的靈魂里，那作為自在自為的美、善、正義的理念，也具有自在自為的普遍性。這就是柏拉圖思想的基本原則和普遍基礎。 這裡我們可以看見，柏拉圖在什麼意義下說到知識是回憶。他明明白白地說，這只是在比喻和寓言的意義下那樣說的，並不是像神學家那樣地認真去問，靈魂是否在誕生以前即已存在，以及存在在什麼地方。我們絕不能得出結論說柏拉圖有了這種信仰或意見。關於這點，他從來沒有說過在意義上與神學家所說的相同的話。他絕沒有說過從一個圓滿的境界墜落下來的話，譬如說，人必須把現世生活當作囚禁的生活；但他卻意識到，這只是一個比喻的表象。他當作真理表達出來的，乃是意識本身在理性中就是神聖的本質和生活，人在純思想里看見並認識這本質，而這種認識的本身就是居住並運動於天界中。 在論到靈魂不死的地方，那作為靈魂的認識形式才更明確地表達出來。在「斐多」篇中柏拉圖對靈魂不死的觀念有進一步的發揮。在「斐德羅」篇中，神話與真理被規定為分離的，並且也顯得如此，而在「斐多」篇中便很少這樣，「斐多」篇是柏拉圖讓蘇格拉底談論靈魂不死問題最著名的對話。至於柏拉圖之把關於靈魂不死的討論和蘇格拉底之死的戰事相結合，是永遠值得讚揚的。讓不死的信念從一個正考慮著要放棄生命的人的口中說出，使不死的信念由於這臨死的一幕而活躍生動起來，反過來，蘇格拉底之死也由於這種不死的信念而活躍生動了，這種安排實在最適當不過了。同時必須指出，所謂適當，必須具有這樣的意義，即首先必須特殊地適合於那臨死者，所涉及的必須是他本人而不是普遍的人，是他自身作為個別的人的確信，而不是普遍真理。所以我們在這裡所碰見的，絕少是表象形式和概念形式的分離，不過這裡所涉及的表象，遠不同於那種陷入粗笨的想法，把靈魂表象為一種實物，並且按照實物的方式去問它能綿延或持續多久。例如，我們看見蘇格拉底在這樣的意義下說：「對於追求真理——這是哲學的唯一任務——，肉體或與肉體有關的東西乃是一種障礙，因為感性的直觀不能表明任何純粹的東西像它本身那樣，而真理必須在靈魂遠離肉體的情形下才可以被認識。因為正義、美和同類的理念是唯一的真實存在，不會遭受任何變化和毀滅；這些理念不是憑藉肉體所能認識，只有通過靈魂才看得見。」 [42] 我們看見，即在這種分離中，靈魂的本質也沒有被看成實物式的存在，而是被認作共相。這種思想，在下面柏拉圖證明靈魂不死時，我們還可看見更多。這裡的主要思想是已經考察過了的，即認為「靈魂在今生之前業已存在，因為學習只是一種回憶」。 [43] 這話包含著：靈魂已潛在地具有它所實現的東西。這裡我們絕不可以把它想成是天賦觀念那種壞的看法，天賦觀念包含著認理念為一種自然存在的說法，好像以為思想一方面已經是天生就固定那樣的，一方面具有一種自然的存在，即不首先通過心靈的活動便自己產生出來似的。但柏拉圖認為靈魂的不死主要地在於「複合的東西是要遭受分解和毀滅的，反之單純的東西是不會被分解和毀滅的；而那永遠自身相等、自身同一的東西就是單純的。美、善、相等，由於是單純的東西，所以是沒有任何變化的，反之，包括這些共相於其中的東西，如人、事物等則是有變化的，是能被感官感覺的，而單純的東西〔按即共相〕則是超感覺的。因此在思想中的靈魂轉向思想，儼如以思想為親屬，並且與思想有所交往，它也必定被認為具有單純的本性」。 [44] 這裡更足以說明，柏拉圖不是把單純性認作事物的單純性，譬如化學元素的單純性等，這樣的單純性是不能認作有自身區別的，這只是抽象的同一性或抽象的共性，作為一種存在的單純物。 但最後共相本身又具有存在的形式。例如說：「我們聽見的和音，它不外是一個共相，一個單純的東西，一種殊異事物的統一。不過這種講和是與感性事物相連結的，並且與此感性事物一同消逝，如像笛子的音樂與笛子一同消逝一樣。」 [45] 柏拉圖指出：「靈魂也不是這種樣式的和諧，因為這種感性的和諧乃是在事物之後，跟隨著事物而來，但靈魂的和諧乃是自在自為的，先於一切感性存在的。感性的和諧有各種不同的音階，而靈魂的和諧卻沒有量的差別。」 [46] 由此可以明白，柏拉圖完全把靈魂的本質認作是共相，不是從感性的個別性中去肯定它的真理性和存在，而對於靈魂不死，他也不是像我們所假想那樣，在表象的意義下，把靈魂當作個別事物。至於以後在神話中也說到靈魂於死後居住在另一個較輝煌莊嚴的世界，在前面我們已經看到，這裡所謂天界是什麼樣的性質。 （3）至於說到靈魂 的教育 和修養 ，這是和前面所說的靈魂的性質相聯繫著的。我們絕不要把柏拉圖的唯心論當作主觀唯心論，當作近代所想像的那種壞的唯心論那樣，好像人什麼東西也不能學習，完全不受外界的決定，而認為一切觀念都從主體產生出來。常常有人說，唯心論是這樣的一種學說，即認為個人從他自身創造出他的一切觀念——甚至當下直接的觀念，並從自身裡面建立一切。這乃是一種反歷史的、完全錯誤的想法。如果對於唯心論作這樣粗糙的了解，那麼，事實上在所有的哲學家中，將沒有一個人是唯心論者了。柏拉圖的唯心論也同樣是和這種形態的唯心論距離很遠的。 單就學習〔按即認識〕而論，柏拉圖是預先假定了那真正有普遍性的東西，理念、善、美都早已潛伏在心靈自身之內，只是從心靈中發展出來罷了。在他的「國家」篇（卷七）里，聯繫到我已提到過的這點，他曾說到教育、學習是怎樣的性質。他說：「我們必須認為，知識和學習（π北 δείας ）的性質不是像有些人所主張的那樣」（他是說不要像智者派那樣），「那些人於說到教育時，以為知識仿佛不是包含在靈魂之內，而仿佛是被放進靈魂之內，就如像把視覺放進瞎了的眼睛裡面那樣」，好像眼科醫師施手術去醫治眼睛中的翳障那樣。認為知識完全來自外面這一看法，在近代有了極其抽象、粗糙的經驗派哲學家為代表，他們斷言，人對於神聖事物所知道的、所認之為真的一切，皆由於教育和習慣而來，靈魂、心靈只是一種完全無確定性的可能性。這個學說推到極端，就是認為一切都是從外界給予的啟示說。在新教里，還沒有這樣抽象的、粗糙的觀念；新教認為信仰本質上是精神的證驗，這就是說，它認為個別的主觀的精神本身就具有建立和製作那僅僅以外部事物的形式給予它的規定。柏拉圖也反對那樣的觀念。他說道（這關涉到上面所提到的僅只是基於想像的神話）：「理性教導說，每一個人在他靈魂內都潛伏著一種內在的性能，他本身具有藉以學習的官能。譬如說，人的眼睛不能夠由黑暗轉向光明，除非隨著他的整個身體轉過來，同樣地，我們的整個靈魂必須掉轉方向，離開那變動著的現象界」，亦即轉離開偶然的東西，偶然的觀念和感覺；「靈魂必須轉向真實存在，直到它能夠經受得住陽光、能夠觀看真實存在之明朗和光明。不過我們說，這個真實存在就是善。認識真實存在的藝術就是教育的藝術。而教育也只是一種使靈魂轉向的藝術——也就是用什麼方式可以使這一轉向來得最容易、最有成效，並不是把視覺放進（έμποιῆσ北 ，弄進）人裡面，而乃是使視覺發揮其作用，因為他已經有了視覺，不過沒有適當地轉向自身，因而沒有看見他所應該看見的對象。靈魂的其他美德與肉體比較接近；它們不是先在於靈魂里，乃是通過練習和習慣得來」，因此這些美德也就可以加強和削弱。「反之，思維作為神性的〔美德〕絕不會失掉它的力量，它之變好或變壞只是由於轉向的方式。」 [47] 這就是柏拉圖所確立起來的關於內在和外在的關係。類似這樣的觀念，認心靈由自身而決定善的性質，對於我們遠比〔對於柏拉圖〕更為熟習，不過在柏拉圖那裡這些觀念是初次被確立起來。 （丙）認識的差別，知識的方式 。柏拉圖認為唯有由思想產生出來的才有真理性。認識的源泉是多方面的；感情、感覺、感性的意識就是源泉。最初的是感性意識；感性意識是我們所熟習的，我們的認識從此開始。至於認為真理是由感覺給予的，乃是智者派的學說，而為柏拉圖所一貫反對的。在普羅泰戈拉那裡我們曾看到這種學說。「感情」這一名詞容易引起誤會。一切都包含在感情中，例如柏拉圖所謂愛美的狂熱（μανὶα ）。真理在這裡表現為感情的形態；不過感情本身只是人們藉以把武斷的意志當作真理的特性的一種形式。而真理的真實內容並不是通過感情給予的，因為在感情裡面任何內容皆有其地位。雖說最高的內容必然是在感情中，不過感情並不是真理的真實形態。感情是完全主觀的意識。我們在記憶中、在理智中所具有的，不同於我們在感情中、在心情中所具有的，亦即不同於在我們的內在主觀性、自我、「這一個」〔按即個體性〕之中的東西。當一個內容是在心情中時，我們可以說，它是第一次處在最真實〔適當〕的地方，因為它是完全和我們的特殊個體性相同一的。但錯誤的了解在於認為一個內容既然在我們的情感中，因而就說它是真實的。因此柏拉圖的學說之偉大，就在於認為內容只能為思想所填滿，因為思想是有普遍性的。普遍的東西〔即共相〕只能為思想所產生，或為思想所把握，它只有通過思維的活動才得到存在。柏拉圖把這種有普遍性的內容規定為理念。 柏拉圖還進一步規定了我們意識、知識中的各種區別。在「國家」篇第六卷篇末，他揭示出感性知識和理智知識的區別。柏拉圖把理智知識、思維、共相區分為兩種：像幾何學那樣的知識就是思維（διὰνοια ）；但純粹的思維就是理智（νόησις ）。感性的知識也有兩方面：（一）「在感性知識里，第一是外部現象，反映在水中的形象，以及反映在堅實、平滑、放光的物體中的影像。第二種感性知識則包括那些影像所映現所近似的實物：動物、植物」，這是具體的有生命之物，「人們所製造成的器物」（全部製成品屬於此類）。（二）理智的知識也有兩方面的內容：第一，「靈魂利用上面所說的那種〔反映的〕形象」（感性的、雜多的形象），必須根據初基〔假設〕來進行研究，因為它不能追溯到原始（原理，άρχήν ），而需往下尋求末端（結果）。另一種理智知識是靈魂在自身內所思想的東西，在這裡靈魂從初基、從假設出發達到一個不是基於假設的原理，並且也不需要反映的形象，像前一種假設的知識那樣，而是通過理念（έίδεσι ）自身、通過方法（μέθοδον ）。在幾何學、算術以及類似的科學裡，人們預先假定了相等與不相等、圖形、三種不同的角等等。並且當人們從這樣的初基（假設 樂 ποθέσεις ）出發時，人們相信用不著加任何說明，因為這乃是人人熟知的東西。此外你知道，人們雖是運用那些看得見的圖形，並談論那些圖形，然而「他們在思想中所保有的卻並不」（僅僅）「是這些圖形，而是理想〔的原型〕，這些可見的圖形僅是一些摹本，因為人們所思維（規定λόγονς ）的乃是四邊形自身〔即絕對的四邊形〕以及四邊形的對角線自身，而不是他們所畫出的〔感性的〕形象。關於其他事物，情形亦復如此。」人有一個確定的圖形在他前面（他是這樣來進行工作的）；但他〔思想中〕所意想著的圖形卻不是那特定的圖形，借這一個三角形，我意想著一般的三角形、那普遍的三角形，我所從事研究的並不是一個感性的東西。「人們所描畫的那些圖形（這些圖形也可以產生影像並在水中反映出形象），他們僅只運用一切圖形作為反映的形象，他們總力求看見這些形象的原型，這些原型人們只有憑藉思想、反思才看得見」，而非感官所能看見。不過思想的這種對象卻不是純理智的存在。——「確實如此！——這就是上面我提到的那一類的思想對象，要研究這樣的對象，靈魂必須運用假設，因為它沒有追溯至〔第一〕原理，這是由於它不能超出假設」（一種預先的假定），「不過這些次要的形象是被靈魂運用來當作和那些原型完全相似，並且完全被規定為這樣。——我知道，你所說的，乃是在幾何學及別的類似的相關科學中發生的情形。——現在試認識一下理智知識的另一部門，這是理性本身所涉及的知識，在這裡理性通過辯證法的力量（性能）運用假設，不是把假設當作原理，而是實際上只當作假設，當作階梯或出發點；由此直至理性，達到無假定的東西、萬有的〔第一〕原理」，這就是自在自為的存在，「掌握住它、並掌握住依存於它的東西，於是又推究至最後，因為這樣它完全不需要任何感性的東西，只需要理念本身，所以它就這樣通過理念自身最後達到理念。」認識理念就是哲學的目的和任務。理念應該從純思想本身去探討，而純思想只運動於這樣的純思想之中。——「我明白了這點，但還不夠充分。你似乎是想要斷言，從辯證法這一科學去考察存在和知識，所得來的概念，較之那以假設作為原則的科學（在這些科學裡，考察這些對象的人們，也必須用理智，而不要用感官）所得來的概念還更為明白些（σαϕέστερον 正確些）。因為他們在考察時沒有提高到絕對的原理，而是從假設出發去思辨：所以他們似乎沒有用思想去處理這些對象，雖說有了第一原理，這些對象是可以被思想認識的。幾何學及其同類的科學的方法（思維方法）你似乎叫作『抽象理智』（διάνοιαν ），因而抽象理智」（推論，反思的認識）「便是介於理性（νοῦς ）和意見（δόξα ）之間。——你了解得完全正確。相應於這四個區別，我將要提出靈魂的四種性能：（一）形成概念的思維（νόησις ）占最高地位；（二）理智（διάνοια ）居第二；（三）第三叫作信仰（πίστις ）」，這是關於動物、植物的信仰，因為它們是有生命的、與我們是同性的、同一的——這是真的意見；（四）最後為「表象或圖畫式的知識」（εἰϰασία imaginatio,assimilatio）。「這就是真理性和明晰性的等級。」 [48] 這樣，柏拉圖就把感性知識規定為最初的形態，並把反思規定為另一形態，所謂反思即是有感性意識混雜在內的思維。這裡，據他說，就是一般科學出現的地方。科學建築在思維、普遍原則的規定、基本原理、假設上面。這些假設本身不是感官所能觀察，其本身也不是感性的；它們無疑地是屬於思維。不過這還不是真正的科學；真正科學在於觀察那絕對普遍的東西，那精神性的共相。柏拉圖把感性的意識，特別是感性的表象、意見、直接的知識都包括在「意見」（δόξα ）這一名詞之內。介於意見和真正科學中間的是抽象理智的認識、推論的反思、反思的認識，這種認識作用從感性認識中構成普遍的規律、確定的類〔即概念〕。最高的認識是自在自為的思維，這種思維以最高的〔理念〕為對象。這種區分是柏拉圖〔認識論〕主要的基礎，並且在他那裡得到較詳細的說明。 現在我們由認識進而考察認識的內容 。在這裡，理念進一步得到組織或系統化，並被建立為特殊領域；這一特殊領域構成關於理念的科學體系。這個內容在柏拉圖這裡開始分為三部分 ，我們可以區分為思辨哲學、自然哲學和精神哲學。思辨的或邏輯的哲學古代哲學家叫作辯證法 。第歐根尼·拉爾修以及其他古代的哲學史家曾明白說過，在伊奧尼亞派創立了自然哲學、蘇格拉底創立了道德哲學之後，柏拉圖又加上了辯證法。這種辯證法並不是我們前些時候所看見的那樣的辯證法，——不是把觀念弄混亂的那種智者派的辯證法，而是在純概念中運動的辯證法，——是邏輯理念的運動。柏拉圖哲學的第二部分是一種自然哲學 ，特別是在「蒂邁歐」篇里。在「蒂邁歐」篇里理念得到了具體的表達。第三部分是精神哲學 ；關於精神的理論方面，如他如何區分認識的種類，已經一般地討論過了，因此還需考察的只是他的實踐哲學，主要地是他對於一個完善的國家 的闡述。我們想要按照這三部分的區分，來詳細地考察柏拉圖的哲學。 在先行提示了柏拉圖辯證法的組成部分之後，還需指出：柏拉圖哲學的全部內容雖分為三部分，但實際上在「國家」篇以及「蒂邁歐」篇這些著作里是聯繫在一起的。此外還應該加上「克里底亞」篇，不過這篇僅只流傳下頭一部分，是人類或雅典的一個理想的歷史。這三個對話被柏拉圖當作一個有聯繫地進行著的談話。此外還必須列入「巴門尼德」篇，這樣，這幾篇對話合在一起，便構成了柏拉圖哲學的整個體系。 一 辯證法 形式的哲學思維只能把辯證法看作一個使表象，甚至使概念混亂並表明其為虛無的藝術，以致辯證法的結果僅只是消極的。這種辯證法我們在柏拉圖那裡常常見到：一部分是在那些比較真正屬於蘇格拉底式的、道德的對話里，一部分也是在許多涉及智者派關於知識的看法的對話里。但是真正辯證法的概念在於揭示純概念的必然運動，並不是那樣一來好像把概念消解為虛無，而結果正好相反：它們〔概念〕就是這種運動，並且（這結果簡單地說來即：）共相也就是這些相反的概念之統一。在柏拉圖這裡，對於辯證法的這種性質的完全的意識，我們誠然還找不到，但是我們的確在其中找到了辯證法，這就是說，我們發現了：絕對本質在純概念的方式下被認識了，並且純概念的運動得到了闡明。 使得對柏拉圖辯證法的研究感到困難的，乃是他把共相〔概念〕是從表象中發展出來和揭示出來的。這種從表象開始的方法好像使得認識更為容易，其實使得這個困難更為增大，因為這種方法把我們引進不同於理性的、有著完全另外一個標準的領域，並且使得這個領域出現在我們面前；與此相反，如果認識只是在純概念里進行著、運動著，則表象就完全不會被記起。正由於這樣，概念才贏得較大的真理性。因為不然的話，純粹邏輯的運動似乎很容易成為一個獨立存在的獨特的領域，而另外有一個同樣有效準的領域和它並列著。但是由於這兩個領域在柏拉圖那裡被結合在一起，於是思辨的東西才表現在它的真理性里，亦即被表明為唯一真理；這是由於把感性的意見轉變成思維而達到的。 前面談到蘇格拉底時已經指出，蘇格拉底式教育的主要意義首先在於把共相提到人的意識前面。這一點從這時期我們可以認作已經完成了，並且只需指出，柏拉圖的許多對話目的僅僅在於使一個普通的表象得到意識，關於這點我們用不著費力多談了；所以柏拉圖文字的冗長常常令人厭倦。 在我們意識內首先有個別的東西、直接的個別的東西、感性的實在，或者也有理智的範疇，這些範疇被我們當作最後的真實的東西。於是我們便把那外在的、感性的、真實的東西認作與理想的東西相對立。但是理想的東西是最真實的、唯一的實在；而認理想的東西為唯一實在，便是柏拉圖的洞見：有普遍性的東西乃是理想的東西，真理是有普遍性的東西，思想在性質上與感性的東西相反。許多對話的內容都在於指出：凡個別的東西、多數的東西都不是真實的東西；我們必須在個別內只去考察共相。共相首先是不確定的，是抽象的，並且由於這樣，它本身不是具體的；但是主要問題在於對共相本身加以進一步的規定。這種共相現在柏拉圖就叫作理念（ε鸞 δος ），我們有時把它翻譯成類、種。無疑地理念也是類、種，不過這只是為思想所把握、為思想而存在的。因此我們必不可以把理念想成某種超越的、遠在他方的東西；理念並不是在表象中實物化、孤立化了的東西，而乃是類。理念我們通常稱之為共相。美、真、善本身是類。如果單就我們的理智看來，類只是表現給我們的外在特徵，是為方便起見而綜合出來的，——類乃是相同的特性、許多個別事物經過我們的反思而作出的綜合——：像這樣，我們所得到的只是在純全外在形式中的共相。動物是類，動物是有生命的，它屬於有生命的這一類，有生命就是它的實質的、真的、實在的東西；奪去了動物的生命，動物就不存在了。 所以柏拉圖的努力就在於給予這種共相一個定義。他的另外一個洞見是認為感性的東西、直接存在的東西、事物、現象不是真的東西，因為它們是在變遷中的，是為他物所決定的，而不是由自身決定的。這是柏拉圖經常據以出發的一個主要方面。感性的、受限制的、有限的東西只是與他物處在關係中，只是相對的；即使我們對於它們有了真的表象，它們也沒有客觀意義的真理性，它們本身就不是真的，它們既是它們自己，又是它們的對方，而這對方也被當作存在著的。因此它們有了矛盾，而且是不可消除的矛盾。它們存在著，而對方有力量支配它們。柏拉圖的辯證法是特別針對著這種形式的有限事物而提出的。前面已經提到過，柏拉圖辯證法的目的在於攪亂並消解人們的有限的表象，以便在人們意識中引起對認識真實存在的科學要求。柏拉圖的許多對話都具有這樣的目的，並且以並未提出積極的內容告結束。他常常討論的一個內容，就是他要表明美德就是知識，只有一種美德，只有一個真理。於是他就從特殊的美德中推究出普遍的善。到此為止，辯證法的目的和作用在於攪亂那特殊的東西。其進行的辦法在於揭示出特殊的東西的有限性及其中所包含的否定性，並指出特殊的東西事實上並不是它本身那樣，而必然要過渡到它的反面，它是有局限性的，有一個否定它的東西，而這東西對於它是本質的。假如你試指出並堅持這個特殊的否定的方面，則它就消逝了，就變成一個異於你所認定的東西了。這個辯證法就是思想的運動，為了使得共相、不死的東西、自在自為的東西、不變的東西在外在方式下出現在反省意識的前面，這種辯證法是非常必要的。為了消解特殊的東西以形成共相，這種辯證法還不是真正的辯證法，還不是辯證法的真形式。這是柏拉圖和智者派共同具有的一種辯證法，智者派是很懂得如何去使那特殊的東西解體的。 於是那進一步的辯證法的使命，就在於對那由攪亂特殊的東西而產生的共相，即在其自身之內予以規定，並即在共相之內消解其對立。因而這種對於矛盾的消解就是一個肯定的過程。所以共相就被規定為在自身中消解著並且消解了矛盾和對立的東西，同時也就被規定為具體的或本身具體的東西。在這種較高意義下的辯證法就是柏拉圖所特有的辯證法。因此這種辯證法是思辨性的，並不是以一個否定的結果告結束。反之，它表明了兩個互相否定的對立面的結合。不過從理智看來感到困難之處就從這裡開始了。但是柏拉圖的辯證法仍然採取形式論證的方式；他的方法的形式還沒有純粹獨立地發揮出來。他的辯證法常常僅僅是從個別的觀點出發的形式論證。它常常只有消極的結果，甚至常常沒有結果。但另一方面，柏拉圖本人是反對這種僅屬形式論證的辯證法的，不過我們也看得見，這並不是沒有困難的。他費了很大的力氣企圖去適當地揭示出其間的差別。 說到柏拉圖的思辨的辯證法，這是從他這裡開始的辯證法，是他著作中至關重要的，但也是最為困難的部分。所以當人們平常研讀柏拉圖的著作時，大都不知道他有所謂思辨的辯證法。柏拉圖哲學中最重要之點鄧尼曼正好完全沒有掌握住，——他只是湊集了一些有關辯證法的命題當作乾燥的本體論的規定。〔一個哲學史家〕 [49] 在柏拉圖那裡只看見什麼是於己有利的東西，真可說是沒有頭腦。 思辨的辯證法所達到的思想究竟是些什麼樣的思想？〔理性的〕純粹思想是什麼？因為柏拉圖很明白地把它和理智（διάνοια ）區別開來了。只要我們是有思想的，我們可以對許多事物有許多思想。但這不是柏拉圖所意味的思想。柏拉圖真正的思辨的偉大性之所在，他在哲學史上，亦即一般地在世界史上劃時代的貢獻，是他對於理念的明確規定，——這種關於理念的知識在幾百年後一般地是醞釀成世界歷史和形成人類精神生活的新形態的基本因素。 他對理念的明確規定從前面所說的看來可以作這樣的了解：（甲）柏拉圖把絕對了解為巴門尼德的「有」，但是這個「有」是和「無」相同一的共相，正如赫拉克利特所說，「有」與「無」沒有什麼區別，——兩者皆統一於「生成」。（乙）畢泰戈拉數理上的三一概念是用思想的方式表達出來了；-般講來，絕對被理解為「有」與「無」的統一、「一」與「多」的統一。柏拉圖聯合了上述各原則：第一，「有」既被認作普遍的、善的、真的、美的東西，遂被規定為理念、目的，這就是說，它是支配著特殊、復多的東西，並浸透著、產生著這些東西的共相。不過理念的這種自我產生的能動性在柏拉圖那裡還沒有被發展出來，他常常陷於外在的目的性。第二，規定性、區別、畢泰戈拉派的數。第三，赫拉克利特的變化和愛利亞派的辯證法。後者的辯證法是主體揭露矛盾的外在活動，現在赫拉克利特的辯證法乃是客觀辯證法，事物在它們自身內的變化和過渡，這就是理念的變化和過渡，這就是事物的範疇的變化和過渡，這不是外在的變化，而乃是從自身出發、通過自身的內在的過渡。第四，柏拉圖發展了蘇格拉底的思想，把蘇格拉底只是為了主體的道德的反省而提出來的思想發展成客觀的東西——理念，理念是有普遍性的思想，同時也是真實的存在。上述的各派哲學消逝了，不是因為它們被推翻了，而是因為它們被吸收在柏拉圖哲學裡面了。 柏拉圖的研究完全集中在純粹思想里，對純粹思想本身的考察他就叫辯證法。 [50] 他的許多對話都包含這樣意義的辯證法。這些純粹思想是：「有」與「非有」、「一」與「多」、「無限」與「有限」。這些就是他獨立地予以考察的對象，——因此這乃是一種純邏輯的、最深奧的研究；這種研究顯然和我們對於柏拉圖的美麗、優雅、暢快的內容的觀念適成強烈的對比。在他看來這種研究是哲學的最高點。 柏拉圖所說的關於真正的哲學研究和對真理的認識一般就是這樣；這裡面他就提出了哲學家和智者的區別。與此相反，智者只觀看現象（在意見中堅執著現象），——這種對現象的意見也是思想，不過不是純粹思想，不是自在自為的思想。許多人於研讀了柏拉圖的著作之後感到不滿意而拋開了它們，這也是一個原因。令人愉快的導言約許你循著一條長著鮮花的途徑走進哲學，逐漸導入最高的、柏拉圖的哲學。但長著鮮花的路徑很快就走完了。看吧，於是就來到最高的部分、關於「一」與「多」、「有」與「非有」的研究。這是你原來沒有想到的，於是你便靜悄悄地走開了。你還會感覺得很奇怪，何以柏拉圖會在這種地方去尋求知識。因此要研究柏拉圖的對話必須具有一個不計較利害得失的頭腦。當一個人開始讀一篇對話時，他發現輝煌的導言，美麗的景色，他發現裡面有令人嚮往、特別對青年有引誘力的東西。如果你被那最初一部分所引誘，那麼，你就會來到那真正的辯證法和思辨的思想。譬如在「斐多」篇中情形就是這樣。「斐多」篇曾被孟德爾森加以現代化，並轉變成為烏爾夫式的形上學。這篇對話首尾都很美麗、很令人嚮往，而中間卻放進了辯證法。如果你被那些美麗的景色引起嚮往之情，那麼到了這裡你就必須放棄這種熱情，而讓自己為這些形上學的荊棘所扎刺。為了透徹理解柏拉圖的對話，需要各式各樣的心靈品質，並且需要對各種不同的興趣一視同仁。如果你用思辨的興趣去讀它，那麼你就會忽略了那最美麗的方面；如果你的興趣是在那鼓舞人、教導人的地方，那麼你就會忽略了那思辨的方面，覺得它還是不適合你的目的。這就有點像聖經中所傳述那個青年人，這個青年在做了許多善事之後去問基督：為了追隨他學道，他還應該做些什麼。但是當主命令他說：賣掉你所有的財物，並且把財物施捨給貧窮的人時，這青年就悲愁地走開了；因為這是出乎他的意料之外的。同樣有許多人對於哲學有好感。他們的心坎中充滿了真的、善的、美的東西，希望認識它們、看見它們，並且知道應該做什麼；於閱讀福里斯和另外一些天知道的人的著作之後，他們的心坎中也洋溢著善意。 思想中的辯證運動是和共相有關係的。這種運動是理念的規定；理念是共相，不過是自己規定自己的、自身具體的共相。只有通過辯證的運動，這自身具體的共相才進入這樣一種包含對立、區別在內的思想里。理念就是這些區別的統一；於是理念就是規定了的理念。這就是知識的主要方面。蘇格拉底停留在善、共相、自身具體的思想上面；他沒有發展這些概念，沒有通過發展的過程把它們揭示出來。通過辯證的運動並且把它們的矛盾歸結到應有的結果〔按即統一〕，我們就得到規定了的理念。在柏拉圖那裡缺點在於兩者〔按即規定性和普遍性〕還是彼此外在的。他談到正義、善、真。但他卻沒有揭示出它們的起源；它們不是〔發展的〕結果，而只是直接接受過來的前提。只是意識對於它們有了直接的信念，相信它們是最高的目的，但是它們的這種規定性卻還沒有找到。因此許多對話僅僅包含一些消極的辯證法；這就是蘇格拉底的談話。為了喚醒對於知識的要求，於是就對個人的目的、表象、意見加以攪亂。這使得我們感到不滿足，因為到終局只有這種紊亂，而且因為這裡所研究的乃是具體的表象，而不是純粹的思想。在別的對話里柏拉圖闡述了純粹思想的辯證法，特別是在「巴門尼德」篇內。柏拉圖關於理念的口頭講授的著作是散失了；他於口頭講授時還是進行得很有系統的。不過現在也還保留下一些關於理念這一對象的對話，正因為這些對話是涉及純粹思想的，因此它們也就是最難讀的：例如「智者」篇，「菲利布」篇，特別是「巴門尼德」篇。我們看到，這種抽象的思辨的理念首先在「智者」篇，其次在「菲利布」篇里是以純粹概念的方式表達出來的。在「巴門尼德」篇中就缺少對立之結合為一，以及對這種統一的純概念的表達。在別的對話里還有更多這樣的僅屬消極的結果。但在另一些對話里，在「菲利布」篇和「智者」篇中，柏拉圖也說出了這種統一。 在「智者」篇中柏拉圖研究了「動」與「靜」、「自同一」與「差別」、「有」與「非有」等純概念或理念（έίδη ，種；因為事實上理念不外是種）。這裡他與巴門尼德正相反，證明「非有」存在，同樣地，單純者、自同一者分有差別，單一分有復多。關於智者們，他說他們停留在「非有」里，並且再次駁斥了智者，因為他們的整個觀點是非有、感覺、復多。因此柏拉圖就這樣去規定共相，認真實的東西為一種統一，譬如「一」與「多」、「有」與「非有」的統一。但他同時又避免或者努力避免了我們說「有」與「非有」等的統一時所包含的歧義。當說這話時我們是把重點放在統一上面。於是差別就會消失，好像我們把差別抽掉了似的。柏拉圖復力求保持「有」與「非有」的區別。「智者」篇對「有」與「非有」作了進一步發揮：一切事物皆存在，皆有其本質，但也不存在，「非有」亦屬於一切事物。由於事物是不同的，一物是他物的他物，因此裡面便包含著否定的性質。所以他說：真實存在者分有「有」，但同樣也分有「非有」；分有者因而具有兩方面於一體，於是它既不同於「有」，也不同於「非有」。 首先 在「智者」篇中柏拉圖對於作為抽象共相的理念有了較明確的意識：如果理念僅僅是抽象共相，那麼它們就站不住腳，因為這是和理念與其自身的統一相違反的。柏拉圖同樣駁斥了（一）認感性的東西為本質的說法，（二）認理念為本質的說法。這兩種看法的前一種就是後來所謂唯物論，認為「只有有形體的東西才是實體，除了人們的手可以摸得著的東西如石頭、橡樹外，沒有實在」。柏拉圖批評第二種看法道：「讓我們看一看持另一種說法的人，持理念說的朋友。他們的看法是：實體是無形體的、純理智的；他們把變化的世界和理念分離開，認為感性事物屬於變化生成的世界，而共相則是獨立自存的。他們把理念了解為無運動的，既不主動也不被動。」 [51] 柏拉圖提出反對的意見道：「我們不能否認真實存在具有運動、生命、靈魂和思維，如果『心靈』（νοῦς ）是沒有運動的，則它便不可能在任何地方在任何東西內存在。」 [52] 柏拉圖明白意識到他「比巴門尼德更進了一步」，因為巴門尼德斷言：「『非有』是絕不會存在的；你必須使你的思想遠離這一條道路。」 [53] 這個辯證法主要地向著兩方面作鬥爭：第一 反對一般的辯證法，通常意義的辯證法。關於這種辯證法我們已經說過了。在智者們那裡這種錯誤的辯證法的例子特別多，而柏拉圖也常常討論到。（但關於這種辯證法和真正辯證法的區別他卻沒有充分明白地加以討論。）智者派、普羅泰戈拉和別的人曾經這樣說：沒有獨立存在的東西；苦並不是客觀的，對於某些人是苦的東西，對於別的人是甜的。同樣，大小等等也是相對的，大的東西在別的情況下可以是小的，小的東西可以是大的；多少的關係也是如此。因此沒有什麼規定是固定不移的。柏拉圖反對這種說法。柏拉圖在一定的方式下把純粹的辯證法知識（按照概念、本質而得的洞見）和對相反的東西的通常看法區別開來。一般講來對立的統一是出現在每個意識前面的，但在理性尚未在其中達到自覺的通常意識里，它總是會把相反的東西割裂開。對於每一個東西，我們說一切是一：「這是一，我們同樣也可以指出它是多，因為它有許多部分和特性。」但是，〔在「巴門尼德」篇中，柏拉圖反對這種的對立統一，〕 [54] 他的意思是說：「一物在一個觀點下為一，在另一觀點下為多。」在這裡「一」與「多」這兩個概念並沒有結合起來。於是這兩個觀念、兩個名詞就翻來覆去。這種觀念的翻來覆去如果是在意識中進行，它就成為一種空疏的辯證法，這種辯證法沒有把對立面結合起來，並且沒有達到統一。 關於這點，柏拉圖說：「假如有人自己很高興，以為他仿佛是作了艱巨的發現，當他能夠翻來覆去地從這一概念推到那一概念去運用思想（尋求根據）時，我們便可以說，他並沒有作出什麼值得稱讚的事。」他錯了，因為他只是指出了一個概念的缺點，否定了一個概念，便推到另一個概念。「因為他所做的既不是什麼卓越的工作，也不是什麼困難的工作。」這種揚棄一個概念而建立另一個概念的辯證法是不正確的。「困難而真實的工作在於揭示出另一物就是同一物，而同一物也就是另一物，並且是在同樣的觀點之下；按照同一立場去指出事物中有了某一規定，它們就有著另一規定。（這就是說，同一物就是另一物，另一物就是同一物。）反之，去指出同一物在某一方式下是另一物，另一物在某一方式下也 是同一物，大的也 是小的，」（例如，普羅泰戈拉的骰子）「相似的也 是不相似的，於是任憑自己高興，在思想裡面（推求根據）總是去找出相反的一面，——這樣做並不是真正的洞見（考察ἔλεγχος ），這正顯然足以證明作這種思維的人只是開始接觸本質的問題，在思維中必然是一個完全的生手。把一切東西彼此分割開乃是缺乏教養的非哲學的意識的拙劣辦法。讓一切東西彼此外在，實無異於完全消滅一切思想，因為思想正是理念的結合。」 [55] 柏拉圖就這樣明確地反對這種認為每一個東西都可從任何一個觀點來加以駁斥的〔詭辯式的〕辯證法。 我們看見，就內容而論，柏拉圖所闡述的，只不過是叫作異中之無異，像「一」與「多」、「有」與「非有」等絕對相反者之異及其統一；他並且把這種思辨的認識和通常的肯定的和否定的思維相對立。肯定的思維不能把這些思想〔按指對立的概念〕結合起來，而是讓其一、也 讓其他分別地有效准；否定的思維誠然意識到兩者的統一，但只是一個表面的外在的統一，在這統一體中兩個環節仍然是在不同的方面分離開的。 第二 ，柏拉圖所反對的就是愛利亞派的辯證法和他們在本質上與智者派相同的一個命題，即：「只是『有』存在，『非有』完全不存在。」這一命題，正如柏拉圖所指出的那樣，在智者派那裡是意味著：否定的既然不存在，而只有「有」存在，那麼就沒有任何虛假的東西了。一切皆存在，凡不存在的，我們不能認知、不能感覺到。一切存在的都是真的。這樣就和詭辯相聯繫了：凡是我們所感覺、所表象的，我們所提出的目的，都是肯定的內容；凡是對於我們存在的東西都是真的，沒有虛假的東西。柏拉圖斥責智者派，說他們取消了真假的區別，因為他們說，沒有任何虛假的東西；對於智者派一切都是正確的。（因此柏拉圖的目的在於指出「非有」也是存在的事物的基本的特性：「一切事物，不論是普遍的或是個別的，都是在不同的方式下存在，也在不同的方式下不存在 。」）有許多有較高教養的人（因為這只是意識的不同程度的差別）還贊同智者派所許諾要說的話：即舉凡個人依照他自己的目的而提出來的東西，依照他的信仰、他的意見當作他自己的目的的東西，都是肯定地真的、正確的。這樣，人們就不能說：這是不對的、邪惡的、罪過的；因為這就表明這個道理、這個行為是錯誤的。人們也不能說：這個意見是虛假的；因為照智者派看來，他們所持的命題包含著這樣的意思，即每一個目的、每一種興趣，只要它是我的目的、興趣，就都是肯定的，因而也就是真的和正確的。這個命題本身好像是很抽象的、很天真的；但是只要我們看見這個抽象命題表現在具體形象里，我們就可以看出它所包含的實際意義了。照這一天真的命題說來，就沒有邪惡、沒有罪過。柏拉圖的辯證法和這種形式的辯證法有著本質上的區別。 柏拉圖進一步認為理念、自在自為的共相、善、真、美都是獨立自存的。前面引證過的神話已經足以表明，當我們說善良的行為、美好的人時，我們必不可以把行為、人認作主詞，而把善良、美好這些特性認作謂詞；而必須把那些在這裡作為謂詞出現的表象或直觀認作獨立自存的東西，認作自在自為的真實事物。這種看法是和上面論述過的辯證法的性質相聯繫的。一個行為，根據經驗的表象看來，我們可以說是正當的；從另一方面看來，我們也可以指出這行為具有相反的特性。但真、善這些理念卻是獨立自存的，沒有那樣的個別性，沒有那樣經驗的具體的特性，而是唯一的真實存在。靈魂，按照〔「斐德羅」篇所說的〕神話式的戲劇看來，墮落在物質世界之中，它很樂於觀賞美的、正義的對象；但真實的事物乃是道德、正義、美之自身，只有這些理念才是真的。這樣，柏拉圖的辯證法進一步規定的乃是獨立自存的共相。共相又表現為各種形式，但這些形式本身仍然是很抽象的和一般性的。柏拉圖的最高形式是「有」與「非有」的同一：真實的東西是存在的，但存在的東西並不是沒有否定性的。於是柏拉圖指出，「非有」是存在的 ，而單純的、自身同一的東西分有著對方，單一分有著復多。這種「有」與「非有」統一的思想智者派也是有的，不過柏拉圖的思想還不僅如此。於進一步研究時柏拉圖達到這樣的結論：「『非有』加以進一步規定就是對方的本質」（統一、自身同一，——和差異）；「理念」——共性，有時又叫理想——「是混合的，是綜合的」（「有」與「非有」的統一，同時也不是「有」與「非有」的統一），「『有』與對方貫穿一切並且相互貫穿；對方分有『有』，內在於『有』， [56] 並且通過這種內在過程，對方並不等同於它所內在的東西，而是一個不同的東西，——並且由於它是『有』的對方，它必然是『非有』。『有』既然內在於對方，所以不同於別的理念，不是任何別的理念；因此在無限多的方式下『有』可以是不存在的，同時另外無限多的東西（分有『有』的東西）又可以在無限多的方式下是存在的。」所以柏拉圖指出，對方一般是否定性的東西，而否定性的東西也是和它自身同一的東西；對方是非同一者，而非同一者在同樣情形下正與對方同一。它們不是殊異的方面，它們不是處在矛盾中，相反地，在同一觀點下，它們乃是一個統一體。這就是柏拉圖特有的辯證法的主要特點。 認神聖的、永恆的、美的事物的理念為獨立自存的，乃是把意識提高到精神領域並達到共相是真理的意識的開端。對於表象，只要有了美的和善的事物的表象，就可以引起感動，得到滿足；但是思維、思維的認識要追問那永恆事物和神聖事物的規定〔即概念〕。而且這種規定本質上只是一種自由的規定，這種規定完全不妨害其共性；這種規定乃是一種限制（因為每一規定都是一個限制），這種限制同樣讓共相保持其獨立自由的無限性。自由只在於回復到自身中，無差別性的東西乃是無生命的東西；因此那活動的、有生命的、具體的共相乃是自己在自身中發生差異，並在差異中保持自由。理念之所以具有這種特性，乃在於：「一」在對方中、在「多」中、在差異中和自身是同一的。在叫作柏拉圖哲學的東西中，這種對立的統一是唯一使真實的事物真實並使認識具有意義的要素。如果我們不知道這一點，則我們便不知道主要之點。柏拉圖自己的說法是這樣的：那對方的東西是同一的，是自身同一的；那與自身不相同一的對方也是同一的，那自身相同的東西也是對方，並且還在同一關係內是對方。這種統一併不是在於：譬如當人們說，我或蘇格拉底是「一」。每個人都是「一」，不過他又是「多」，他有許多肢體、器官、特質等等；他是「一」並且也是「多」。所以我們很可以說蘇格拉底具有兩方面，他是「一」，他與他自身相同，並且他也是對方，是「多」，與他自身不相同。這個見解或說法也出現在通常意識里。人們把它了解為這樣：他是「一」，從另一方面看來，他也是「多」；於是就把這兩個思想割裂開了。但在思辨的思維里這兩個思想是結合的。我們必須把兩者結合起來，這是思辨的思維所要達到的目的。這種相異者、「有」與「非有」、「一」與「多」等等的結合，因而並不僅只是由「一」過渡到對方，——這乃是柏拉圖哲學最內在的實質和真正偉大的所在。不過並不是在所有的對話里柏拉圖都達到這一規定；這個較高意義的辯證法特別包含「菲利布」篇及「巴門尼德」篇中（鄧尼曼書中一點也沒有提到這些）。這是柏拉圖哲學中的專門部分，而另一方面則是他的哲學中的通俗部分；不過，這乃是一個很壞的區別。我們必不可以作出類似這樣的區別，好像柏拉圖有著兩個那樣的哲學：一個哲學是講授給世俗的、眾人的；另一個哲學是對內的、保留給他所信賴的入室弟子的。專門部分就是那思辨的、寫出來和印出來的部分，不過對於那些沒有興趣去努力鑽研的人卻是隱秘的。它並不是什麼神秘，不過它是隱秘的。剛才所提到的兩個對話就屬於這一類。 在「菲利布 」篇中柏拉圖研究快樂的性質。 [57] 他把第一個對象、感性的快樂規定為無限的。 [58] 從反思看來，無限的是最優美的、最高尚的；但是無限的同樣也是一般性的不確定的。無限的誠然可以在多種方式下予以規定；不過這被規定的乃是個別的、特殊的東西。我們把快樂表象為直接的、個別的、感性的東西；但是從另一觀點看來，快樂是不確定的，它僅僅是初步的東西，像水、火那樣，而不是自身規定的東西。只有理念才是自身規定的、自身同一的。柏拉圖提出有限、限度來與那不確定的快樂相對立。在「菲利布」篇中他特別考察了無限與有限、無限制和限度的對立。 [59] 我們有了這種對立的看法，我們就不會以為通過對於無限的和不確定的東西的性質的知識，同時也就可以決定快樂的性質了；快樂是個別的、感性的、短暫的，而限度是形而上的。但是這些純粹的思想才是實質的，一切事物，無論多麼具體，無論多麼遼遠，都必須根據這些純思想來決定。當柏拉圖把快樂和智慧對立起來加以考察時，他也就考察了無限和有限的對立，表面看來，限度（πέρας ）是較坏於無限（ἄπειρον ）。古代的哲學家也是這樣看法。在柏拉圖這裡，卻完全與此相反；他表明，限度才是真理。無限制的東西還是抽象的，那有限制的、自身規定的、有限度的東西是較高者。快樂是無限制的東西，是無自身規定的東西；只有心靈（νοῦ ）才是能動的規定作用。無限的是不確定的，是可以多些也可以少些的東西，可以強些也可以弱些、可以冷些也可以熱些、可以幹些也可以濕些的東西。 [60] 反之，有限的是限度、比例、尺度， [61] ——是內在的自由的規定，有了限度並且在限度之中也就有了自由，同時自由也就得到了存在。智慧既是限度，也就是優秀的事物所以產生的真正的原因；限度是尺度和目的的建立者，同時也是自在自為的目的和目的的規定者。 柏拉圖得到了這樣的結論：無限的就是那自身要向著有限的過渡的東西，有限需要質料以實現它自身，——或者說，有限者由於它自己建立自己，所以它是一個有差異的東西，是那被限制者〔質料〕的對方；無限的即是無形式的，那作為活動性的自由形式乃是有限者。並進一步探究：由於有限和無限兩者的統一就產生了例如健康、熱、冷、燥、濕，以及音樂中音調的高低、運動的疾徐的諧和，一般講來，由於這樣的對立的統一產生了一切美的和完善的東西。 [62] 健康、美等等，就其為對立面的相關聯而言，因此乃是被產生的東西；它們表現為對立面的混合體。古代哲學家常常不用個體性這個名詞，而用混合、分有等詞。在我們看來，這些字眼都是不確定、不嚴密的說法。這樣，健康、幸福、美等等便表現為由於這種對立的聯合而產生出來的東西。但是柏拉圖又說：這樣〔即對立的聯合〕產生出來的東西必須假定一個造成第三者的原因；這個前提較之那第三者賴以產生的對立面還更為優勝。於是柏拉圖便得到四個規定：第一，無限者、不確定者；第二，有限者、尺度、規定、限度，這是智慧所屬的東西；第三是兩者的混合體，僅由於兩者而產生出來的東西；第四就是原因， [63] 而原因本身正是相異者的統一、主觀性、力量、克服對立的權力、能夠忍受對立於自身之內的力量。那有權力的、有力量的、精神性的東西就是能忍受對立於自身之內的東西；精神能夠忍受最高的矛盾，而那軟弱的肉體便不能忍受矛盾，只要有一個別的東西〔對方〕接觸它，它便消逝了。這裡所說的原因就是心靈（νοῦς ），心靈主宰這世界；表現在空氣、火、水以及一切有生命之物的世界中的美都是由心靈產生出來的。 [64] 因此絕對就是有限與無限之統一於一體。 但是真正辯證法的詳細發揮，則包含在「巴門尼德」篇中，這是柏拉圖辯證法最著名的傑作。在這裡巴門尼德和芝諾被表述為與蘇格拉底在雅典相會。這篇對話的主題是借巴門尼德和芝諾之口所說出來的辯證法。一開始辯證法的性質就以如下的方式詳細地提出了。柏拉圖讓巴門尼德這樣稱讚蘇格拉底：「我注意到你同亞里士多德」——一個在場參加談話的人；這如果是指那位哲學家倒很適合，不過他出生於蘇格拉底死後十六年——「談話，你努力想規定美、正義、善以及每一個這樣的理念的性質是什麼。你的這種工作」（任務）「是美的、神聖的。但是我希望你在年輕的時候，對於這種好像無用，而為眾人稱為」形而上的「無聊的空談，多多學習，多多鍛煉；不然，你就求不到真理。——蘇格拉底問道，這門學問的本質在哪裡？——我很高興你曾經說過，我們必定不要停留在考察感性事物及其騙人的假象上面，而必須考察那只有思維能把握的並且唯一真實的東西」。前些時候，我已經指出，人自來就相信真理只有通過反思才可發現；通過反思我們可以得到思想，把我們由表象和信仰的方式所得來的東西轉變成思想。現在蘇格拉底答覆巴門尼德道：「這樣我相信我可以更好地洞見相等與不相等以及事物其他的普遍的規定。——巴門尼德答道：很好！不過當你從那樣一個規定」（相似、相等）「開始的時候，你必須不要僅僅考察從那一個前提推出的東西，而還必須考察，如果你假定了那樣一個規定的反面，將可以推出什麼樣的結論。例如，先假定了『多』存在，則你必須研究：『多』與『多』自身的關係和『多』與『一』的關係會產生什麼樣的後果。」（這樣一來，每一個規定就會恰好把它自身倒轉過來，「多」會轉化為「一」，〔「一」會轉化為「多」〕 [65] ，因為它是在它應被考察的規定中得到考察的；這乃是一個人于思維時可以遇著的奇異的現象，如果他單就那個規定自身來看的話。）「同樣，『一』與『一』自身的關係和『一』與『多』的關係會產生什麼樣的後果」，這是必須研究的。「但是還必須研究，假定『多』不存在，那麼對於『一』和對於『多』，兩者自身和兩者相互間會產生什麼樣的後果。同樣，對於『同』與『異』、『靜』與『動』、『生』與『滅』，甚至對於『有』與『非有』本身也必須加以這樣的考察，必須問：每一個範疇就其本身來看是怎樣，於承認了這一或那一範疇時，其關係又是怎樣。對於這點有了完善的訓練之後，你就可以認識本質的真理了。」 [66] 由此足見柏拉圖對於辯證法的考察估價很高的。這並不是對於外表事物的考察，而乃只是對於被認作規定或範疇的考察。這些規定乃是純思想，它們即是內容；對於它們的考察是活生生的，它們不是死的，它們是運動著的。而這些純思想的運動在於使得它們自身成為它們的對方，因而表明，只有這些純思想的統一才是真正的真理。 關於「一」與「多」的統一的意義，柏拉圖讓蘇格拉底說：「假如有人證明給我看，說我是『一』又是『多』，則他並不會令我驚異。因為他指明了我是『多』，並指出我有左右兩邊，上面和下面、前面和後面：所以『多』是內在於我。再則，我是『一』，因為我是我們七人中的一人。同樣，石頭、木頭等等也是『一』和『多』的統一體。但是如果有人首先單就這些理念本身如『等』與『不等』、『多』與『一』、『靜』與『動』等等各個予以規定，然後又指出這些理念的本身如何可以既是同一的，又可以是有區別的，那我就會感到驚異了。」 [67] 「巴門尼德」篇中對辯證法研究的整個結果最後是這樣總括的：「『一』不論存在或不存在，不論『一』自身以及別的理念」（「有」、「表現」、「生成」、「靜」、「動」、「生」、「滅」等等），「不論就它自身或就它與別的理念的關係而言，——總之，一切理念既存在又不存在，既表現又不表現。」 [68] 這個結論看來好像很奇特。我們依照通常的表象，很難把這些十分抽象的規定「一」、「有」、「非有」、「表現」、「靜」、「動」等等認作理念。但是這些共相柏拉圖卻認作理念。真正講來這個對話才是柏拉圖純粹的理念論。柏拉圖指出，關於「一」，不論這「一」存在或不存在、自身相同或自身不相同，不論它指「一」在運動或靜止中、在生成或毀滅中，它都是既存在又不存在。換言之，統一以及所有這些純理念既存在又不存在，「一」既是「一」也是「多」。在「『一』是『一』」這一命題里也包含「『一』不是『一』而是『多』」的意思。反之，在「『多』是『多』」這一命題里也說出了「『多』不是『多』而是『一』」。這些理念被表明為辯證的，本質上是與其對方同一。這就是真理的所在。以生成為例：在生成中包含著「有」和「非有」，兩者的真理就是生成。生成是「有」和「非有」這兩個不可分卻又有區別的理念的統一。因為「有」不是生成，而「非有」亦不是生成。 這裡所得到的結果似乎有否定的性質，因為結果——同時應該是真正的第一、在先者——並沒有被認作肯定的，並不是否定之否定，這樣的肯定在這裡還沒有發揮出來。「巴門尼德」篇所達到的這樣的結果或者還不能令我們滿意。不過新柏拉圖派，特別是普羅克洛，正好把「巴門尼德」篇的這些發揮認作真正的神學，認作上帝的一切秘密之啟示。而這個看法是再正確沒有了。（雖說表面上看來，好像並不是那樣。提德曼 [69] 說，這並不是那樣說的，只是新柏拉圖派的一些狂誕囈語罷了。）因為我們把上帝了解為一切事物的絕對本質；這個絕對本質的單純概念正是這些純本質、「一」與「多」等理念的統一和運動。上帝的本質就是一般的理念，無論這理念表現在感性意識中也好，或抽象理智中、思維中也好。就理念之為絕對的自我思維者而言，它就是思維自身的活動。辯證法並不是別的，只是自我思維在自身中的活動。新柏拉圖派把這種聯繫僅僅看作形上學的聯繫，並且從這裡面認識到神學，上帝的秘密之發展。 但是對於剛才所提到的歧義，現在必須加以明確的解釋，即：關於上帝和事物的本質，可以有兩種不同的了解。（甲）如果我們這樣說：事物的本質，並把事物的本質當作「一」，而這個「一」同樣又直接是「多」，當作「有」而這個「有」同樣又直接是「非有」、變化、運動等：這樣似乎僅僅規定了直接的客觀事物的直接本質，而這種本質論或本體論還不同於我們所了解的神學或關於上帝的知識。這些單純的本質以及它們的關聯和運動似乎只表示客觀事物的諸環節（這些環節本身是單純的直接的），而不表示精神。因此關於本質的這種想法就缺乏我們藉以思維上帝的一個重要成分。但是精神、真正絕對的本質並不僅僅是單純的直接的東西，而乃是自己反映自己的東西，對於它，在它的對立里存在著它自身和它的反面的統一。但那些環節和它們的運動並沒有表現出這種自身反映 [70] 的精神特性，——它們顯得是沒有這種反映作用的抽象概念。 （乙）如果一方面把這些單純的抽象概念當作單純的本質，直接的、缺乏自身反映的本質，另一方面它們便也可以被當作純粹的概念，純粹地屬於自身反映。它們缺乏實在性。於是它們的運動也只是在空洞的抽象概念中空洞地推來推去，這些抽象概念只是屬於反省；而沒有實在性。〔為了解除這一矛盾，〕 [71] 我們必須研究認識和知識的本性，以便對其中所包含的一切獲得概念。不過我們必須了解，這裡所謂概念真正講來並不僅僅是直接的東西，——雖說它是單純的，而乃是精神的單純性，本質上是回復到自身的思想（只有當前的紅色、白色等等才是直接的）——亦不僅僅是自身反映的東西、意識的東西，而乃是自身存在，亦即客觀的存在。單純性就是直接性，自身存在因此就是一切實在。柏拉圖關於概念的本性的這種了解這裡還沒有十分明確表達出來，因而也就還沒有確認，事物的本質即相同於神的本質。對於神的本質，我們正要求本質或存在具有這種自身反映，自身反映具有本質或存在。不過關於這種思想，柏拉圖只是沒有在字面上說出來罷了，因為無疑地他是具有這種思想的實質的。所謂字句上的區別，也只是用表象的方式和用概念的方式來表達的區別罷了。 現在，一方面，這種自身反映、精神性、概念是出現在柏拉圖的思想中的。因為「多」與「一」等等的統一也正是這種殊異中的個體性，這種在對方中的自身回復，這種在自身中的對方。世界的本質在本質上就是這種自身回復者回復到自身的運動。 但是另一方面，正因為如此，在柏拉圖那裡，這種自身反映的存在只是按表象方式被認作神，因而仍然是與神分離的。在「蒂邁歐」篇中，在他對於自然的生成的闡述里，神和事物的本質就顯得是區分開了的。關於世界的本質，在柏拉圖的自然哲學裡我們將要進一步加以認識。 因此柏拉圖的辯證法從任何觀點看來都還不能認作完備的。他的辯證法特別著重於揭示：例如，當我們只假定「一」時，「一」中便包含著「多」的規定，或者當我們考察「多」時，「多」中也包含著「一」的規定。我們不能說，在柏拉圖所有的辯證運動里都包含著這種嚴格的方式；反之，一些外表的看法卻常常影響著他的辯證法。例如，巴門尼德說：「『一』存在，由此推知，『一』和『存在』的意義是不同的，因此『一』與『存在』是有區別的。於是在『一』存在這一個命題里就有差別存在；所以『一』裡面就包含著『多』，所以我說，有了『一』即有了『多』。」 [72] 這種辯證法誠然是正確的，不過不是十分純粹的，因為它開始於兩個規定的這樣結合。 當柏拉圖說到善、美時，善、美都是具體的理念。但是只有一個理念。當我們從這樣的抽象概念如「有」、「非有」、「一」、「多」開始時，離那些具體理念〔如善、美〕還遙遠得很。柏拉圖沒有把這些抽象思想推進到美、真理、倫理方面；他的辯證法缺乏這種發展、提高。不過即在這些抽象概念的知識本身里，至少已包含有具體事物的標準和源泉。在「菲利布」篇中，他已經那樣去考察感覺和快樂的原則了；這原則已經是具體的了。古代哲學家都十分知道，在抽象的思想里也包含著具體的東西。譬如在原子論的「一」、「多」的原則里我們就看見了國家結構的源泉。在這種國家原則的最後的思想範疇也正是邏輯的原則。古代哲學家於作這樣的純哲學思考時一般都沒有像我們所有的那樣的目的，——他們一般都沒有提出形上學結論的目的，不但沒有提出這樣的目的，也沒有提出這樣的問題。我們有具體的形式、質料，我們願意把這質料加以正當的處理。在柏拉圖看來，哲學給予個人以他所需遵循的方向，以便認識個別事物；但是柏拉圖一般地把對於神聖對象的考察（在生活中）當作絕對幸福或幸福生活的本身。 [73] 這種生活是靜觀的，仿佛是無目的的，一切實際利益都消除了的。在思想的王國里自由地生活，在古代希臘哲學家看來，是絕對目的的本身。他們認識到，只有在思想里才有自由。柏拉圖也開始進一步努力去認識比較確定的東西；開始對於認識的一般性的材料予以區分。有些對話涉及純粹的思想；在「蒂邁歐」篇中所討論的是自然哲學，在「國家」篇中所討論的是倫理學。 二 自然哲學 在「蒂邁歐 」篇中，理念的特殊性得到較詳細的闡述。柏拉圖的自然哲學的基本思想都包含在「蒂邁歐」篇中。不過篇中的細節和特殊的地方我們不能詳加討論，即使討論也沒有多少意義。從畢泰戈拉派那裡，柏拉圖吸納了不少東西；究竟有多少是屬於畢泰戈拉派，也無法確切判明。無疑地，「蒂邁歐」篇是根據原來由一個畢泰戈拉派所寫的著作加工改造而成的。也有人說，這篇對話只是一個畢泰戈拉派從柏拉圖一篇較大的著作中所作出來的摘要。不過，前一個說法的可能性比較大些。「蒂邁歐」篇自來就被當作柏拉圖對話中最困難、最晦澀的對話。（特別是當他討論到生理學時，他所說的話和我們現在的知識完全不相符合，雖說其中柏拉圖有不少中肯而很被近代人所誤解的思想，使我們感到驚奇。）這種困難一部分是由於我們在上面已提到過的概念知識與表象知識的外在混合，正如我們立刻就可以看見的混雜於其中的畢泰戈拉派的數。但主要的是由於內容題材的哲學性質本身，對於這種性質柏拉圖本人也還沒有意識到。另一困難在於整個對話的結構組織。關於這點最顯著的是柏拉圖自己多次打斷他論證的線索，常常掉轉過來，好像又重新從最初開始。這就使得許多不知道對這篇對話從哲學來認識的批評家，如哈勒大學的伏爾夫 [74] 及其他的人，不知道把「蒂邁歐」篇當作哲學著作來處理，而把它當作許多殘篇的結集和湊合，或者把它只當作幾個著作被外在地編排在一起，或者認為其中除柏拉圖原有部分外又摻雜了許多外來材料。（伏爾夫以為這篇對話最初是基於口頭談話，並沒有寫下來，如同荷馬詩歌一樣、後來是由不同的篇章湊合攏來的。）這種聯繫誠然顯得缺乏方法，對於這種紊亂柏拉圖本人也作過不少的辯解，不過整個講來，我們可以看出，這篇對話是有其必然的次序的，而篇中之重回到開始，也是有其必要的，因為對於多次重回到開始的寫作方式，我們也可以找得出較深刻的理由的。 於闡明自然的本質或世界的生成時，柏拉圖是以如下的方式開始的：「神就是善」（τόάγαθόν ，善是柏拉圖理念世界的頂點，正如亞里士多德於討論柏拉圖學說時關於理念和關於善所寫的那樣），「但是善本身在任何方式下均不帶有任何嫉妒，因此神願意使得這世界和它最相似。」 [75] 神在這裡還沒有得到明確規定，〔還只是一個對於思想沒有什麼意義的名字，〕不過在「蒂邁歐」篇中，柏拉圖一再重新回到篇首的話，〔於是我們就看見他對於神有了更明確的概念。〕 [76] 說神沒有嫉妒，無疑地是一個偉大的、美的、真實的、樸素的思想。在古代希臘人那裡則相反，奈美西、狄凱，亦即命運、嫉妒，乃是神靈們的唯一特性，因此神靈們把偉大的貶抑成渺小的，他們不能容忍有價值的、崇高的事物。後世的高尚的哲學家們反對這種觀點。在奈美西的單純觀念中，最初還不包含道德的特性。懲罰最初還不是尊重道德反對不道德，而只是貶抑那越出限度的事情；但是這個限度還沒有被認作道德。柏拉圖的思想比多數近代的觀點高得多，當他們說神是一個隱藏著的神，不曾啟示其自身，因而人們不認識神時，他們是把嫉妒算作神性。因為為什麼神不啟示其自身，如果我們對神嚴肅虔敬的話？一個火炬如果點燃了別的火炬，並不失掉它的光明。因此在雅典對於那不讓人接火的人要予以處罰。如果不准許我們對於神有知識，那麼我們便只能認識有限事物而不能達到無限，則神就是一個有嫉妒心的神，若不然它便只是一個空名。因為近代這種看法只是意謂著：我們自願把神的高尚方面拋在一邊，而去追求那渺小的利益和意見等等。這種謙卑是瀆神，是對於聖靈的一種罪惡。 所以照柏拉圖看來，神是沒有嫉妒的。他繼續說道：「神發現那看得見的東西（παραλαβών ）」——一個神秘的詞句，這是由於必須從直接當下的東西起始而提出來的，不過這種直接當下的東西就它所呈現的那樣，我們是不能認作有效準的，——「看得見的東西不是靜止的，而是無規律、無秩序地運動著；神把可見者從無秩序帶進秩序，因為神認為秩序較優美於無秩序。」由此可見柏拉圖似乎是把神只當作δημιοῦργος ，即物質的整理者，而把物質認作永恆的、獨立的、為神所發現的一團混沌。但是這種看法不是柏拉圖的哲學理論、原則，他對於這種說法也不太認真。這只是按照表象說出來的，這些語言是缺乏哲學內容的。這只是對於研究題材〔按即自然哲學〕的一個導言，目的在導入像物質這樣的一些範疇。必須知道，假如我們於討論哲學時從神、存在、時間、空間等範疇開始，我們也只能用直接方式談到這些概念，——這些概念按其性質說也是一個直接的內容，而且首先僅僅是直接的內容。並且必須知道，這些範疇既是直接的，同時也就是不確定的了。所以這樣意義的神也還是不確定的，對於思想是空洞的。於是柏拉圖進展到較高的範疇。這些範疇就是理念。我們必須注意柏拉圖的思辨的理念，〔而不要太重視前面提到的按照表象的說法〕。 [77] 他說，神認為秩序較優美；這是一種樸素的表達方式。在現時，我們會立刻要求首先證明神；同樣地，我們也不默認那看得見的東西。在柏拉圖那裡，他首先用樸素的方式肯定了看得見的東西；由此才進而證明那真實的範疇，那出現得較晚的理念。他繼續說，神「考慮到，關於看得見的東西（感性的東西），無理智的東西不可能比理性的東西更美麗，但是理智（νοῦς ）沒有靈魂就不能存在於事物中，基於這個理由，神遂把理念放進靈魂之中，而把靈魂放進肉體之中」，因為理智不能存在於沒有肉體的看得見的事物中；「並且使靈魂與肉體結合在一起，於是世界就成為一個有靈魂〔有生命〕的世界、一個有理智的生物。」 [78] （在「斐德羅」篇中，也有類似的說法。）我們有了實在性和理智（νοῦς ），——靈魂就是這兩個極端的聯結；這就是整個真理或實在。 「但是，世界只是唯一的這樣的生物。因為如果有了兩個或更多的話，這些生物便只是那唯一生物的一部分。」 [79] 於是柏拉圖便立即進而規定那有形體的存在的理念：「因為世界應該是有形體的、看得見的、摸得著的，但是沒有火就看不見任何東西，沒有堅實性的東西、沒有土就摸不著任何東西，所以神在太初時立即造成了火同土。」柏拉圖就以這樣天真的方式作出了他的自然哲學的導言。「但是兩個東西如果沒有第三者就不可能被聯結起來，而必須有一個結合雙方的紐帶作為中項」——這是柏拉圖的一個簡單的說法——，「但最美麗的紐帶是那把它自身和它所聯結者形成最高的『一』的東西」。這話很深刻；因為裡面包含有概念、理念。這紐帶是主體、是個體、是力量。它統攝著它的對方，使它自身和對方合而為一。「比例（固定的關係）極好地實現了這種結合。」因為比例是這樣的：「假如有三個數目或體積或力量，其中的中項與後項的關係相當於前項與中項的關係，並且中項與前項的關係相當於後項與中項的關係」（a∶b＝b∶c），「那麼當中項變成前項和後項，並且反過來，當後項和前項兩者變成中項時，其結果所有各項便都按照必然性成為同一的東西」（這就是說，沒有差異）；「但當它們成為同一之物時，則一切合而為一」。 [80] 這個思想很好，這個思想至今還保持在哲學裡面。 柏拉圖據以出發的這種分裂，就是我們所熟知的邏輯中的推論。這個推論保留著通常三段論法的形式，但是在這裡卻具有理性的內容。差異就是兩極端，同一就是這兩極端之結合為一。在思辨性的推論里，這思辨的理念在兩極端中自身與自身相結合，並且貫穿在它的各項或各階段。在推論中包含著——至少外在地——整個合理性、理念。因此把推論說得太壞，不承認推論是最高的絕對形式，那是不正確的。反之，對於抽象的理智推論加以排斥，這又是應該的。這種形式的推論沒有那樣的〔按即結合兩極端的〕中項；每一個差異都是獨立的，各自有其不同的形式，有其與對方相反對的特殊的規定。這種推論在柏拉圖哲學裡是被揚棄了；思辨的理念在其中構成了特有的、真正的推論形式。中項使兩極端得到最高的統一；兩極端相互間和對於中項都不是獨立的。中項可以轉化為兩極端，兩極端可以轉化為中項；於是從而推出：所有各項皆按照必然性是同一的，因而形成了統一體。反之，在理智的推論里，這種統一隻是本質上不同內容的東西的統一，這些不同內容的東西老是保持其差異性。在這裡，一個主體、一個範疇通過中項和另一個，或簡單地「一個概念和另一個概念」湊合在一起。但推論中的主要問題是同一性，亦即是說，一個主體在中項里和它自己結合在一起，而不是和另外一個東西結合在一起。所以在理性推論里，假定著一個主體、一個內容通過對方，即在對方中自己和自己結合起來；這乃是由於兩個極端變成了同一的，——其一和其他結合起來，而把對方當作和它自身同一。換句話說，這就是上帝的本性。如果把上帝〔按即聖父〕認作主體，那麼就會這樣：上帝產生了它的兒子〔按即聖子〕、世界，它自己實現它自身於這個好像是它的對方的現實世界，——但是就在這現實世界中它保持和它自身的同一，否定了它的墮落，使自身在對方里只是和自身相結合；這樣，上帝才是精神〔按即聖靈〕。假如一個人把直接性提高到高於間接性，並因而說，上帝的效果是直接的：當然他也有其很好的理由；不過具體的真理是：上帝是一個自己和自己相結合的推論〔按即推移、發展的過程〕。因此在柏拉圖哲學裡包含了最高的思想。誠然那只是純粹的思想，不過這些思想包含著一切於其自身之中；而且一切具體的形式皆單獨依賴于思想範疇。但是這些形式自柏拉圖以來已被忽視了兩千年了；它們並沒有以思想的形式傳入基督教里，它們甚至被認作錯誤地採取過來的觀念，直到近代，人們才開始理解，這些範疇里包含著概念、自然和精神。 柏拉圖又繼續說：在看得見的事物這一範圍內就以土和火為兩極端，一是堅實的，一是有生命的。「因為堅固的東西〔按即土〕需要兩個中項」（這是重要的思想，在自然事物里，我們所有的，不是三而是四，中項應是雙重），「它不僅有寬度，而且也有深度」（真正講來是四度，因為點通過線和平面與固體相結合）：「所以上帝在火與土之間建立了空氣和水」（這也是具有邏輯深度的一個規定，因為這個中項，作為相異者，在它的差異中轉向那兩極端，必須在自身中區分為二）；「並且還按照一定的比例，使得火與空氣相當於空氣與水的關係，再則空氣與水相當於水與土的關係。」 [81] 這樣我們就發現一個分裂為二的中項；而這裡出現的四這個數在自然里是一個基本數。其所以在理性的推論里只有三，而在自然里便發展為四，原因在於自然事物的性質，因為在思想里是一的，在自然里便相互外在分裂為二了。這作為對立物的中項是雙重的。第一是上帝，第二是中介者、聖子，第三是聖靈；這裡的中項是很簡單的。但是在自然里，這作為對立者而存在的對立者本身就是雙重的；所以計算一下我們就得到四。這種推論的過程也發生在我們對於上帝的看法裡。當我們應用這個推論於世界時，則我們便以自然作為中項，而以存在著的精神作為由自然回復到理念的道路；這種回復的過程就是精神。這種活生生的過程——這種分化、由分化而與自身同一的過程——就是活生生的上帝。 柏拉圖進一步說：「通過這種統一那看得見摸得著的世界就被造成了。由於上帝給予這世界以完整而不可分的元素」——火、土等等在這裡其實已沒有什麼意義——所以「這世界是完善的、不老的並且是不病的。因為老和病只是起源於這些元素以過多的分量從外部去影響一個物體。但是世界的情形卻並不如此；因為世界包含著這些元素的整體於自身之內，沒有事物可以從外部去影響它。世界的形狀是球形的」，（正如巴門尼德和畢泰戈拉所說的那樣），「而球形是包含一切別的東西於其自身的最完善的形狀；球形是完全平滑的，因為在它之外更無任何事物，它與對方沒有差別，它不需要肢體。」任何對象的有限性都在於它有差異和外在性。在理念中誠然也有規定、限度、差異、他在性，不過這些特性又同時在一中被消除了、被包含了、被保持了。所以在理念中有了差異並不因而就產生有限性，而有限性乃是被揚棄了的。有限性因此便包含在無限性自身內，——這乃是一個偉大的思想。「上帝給予世界以七種運動中最適合的一種運動，即是最足以與理智和意識相諧和的圓周運動；上帝把其他六種運動從這世界分離開，使它得以免除這些運動的不規則的本質」 [82] （向前和向後的運動）。這只是一般的說法。 再則：「神既然願意把這世界造得和它相似，使世界也成為神，所以它賦予世界以靈魂，並且把靈魂放在中間，使靈魂瀰漫於全世界」（世界靈魂），「並使整個世界為靈魂所圍繞」（由於這樣所以世界是一個整體）；「這樣一來，它就使得這世界成為自身滿足、不需求任何別的東西、自己認識自己、自己與自己相友好的存在。通過這一切，於是神就把這世界造成為一個有福祉的神。」 [83] 我們可以說：這裡柏拉圖對上帝有了一個確定的觀念，這裡我們第一次有了關於理念的真理和知識。但是那第一個上帝還是不確定的。我們必須有意識地採取這個道路，有意識地承認，那第一個，不論是存在或上帝，乃是不確定的。這個被創造的上帝才是真理；那第一個上帝只是一個名詞，——由於開始按照表象的方式說話，只是被當作一個假設、一個表象的前提。當上帝僅僅是善時，則它便僅僅是一個名詞，還不是自身規定的、確定的存在。因此中項便是真理。由此看來，當我們首先從物質開始，倘有人因而便以為柏拉圖是把物質認作獨立自存的東西，那麼，依照剛才所引證的看來，這乃是錯誤的。只有這個上帝、這個同一性才是自在自為的存在，才是幸福的。 柏拉圖又說：「我們現在雖然最後才說到靈魂，卻不能因此便認靈魂是最後的，我們這樣做只是由於我們說話的方式。靈魂乃是主宰者、統治者，那服從它的有形體的事物」並不是獨立的、永恆的。這只是由於柏拉圖天真的想法才把這種先後的次序歸之於說話的方式。這裡表面上好像是偶然的次序，而其實也是必然的次序：即先從直接的東西開始，然後才進入具體的東西。因此我們可以像已經提到過那樣，在柏拉圖的那些闡述里揭示出矛盾；不過這完全要看他所提出的真理的標準是什麼。我們將進一步在下面看出柏拉圖的理念的性質。柏拉圖這樣說：「靈魂的本質是按照如下的方式創造成的。」這裡所說的和關於有形體的事物的本質所說的，其實是同一思想。以下所引證的乃是柏拉圖對話中最著名、最深刻的一段：「從不可分的和永遠自身同一的存在，也從可分的亦即有形體的存在，神創造了第三種存在作為聯合兩者的中介，它具有自身同一的性質和他物或對方的性質。」柏拉圖又把可分的叫作對方、非某物。「於是神就把它造成不可分的和可分的東西之共同的中介。」這裡就來到了這些抽象範疇：一是同一，對方是多或非同一、對立者、差異。假如我們說，「神、絕對是同一者與非同一者的同一」，人們是會說我們野蠻和煩瑣的。這樣說的人們也可以很高地稱讚柏拉圖；不過他乃是這樣規定真理的。「被當作差異的這三種存在，全部為神所聯合為一個理念」（它們不是三個東西；那第三者對其餘兩個說來不是第三者），「因為神用力量迫使那具有嚴重的混雜性質的對方適合那自我同一者。」無疑地這就是概念的力量，概念能夠理想化那麼多的、彼此外在的東西，把它設定為理想的東西。這也同樣是理性的概念施諸抽象理智的力量，當人們把某種東西放在理智前面時。在單純的自身反省里，在單純地回復到它們還在分離著的開端時，這三個環節：自身同一者（本身作為一環節）、對立、第三者，亦即似乎是可以分解的，它並不回復到最初統一的聯合。用不著問物質（對方）是不是永恆的。「把自身同一者與對方和本質（οὐσία ）混合，使三者成為一體，神又把這個整體分為適合它自身的許多部分。」 [84] 我們如果試把這個靈魂的實體與看得見的世界的實體相比較，便可見得，後者和前者是相同的。而這個唯一的整體現在才是系統化的實體、真正的物質或本質、絕對的質料，這質料自身是有著區分的（是「一」與「多」之持久的不可分的統一）；——我們必不可以再去追問別的本質了。 柏拉圖於是又把這種主觀性加以區分，他根據數的規定來表明這種區分的方式和種類。這裡就摻雜有畢泰戈拉派的觀念了。（教父們曾經在柏拉圖這裡發現三位一體；他們想要在思想里把握、證明三位一體，從思想里產生三位一體。真理在柏拉圖那裡誠然具有著和三位一體相同的特性。不過我們必不可停留在柏拉圖的表象階段，認神是可以發現的、可以假想的；反之我們必須達到概念。柏拉圖這裡所說的神不是思想，而是表象。）這種區分包含著有名的柏拉圖式的數（正如對數毫無所知的西塞羅所說的那樣），這些數無疑地是起源於畢泰戈拉派的，對於數，古代人和近代人，還有刻卜勒在他的「世界的和諧」（Harmonia Mundi）里都曾費了很多力氣去探討，但是沒有人對它有真正的了解。了解數，這意味著兩方面：一方面是認識數的思辨的意義、數的概念。不過，正如已提及的那樣，在畢泰戈拉派那裡，只給予數的區別一個不確定的區別的概念，而且只是在最初的一些數里才作出了區別。但一到了較複雜的數的關係時，他們一般就不能進一步指明其區別。另一方面，由於它們是數，所以它們僅可以表達體積的區別、感性事物的區別。現象界的體積系統——這一部分是天體的系統，在這系統里體積顯得最純粹、最自由，不受質的束縛，而在所有別的系統里，體積大都是必然定在，——必須符合於數。不過這些有生命的數的區域本身也是許多環節構成的系統：距離的遠近、速度和尺寸的大小。這些環節中沒有任何一個環節，作為一系列的簡單的數，可以和天體區域的系統相比擬；因為這個系列只能包含所有這些環節的系統作為它的部分。假如柏拉圖的數也是每一個那樣的系統的環節，則需考慮的將不僅是這一環節，而且需對在運動中有著區別的各環節間的關係，作為一個全體——真正有意義的、合理性的全體加以把握。我們必須簡短地對主要的內容加以歷史性的揭示。關於這個問題最徹底的研究是波克所著的論文〔「論柏拉圖『蒂邁歐』篇中世界靈魂的結構」〕，見道卜與克羅依采爾的研究〔第三卷（二六頁以下）〕 [85] 。 那基本的系列是很簡單的。「最初神從全體中取出一部分；然後取出第二部分，是第一部分的兩倍；第三部分是第二部分的一又二分之一，是第一部分的三倍；其次的一部分是第二部分的兩倍；第五部分是第三部分的三倍；第六部分是第一部分的八倍；第七部分比第一部分大二十六倍。」因此這系列是這樣的：1；2；3；4＝22 ；9＝32 ；8＝23 ；27＝33 。「於是神填滿了二倍（1∶2）和三倍（1∶3）的間隙（比例），由於它又從全體裡面割下了一些部分。它把這些部分放進那些間隙裡面，以使得每一間隙裡面有兩個中項（或中介），一個中項以同一倍數大於和小於每一個極端，但另一個中項以同樣多的數目大於和小於兩極端」；——前者是一個不變的幾何關係，後者是算術關係。第一個中項是通過方根而產生（1∶ ∶2）；另一個中項例如 是介於一和二之間的中項。由此就產生了新的比例關係；而這些比例關係又是以某一特殊的更困難的方式插入最初那些比例關係之間的，但這樣一來，「到處都有某種東西省略了。——而最後一個數對數的比例是256∶243」，或者28 ∶35 。 憑藉這些數的關係我們是不會有多大進展的；它們不能提供什麼內容給概念或理念。自然的關係或法則是不能夠用這些枯燥的數來表明的。這些數的關係是經驗的關係，不能構成自然的尺度之基本特性。現在柏拉圖說：「神把這一整個系列按其長度分割為兩部分，並把這兩部分交叉著放成Ｘ形，使其兩端彎曲成為一個圓形，並用齊一勻稱的運動去包圍它們，——這樣就形成一個內部圓形和一個外部圓形，它〔指神〕叫外部圓形的運動為自我同一者的轉動，而叫內部圓形的運動為他在者〔即對方〕或自身不同一者的轉動，而認前者為主宰者、不可分者。但是它又按照同樣的比例把內部轉動分成七個圓形，就中三個以同一的速度轉動，四個以不相同的速度（四個彼此之間與前三個的速度並不同）轉動。這就是靈魂的系統，一切有形體的東西都是在靈魂之內形成的。靈魂是中心，浸透著全體，並且從外面去包圍那全體，自己在自身中運動。這樣它〔指靈魂〕就具有著一個永不停息的、合理的生活之神聖的根據在它自身內。」 [86] 這種說法並不是完全沒有紊亂。柏拉圖於談到有形體的宇宙的理念時，即引進了認靈魂為無所不包的簡單的東西的看法。現在僅就那一般的來看。（一）靈魂和形體的本質是差異中的統一。（二）這種本質又有兩方面：第一，這本質本身自在自為地被假定為在差異中，在「一」之內，它系統化自身為許多環節，而這些環節即是運動；第二，這本質即是實在性；——本質和實在性兩者均屬於靈魂和形體在對立中的全體，而這全體也還是一。精神是穿透一切者、圓球的中心、廣大無垠、無所不包者；有形體的事物是在精神之內，——這就是說，有形體的事物既與精神相反對，是和精神有差異的，又是精神自身。 這就是那被建立在世界中並主宰著世界的靈魂的一般規定。就作為物質的實質看起來和靈魂相似而言，則靈魂便肯定了它自身的同一性。靈魂與看得見的宇宙是同一的本質。構成靈魂的實在性的就是這些環節。（那作為絕對實體的神除了它自身外是不看見任何其他事物的。）於是柏拉圖便這樣描述靈魂與客觀存在的關係道：「如果靈魂接觸到客觀存在的任何一個環節，無論這環節是可分的或不可分的實體，它就會藉此自己反思著自己，說出什麼東西和它相同或不相同這兩方面的差異，以及個別事物如何、在何地、在何時彼此間的關係和對於共相的關係。當感性事物的圓周運動循正軌運行，並把自己顯示給整個靈魂去認識時，就產生了真的意見和正確的信念」（這時世界行程的「不同的」軌道就表明和精神的內在本質相諧和）。「但當靈魂轉向理性的對象時，則這自身同一者的周行運動就被認識到，於是思想便愈趨完善而達到科學知識。」 [87] 這就是世界的理念、本質，亦即本身幸福的神的理念、本質。在這裡，遵循著這個理念，世界才第一次出現，在這裡，全體的理念才第一次得到完成。前此所討論的只是感性事物的本質，還沒有討論到作為可感覺的世界。他在前面誠然談到火、水等等，他說的只是本質。在這裡柏拉圖好像又從以前已經討論過的開始，但他前面曾經討論過的只是本質；像火、水等等名詞他最好是略去不用。 現在柏拉圖更繼續討論下去。他又把這神性的世界叫作「那單是在思想中並永遠自身同一的模範」。他又提出一個與這個全體相對立的「第二個世界，這是那原始模範的摹本，這是一個有生滅並看得見的世界」。 [88] 後者是天體運動的系統，前者是「永恆的生命。那有生成變化的世界是不可能模仿得和它完全相似的」（和那最初的理念、永恆的生命相似）。「但是它是被造成為保持在統一中的永恆之運動著的圖像；這個按照數的關係而運動著的永恆圖像，就是我們所謂時間。」關於時間，柏拉圖說：「我們習慣於把過去和將來叫作時間的一部分，並且把區別那在時間中運動著的變化的段落轉變為絕對的存在。但真正的時間是永恆的，或者說，它是現在。因為本體既不會年老些，也不會年輕些；這作為永恆之直接圖像的時間同樣也不是以將來和過去作為它的部分」。 [89] 時間是理想性的，正如空間一樣，兩者皆是精神的客觀形式；時間、空間沒有什麼感性的成分，它們是精神表現為客觀存在的直接形式，是感性的非感性的形式。 時間——絕對存在在時間性事物內運動的原則——的真實環節乃是變化出現在其中的東西：「太陽、月亮和別的五個星球；它們之被上帝創造，為的是用來規定和保持時間的數的關係」 [90] ——在這些星球裡面時間的數量便實現了。因此天體的運動（真正的時間）才是保持在統一中的永恆者的圖像，或者在天體的運動中永恆者保持其自身同一的特性。因為一切事物都在時間中，亦即在一種否定性的統一中，這種統一不容許任何事物隨便在自己裡面生根，因而不使任何事物按照偶然性而運動或被推動。 但是這種永恆者又是在別的 實在的特性里，在自身變化和自身迷誤的原則（這個原則的普遍概念為物質）的理念中。屬於時間的世界是永恆的世界摹本；但是與這時間的世界相對立，另外有一個世界，變化本質上內在於此世界。自身同一者和它的對方是我們前面所有的抽象對立。那永恆的世界表現在時間裡，於是就有了兩個形式，自身同一的形式和自身異化、自身迷誤的形式。 [91] 表現在最後這一原則（領域）的三個環節為：（甲）那單純的被創造的存在，「產生的東西」（確定的物質）；（乙）「這種存在被產生的」地方；（丙）「被創造的東西的原始模型」。 [92] 柏拉圖又加以這樣的列舉：「本質、地方和產生」，——其中本質是產生的養料、實質。 [93] 我們便有了這樣一個推論：（甲）本質、共相，（乙）地方（空間），中項，（丙）個體，個別的產生。假如我們試把這個原則和具有否定性的時間相對立，則本質（ὄν ）這一單純的環節——亦即作為一個普遍原則的異化原則——乃是「一個容納的」媒介，「像一個『乳母』似的」，保持一切，使一切獨立自存，讓一切為所欲為。這一原則是沒有形式的，但又能接受任何形式，是一切有差異的現象的普遍本質〔按即材料〕。這就是壞的被動的物質，當我們說到物質時，我們所了解的物質就是這樣。物質在這裡是相對地有實體性的東西、是一般的自存、是外部的定在，——是抽象的孤立的存在。在我們的反思里，我們是把形式和這種物質區別開的。據柏拉圖看來，唯有首先通過「乳母」形式才取得自存。我們所謂現象都是基於這一原則；因為物質正是這種個別產生的支持者，在這個別產生的過程中二元化便建立起來了。不過這裡所謂現象不可以被當作個別的地上的存在，必須認作本身有其特殊性的普遍性的東西。作為有普遍性的物質既是一切個別事物的本質，於是柏拉圖首先要我們記著，我們不可以把物質說成火、水、土、空氣等（這裡他又提到火等等）感性的東西；因為這樣一來就會把物質說成一個固定的特定的東西了，但是這些特定的東西卻有其保持不變的特性，這種特性也只是它們的共性，或者只有火性、土性等等才是共相。 [94] 現在柏拉圖 [95] 進一步闡述事物的確定的本質或事物的簡單的特性。在這個變化的世界裡，形式是空間的圖形。正如在那個作為永恆性的直接摹本的世界中，時間是絕對的原則，所以在這裡那絕對的觀念性的原則或純物質本身是空間的存在。（甲）物質，（乙）空間，（丙）產生：空間是這個現象世界的觀念性的本質，是聯合肯定性與否定性的中項；而空間的特性就是圖形。誠如在空間的各度里，必須把平面認作真的本質，因為平面是空間裡線和點的中項，並且在它的最初真實的限度里它是三；所以三角形也是空間各種圖形中之第一個圖形，而圓形本身卻是沒有限度的。於是柏拉圖於發揮其圖形學說時，便以三角形為基本原則。因此感性事物的本質就是三角形。他以畢泰戈拉派的方式這樣說：這些三角形按照原始的數的關係之聚集或聯合便構成感性的成分。這些三角形的聯合就是它們的理念（屬於中項）。這就是基本原則。至於他如何規定這些成分的圖形和三角形的聯合，我現在就省略了。 柏拉圖 [96] 從這裡又進而討論到物理學和生理學，這我們不想跟著他講下去了。這只可以看作一個開端，一個在雜多裡面去把握感性的現象的幼稚嘗試，而且這種嘗試也還是很膚淺和混亂的。——只是考察感性現象，例如身體的各部分和四肢等，並且在對這些現象的說明中混雜著接近於我們所謂形式解釋的思想，而這些思想事實上是缺乏概念的。我們應當堅持理念的崇高性，這是優越的東西；至於說到理念的實現，柏拉圖只是感覺到並表達出這種要求罷了。我們也常常在他那裡看見思辨的思想，但他對這些思想的研究又大半是很表面的，例如目的性等等。他於處理物理學時，情況與我們不同，他在這一方面還缺乏經驗知識。現代的物理學卻與他相反，所缺乏的乃是理念。柏拉圖雖說與忽視生命這一概念的近代物理學不相一致，雖說以幼稚的態度用外在的比喻來談自然，但是如果按照生命的觀念來考察自然有其一定的地位的話，那麼柏拉圖的自然哲學在個別地方還有很深刻的、令我們重視的識見。同樣，他討論生理現象和心理現象的聯繫部分也值得我們重視。其中有些部分包含某些普遍性的成分，例如他關於顏色的說法； [97] 由此出發，他又過渡到比較一般的考察。值得注意的是在這裡他常常是重新從以前的地方開始；這並非由於「蒂邁歐」篇是一篇雜湊的東西，這是有著內在必然性的著作。我們必須從抽象的概念開始，藉以達到真理、達到具體的東西，——後者較晚才出現；當人們得到具體的東西時，在外貌和形式上好像又有了一個開始，在柏拉圖這種欠謹嚴的風格里，特別顯得好像是從具體的東西開始。 當柏拉圖談到顏色時，他說到區別和認識個別事物的困難，認為在觀察自然時「應區別開兩個原因：必然的原因和神聖的原因。在一切事物里我們必須尋求神聖的原因，以便達到我們本性所能容許的幸福的生活」（這種尋求本身就是目的，它裡面就包含著幸福）；「必然的原因只是為了神聖事物才去尋求的，因為沒有必然的原因」（知識的條件）「我們就不能認識神聖的事物。」尋求必然的原因是指對於對象、對象的聯繫、關係等等的外部考察。「神聖事物的創造者就是神本身。」神聖事物屬於那最初的神聖〔永恆〕世界，並不是遠在彼岸，而是即在當前的東西。「對於有死的事物的創造和管理，神是交給它的助手來擔任的。」這是由神聖事物過渡到有限的、地上的事物的一個簡便容易的辦法。「這些助手模仿那神聖的事物，因為它們自身秉受著靈魂的不死的原則：所以它們造成了一個有死的軀體，並且放進另一個有死的靈魂（這有死的靈魂是靈魂的理念的肖像）到這軀體裡面。這個有死的靈魂包含著強烈的和必然的激情：快感、痛苦（憂愁）、勇氣、恐懼、憤怒、希望等等。這些情緒全都屬於有死的靈魂。為了不要無必要地玷污了神聖的事物，所以這些低級的神靈把有死的靈魂和那神聖事物的住所分離開，讓它住在軀體的另一部位。所以就在頭與胸之間設置了頸子作為地峽和界限。」情感、激情等在他看來是居住在胸內、在心內（而我們認為不死的東西在心內）；而認為精神性的東西居住在頭腦內。但是為了使得情感儘可能地完善，「這些助手們」譬如說「在為憤怒燃燒著的心的兩邊，又設置了兩葉肺以作救濟，而肺是柔和的、無血的，並且裡面充滿了像海綿似的孔穴，以便吸取空氣和飲料，藉以使得心臟涼爽、呼吸順暢、熱氣減輕。」 [98] 特別值得注意的是柏拉圖關於肝所說的話：「由於飲食的欲求是靈魂的無理性的部分，不聽從理性，所以神創造了肝，以便由理性而來的思想力量下降於肝中，好像在一面鏡子裡一樣，接受原始的形象」，對它們（無理性部分）「也反映鬼影和恐怖的形象，可以震懾靈魂。因此，當靈魂的這一部分寧靜時，在睡夢中時，它就可能想見著一些〔理性的〕形象。因為創造我們的那些神靈，謹記著天父要把人類造就得儘可能地好這一永恆命令，它們於安排人體中較低劣的部分時，也要使得這些部分可以分享一定程度的真理、領悟一些聖言（τὸμαντειον ）。」所以柏拉圖把領悟聖言的能力歸在人的無理性的肉體方面。雖說人們常常以為柏拉圖給予理性以接受啟示、聖言等等的能力，這乃是錯誤的。他說，啟示、聖言乃是在無理性中的理性。「神把領悟聖言的能力給予人的無理性部分，這一點可由這事得到充分證明，即：沒有人當他理性清明時會得到聖言或靈感。只有或者當一個人在睡夢之中，他的理智受阻礙之時，或者當一個人在病態或狂熱中他忘其所以之時，他才會得到聖言或靈感。」因此柏拉圖認為通靈比起有意識的知識來是較低級的知識。「只有當人於神志清明時才能回憶並說明他所得到的聖言靈感等，因為當他還在狂熱狀態中，他是不能判斷的。古人說得好：只有神志清明的人才能夠認識他自己並做他自己的事。」 [99] 因此人們把柏拉圖當作單純狂熱的護衛者乃是完全錯誤的。這些就是柏拉圖自然哲學的主要環節。 三 精神哲學 一方面，我們已經看見了柏拉圖哲學的思辨本質（不是精神的意義，亦即沒有在精神和自然中實現的思辨的理念）；但另一方面我們發現在柏拉圖那裡對於理論精神的有機性還沒有明確的了解。他雖然區別了感覺、記憶與理性，但對於精神的這些環節既沒有嚴密的規定，也沒有說明它們的聯繫、它們相互間的必然關係。（對認識的種類作出區別誠然很重要，但是這已經引證過了。）然而意識的實際的、實踐的方面乃是柏拉圖的非常輝煌的方面。而柏拉圖精神哲學中最令人感興趣的是他關於人的道德本性的思想。（他的思想沒有採取這樣的形式：即他沒有大費力氣去建立一個像現時所謂最高的道德原則，這種原則雖被相信為無所不包，其實是空無內容；他也沒有大費力氣去討論自然權利，這種自然權利只不過是對現實的實踐存在、對法律的一種瑣屑的抽象。）在他的「國家 」篇的各卷里，他闡明了這種道德本性。在我們看來人的道德本性和國家似乎距離很遠。但是在柏拉圖看來，精神——就精神之與自然正相反對而言——的實在性是表現在它的最高真理里作為一個國家的組織。他並且認識到道德的本性（合理性的自由意志）只有在一個真正的民族裡才得到它的權利，得到實現。 必須進一步指出，柏拉圖在「國家」篇一書里，於導言部分指出研究的對象應該是什麼是正義 。於許多反覆論辯之後，並且於考察了幾個關於正義的定義而加以否定之後，柏拉圖最後以簡單的方式說道：「這個研究的情況很有點像要一個人從遠距離去讀小字，如果有人指出，說同樣的字也在較近的地方以較大的字體寫著，則他無疑地將寧願先讀那寫得較大的字，然後就可以更容易去讀較小的字。我們現在將用同樣的辦法去研究正義。正義不僅是在個人里，而且也在國家裡，而國家大於個人。因此正義是用較大的字體寫在國家上面，而且更容易辨認。」這和斯多葛派關於賢人所說的話是不相同的。「因此我們寧肯考察表現在國家中的正義。」 [100] ——這是一個素樸而可愛的導言。柏拉圖就是這樣用比喻由關於正義的問題轉移到對於國家的考察。這是一個很素樸的過渡，雖說好像是武斷一點。但是這個偉大的見解把古代哲學家引導到了真理。柏拉圖在這裡說得好像平淡無奇，實際上已接觸到事情的本性了。因為正義的實在性和真理性只表現在國家裡。法律是自由的具體表現，是自我意識的實現，是精神的實在的一面和實在的形式。國家是法律的客觀實現。法律是精神之自在的和自如的存在，是有其確定的存在的，是能動的。法律是自己實現其自身的自由。譬如，這財物是我的，這就是說，我在這外在的財物里建立起我的自由。精神一方面是能認識的，另一方面它又是有意欲的，這就是說，它要使它自己成為現實。全部精神浸透在其中的實在性就是國家，國家不僅是對於我這個個人的知識。因為由於自由合理的意志規定其自身，所以就有自由的法律；不過這些法律也正是國家的法律，因為合理的意志存在和實際出現的地方正是國家。在國家裡這些法律是有效力的，它們是國家的習俗、國家的倫理。因為在國家內武斷任性仍然直接地存在著，所以這些法律不僅僅是倫理，而且必須同時又是反對武斷任性的威力，有如法律之表現在法庭上和政府內一樣。這就是國家的本質。憑藉這種理性的本能，柏拉圖特別注意這些特徵以及國家如何表達正義的這些特徵。 自在的正義通常被我們用自然權利的形式來表明。說到自然權利，在一種自然狀態中的權利，我們立刻知道，這樣一種自然狀態乃是一個道德上不可能的事情。凡是自在的東西就會被那些沒有達到共相的人認作自然事物，正如心靈的一些必然環節被他們認作天賦觀念一樣。自然也就是應該被精神加以揚棄的東西，自然狀態有了權利，那隻意味著精神絕對沒有權利。國家是現實的精神。精神在它的簡單的還沒有實現的概念里就是那抽象的自在。自在這一概念無疑地必須先行於它的現實性的構造；而人們所了解的自然狀態卻正是這構造。我們習慣於從虛構一個自然狀態出發，而這種自然狀態實際上並不是精神的狀態、合理的意志的狀態，而乃是動物與動物之間的狀態。一切人對一切人作戰，正如霍布士很正確地指出的那樣，就是真正的自然狀態。這種自在狀態或不現實的精神概念同時是個別的人；他作為一個個別的人而生存。因為在一般的表象里共相和個體是分割開的，仿佛只要個體一有了存在，它就可以獨立自存，仿佛共相併不把個體造成它所確實是的東西，共相也不是個體的本質，而且仿佛個體的特殊性本身就是最重要的東西。自然狀態的虛構，是從人的個別性、人的自由意志以及依照他的自由意志去對待別人開始。在自然狀態中，所謂權利，都是指個人所有的、為著個人的權利而言。人們把社會和國家的狀態僅僅認作個人的工具，而個人才是主要的目的。反之，柏拉圖以實體性的、普遍性的東西作為基礎，甚至認為個人本人必須以普遍性的東西為他的目的、為他的倫理、為他的精神，並且認為個人的意志、行為、生活、享受都是為了國家，而國家便是他的第二天性、他的習慣、他的倫理。這個倫理的實體構成個體的精神、生命和本質，是個體的基礎，它把自身系統化在一個活生生的有機的全體裡，並且同時把自身分化在它的各個組成部分中，而這些組成部分的活動正是為了產生全體。這種概念和它的現實性的關係，柏拉圖當然還沒有明確意識到。我們在他那裡沒有看見這樣的哲學的構造，即首先提出自在自為的理念，然後在理念自身中揭示出實現其自身的必然性，並揭示出這種必然實現的過程。 因此，柏拉圖在他的「國家」篇里提出了一個國家制度的理想，這理想已經是有口皆碑地被了解為一個幻想。換言之，人們對於柏拉圖的理想國有這樣的意見，即認為像柏拉圖所描寫的那樣的國家無疑地是卓越的，意思是說，在頭腦里這是想得很好，這種國家觀念在思想中本身是真的，而且這個理想國也是可以實行的，不過唯一的條件僅在於要有卓越的人，也許要像月亮里那樣的人；但是一說到地球上的人，那麼他的理想就不可能實現了（我們必須正視人的本來面目，由於人的邪惡，理想是不能得到實現的），因此這樣一個理想完全是虛幻的。 （一）說到這裡，首先必須指出，在基督教世界內一般流行著一個完善的人的理想，這理想肯定地是不能夠在眾人里、在一個國家的群眾里實現出來的。假如我們發現這理想在僧侶那裡，或在教友派教徒那裡，或類似的虔誠信教的人們那裡得到實現，這樣一小撮憂鬱愁苦的生靈也是絕不能形成一個國家的，正如虱子（或寄生植物）只能生存於一個有機的軀體內，不能單獨生存一樣。假如這樣的一批人要構成一個國家的話，那麼他們的羔羊式的善良、他們那種只知關切自己個人、自己愛護自己、自己永遠看到和意識到自己的優點的虛榮心就必須全部掃除乾淨。因為那在公眾中的生活和為了公眾的生活並不需要那種軟弱的怯懦的善良，而正需要一種強毅的善良，——不要求只關心自己和自己的功罪，而要求關心公眾和怎樣為公眾服務。而一個懷有那種壞理想的人，自然會老是覺得人類充滿了弱點和墮落，理想永遠不能實現。因為他們把稍有理性的人都不會重視的微疵小瑕看得無比重要，並且以為這些弱點和缺點即使被他們忽視了，也仍然存在。不過我們不要太尊重他們的豪邁，反之我們必須於他們所謂的弱點和缺點裡看出他們自己的墮落。一個有了弱點和缺點的人，只要他絲毫不珍視它們，他就會立刻自己把自己從這些弱點和缺點裡解脫出來了。罪惡之所以是罪惡，只是因為人們把它當作本質的東西，墮落之所以是墮落，亦只是因為人們把它當作本質的東西。 真理絕不是幻想。懷抱願望當然是完全可以容許的。不過假如人們對於偉大而真實的東西也僅僅懷抱著虔誠的願望，那就是不信神的。一個人如果不能有所作為，也同樣是不信神的，因為一切事物都是神聖的、完美的，而他不能欲求任何確定的東西，是因為一切確定的東西都有其缺陷。所以，那樣的理想，無論其形式如何美妙，都不應阻擋我們的路，就是僧侶和教友派教徒也不能阻擋我們的路，——不過像這種棄絕感性事物和否定行動的精力的原則就會把許多在別的情形下認為有價值的東西拋棄於地。要想保持所有一切關係，是矛盾的；在別的情況下，有價值的東西總會有一方面遭受著反對。我前面已經提到過的關於哲學與國家的關係就足以表明，柏拉圖的理想絕不可以當作這種意義的理想。當一個理想由於理念、由於概念而有其本身的真理性時，它便不是幻想，而是真實的。這樣的理想也不是空虛的、軟弱無力的，而是現實的。真實的理想並非應該 是現實的，而乃是 現實的，並且是唯一現實的東西。——人們是首先這樣相信的。如果一個理想太美妙了，以致在現實中並不存在，那麼這個理想本身就必定有缺陷。因此，如果柏拉圖的理想國是一個幻想的話，那並不是因為人類缺乏他所描述的那些卓越的東西，而是因為這個卓越的東西對於人類來說還不夠好。現實性是很好的；凡是現實的東西就是合理的東西。但人們必須知道並區別開什麼是真正地現實的東西；在日常生活里一切都是現實的，但現象界與現實性之間卻存在著區別。現實的東西也有其外部的存在；這表現出武斷性和偶然性，如像在自然界中樹木、房屋、植物雜湊在一起那樣。倫理生活中的表面現象，人的行為有著很多壞東西，在許多情形下這些東西本來可以更好一些。如果我們要認識實體的話，那就必須透過表面深入去觀察。世間老是有邪惡的、墮落的人，但那不是理念。在表面上各種情慾鬥來鬥去；這卻不是實體的現實性。時間性的、暫時性的東西的確存在著，甚至能給人造成不少的苦惱，但是儘管如此，那絕不是真正的現實性，正如一個主體的特殊性、願望、嗜好等不是他的真正的現實性一樣。 和這個說法相聯繫，必須回想一下上面討論到柏拉圖的自然哲學時所作的區別：那作為幸福的神自身的永恆世界便是現實性，不在上界、不在彼岸，而即是就其真理性看來的當前的現實世界，並不是像它呈現在聽覺、視覺等裡面那樣。所以如果我們考察柏拉圖理念的內容，便可看出，事實上柏拉圖已經表達出希臘人倫理生活的實質了。希臘人的政治生活構成了柏拉圖的理想國的真實內容。柏拉圖並不是一個玩弄抽象理論和抽象原則的人，他的真實精神曾經認識了並表述了真實的事物。這不能是別的，而只能是他生活於其中的世界的真實事物，也只能是那唯一很好地活在他本人和希臘裡面的〔時代〕精神的真實事物。沒有人能夠跳出他的時代，他的時代的精神也就是他的精神；但問題在於認識到時代精神的具體內容。 （二）另一方面，對於一個國家說來可以認作完善的法制，卻並不見得適用於每一個國家。這樣看來，假如有人說，一個真正的法制是不適合於現在這樣的人們的，那麼（1）我們必須謹記，一個國家的法制愈優良，也就會使得那個國家更加優良；但反之，（2）由於倫理〔按即風俗禮教〕是活生生的法制，同樣也就沒有獨立自存的抽象的法制，而法制必然要與倫理相聯繫，並且必然洋溢著一個民族的活生生的精神。因此絕不可以說一種真正的法制可以適合於每一個國家。例如對於伊洛克人、俄羅斯人、法蘭西人這樣的人，情形便是如此，並不是每一種法制都適用。因為一個民族是存在於歷史中的。但是正如每一個個人在國家中得到教養，就是說，他是由個體性提高到共性、由孩童成為成人的；同樣地，每一個民族也是受到教養的，例如從野蠻狀態亦即從一個民族的孩提狀態過渡到一個合理的狀態。而且人們不只是老像他們現在那樣，他們是在變化著；同樣他們的法制也在變化著。這裡的問題是：什麼是國家所必須走向的真正法制；正如問題是在於什麼是真正的數學科學，或什麼是真正的別的任何一門科學，而不是在於兒童或小孩應不應在現時掌握這門科學，但是他卻應該受教育，以便能夠掌握這門科學。同樣，一種真正的法制乃是出現在一個歷史的民族前面，以便作為它趨赴的目標。每一個國家在時間進展的過程中必須對於它現存的法製作如許的改變，以便可以愈來愈接近那真正的法制。一個民族的精神自身達到了成年，法制就是對它自在的本性的意識，——是真理的形式、對於自身的理解的形式。如果一個國家的法制所表示的真理已經不符合於它的自在本性，那麼它的意識或概念與它的現實性就存在著差別，它的民族精神也就是一個分裂了的存在。有兩種情況可以發生：這民族或者由於一個內部的強力的爆破，粉碎了那現行有效的法律制度，或者較平靜地、較緩慢地改變那現行有效的、但卻已不復是真的倫理、已不能表現民族精神的法律制度。或者一個民族缺乏理智和力量來作這種改變，因而停留在較低劣的法律制度上；或者另一個民族完成了它的較高級的法制，因而就成為一個較卓越的民族，而前一種民族必定會不再為一個民族，並受制於這較卓越的民族。 因此最重要的是知道什麼是真的法制；因為凡是與真法制牴觸的法制就不能持久，就沒有真理性，就必然要被推翻。這樣的法制有其一時的存在，但不能保持很久；有其效力，但不能長久有效。它之必然要被拋棄即包含在法制的理念之中。關於法制的理念的見解，只有通過哲學才達得到。如果有了這樣的普遍性的見解，則國家雖發生變革，也不致有劇烈的革命。在不知不覺中〔舊的〕制度被取消了、放棄了，——每個人都同意放棄他的權利。但是政府必須能知道這種變革的時間是否已經成熟。假如一個政府不知道什麼是真理，死抱住那暫時性的制度，把非本質的東西當作有效而加以維護來反對那本質的東西——而本質的東西是包含在理念內的——則這個政府本身就在那急迫前進的精神前面被推翻，政府的解體也就是國家本身的解體；一個新政府興起了，——或者是政府和那非本質的東西占了上風。 作為柏拉圖理想國的根據的主要思想 ，就是可以認作希臘倫理生活的原則的那個原則：即倫理生活具有實體性的關係，可以被奉為神聖的。所以每一個別的主體皆以精神、共相為它的目的，為它的精神和習慣。只有在這個精神中欲求、行動、生活和享受，使得這個精神成為它的天性，亦即第二個精神的天性，那主體才能以有實體性的風俗習慣作為天性的方式而存在。這無疑地就是一般的基本特性、實體。與這實體——個人對風俗的實體性的關係——正相反對的特性是個人的主觀任性，道德；個人的行為並不是基於對國家、祖國的制度之尊重和敬畏，而是基於自己的信心，按照道德的考慮而作出決定，並依據這決定來規定自身。這種主觀自由的原則是一種晚出的原則，是近代開明的時期的原則。這種主觀自由的原則也出現在希臘社會裡，但卻是作為敗壞希臘國家、希臘生活的原則而出現。這個原則之所以被認作敗壞的原則，是因為希臘的精神、政治制度、法律不打算也不可能打算容許這種主觀自由的原則出現在它們之內。兩者是太不協調了；所以希臘人的風俗習慣必然要瓦解。柏拉圖認識了並理解了他的時代的真精神，並且給以確切的規定和發揮，因而他排斥了這個新的原則，並使之在他的理想國里成為不可能。所以柏拉圖是採取了一個實體性的觀點，因為他是以他的時代的實體性作為基礎；不過這觀點也只是相對地如此，因為那只是希臘人的觀點，而他是有意識地排斥了新近的原則。這就是柏拉圖關於國家的理想的一般概念；我們必須從這個觀點出發去考察它。從近代觀點出發去探究這樣一個理想的國家是否可能或是否最好的國家，只會陷入謬誤的見解。在近代國家裡人們有了良心的自由，每一個人有權利要求順從他自己的興趣；但這在柏拉圖國家的理念里卻被排斥了。 第一 ，現在我願意對有哲學意義的主要環節加以進一步的發揮。柏拉圖闡明了國家的本質和什麼是真正的國家。不過我們將會知道這個國家有一個限度：即個人並不在形式的權利上和這種共性相對立，像在法治國家的死板憲法裡那樣。內容只能是全體，個人的本性，——不過是反映其自身於共相中，並不是固定的、絕對有效的。前面已經指出，出發點是正義，柏拉圖說過，在國家中來考察正義是很方便的。但是引導他作這種研究的卻並不是方便，而乃是由於只有這樣做才有可能發揮正義，因為人是國家的一個成員，人之為人本質上是倫理的。正義意味著那合乎正義的人只是作為國家一個倫理的成員而生存著。照柏拉圖看來，正義就是實體性的精神之成為現實性。至於這種現實性是怎樣產生的，柏拉圖首先揭示出國家中的實踐本質〔或倫理的實質〕，其次又揭示出個人的實踐本質。理念是具體的，同樣倫理生活也是具體的。於是他以較細密的研究方式分析了這個倫理共同體 [101] 的有機性，這就是說，他分析了存在於這倫理的實體中的種種差異，這個倫理的實體生活並生存於這些差異中。他揭示了存在於〔國家〕這個概念中的諸環節。這些環節不是獨立的，而是保持在統一體中。柏拉圖從三方面來考察這倫理有機體的諸環節：第一，把它們當作國家中的各個等級來考察；第二，把它們當作倫理生活的各種德性、各種因素來考察；第三，把它們當作個別主體的各個環節或意志的經驗活動的各個環節來考察。柏拉圖並不是在作道德說教，他只是揭示出，那倫理的實體如何活生生地在自身中活躍著，並展示這倫理實體的功能及其內部結構。它具有像有機體那樣的內在的系統性，而不是像金屬那樣的凝固的死的統一體，它有其自身的生命，自身運動著，它正是通過構成它自身的那些差異（內部結構的各種功能）而出現。 （一）沒有等級 ，不把民眾區分為幾大群，國家就不是一個有機體。這些重大的區分就是實體性的區別。作為國家事務和國家生活的共相〔按即共同體〕與為個人而生活而工作的個體之間的對立便立刻發生了。這兩種事務是這樣區分的，即一個階級或等級從事於一種事務，而另一個階級或等級便從事另一種事務。於是柏拉圖陳述了實現這倫理實體的三個體系：（甲）立法、謀劃的任務，一般講來，為了公共、為了全體的利益而行動、而預為籌劃的任務。（乙）保衛共同體的安全，抵抗外來敵人的進攻。（丙）照顧個人，滿足個人的需要：農業、畜牧、房屋的建築，衣服、器具的製造等等。大致說來，這是很對的，不過這似乎太按照外在的必然性、按照所發現的某些需要來區分了，而沒有從精神本身的理念中發展出來。再則這些不同的功能被分配給不同的體系，被分配給一群特殊擔任此項事務的個人。這樣就產生了國家中不同的等級，因為柏拉圖也反對一個人兼管一切的那種膚淺的想法。柏拉圖提出了三個等級：（甲）統治者、有學問有智慧的人；（乙）戰士；（丙）供應必需品的人：農人、手工匠人。第一類人他又叫作監護者，主要的是指具有真正科學知識富有哲學教養的政治家。 [102] 柏拉圖這種等級的區分並不是演繹出來的，這些差異是有其必然性的。每一個國家必然是把這些體系包括在自身之內的一個體系。在這樣的方式下，等級的區分就形成了柏拉圖的國家的法制。由此柏拉圖更進而討論到一些個別的規定，未免失之瑣屑，最好不去管它。例如他甚至對第一等級的人規定了一些特殊的稱號， [103] 並說到保姆應該擔負些什麼樣的任務等等。 [104] （二）接著柏拉圖指出，在這些等級中實現的各環節，乃是個人所具有的一些特質，可以叫作倫理的本質，是簡單的倫理概念之區分為各種特性，是有普遍性的。柏拉圖由於用這種方式來區分等級，便得出這樣的結果，即通過這樣一種有機體，一切美德 都活生生地表現在共同體裡。他列舉了四種美德；人們曾稱之為主德。 甲、第一種美德是「智慧 和知識。這樣一個國家將必是有智慧有謀略的。其所以有智慧有謀略，並不是因為它具有關於個別業務的一般的雜多知識，這乃是群眾所特有的，如煉鐵、耕地等知識（簡言之，技術和財政方面的知識），而是真正的知識，那對內對外能夠最好地知道普遍原則、能夠統籌全局的領袖和統治者的知識，這種知識真正說來只是絕小部分人所具有的。這種識見在有謀略的（統治者）這一等級得到實現」。 [105] 乙、第二個美德是「勇敢 」，柏拉圖是這樣規定勇敢的：「勇敢是對於正當的合理的意見的堅持，對於有威力的偉大的東西的畏懼，是不為情慾、享受所動搖的堅定精神。和這個美德相適應的是戰士等級。」 [106] 丙、第三個美德是「節制 ，節制是對於情感欲望的克制，節制有如和諧，其力量周遍到全體，能使得柔弱的人和堅強的人，不論理智高下、力氣大小、人數多寡、財產貧富，以及其他方面情形如何不同，都要一起調協起來向著同一目標，並且要彼此相互一致。這一美德不像智慧和勇敢只限於一部分人（第一等級），而是統治者與被統治者共同分享的諧和，是一切人應具的美德」。 [107] 其實節制乃是第三等級的人的美德。這使得所有的人向同一目標努力的和諧初看起來似乎並不完全適合於第三等級的人（供應必需品和從事勞動）。但是所謂節制正是指沒有任何環節、任何特性、任何個體被孤立起來而言（在道德方面，沒有任何需要被提高到絕對的地位，因而成為過惡）。勞動正好是局限在個別事物上面的一種活動，而個別事物是要回復到普遍的，是為了普遍而存在的。這個美德是有普遍性的；不過它特別適合於第三等級，因為第三等級不像別的等級那樣，自身內沒有存在著絕對調協，而是首先應當促其調協的。 丁、最後，第四個美德是「正義 ，這是最初就曾提出來討論過的」。正義就是在國家中做正當的事，「當每一個個人只做一種對國家有關的工作，而這個工作又是最適合於他的天性時，這個國家就有了正義。所以這樣一來，每個人不必兼操多種職業，而是各人做其特殊適合的工作，不論老幼、男女、自由人、奴隸、手工人、統治者和被統治者都是這樣」。這裡必須指出：（甲）柏拉圖這裡把正義和其他的環節〔美德〕平列在一起；正義似乎是第四個美德，是四個規定中的一個。但是他又作了保留，他認為「正義能給予那些屬於國家法制的其他的美德——節制、勇敢、智慧——以及那些被統攝在這一普遍的觀點之下的德性以存在和繼續存在的力量」。因此他又說：「無論何處，只要你發現了其他的美德，你必然會碰見正義本身也已經在那裡。」 [108] 說得更明確一點，正義這一概念是全體的基礎、理念，而這全體本身有著有機的分化，每一部分只是全體中的一個環節，而全體又通過部分而取得存在。所以各個等級和特質都只是全體中的一些環節。正義就只是這普遍的、浸透一切的美德，——但是每一部分有其獨立性，而且國家也容許每一部分有其獨立性。（乙）由此可以明了，柏拉圖所了解的正義並不是指財產的權利，像一般的法律學所了解的那樣，而是指精神在它的全體性里享有其應分的權利，得到實現。我的人格、我的十分抽象的自由高度抽象地表現在財產里。這種法律學上的種種規定，柏拉圖 [109] 認為完全是多餘的。甚至在「法律」篇里，他主要地也是在考察倫理的問題；不過他也多少涉及了一點財產的權利。由此可見，在柏拉圖看來，正義是整個本質，就個人說來，正義就是每個人做適合於他的天性的工作，並做得很好。只有這樣他才有正當權利成為確定的個體性，他是在國家的集體中，他屬於普遍〔即集體〕精神之中，投入他自己的集體中作為一個個體。法律是有確定內容的共相，——是一個形式的共相。它的內容是整個確定的個體性，不是這個或那個東西、偶然的財產。而一個人真正的「財產」乃是有教養地保有和發揮他的天性。正義容許每一特殊規定享有它的權利，同時又導使每一特殊規定回復到全體。（一個個人的特殊性必須予以發展，使它得到實現，享有其應分的權利。這樣，每個人便站在他自己的崗位上，每個人就完成了他自己的使命。所以每個人都享受他應分的權利。）正義的真正概念就是我們所謂主觀意義的自由。在正義里，合理的得到了實現，保持其存在。自由成為現實的這種合法權利，乃是有普遍性的。因此，柏拉圖把正義當作全體的特性，並認為合理的自由只有通過國家這一有機體才能取得存在，——這種存在是必然的，是自然的一種形態。 （三）那特殊的主體，作為主體，也同樣具有這些特性。主體的 這些環節 相應於國家的三個真實環節。柏拉圖以如下的方式規定了這些環節在其中得到說明的第三個形式。（理念在國家中是一個節奏、一個典型，——這是柏拉圖式的國家的一個偉大而美麗的基礎。）「首先，在主體中表現出需要、欲望（ἐπιθυμία ），如饑渴等，每一個欲望指向著某種確定的東西，並且只是指向這個東西。為了滿足欲望而勞動，相當於第三等級的使命。其次，但是同時在個人的意識里也存在著一種足以停止或阻礙欲望的滿足的某種別的東西，對於欲望的引誘有克制之力。這就是邏各斯（λόγος ）、理性。與理性相應的就是統治者等級、國家的智慧。再其次，除了靈魂的這兩個理念之外還有一個第三者，憤怒（θυμός 激情），憤怒一方面是和欲望相關聯，但是也同樣可以同欲望作鬥爭，站在理性這一邊。有時一個人做了一件對不起別人的事，那人便使得他遭受飢餓和寒冷，而他又覺得那人是應分地使得他遭受痛苦的，那麼在這樣情形下，他愈是高尚，他就愈少對那人表示憤怒。有時，他遭受了無理的待遇，於是他就勃然大怒，堅持正義，願意忍受違反欲望的飢餓、風霜以及別的艱難困苦，並努力克服這些困苦，不願放棄正義，直至他貫徹了他的意志，或者死了，或者為理性所說服，如像牧羊人制服他的獵犬那樣，因而平靜下來。憤怒相當於國家中勇敢的保衛者那一等級。一如勇士為了國家的理性目的而拿起武器，同樣，憤怒如果沒有為壞的教育所敗壞的話，它就能支持理性。」 [110] 「所以國家的智慧和個人的智慧是相同的；同樣，國家的勇敢和個人的勇敢也是相同的。其餘的美德也都是這樣：節制是天性中的個別環節的調協；正如在外在行為方面，正義是每個人做他應分做的事，同樣，在內心生活方面，正義就是精神中的每一個環節享有它應分的權利，不讓別的成分干涉它的事務，——讓它們各如其分，各安其所。」 [111] 這樣我們就得到了三個環節的論式：（甲）普遍性；（乙）中項，主觀的憤怒反對那客觀的事物，它是一種回復到自身的消極的自由，或者可以說，是消極地自身活動的自由。（丙）特殊性。柏拉圖在這裡也還是沒有意識到他的抽象理念，一如在「蒂邁歐」篇里一樣，而理念的真理性卻內在地表現在他那裡，而且一切都是按照理念范成的。這就是柏拉圖怎樣布置全局的方式。對於這全部結構的發揮只是些細節，本身沒有更多的興趣。 第二 ，柏拉圖然後提出了保持國家的方法 。這方法就是教育、文化。一般講來整個共同體建築在風俗禮教上面，而以風俗禮教成為個人精神的天性，表現在每個人方面作為倫理的行為和意志。現在要問：柏拉圖究竟怎樣做到使得個人的使命實際上能夠成為他們自己的存在和意志並且怎樣使得每個人（遵守節制）令他的生活和意志從屬於他的崗位或任務呢？——主要的事情就是教育個人使達到這目的。他要把這種風俗禮教直接在個人中間培養起來，首先是並且特別是在監護人之中培養起來。既然監護人有責任培養這種風俗禮教，所以必須特別注重對於他們的教育。其次就需注重對於戰士們的教育。至於對工商業階層的教育，國家並不很關心。「因為如果鞋匠變得很壞和墮落，沒有真正成為他們應該的那樣，這對於國家並不是很大的不幸。」 [112] 對於統治者的教育才是全體中最重要的部分，才是教育的基礎。但是這種教育應該是科學的教育，關於哲學知識、關於共相和絕對存在的知識，而關於共相和絕對存在的科學就是哲學。於是柏拉圖就列舉了特殊的教育手段：宗教、藝術、科學。柏拉圖又很詳細地談到，在什麼情況下必須容許音樂和體操作為教育手段。但是他把詩人、荷馬及赫西阿德從他的理想國中排斥出去，因為他發現他們對於神靈的表象是沒有價值的。因為從那時起已開始對於宙斯和荷馬故事的信仰作認真的考察，把個別的敘述當作普遍的通則和神聖的法則。在教育的一定階段上，兒童故事是沒有什麼害處的。但是如果把這些故事當成倫理生活的真理性的根據，當作當前有效的法則，——如以色列人的著作、「舊約」中所載的諸民族的殄滅被當作民族權利——如大衛這個上帝的人所干出的不可勝數的下流行為，以及祭司撒母爾對掃羅所干出的並且得到認可的種種暴行。——那麼現在該是把它們貶降到一個過去了的、僅只是歷史上的東西的時候了。柏拉圖討論了體育和音樂，而且特別著重地談到哲學。 [113] 再則他認為國家頒布的勸誡公民各盡職守的法律必須附以序言，以便增強公民對法律的信心。 [114] 教育，選擇最好的東西，簡言之，倫理，乃是柏拉圖所特彆強調的。 （因此監護者是警衛法律的，而法律又是特別和他們相關聯的。在柏拉圖那裡我們誠然也看見關於財產、警察等等的法律，但是他說，「對於高尚和優秀的人物是用不著費神去給他們制定法律的。」 [115] 其實，當質料本身僅包含著偶然性時，人們如何可以發現神聖的法律呢？） 但是這裡就出現了一個循環：公共的國家生活靠風俗禮教來維繫，而反之，風俗禮教又靠機構制度來維繫。風俗禮教是不應該獨立於機構制度的，換言之，機構制度只是通過教育設施和宗教才影響風俗禮教。機構制度正必須被看作使風俗禮教成立的第一個條件，而風俗禮教又是使得機構制度具有主觀性的方式。柏拉圖本身就使我們明白他會碰到多少責難。直到現在還有人常常說柏拉圖的缺點在於他太理想了；毋寧可以說，他的真正缺點乃在於他太不夠理想了。因為如果理性是一普遍的力量，而這力量本質上是精神的，則精神的事物必然具有主觀的自由。這種主觀的自由，乃是業已出現在蘇格拉底那裡並被他大加提倡的那個原則，它是作為一個造成希臘的墮落的原則而活動著。希臘奠立在一個實體性的倫理的自由上面，它不能夠忍受主觀自由的繁榮滋長。所以理性應該是法律的基礎，並且整個講來也確是如此。但另一方面，良心、自信，——簡言之，一切形態的主觀自由——本質上是包含在理性之內。主觀性與法律、國家有機體誠然是正相反對的。法律、國家之中的那種理性是一絕對的力量，這種力量通過需求的外在的必然性——這裡面有著自在自為的理性——，要求同化家庭中的個人。個人是從自由任性的主觀性出發，和全體相聯繫，選擇一個崗位，把它提高到倫理的使命。但是這一環節，個人的這種行動，主觀自由的這一原則，卻不為柏拉圖所重視，有時甚至被他有意地抹殺了。他只是考慮到什麼樣的國家組織是最好的，而沒有考慮到什麼樣的主觀個體性是最好的。柏拉圖哲學即在超出了希臘倫理生活的原則之中，同時又掌握了這個原則，並且甚至更把它向前推進一步。 至於說到另一 觀點，即排斥主觀自由原則的觀點，乃是柏拉圖的理想國中之主要特徵。國家的基本精神在於從各方面使固定了的個性消融於共性之中，把所有的人僅僅當作一般的人。 （一）也就是依據排斥主觀性原則這一規定，所以柏拉圖（特別地）不容許個人選擇他的等級 ，而我們則認為這乃是自由所必不可少的。不過個人等級的劃分並不是一生下來就決定了的。每一個人需受國家執政者的考試，這些執政者是第一等級的元老，掌握著教育個人的權力。按照每個人天然的才能和稟賦，這些元老們加以選擇，作出決定，並且分配給每個人一個確定的職務。 [116] （第一等級是執政者，國家的智慧，並且把戰士聯合在他們這邊作為支持。但這並不是說文職等級與武職等級彼此分裂開，而是兩者聯合著的，——所以元老們就是監護者。） [117] 這好像完全和我們的原則相矛盾。因為即使可以正當地說，有某種特殊才能和技巧的人應該屬於某一等級，不過究竟一個人屬於哪一等級仍然要看他個人的傾向，有了這種傾向——顯然是一種自由的選擇——才使得各個等級有其獨立自為性。這不容許由另一個人用命令的方式說：「因為你沒有別的更好的用處，所以你應該做一個工人。」每個人自己都可以作嘗試。必須容許他作為一個主體，憑主觀的方式，憑他自己的意志並考慮到外部的環境，作出決定說：「我願意獻身於學術研究。」 （二）此外從這一個規定就引申出這樣一點，即柏拉圖在他的理想國里 [118] 同樣取消了一般的私有財產 的原則。因為在私有財產制之下，個人、個人意識成為絕對的，或者人格是被看作自在的，無任何內容的。在法律里，我被當作獨立自為的個人。所有的人皆同等被當作獨立自為的個人。我有這種權利，只是因為人人都同等地有這種權利，換言之，我的權利是有共同性的。但是這個共同性的內容就是固定的個體性。當處理法律問題時，我們所注重的是法律本身，法官們於處理法律案件時，他毫不理會究竟這所房產是屬於這一個人或那一個人的，同樣那爭執的雙方也完全不是為占有某項財產而爭執，他們的爭執乃是為法律而法律（正如道德是為義務而義務一樣）：這樣他們就堅持著這一抽象概念，並且是從現實性的內容裡面抽象出來的。但是哲學中的共相卻不是抽象，而乃是共相和現實性或內容的統一的本質。因此，只有經共相予以否定才建立起來的內容，以及在回復到共相的過程中的內容，才是有效準的內容，單獨孤立起來的內容，自身是沒有真實性的。只有當我使用事物時——不是當我享有事物，事物對我只是一個存在著的、對我只是一個固定不動的東西時，——事物才會成為我的財產和所有物。但是（另外一個）即第三等級的人 [119] 進行手工業、商業、農業，供應公共的必需品，而自己卻不能從他的勞動中贏得財產；而整個國家乃是一個大家庭，每個人在裡面都有其指定的職務，但是勞動的產品是公有的，從他自己的以及所有的人的產品中，他可以得到他所需要的東西。財產是屬於我這個個人的所有物，由於有了財產，我這個個人本身才取得存在，取得現實性。根據這種理由，柏拉圖便取消了財產。但是他沒有說明，在發展工商業的過程里如果沒有獲得財產的希望，如何會產生對於生產積極性的刺激。我之能夠占有財產，即在於我是一個個人。柏拉圖 [120] 以為，私有財產廢除之後，一切爭端、傾軋、仇恨、貪婪等都可以消除，這是大體上可以想像的。但與那較高的和合理的財產所有權的原則比較起來，這只是一個次要的結果。唯有個人有了財產，他才有自由。這樣我們就看見，柏拉圖本人有意識地把主觀自由從他的理想國中排斥出去了。 （三）根據同樣的理由，柏拉圖又取消了婚姻 ，因為婚姻是不同性別的兩個人之間的結合，這種結合在單純的自然關係——也可以稱之為「相互利用」——之外，還保持雙方相互的依屬。柏拉圖不容許他的理想國中有家庭生活，——即是不容許使家庭成為一個獨立的整體的那種特性。家庭是擴大了的個人，家庭是自然倫理之內的一種排斥其他關係的倫理關係。這誠然是一種倫理關係，不過乃是屬於個體的個人的倫理關係。按照主觀自由的概念，家庭也同財產一樣，對於個人是必不可少的，甚至是神聖的。正與此相反，柏拉圖主張嬰兒於出生之後立刻就從他們的母親那裡帶走，把他們一起放在一個特別的機構（羊圈）中，讓另外一些生了小孩的母親做乳母去養育他們。這樣一來，沒有一個母親可以認得她所生的小孩。這些小孩受著共同的教育。同樣地妻子也由公家分配。他也贊成舉行婚禮，給予每個男人以自己的妻子；不過夫妻同居並不建築在個人的意向上，決定夫與婦的相互恩愛並不以個人的特殊愛好為準。女人從二十到四十歲期間應該生育，男人從三十歲到五十五歲期間應該有妻子。為了避免血屬通姦，凡是一個男子為夫期間所生的子女，都應叫作他的子女。 [121] 那本來以家庭生活為主要任務的婦女，在這裡解除了她們這方面的工作。因此在柏拉圖的理想國里，由於家庭解散了，女人不再管理家務，於是她們也不是私人了，也採取男人的生活方式作為國家中的一般的個人。因而柏拉圖讓女人也和男人一樣做男人所做的一切工作， [122] 甚至參加戰爭的工作。這樣他便把女人和男人放在差不多平等的地位上，不過他對於女人的勇敢並沒有什麼信心，於是主張把她們放在後方，但並不是作為後備軍，而是「作為後衛，以便由於人數的眾多，至少可以引起敵人的恐懼，而且於必要時也可以趕快增援」。 [123] 這就是柏拉圖的理想國的基本特徵，其主要之點在於壓制個性。表面上看來，好像理念要求提高共性壓抑個性，而哲學之所以和一般的表象方式相對立，仿佛也正在於此，——一般的表象方式過於重視個人的地位，並且在國家中和在現實的精神〔按即社會意識〕中，竟認為財產權、個人和個人財產的保護是一切國家的基礎。柏拉圖理念的局限性即在於它只是一種抽象的理念。但是事實上真正的理念是這樣的，即其中每一環節都充分是實現出來的、得到具體體現的、自身獨立的，而每一環節的獨立性對於精神來說同時又是被揚棄了的。照這樣看來，個性必須按照理念充分實現出來，個人必須以國家為他活動的範圍和領域，但卻又必須消融其自身在國家之中。家庭是國家的元素，這就是說，家庭是自然的、無理性的國家。這元素本身是必須存在的。其次，理性國家的理念必須把它的概念的各個環節實現出來，以便每一環節成為一等級，倫理的實體區分成許多部分，正如人的身體區分成臟腑和器官一樣，其中的每一個器官都過著自己獨特的生活，但全體合在一起又只構成一個生活。國家、全體必須浸透一切。同樣，正義的形式原則作為人格的抽象的共性，而以個人的權利作為現存的內容，亦必須浸透全體。而一個等級特別屬於一個全體。所以必然也有一等級，在其中直接的財產就是永久的財產，一塊土地的占有也正如身體的占有一樣。其次，另有一等級則不斷地在尋求財產之中，而沒有那樣的直接的財產，而只有一種老是在轉移變化的財富。民族讓個性的原則在這作為它自身的一部分的兩個等級里支配，並讓法律在這裡統治，在這個可以說是在變動性的原則中去尋求經常性、共相、自在性。這原則必須獲得它完全充分的現實性，且必須表現為財產。這才是真的現實精神，這個現實精神的每一環節都有其充分的獨立性，並且它完全可以在無論任何存在中獲得它的外在化。——自然界，除非在大的體系中，是不能發揮出它的諸多部分的獨立生活的。 [124] 正如我們在別的地方可以看見的那樣，這就是近代世界大大地超出於古代世界的地方，在古代世界裡客體獲得較大的絕對的獨立性，但因而就愈難於回復到理念的統一性。 缺乏主觀性也就是希臘倫理觀念本身的缺點。在蘇格拉底那裡開始的〔主觀自由〕原則，到此為止只是以次要的地位出現。現在它也必須成為絕對的原則、理念本身的一個必然的環節。 由於廢除了財產和家庭生活，由於取消了對於職業的任意選擇，簡言之，由於排斥了一切與主觀自由這一原則相關聯的這些規定，柏拉圖相信他可以關閉一切通向情慾、仇恨、爭執等等的大門了。他很好地認識到，希臘人生活的墮落是由於個人本身開始堅持其目的、傾向、利益，並使得個人的利益支配了公共精神。但是既然這主觀自由的原則通過基督教成為一必要的原則，——在基督教里個人的靈魂是絕對目的，因而被當作在精神的概念里必要的東西而進入這世界。——所以我們看出柏拉圖的國家法制是次要的，不能夠滿足一個倫理有機體所需要的較高要求。柏拉圖不曾承認個人的自立、知識、意志、決定，不知道把它們和他的理念聯合起來。正義既要求這些個人的特性有其正當權利，同樣也要求把這些特性消解在較高的理念里與共相相諧和。與柏拉圖的原則正相反對的是個人的自覺的自由意志原則，這原則近來特別被盧梭提到很高的地位：認為個人本身的意志、個人的表現是必然的。於是盧梭這一原則便走到正相反對的極端，以極其片面性的姿態出現。與盧梭這種自由意志和教育相反對，我們必須有自在自為的共相和被思維的原則，卻並不把它當作賢明的統治者、倫理，而是把它當作法律，並且同時又是我的本質和我的思想，換言之，我的主觀性和個體性。人們必須從他們自身里按照自己的利益和情慾產生出合理的事物來，正如理性必須通過急迫的需要、偶然的機會和外在的環境方成為現實性一樣。 我們還沒有引證「克里底亞 」篇，這是一個殘篇，和「蒂邁歐」篇有聯繫，「蒂邁歐」篇研究人和自然的思辨的起源，而「克里底亞」篇則闡述人類文化的歷史（有哲學意味的歷史）作為雅典人的遠古的歷史，像埃及人所保存下來的那樣。 [125] 我們還可以簡短地考察一下柏拉圖哲學中一個著名的方面：即美學 ，關於什麼是美 的知識。關於這點，柏拉圖也同樣抓住了唯一的真的思想，認為美的本質是理智的、是理性的理念。當他談到精神的美時，我們應該這樣去理解他，即：美之為美即是感性的美，並不是在人所不知的無何有之鄉；不過在感性上是美的東西，也正是精神性的。美的理念一般也是這樣的情形。正如現象界的事物的本質和真理是理念，同樣現象界的美的事物的真理也是這個理念。 [126] 對於肉體的關係，就其為各種欲望間的關係，或者舒適的事物或有用的事物間的關係而言，並不是美的關係；這僅只是感性的關係，或個別與個別之間的關係。 [127] 而美的本質只是在感性形態下作為一個事物而出現的簡單的理性的理念，這個美的事物除了理念外沒有別的內容。 [128] 美的事物本質上是精神性的。（一）它不僅僅是感性的東西，而是從屬於共相、真理的形式的現實性。不過（二）這共相也沒有保持普遍性的形式，而共相乃是內容，其形式乃是感性的形態，——一種美的特性。在科學裡面共相又復有普遍性或概念的形式。但是美表現為一個現實的事物，或者在語言裡表現為表象，在這種表象的形態下，那現實的事物便存在於心靈中。美的本性、本質等等以及美的內容只有通過理性才可以被認識，——美的內容與哲學的內容是同一的；美，就其本質來說，只有理性才可以下判斷。因為理性在美裡面是以物質的形態表現出來的，所以美便是一種知識；正因為如此柏拉圖才把美的真正表現認作是精神性的（在這種美的表現里理性是在精神的形態中），認作是在知識里。 這就是柏拉圖哲學的主要內容。他的觀點是：（甲）偶然的形式，——談話的形式，有高尚精神的人們、自由的人們的談話，這些人除了理論和精神生活外沒有別的興趣；（乙）人們來到這裡，被內容所吸引，進入最深刻的概念，——美麗的段落，深刻的思想，正像碰著寶石一樣，不是在沙漠裡，當然是在乾燥的途徑、在長滿了花的原野里，但是需通過辛苦的道路（寶石、花以及明朗的自然）；（丙）沒有系統的聯繫，但有著一個一貫的意義；（丁）一般講來缺乏概念的主觀性，但是（戊）有著實體性的理念。 柏拉圖的哲學有著兩個階段，循著這兩個階段它必然會發揮和發展到較高的原則。第一，那在理性中的共相必須二元化成堅強的無限的對立，在孤立自為的個人意識的獨立性里。於是在新學園派那裡，自我意識回復到自身，而成為一種懷疑論；——一種一般地反對一切共相的消極的理性，不懂得去發現自我意識和共相的統一，因此老停留在自我意識里。第二，新柏拉圖學派卻完成了這種回復，這種自我意識和絕對本質的統一。對於他們，神是直接呈現在理性中，——理性的認識本身就是神性的心靈，而理性認識的內容就是神的本質。往後我們將要考察這兩派。 乙、亞里士多德 關於柏拉圖，我們就談到此為止；我們很捨不得離開他。當我們進而敘述他的學生亞里士多德的時候，恐怕我們還得更加詳細些；因為亞里士多德乃是從來最多才最淵博（最深刻）的科學天才之一，——他是一個在歷史上無與倫比的人。而且由於我們擁有那麼一大堆他的著作，所以關於他的材料也就更豐富。但是亞里士多德所應該得到的詳盡的敘述，可惜我卻不能保證給予他。對於亞里士多德，我們將要限於對他的哲學作一般的陳述（柏拉圖和亞里士多德應當稱為人類的導師，如果世界上有這種人的話）；我們只將特別注意亞里士多德在他的哲學中，在理念的深度及廣度這兩方面，如何把柏拉圖的原理所開始了的東西向前推進一步。亞里士多德深入到了現實宇宙的整個範圍和各個方面，並把它們的森羅萬象隸屬於概念之下；大部分哲學科學的劃分和產生，都應當歸功於他。當他把科學這樣地分成為一定概念的一系列理智範疇的時候，亞里士多德的哲學同時也包含著最深刻的思辨的概念。沒有人像他那樣淵博而富于思辨。但總的看起來，他的哲學卻不像是一個次序及聯繫皆屬於概念的有系統的整體，而卻是各個組成部分都從經驗取來，被擱在一起；部分單獨被認為一定的概念，但概念卻不是起聯繫作用的運動。不過，雖然他的系統似乎沒有在它的各部分中被發展出來，而各部分只是彼此並列著：但這些部分仍然是真正思辨的哲學的全部總和。 其所以必須詳細地講亞里士多德，有一個理由就在於：雖然他許多世紀以來乃是一切哲學家的老師，但卻從沒有一個哲學家曾被完全沒有思想的傳統這樣多地歪曲過，這些關於他的哲學的傳統說法，過去一直被保持著，到今天情形還是如此。人們把與他的哲學完全相反的觀點歸之於他。柏拉圖的著作被廣泛地閱讀；亞里士多德則直到最近幾乎還未被認識，所流行的乃是關於他的一些最錯誤的偏見。他的思辨的、邏輯的著作差不多沒有人認識；他的關於自然史的著作，最近曾得到較多的公平待遇，但他的哲學的觀點便不然了。有一個極普遍流行的（很習見的）意見，認為亞里士多德和柏拉圖的哲學乃是正相對立的，後者是唯心論，前者是實在論，而且是最不足道的實在論。柏拉圖以理念、理想為原理，使內在的理念從自己創造自己；而依照亞里士多德，則靈魂乃是一個白板，它的一切規定是完全被動地從外界接收過來的，他的哲學乃是經驗論，而且是最壞的洛克式的經驗論等等。但我們將要看見，事實絲毫不是這樣。實際上，亞里士多德在思辨的深度上超過了柏拉圖，因為亞里士多德是熟識最深刻的思辨、唯心論的，而他的思辨的唯心論又是建立在廣博的經驗的材料上的。就是在現在，在法國還存在著關於亞里士多德的完全錯誤的見解。傳統如何盲目地重複一些關於他的說法，而不去在他的著作中觀察是否如此，這一點可以舉這一個例子來說明：——在舊的美學中，戲劇的三種統一——行為、時間和地點的統一——被當作亞里士多德的規則、健康的學說來讚揚。但亞里士多德卻只談到行為的統一， [129] 並偶爾談到時間的統一， [130] ——而關於第三種統一，即地點的統一，他一點也沒有提到。 生平 。 亞里士多德生於斯塔吉拉，這是一座臨斯特呂摩尼亞海灣的色雷斯城市，也是一個希臘殖民地；——所以他雖則出生於色雷斯，卻是一個希臘人。這個希臘殖民地和色雷斯其他地方一樣，落到馬其頓王腓立的統治之下。亞里士多德的生年是第九十九屆奧林比亞賽會的第一年（公元前三八四年）。柏拉圖生於第八十七屆奧林比亞賽會的第三年（公元前四三〇年）；這樣，亞里士多德比柏拉圖年輕四十六歲，也就是生於蘇格拉底死（第九十五屆奧林比亞賽會的第一年，即公元前四〇〇年）後的第十六年。他的父親尼各馬可是一個醫師，為腓立的父親馬其頓王阿明塔的御醫。 [131] 亞里士多德很早就失去雙親，在他們死後，他就由普羅克塞那（他的親戚）所撫養，他對此人永遠感激不盡，並終身以最大的敬意懷念著他，並且立像來紀念他。亞里士多德後來又將普羅克塞那的兒子尼加諾爾撫養，並收為己子，並且立他為自己的遺產繼承人，以報答普羅克塞那對自己的撫養教育之恩。十七歲時亞里士多德來到了雅典，在該地停留了二十年，與柏拉圖相處。 [132] 他因此有機會完全確切地認識柏拉圖的哲學；這樣，如果有人說他不了解柏拉圖的哲學，這種說法，單就顯然的事實來說，就顯出是任意的毫無根據的假定了。 關於柏拉圖與亞里士多德之間的關係，特別是關於柏拉圖不選擇亞里士多德而選擇一個近親斯彪西波為他的學園的繼承人這件事，第歐根尼 [133] 曾給我們留下一大堆無稽的互相矛盾的傳說。如果柏拉圖的學派的繼續，是企望能在其中把柏拉圖自己所主張的哲學更確切地維持下去，那麼，柏拉圖當然不能任命亞里士多德為其繼承人，而斯彪西波才是最適宜的人選。但是，事實上柏拉圖卻是得到亞里士多德為他的繼承者，因為亞里士多德是以柏拉圖的意義理解哲學的，不過亞里士多德的哲學是更深刻、更完善的，——因之也就是同時把它推進了一步。據說，由於不滿這次繼承問題上的被忽略，亞里士多德於柏拉圖死後（第一〇八屆奧林比亞賽會第一年，即公元前三四八年）就離開雅典，而到米西亞的阿塔爾尼亞的統治者赫爾米亞那裡住了幾年。赫爾米亞曾在柏拉圖那裡和亞里士多德同學，並且當時與亞里士多德有很親密的友誼。亞里士多德在他那裡度過了三年。赫爾米亞，一個獨立的君主，和小亞細亞其他的許多專制的希臘君主國和共和國一同被一個波斯的總督所征服了；赫爾米亞被擒解到波斯王阿塔澤爾士那裡，阿塔澤爾士立刻命人將他釘上了十字架。為了避免遭到相同的命運，亞里士多德就和他的妻即赫爾米亞的女兒比提婭逃往米底勒尼，並在該地居住。他為赫爾米亞在德爾斐立了一個紀念像，並刻有銘文，此銘文至今尚存。從這銘文我們得知赫爾米亞是被奸計和叛逆所害才落於波斯人之手的。亞里士多德並在一首歌頌美德的美麗頌詩裡面讚揚赫爾米亞的名字，此詩也傳到今日。 [134] 從米底勒尼，他（第一〇九屆奧林比亞賽會的第二年，即公元前三四三年）被馬其頓王腓立召去當亞歷山大的教師，當時亞歷山大是十五歲。腓立有封著名的信邀請他去任教，這封信至今還保存著。腓立寫道：「我有一個兒子，但我感謝神靈賜我此子，還不若我感謝他們讓他生於你的時代。我希望你的關懷和智慧將使他配得上我，並無負於他未來的王國。」 [135] 在人類歷史裡，當一個亞歷山大的教師，顯然是一種光輝的命運；在這個宮廷里，亞里士多德充分享受了腓立及其王后奧林比婭的恩寵和尊敬。亞里士多德的這個學生後來如何，已是眾所熟知的事；至於他的教育的結果怎樣，則亞歷山大的精神和事業的偉大以及他對他的先生的持久的友誼，就是亞里士多德的最好的鑑定——如果亞里士多德需要這樣的鑑定書的話；這些事實為他的教育的精神作了見證。亞里士多德在亞歷山大身上，比柏拉圖在狄奧尼修身上，找到了一個不同的、更有價值的學生。柏拉圖所關心的是他的共和國，所關心的是一個理想的國家，至於那個個人只不過是手段而已；他和這樣一個人建立關係，只想通過他來實現自己的理想國，那個個人乃是無足重輕的。相反地，在亞里士多德就沒有這個目的；他面前只有一個個人，他的目標就是把這個人的人格培養和發展起來。亞里士多德是以一個深刻的、精通的、有抽象思維能力的形上學家見稱的；他之很認真地來對待亞歷山大，乃是很顯然的事。亞歷山大的教養，有力地駁斥了關於思辨哲學對於實踐無用的那種流行說法。對於亞歷山大，亞里士多德不採用近代一般的淺薄的教育王子的方法來教育他，關於這一點，只要看看亞里士多德的誠懇認真，就可以很自然地意料到；亞里士多德是知道什麼是真理，什麼是真的文化教養的。此外，從另一件事實也可以顯然看到這個，那件事實就是：當亞歷山大深入亞細亞在征戰過程中聽到了亞里士多德把他的哲學中的奧秘的部分在一些（形上學的、思辨的）著作中發表出來時，他就寫給他一封責備的信，信里說，他不應該把他們兩個人一起工作而獲得的東西，向一般普通人披露。亞里士多德這樣答覆亞歷山大：「雖然發表了，但它還是和未發表時一樣不被人認識的。」 [136] 我們不能在這裡把亞歷山大作為歷史人物來加以評價。在亞歷山大的教育裡面，那能夠歸功於亞里士多德的哲學教化的是：亞歷山大的精神稟賦的特有的偉大、那自然的本性，得到了內在的解放，被提高到完滿的、自覺的獨立，而這乃是我們在他的目的和事業中所看到的。他達到了這種對自己的完滿的確信，這種確信是只有思想的無限勇敢才能給予的；他達到了不為特殊的、狹隘的計劃所限，並將這些計劃提高到一個完全普遍的目的，去將世界建設成一個普遍地互相往來的社會生活，建立一些不受偶發的個性所控制的國度。亞歷山大實現了他的父親所考慮過的計劃，領導希臘人的歐羅巴來對亞細亞復仇，使亞細亞臣服於希臘，正如唯有在特羅亞之戰時希臘才團結一致一樣，〔他團結了整個希臘世界〕——那一次是在真正的希臘世界的開端而這一次是在其終局。這樣他就同時報復了波斯人加在亞里士多德的朋友赫爾米亞身上的背信和殘酷。亞歷山大把希臘的文化傳布到亞細亞，為了把這個粗野的、專事破壞的、本身是一個四分五裂的極端野蠻的混合體、而且深陷在完全的委靡、否定和精神墮落裡面的亞細亞，提高到一個希臘的文化世界。而如果人們說，亞歷山大不過是一個征服者，他並不懂得怎樣建立一個持久的國家，因為他的帝國在他死後立刻又分裂了，這個說法也是對的，假如只是淺薄地來看這件事，即是他的家族沒有能夠維持這個統治，——但是，希臘的統治卻繼續下去了。亞歷山大沒有為自己的家族建立一個帝國，而是在亞細亞建立了一個希臘民族的廣大的帝國；希臘的文化，希臘的科學在那裡生了根。小亞細亞的希臘國家，特別是埃及的希臘國家，變成了許多世紀期間科學的中心；它們的影響可能一直到達了印度和中國。我們不知道，是否印度人由此獲得了他們科學知識中最好的部分；很可能印度人的天文學中較精確的部分是由希臘人那裡得來的。而那深入了亞洲遠至巴克特里亞（希臘人的巴克特里亞國〔按即大夏〕）的敘利亞王國，無疑地是這麼一個地方，從這個地方再通過了屯殖在那裡的希臘殖民地，那極少量的科學知識就被傳到亞洲內地，傳到中國，這點科學知識在那裡就帶著一個傳統的外貌維持下去，不過在中國卻沒有繁榮起來。中國人是笨拙到不能創造一個曆法的，他們自己好像是不能運用概念來思維的；他們也顯示出他們有些古老的儀器，而這些東西是與他們的日常作業配合不上的，——所以，最自然的猜測就是：這些東西乃是來自巴克特里亞。對印度人和中國人的科學知識估計太高乃是錯誤的。 據銳德說， [137] 亞歷山大的遠征並不是純粹為了征服，而是具有自己是主人這個觀念。我不以為亞里士多德將這個目的連同另外一個東方式的概念灌輸在亞歷山大的腦子裡面；（這個東方式的概念就是：在東方，亞歷山大的名字是作為伊斯班德，並作為杜爾克阿爾納因，雙角的人，尤比德·阿蒙，古代東方英雄的形象而流行著）；我也不以為馬其頓諸王自命為古代印度諸英雄家族的後裔（狄奧尼修）並應有統治權；我也不能同意這樣一段話：「這個知識乃是那占有了這個青年英雄的靈魂的真正的宗教的基本觀念，當他在出發遠征亞洲之前，在依斯特河〔按即多瑙河〕下游找到了一些印度的為巫師所統治的國家，在這些國家裡面靈魂不朽的學說是被宣揚著的，並且他無疑地不是 沒有接受那曾在畢泰戈拉和柏拉圖那裡學得了印度人的智慧的亞里士多德所勸說，而開始了對亞洲的遠征，而且，先在阿蒙（現在是濕婆）教的神諭那裡問卜，然後擊破波斯帝國，燒毀印度宗教的老敵人波斯波里，為對大留士所加於佛教徒及他們的同宗信徒們身上的暴行復仇。」這是一個由於透徹熟知東方和印度的觀念之間的聯繫而來的天才理論，並且是從更高的歷史觀點而來的；但它卻是不適當的。第一，我是根據歷史事實的；第二，亞歷山大的遠征有著一種完全與此不同的歷史的、軍事的、政治的性質，此外，它與印度人並無多少牽涉，——它完全是一種通常的征戰。亞里士多德的形上學和哲學是絕不承認這種愚蠢的荒誕幻想的。第一，亞歷山大在東方人的想像中被捧成一個公認的英雄、一個神，這是不足為奇的。達賴喇嘛現在還是這樣；神與人一般地並不是相去很遠。第二，希臘本身亦趨向於一種神變成了人的觀念，——這種神不是一個遙遠的、生疏的雕像，而是在這無神的世界裡面的一位活生生的神。德梅特留·法來留和別的一些人，在雅典往後不久也就被當作神來尊敬和崇拜。第三，此外，無限也存在於意識裡面。第四，佛教徒並未引起亞歷山大的興趣，在他的印度遠征中，看不出有什麼東西和佛教徒有關。至於波斯波里的焚毀，當作希臘人對澤爾士毀壞雅典及希臘的神廟的報復，便已有充分理由。 當亞歷山大這個站在希臘頂峰上的最偉大的人完成著這個偉大的工作時，他同時還經常地記住藝術和科學。正如我們在現代也看到軍人在他們的戰鬥中也記掛著科學和藝術一樣，亞歷山大當時命令人作這樣的安排：凡在亞細亞發現了什麼有關新的動物和植物的材料，便必須把原物或該物的繪圖或詳細的描述寄送給亞里士多德。亞歷山大的這種關懷使得亞里士多德有了一個很好的條件，來收集他對自然研究的寶貴資料。普里尼 [138] 記述說：「亞歷山大命令近一千個以打獵、捕魚、捕鳥為生的人，波斯帝國境內動物園、禽鳥園、魚塘的監督者，經常供給亞里士多德以每個地方值得注意的東西。」這樣，亞歷山大在亞洲的征戰對於亞里士多德有了進一步的作用，使得他能夠成為博物學的始祖，而且據普里尼說，他著了五十部博物學的書。 亞歷山大開始了他對亞洲的遠征之後，亞里士多德回到了雅典成為公眾的教師，在一個叫作呂克昂的公共場所講學。這個地方是柏里克勒原來為訓練新兵而建造的遊樂場；它包括一座為呂克歐（Λύϰειος ）的阿波羅而建的神廟、許多林蔭路（περίπατοι ），有樹木、噴泉和柱廊裝點著。也許就是由於這些供散步的林蔭路之故，他的學派獲得了逍遙學派這個名稱，而並非由於亞里士多德本人喜歡走來走去，如人們所說的那樣，特別喜歡一邊走一邊講學。他就在雅典這樣住下講學十三年。亞歷山大死後，一個以前大概由於懼怕亞歷山大而未發作的風暴爆發了。亞里士多德被控以不敬神之罪。關於詳細內容，各人所傳不同；就中並有一項，即他給赫爾米亞的獻詩以及那刻在赫爾米亞紀念像上的銘文也被當作他的罪過。當他看到風暴將要爆發時，他就逃到優卑亞的加爾西斯去（此地今名尼格羅班特），以免如他自己所說的讓雅典人有機會再一次對哲學犯罪。他於次年死在那裡，死時年六十三歲，即第一百一十四屆奧林比亞賽會的第三年（公元前三二二年）。 [139] 研究亞里士多德的哲學的原料，是他的著作 ；不過，如果我們考慮到這些著作在外面遭遇的命運及它們的情況，那麼似乎要從它們來認識他的哲學，就會困難重重。關於他的著作，此地我不能詳細加以探討。第歐根尼·拉爾修 [140] 提及很多的這些著作，但從它們的題目看來，我們卻不能確定地知道，現在我們所有的亞里士多德著作中哪些乃是他所指的，因為題目很不相同。第歐根尼所給出的行數，是四十四萬五千二百七十行；如果以一個字母代表一萬行，則可以得四十四個字母，——而我們現在所有的他的著作，大概等於十個字母，這樣，就差不多只是原來的四分之一。至於亞里士多德的原稿的命運，從傳說看來，似乎我們實在不可能或極少希望得到了他真正的不被損壞的著作；對於它們的真實性的懷疑一定會發生，而且我們還應該很驚奇，看到它們還很像現在這樣流傳到我們這時。據傳說，亞里士多德在活著的時候很少讓他的著作被人知道，他把他的著作連同他的豐富的藏書遺留給他的繼承人德奧弗拉斯特。他的藏書可以說是第一個頗有可觀的藏書，是由於他自己的財力和亞歷山大的幫助而收集來的；由此可見亞里士多德的博學。後來這些藏書（一部分書籍或抄本）被帶往亞歷山大里亞，成了托勒密王朝圖書館的基礎，這個圖書館在愷撒大帝占領亞歷山大里亞時被付之一炬。至於亞里士多德的原稿，則傳說德奧弗拉斯特在遺囑中把它們傳給一個叫奈勒烏的人，從此人手中又流入一些無知識的人手裡，這些人既是全不關心又毫不懂得它們的價值而把它們擱置著；又據說（據另外一些人說）是奈勒烏的後裔為了使它們不落於酷愛搜集藏書的柏加孟諸王之手，而把它們埋藏在一個地窖里，在那裡它們被忘記了，竟被擱置了一百三十年，因此變成一塌糊塗。經過了這一段時期之後，德奧弗拉斯特的後裔們在多次找尋之後終於再把它們發現，並將它們賣給德約斯地方一個叫阿柏康利的人，此人把蟲蛀的和腐爛的地方補上了，但對於這件工作這個人實在是沒有足夠的學識和本領來做的。因此，又有別人來做此事，按照他們的心意填在空白上，把被破壞的彌補起來；這樣，這些著作就被改變得很夠了。但這還不算數。阿柏利康剛一死，羅馬人蘇拉就侵占了雅典，而在他送往羅馬的虜獲物中，亞里士多德的著作也是其一。那些羅馬人剛剛開始曉得希臘的科學和藝術，對於希臘的哲學卻還沒有加以重視，他們不懂得去從這些著作中吸收教益。以後一個叫提蘭尼奧的希臘人在羅馬獲得允許去利用亞里士多德的這些原稿，並把它們發表，他編了一個本子，但這個本子也被指責為不夠準確；在這裡這些作品又遭到這樣命運，被書商們交到一些無知識的抄寫人手中，這些人又加進了一大堆訛誤。 [141] 這就是關於亞里士多德哲學的原料的情況。亞里士多德於他活著的時候曾讓他的許多著作問世，——如亞歷山大里亞圖書館的那些原稿；但看來它們並不曾被廣泛傳誦。事實上亞里士多德的許多著作都頗有訛誤、遺漏、不完全之處。有些著作（如關於形上學的著作）某些部分像是由許多著作拼湊而成的；這樣一來，那高級的批評〔按即考證校勘〕就能儘量賣弄它的聰明，因而照某人看來，很可能事情能夠這樣來解釋，——而另外一個聰明人則又能用不同的解釋來反對這個解釋。有一點是很清楚的，就是：它們都有訛誤損壞，常常在個別著作里（如「詩學」），而且在大部分別的著作里不相連貫契合；更常見的是，有時整段文章幾乎一字不改地重複出現。既然禍害由來已久，當然也就不能希望有什麼根本解救的辦法。不過事情也不完全像上面的描寫所透露的那樣糟糕。有很多重要著作可以視為完整無恙的；某些別的作品雖然個別地方受了損壞，並且次序布置得不很好，——但這對於他的哲學的主體，並沒有像表面看來那樣大的損害。我們現有的資料已經足夠使我們對於亞里士多德的哲學全貌以及它的許多細節能夠獲得一定程度的了解。 但還有一個有歷史性的區別要注意。有這麼一個古代的傳統，認為亞里士多德的學說是有雙重性質的，並且寫了兩類的著作——一類是奧秘的或深奧的，一類是通俗的，這是在畢泰戈拉派那裡也發生過的一種區別。他在呂克昂每天上午講授奧秘的學說；〔晚間講授通俗的學說〕 [142] ；那通俗的學說是關於修辭學、辯論術的訓練和公民事務的知識的：另外一種即奧秘的學說則是關於內在的更深刻的哲學、自然的考察和辯證法本身的。 [143] 這種情況是不關重要的。人們自己立刻看出來哪些作品是真正思辨的和哲學的，另外哪些作品只是經驗性質的；就內容來說，它們不應被認為是互相對立的，好像有些是為人民大眾的，有些則是為自己人的似的。 第一，首先應指出，亞里士多德哲學 這個名稱 是有多種意義的，——就是，人們所稱為亞里士多德哲學的東西，曾有各種不同的形式 ，在不同的時代很不相同。它首先是指亞里士多德本來的哲學。至於亞里士多德哲學的其他形式，則：（一）在西塞羅的時候，寧可說它是一種通俗的哲學，特別注意博物學方面和道德方面；它似乎對於亞里士多德的真正思辨的哲學並不發生興趣，在西塞羅那裡，對於亞里士多德哲學的思辨的方面，毫無理解。（二）它的次一個形式乃是那個最高度思辨的亞歷山大里亞哲學的形式，——也就是那被稱為新畢泰戈拉派、新柏拉圖派哲學的東西，它也同樣可以稱為新亞里士多德派哲學——；即是亞歷山大里亞的學者們當作與柏拉圖哲學等同、並這樣來探討的形式。（三）另外一個重要的意義是指得名於中世紀的那個形式，當時人們由於知識不足，把經院哲學稱為亞里士多德哲學。經院學者曾對亞里士多德哲學有過很多鑽研；但是，亞里士多德哲學在他們那裡獲得的形式，我們卻不能把它當作亞里士多德哲學的真正的形式。我們在他們那裡所見到的一切發揮以及全部的理智形上學和形式邏輯，並不屬於亞里士多德。經院哲學不過是從亞里士多德的學說的傳統引申出來的。（四）只有當亞里士多德的作品在西方被認識了之後，一種與經院哲學部分地對立著的亞里士多德哲學才被形成——它出現在經院哲學時代行將告終之時，即文藝復興時代。只有在宗教改革之後，人們才回到了亞里士多德的本源去。（五）最近出現的一些對亞里士多德哲學的錯誤的看法和理解。那個偉大的鄧尼曼過於缺乏哲學的才能，無法把握亞里士多德的哲學；在他的譯文裡面，原作的意義常被弄錯，直到與原意正相反。 人們所有的關於亞里士多德哲學的一般想法，是以為它乃是建立在經驗之上，以為亞里士多德把人們所稱為經驗的作為知識、認識的原理。雖然這個觀點在一方面說來是很錯誤的，但發生這種錯誤的原因也可以在亞里士多德的哲學思考方式中找尋到。有一些在這方面被提出來而差不多也是人們所唯一懂得的特別章句，被利用來證明這個看法。 上面已對亞里士多德的哲學思考方式的一般性質作了說明。我們不必去在亞里士多德那裡找尋一個哲學系統。亞里士多德詳述了全部的人類概念，把它們加以思考；他的哲學是包羅萬象的。在整體的某些特殊部分中，亞里士多德很少以演繹和推論邁步前進；相反地他卻顯出是從經驗著手，他也論證，但卻是關於經驗的。他的方式常是習見的論證方式；但有一點卻是他所獨具的，就是當他在這樣做的時候，他是始終極為深刻地思辨的。 第二，首先 得談談亞里士多德方式的特性 。這個方式是這樣的：對於他，最重要的是處處去關心確定的概念，將精神和自然的個別方面的本質，以一種簡單的方式，即概念形式加以把握。由此有了最豐富最完全的各個方面，這就表示這個方式擁有整個現象世界在自己面前，即使是最普通的東西也不摒棄。知識的一切方面都進入了他的精神，所有的東西都使他發生興趣，而他也深刻而詳盡地處理了一切。抽象工作在處理一種現象的經驗內容時，很容易陷入困境，無從施展；它可能只是片面地進行，而不能窮盡其一切細節。亞里士多德最多地把握了現象；他確實地表現出自己只是一個思想著的觀察者，他考慮了宇宙的一切方面。但他主要是以一個思辨哲學家的態度來對待那些個別細節，並這樣來研究它們，使最深刻的思辨概念由之產生。此外，我們看見過，思想最初是由感性的東西出來的，而在詭辯術里，它通常仍然直接在現象上下工夫。在知覺、表象裡面，出現了範疇；那絕對的本質，那對這些環節的思辨觀點，是常常在表述知覺時被表達出來的。亞里士多德考察了知覺的這個純粹的本質。當亞里士多德相反地從普遍、從簡單者出發而予以規定時，他同樣也好像是在把普遍、簡單者的各種意義一一列舉出來，並且在這堆意義中，他又通過所有的方式，甚至是最平常和最感性的方式，一一予以考察。亞里士多德就是這樣對他所處理的對象進行考察，看看其中出現著什麼個別的規定。例如他考察了本質、άρχή （原理）、αἰτία （原因）、同時（  μοῦ ）等等；他說：本質是在這個意義上、在那個意義上、在許多意義上被述說，於是就出現了這些規定。他考察了每一個觀念：思想；考察了物理學中的觀念：運動、時間、地點、暖、冷。這些對象以經驗的方式被列舉出來；他並考察了哲學家們所曾有過的各種思想，常常用經驗的方式反駁他們或擁護他們，以許多種方式加以論證；然後，他達到了那真正的思辨的規定。逐一去跟蹤他這種無必然性的單純的列舉，在某種程度上的確常常使人發生厭倦。而有時一系列的意義，僅就其本質看來，似乎是有共同性的，但又沒有依照其特殊性，它們顯得只是外在地被把握而已。但是這個方式一方面也完備地提供了各個環節，一方面也刺激人去自己找尋並發現必然性。從這種羅列，他又進一步去把它們思辨地加以考察；而這種就各方面來規定對象，使得概念，即思辨的概念，簡單的規定由之產生，——亞里士多德之具有真正的哲學思想而同時又有最高的思辨思想，就在於此。 亞里士多德所從事 的，不是去把一切還原為一個統一體，或是把諸多規定歸結到一種對立的統一上；正相反，他卻是要緊緊抓住每個東西的特殊性，而且這樣去跟蹤它。第一，前一種方法從一方面說可以是淺薄的，譬如易怒和敏感、強壯和虛弱都只是空洞的特性；但第二，也有必要在那簡單的特性中來把握實在；——但當然不以這種方式作為出發點。在另外一個範圍里，亞里士多德放棄了這個規定，在那裡，它不再有這個形式；不過他指出來它在這裡是怎樣的，或者它曾發生了什麼運動、變化。在他的真正的思辨裡面，亞里士多德是和柏拉圖一樣深刻的，而且比他發展得更遠、更自覺；對立也獲得了更高的明確性。當然，在亞里士多德這裡，缺乏柏拉圖那種形式之美，那種語言（像談天一樣）的可愛，那種對話的藝術，它是那樣生動，又是那樣文雅而近人情。不過，在我們看見柏拉圖把他的理念思辨地（以論題的形式）表現出來的地方（在「蒂邁歐」篇里），我們也同樣看見了缺點和不純，純粹的東西離棄了它，而亞里士多德的表達則既純粹而又清楚。我們明確地知道了那對象，並認識了這個對象的確定的概念。他竭力把每個對象加以規定（  ρίζειν ，闡明  ＇ρος ）；但他更進而思辨地深入到對象的本性裡面去。這個對象卻停留在它的更具體的規定里；他甚少把它歸結到抽象的範疇上面。對亞里士多德的研究，是無窮無盡的。要把它陳述出來是困難的，因為他不追溯到更一般的原則。為了闡明亞里士多德的哲學，我們應該詳述每種事物的特殊內容。假使一個人真想從事哲學工作，那就沒有什麼比講述亞里士多德這件事更值得去做的了。 這種將諸多規定歸結為一個概念，以及論證進程的簡明，和將判斷用極少的話說出——這乃是亞里士多德的偉大和巨匠風度之所在。這是一種很有效能的哲學思考方法，它在我們這個時代亦曾被應用，例如在法國人那裡。它值得更廣泛地應用；因為將對一個對象的通常看法的諸規定導向思想，然後將它們在一個統一里、在概念里結合起來，這方法乃是很好的。但是這個方法從某一方面看來就顯得是經驗的，——其所以是經驗的，乃是就這一點而言：對象在表象中是怎樣，就照樣接納過來；在那裡，必然性是沒有的。 正如他處理個別事物一樣，亞里士多德也用這種方式來處理整體。宇宙的整體、精神世界和感性世界的整體，他就是這樣處理的；但是這一大堆東西只是被當作一系列的對象列舉出來，這裡沒有定義、結構等等；我們不能要求當時的哲學概念去指出必然性。這裡所有的是把對象逐一加以考察，這是一種經驗方面的考察；但這寧是屬於外表的方式，此外還有極深刻的思辨。亞里士多德不是系統地進行的，亦即不是從概念自身發展出來的；他的進行方式卻是基於上述的方式，這同樣是從外面開始的。因此就發生了這樣的情形，即他常常是一個又一個地討論每個規定，而沒有指出它們之間的聯繫。 第三，其次 是關於他對理念的規定。首先，要把那一般的理念連同那些特殊的重要環節指出來。大體上，可以這樣說，亞里士多德乃是一般地從哲學開始，並在「形上學」第一卷第二章首先就談到哲學的價值 ：「哲學的對象是那最可認識的」，即是「那最初的和原因。因為通過了這個和由這個，其他的一切就被認識」，那就是最合理的；「原理並不是借基質（主體 樂 ποϰείμενα ）而被認識的」，這裡面就存在著與通常相反的觀點。亞里士多德更宣稱「研究的首要主題，那最主要的知識，乃是對目的的認識；而目的乃是每種事物的善，而一般說來，是整個自然中的至善。」這一點是和柏拉圖與蘇格拉底一樣的；但目的卻是那真實的、具體的，與那抽象的柏拉圖的理念正相反。接著他談到哲學的價值：「既然人是為了免於無知而開始哲學的思考，很顯然，人乃是為了知識而追求知識，而不是為了一種功用或用途（χρήσεως ）。這也可以從全部外表的進程（ϰατὰτὸσυμβεβηϰός ）看得到。因為，只有當人們已經具備了一切必需（需要）的東西以及能使生活安適的東西之後，人們才開始去尋求這樣一種（哲學的）認識。因此，我們不是為了另外的效用而去找尋它。因此，正如我們說，那個為了自己而不是為了別人的人乃是一個自由的人，同樣地也只有哲學才是科學中真正自由的科學，因為只有它才是為了自己」，才是為認識而認識。「因此，人們就不能很公正地把它當作人的一種所有物」；它並不屬於一個人所有。「因為人的本性在許多方面說來乃是不獨立的（δούλη ）」；而哲學卻是自由的。「所以，照西蒙尼德說，只有神才擁有這個獎品（γέρας ）；但是，不去尋求那適合於他（賦予給他）的知識，也是人所不應為的。但如果詩人所說的是對的，妒忌乃是神靈的本性，則一切企望崇高事物的人們，就一定會遭到不幸。」復仇女神懲罰那高出平常之上的任何事物，而使一切歸於平等。「但神靈不能是妒忌成性的」，就是說，不願把他們所有的分給人類共享（正如光並不因點火而消失一樣），以致科學不來到人間；「而且，俗語說，詩人多說謊；也不能以為還有什麼比哲學更值得尊敬（更應被崇敬）的了。因為凡是最神聖的東西，就是最可敬的」；凡是具有和分享最優越的東西的，就被尊敬，——因此神靈應被尊敬，因為他們有這種知識。「神被當作一切的原因和原理；因此只有神具有這種知識，或具有得最多。」但正因為這樣，想去尋求這適合於他的最高的善——這屬於神的知識——，也不是人所不應為的。「其他的知識可能是比哲學更為需要的，但沒有一種是比哲學更優越的。」 詳述亞里士多德哲學的細節 ，是困難的；理解他比理解柏拉圖要難得多。柏拉圖作品中有些神話，但人們能夠越過他的辯證法而仍然能說自己已經讀了柏拉圖；在亞里士多德那裡，人們一開始就立刻進入思辨的東西。亞里士多德看來常常只是在個別的、特殊的東西上面作哲學思考，而不談說絕對者、普遍者、神是什麼；他總是從個別進到個別。他列舉了表象世界的全部，逐一檢查：靈魂、運動、感覺、記憶、思想——這是他的日常工作，正如一個教授處理他的半年的課程那樣；他好像只認識了特殊裡面的真理，認識了特殊的東西，一系列特殊的真理，——他沒有把那普遍的提取出來。這就沒有什麼輝煌的東西；他好像沒有升高到理念、共相上面，——如像柏拉圖那樣談及理念、談及它們的高貴——；他沒有把個別事物歸結到理念、共相。（一）他沒有把那普遍的理念邏輯地提升出來，——他的所謂邏輯學乃是另外一種東西——否則他也許就會把那作為一切概念中的概念的普遍概念當作方法來認識了；（二）沒有什麼被當作唯一絕對者，——它（神的理念）卻像也是在自己位置上的一個特殊事物，在其他的特殊事物旁邊，不過它是全部真理。「有植物、動物、人，也有神，那最優越的。」如上所說，亞里士多德詳論了整個系列的概念；從這些概念中，我們只想挑出個別的、特殊的一些來加以進一步的論述。 我將首先 談談他的形上學 及其諸規定；然後 ，指出自然 的基本概念在亞里士多德那裡是怎樣構成的；第三 ，我將談談關於精神 、靈魂的一些東西；最後 ，還將特別談談他的邏輯的 概念。 一 形上學 現在來談談他的概念的總的方面。他的思辨的理念，首先得在他的「形上學」一書中去找尋。不過，這本書包含著一個特殊的困難，就是它乃是編纂起來的；它可能是由幾篇東西合成一書的；就算從它的前後貫穿的聯繫看來書的主要部分是統一的，但依然不能說，這部書行文清楚，有條不紊。「形上學」一名不是亞里士多德自己所起的名稱，古代人也沒有把他這部作品稱為「形上學」；我們稱之為「形上學」的，亞里士多德叫它做πρώτη ϕιλοσοϕία （「第一哲學」）。 [144] 亞里士多德毫不含糊地把純粹哲學或形上學與其他的科學區別開來，認為它是一種「研究存在之為存在以及存在的自在自為的性質的科學。」 [145] 亞里士多德所最注意的，就是規定這個存在是什麼，——就是認識實體 （οὐσία ）。 [146] 在這個本體論或者用我們的話來說這個邏輯學裡面，他詳細地研究和區分了四個原則：（一）一物之為一物的特性或質的本身；（二）質料（ 樂 ＇λη ）；（三）運動的原則；（四）目的或善的原則。 [147] 亞里士多德的理念〔按即形式〕是和柏拉圖的理念不同的。雖然柏拉圖把理念規定為善、目的、最普遍的共相，亞里士多德卻更進一步。我們曾經說過，柏拉圖的理念本質上是具體的、確定的。既然理念本身是確定了的，則它裡面的各個環節間的關係，就應該較詳細地加以確定並指出；環節間的這種彼此相互的關係，現在就被理解為活動性 。我們慣於意識到理念、共相、思想、概念這一類僅僅自在地存在著的東西的缺點。共相就其為共相而言，還沒有實在性；實現的活動還沒有被設定，自在的東西只是惰性的東西。所以理性、法則等等是抽象的；但那自己實現著自己的合理的東西，我們則認為是必然的，——為了對這種共相、這種理性、這種法則表示重視。柏拉圖的理念一般地是客觀的東西，但其中缺乏生命的原則、主觀性的原則；而這種生命的原則、主觀性的原則（不是那種偶然的，只是特殊的主觀性，而是純粹的主觀性），卻是亞里士多德所特有的。 亞里士多德也同樣把善、目的、共相作為基礎，作為實體；他主張這個共相、目的，堅持著它去反對赫拉克利特和愛利亞學派。赫拉克利特的生成是一個正確的、重要的規定；但變化還缺乏那自身同一性、確定性、普遍性的規定。河流永遠在變化，但它仍是同一條河流，——是同一的樣子，是一個普遍的存在；由此可見，亞里士多德顯然主要地是為了反對赫拉克利特和其他一些人而說了這句話的：「『有』與『無』並不是同一的。」或者以這句話來證明那著名的矛盾律：「一個人不能同時是一隻船。」 [148] 顯然，亞里士多德所指的並不是那純粹的「有」或「無」，這種抽象的東西不過是一物向其對方的轉化；他所謂存在 或者有 ，主要地是指實體、理念。亞里士多德只尋求什麼是推動者；而這，他說是λό[KG]γος （理性）、目的。正像他堅持著共相來反對單純的變化一樣，他又用活動性來反對畢泰戈拉派和柏拉圖，反對數。活動性也是變化，但卻是維持自身等同的一種變化，——它是變化，但卻是在共相裡面作為自身等同的變化而被設定的：它是一種自己規定自己的規定。反之，在單純的變化裡面，就沒有包含著在變化中維持自身。那共相是積極活動的，它規定自己；目的就是體現出來的自身規定。這就是亞里士多德所最關切的主要思想 。 其次 ，就是那兩個主要的範疇 ，他把它們規定為（一）可能性 （δύναμις ，otentia）和（二）現實性 （ἐνέργεια ,actus），後者更確定地說就是隱德來希 （ἐντελἐχεια ），它自己就是目的和目的的實現。這就是那貫穿在亞里士多德全部思想中的諸範疇， [149] 要理解亞里士多德，就得認識這些範疇。關於實體的主要思想是：實體並不只是質料 。 [150] 一切存在的東西都包含著原料，一切變化都需要一個基質（ 樂 ποϰείμενον ），變化就在這個基質上進行。質料自身只是潛在性，是一種可能性，它只是潛能——不是現實性，形式 才是現實性；質料之成為真實的，要歸功於形式、活動性。 [151] 潛能在亞里士多德那裡不是指力量（力量毋寧說是形式的未完成的狀態），而卻是一種可能性、能力，不是那種不確定的可能性；能力或現實性則是那種從自身產生出來的純粹實效性。對於整個中世紀，這幾個概念具有重要的意義。在亞里士多德那裡潛能是基礎，是自在之物，是那客觀的東西；然而抽象的共相、理念，則僅是潛在性。只有能力、形式才是活動性，才是那實現者，那自己對自己發生關係的否定性。反之，當我們說存在時，這裡也還沒有設定活動性；存在只是自在的，只是可能性，沒有無限的形式。質料只是那自在的東西；即使它能夠採取一切的形式，它自身還不能就是那賦予形式的原理。這樣，那本質上絕對的實體就有著不互相分開的可能性和現實性、形式和質料。質料只是可能性，形式給它以現實性；但是形式不能沒有質料或可能性，——質料在日常生活中一般地被看作是實體性的東西。能力更具體地說是主觀性，可能性就是那客觀的東西；但真正客觀的東西本身當然也含有活動性，正如真正的主觀的東西也含有可能性一樣。 從這種規定就可以看出亞里士多德的理念和柏拉圖的理念之間的一種對立。亞里士多德常常攻擊「數」和「理念」。柏拉圖把存在表達為共相，這樣，在他那裡就缺少了實在性的環節，或者說，實在性的環節至少也是被置在腦後。而事實上，這個否定的原則〔按即實在性的環節〕也沒有被直接地表達出來，而它主要地只是被包含在這一點之中，即當它被當作對立的統一的時候；因為這個統一主要地是對這些對立面的否定；它消除了它們的各自存在和對立，把它們引回自身。被稱為現實性、能力的東西，正是這種否定性、活動性、積極的作用；它自己擊破了這種自為的存在，取消了統一性，而建立了分裂，——不再是自為的存在，而是變為「為他的存在」，因此也就是對統一的否定。理念則不僅如此：它是對立面的取消，而對立面之一本身卻是統一。如果說在柏拉圖那裡，最主要的東西是那肯定的原理、那抽象地自身等同的理念，那麼，在亞里士多德這裡，所增加的和強調的乃是否定性的環節——不是作為變化也不是作為虛無，而是作為區分、規定的否定性的環節。 [152] 亞里士多德用來反對柏拉圖的理念的理由很多。 [153] 他發現這個原理是不能令人滿意的。（我們在上面已經看見亞里士多德也提出了共相、目的，但主要還是個體化的原理。）在柏拉圖的理念裡面，不能找到活動性、現實性；說現實的東西「分有」（παραδείγματα ）理念，只是一句空洞的話，一種詩意的比喻。有多少事物，就有多少規定性。假定有獨立的類，這種說法就包含著矛盾：譬如蘇格拉底既是人，也是兩足的，也是動物。 在實體方面，當活動性和可能性這兩個環節還顯得不是同一而是分開的時候，亞里士多德區別出若干多樣的環節。更進一步規定形式對質料、能力對可能性的關係和這種矛盾的運動，就給出了實體的 各種不同的方式 。在這裡亞里士多德逐一考察各種實體；他顯然只是把各種不同的實體一一列舉出來加以考察，而不是把它們組織在一個系統里。這些實體裡面主要的有下列三種： 一、「感性的可感覺的實體」 [154] 按照那個具有一種質料的形式，這只是有限的實體；這裡形式是與其質料有別的。而且是在質料之外的。一般地這就構成了有限的實體的本性：形式、外在的東西與質料的分離，對於質料，形式也是作用者，活動性屬於形式，——不過此處它乃是外在的，是與質料區分開來的。「感性的實體，」亞里士多德說，「是具有變化的；不過這變化乃是使它轉化為對方。對立面之一存留著，另外一個則消滅了；這兩個對立面之外的第三者，那保持不變、在變化中繼續存在著的就是質料。」他所說的「主要範疇分為四種，即：（甲）本質上的（ϰατάτὸτί ）」——即εἶδος （理念）、目的、簡單的規定；（乙）「性質上的（ποιόν ）」，更進一步的特質；（丙）「或者量上的（ποσόν ）；（丁）或者地324點上的（ποῦ ）」。這樣就有了這幾個範疇：（甲）「本質上的發生和消滅」，即一定的存在的發生和消滅；（乙）「量上的增加和減少；（丙）性質上的變化」——即ποιόν 方面的變化；（丁）「空間的運動。質料乃是」僵死的基質、主體、「基礎，變化就發生在它上面，」質料承受變化。「變化乃是自己從可能性變為現實性；可能的白色變為實在的白色。不是事物偶然地從無中產生；而卻是一切都是從一種存在物產生，」——這就是同一性。「因此可能者本身就是存在者；」它既然本身是普遍存在著的東西，就帶來了這些規定，而不是其一規定產生自其他規定。「質料是簡單的東西，——可能性」，更確切點說，「仍是同一東西，不過作為對立面；質料在現實性中成為某物，此物也不過是質料按照可能性說原來已經就是它的那個東西。」因此，就設定了：（甲）質料，普遍的存在，變化的基質，它對於各個對立面是中立的；（乙）規定性，相互的否定；（丙）推動者，純粹的活動性。這樣，感性的實體的各環節就顯出不同，不過還沒有向自身的回歸，而活動性則是否定者，它在其自身里以觀念的形式包含著對立面（其一被揚棄），——同時也包含著那將要生成的東西。 二、較高的一種 [155] 實體 是包含有活動性在其中的東西，有能力、一般的活動性（actus）、抽象的否定者，不過這否定者乃是包含著那將生成的東西；它的感性的形態只不過是它的變化方面。因此就活動性包含著那將生成的東西來說，它就是理性 （νοῦς ）；理性的內容就是目的（ε鸞 δος ），而目的則是由活動性、能力設定來加以實現的。如果把這些環節進一步加以規定，則質料就是變化的主體，——這樣我們就有了質料、δίναμις （可能性）。兩個極端就是質料（可能性）和思想（效果、作用），——一個是消極的共相，另一個則是積極的共相。在這兩個環節本身裡面，沒有變化發生；因為它們是自在的存在、在對立形式中的共相。「被變化的是某物」（規定性），「它從一物轉化為他物」（為對立物），「為他物所推動；在其中」（場所），「即在質料裡面變化：而所變成的某物——理念」，目的，共相。（這個共相就其為推動者而言，就稱為原因、άρχή 〔原理〕，但就其為目的而言，就稱為根據、αἰτία 〔因由〕。） [156] ——但形式乃是這兩者的統一，由質料或基質和活動性所構成；亞里士多德沒有進一步說明它們如何統一於活動性，——它們乃是作為將被揚棄的東西和將被確立的東西而對立著的。那積極活動者把它的內容實現出來，內容是前後一樣的。但此處還有質料，它是與活動性不同的，雖則兩者是聯結著的。在感性的實體那裡，那積極活動者還是完全與質料不同的。但νοῦς （理智）卻是自在自為地規定了的，這個內容將變為actus（實在）；但理智仍然需要質料，雖然它和質料還不是同一的，——它卻把質料當作前提。在亞里士多德那裡通常稱為能力的，也被稱為「隱德來希」。這個「隱德來希」其實就是和能力相同的範疇，不過是就其為自由的活動性而言，就其具有目的於自身之中、為自己設定目的，並積極為自己確立目的，——就其為規定、目的的規定、目的的實現而言，就叫「隱德來希」。靈魂本質上就是「隱德來希」，「邏各斯」，——普遍的規定，自己設定自己並自己運動的東西。 三、最高 之點卻是可能性、現實性和「隱德來希」都被統一了的地方。絕對的實體 、真理、自在自為的存在，在亞里士多德 [157] 那裡進一步被規定為「不被推動的 」、不動的「和永恆的」，而同時都又是「推動者 」、純粹的「活動性」、actus urus。這就是普遍的環節。要是說在近代，將規定絕對的存在為純粹的活動性看成很新鮮 ，我們可以知道那乃是出於對亞里士多德思想的無知。經院哲學家把這個視為神的定義，乃是對的；神是純粹的活動性，是那自在自為的東西；神不需要任何質料，——再沒有比這個更高的唯心論了。或者另外一種說法：他乃是那在自己的可能性中就具有實在性的實體，實體的本質（可能性）就是活動性自身，在這活動性中，可能性和實在性不是分開的；在它之中可能性不是與形式不同的，它乃是自己產生自己的內容和自己的規定的。在這裡，亞里士多德就不同於柏拉圖，他從這個理由出發來進行論戰，以攻擊數、理念和共相，因為「如果這東西」是不動的，是自在自為的，「不是被規定為活動性、實效性的，就沒有什麼運動了」；它不是被理解為與純粹的活動性同一，而卻是被理解為靜止的。柏拉圖的靜止的理念、數不能實現什麼東西；絕對者在它的靜止中同時也是絕對的活動性。亞里士多德也把能力稱為「隱德來希」；它自身有一個目的，而不僅是形式的活動性，在形式的活動性裡面，內容是從別的地方來的。「很可能，具有可能性的東西」（就可能性說存在著的東西，自在之物，——亞里士多德完全不談這些空洞的抽象物），「不是活動的（實在的）；所以，將實體永恆化，像柏拉圖的理念」和畢泰戈拉派的數，「乃是無補於事的，如果沒有一個能推動的（能規定的）原理包含在裡面。如果άρχὴ （原理）是不動的，它就不是活動的，它的實質就只是一種可能性；那就可能性說是存在的東西，也可能不是實有的。因此，必須有這樣一個原理，它的實質必須被理解為活動性（運動）」，實效性就是它自身所具備的；所以在精神那裡，能力就是實體自身。 「這個最高的實體並且是沒有質料 的；」因為質料作為質料乃是被設定為被動者，變化就發生在它身上，因此它並非直接地（簡直）就是與純粹的、本質的活動性相同。在這裡正像在別的地方一樣，又是另一個「否認一個謂語」的例子，但他認為是真理的，卻沒有說出來；質料是不動的存在的那個環節。「但這裡好像就發生了一種疑問。因為一切活動的都是可能的，但並不是一切可能的都能積極實現出來；因此，好像可能性才是第一性的」，——可能性才是普遍的。一切有能力的都有可能性，但卻有些可能性並不具有能力；這樣，人們就會認為可能性的地位比較高些。「但如果是這樣，那麼就沒有什麼東西能夠存在；因為很可能一件東西雖有存在的可能，卻並未存在過。能力較之可能性是更高的，在先的」（rius），關於這點亞里士多德這樣說：「因此就不應該像神學家一樣，說在無限長的時間裡最初是一片混沌」（Kronos）「或者黑夜」，——質料是最初的存在物——「或者像那些自然哲學家一樣，說最初一切的東西都同時混在一起。因為如果沒有什麼東西就現實性說是原因，怎能夠有某種東西存在？因為質料自己並不能運動，而是匠師使它運動。留基波和柏拉圖都說，運動是一向存在著的，但他們沒有說明理由。純粹的活動性先於可能性，不是就時間來說的，而是按本質來說的。」——時間是一個從屬的、遠離那普遍者的環節；因為絕對的最初的存在乃是「那個在相同的實效性中永遠同一的東西。」假定一個混沌等等為前提，就會設定了一種作用於他物而不是作用於自身的實效性；但混沌只是可能性。 因此，就必須把那自己在自己中、「圓圈中運動的」，設定為本質、真理；「而這不單在思維的理性中顯得如此，而且在事實上也是如此」，——也就是，它在可見的自然界裡面存在著、實存著。把絕對的存在規定為活動者、實現者、客觀化者，就必然達到這個結論。作為可見的自身等同的東西，這個絕對的存在就是「永恆的天 」；表述絕對者的兩種方式，就是思維的理性和永恆的天。天被推動，但自身又是推動者。因為球體乃是「推動者和被推動者，因此它是一個中點，它推動，但卻不被推動，——它同時是實體和能力」；這個中點，亞里士多德認為規定了那自身回歸於自身的理性的圓圈，——這和近代的規定在意義上是相同的。不動的推動者，——這是一個偉大的規定；那永遠自身等同者、理念，推動著而自己卻只對自己發生關係。他以下面的話來說明這點：「它的推動是以下面這種方式來規定的：被渴望和想念的，就是推動者；這個被渴望和想念的東西，自己卻是不動的」，靜止的。它就是目的；這個內容或者目的卻就是渴望和想念本身；這種目的就是美、善。「被渴望的，是那顯得是美的東西」（令人喜歡的），「第一性的東西」或目的，「意志所欲求的東西，乃是美的東西。」它是被設定為客觀的存在，「我們因為它顯得美而渴望它，而不是因為我們渴望它，它就顯得美。」因為，如果是這樣，則它簡直就是活動性所設定的；但它乃是自身獨立的，我們的渴望只不過是被它所喚醒。但「那個」真的「原則」在這裡卻是「思維；因為思想只是被那被思維的東西所推動」。思想有對象；它的對象是不動的推動者。但是這個內容自身卻又是一個被思維的東西，因此它自身乃是思想的產物；它是不動的，因此完全與思維的活動性相同。這裡在思維中就有這種統一存在；被推動者和推動者乃是同一的東西。「不過這個被思維的東西」（人們極不相信自己的眼睛）「自身卻是另外一個自在自為的系列，自身是它自己的因素」，——那個作為客觀地被設定的自在自為的思想；「而這個另外的因素的實體乃是最初的：最初的原因是單純的，——不是『一』，——是純粹的活動性。」這思想的ο落 σία （本質）就是思維；因此，這個被思維的東西就是那絕對的原因，它本身是不動的，但卻與那為它推動的思想同一。「美和至善」（義務、自在自為的存在者、最終目的）「正就是這個」，——不動的推動者。「概念指出來，目的因是屬於不動者的。」——「那被推動的東西也可以有不同的狀態。推動（ϕορά ）一般是最初的變化；最初的運動則是圓圈式運動，而後者是為前者推動的。」前者，即概念，認識上的原理（rinciium cognoscendi），亦即是推動者，存在上的原理（rinciium essendi）；亞里士多德稱之為神，並指出了它和個別意識的關係。 「第一因是必然的。必然一詞有三種意義：（一）為強力所迫，違反事物自然的傾向去加以強制；（二）第二種是這樣的：缺乏了它，善就不存在；（三）不能以其他方式存在，而絕對要這樣存在。天和整個自然界就依賴著不動者這樣一種原理」，——天是那可見而永恆的，自然界是那可見而變化著的。這個系統永遠繼續著而且永遠這樣。「對於我們」，作為個體，「只被允許在這個系統中作一短時間的逗留，過一種美好的生活。而那整個系統則永遠如此；對於我們這卻是不可能的。而因為它的」（天的）「活動自身也就是一種歡樂，因此警醒、感覺和思維就是富於歡樂的。」——與睡眠正相反；「因為這個緣故，希望和記憶」（才是歡樂），因為它們乃是活動。「但純粹的自為的思維，乃是關於那絕對美好的東西的思維」，——絕對的最終目的本身。這個最終目的就是思想自身；因此，理論是最美好的。「思想由接受被思維的東西而思維著自己，」將被思維的東西作為對象，因此思想只是接受：「思想被思維，只是當思想接觸和思維著的時候；這樣，思想和被思維的東西，乃是同一物。」對象轉變為活動性、能力。 亞里士多德哲學中的主要環節，是思維與思維的對象的同一，——客觀的東西和思維（能力）乃是同一個東西。「因為思想能接受思維的對象和本質。」思維乃是思維的思維 。關於思維，亞里士多德說：「思維活動著，只當它占有的時候，」（或者說：它的占有和它的實效是同一的）；「因此前者」（動作、活動性）「比起那自以為占有 了神聖事物的思維理性（νοῦς ），是更為神聖的」（νοητόν 理智的）。那較優越的並非是思維的對象而卻是思維的能力自身。「因此思辨是最使人愉快的」（最幸福的ἥδιοτον ），「也是至善的」（最高的）。「如果神永遠在思辨之中，而我們則只偶爾思辨」，——對於我們思辨只是個別的情況，而神則是這個永恆的思維自身——：「則神就是值得讚美的；越多思辨，——就越值得讚美。」（人類是經由讚美——預感、直觀、認識一種更高的存在——而走到哲學的。） [158] 「而神就是以思維而存在的。但神也具有生命。因為，思想的實效就是生命。」還不如說：因為思想的生命就是實效性。「但神是實效性；指向自身的實效性就是他的最好的和永恆的生命。而我們卻說，神是一個永恆的和最好的生命。——這個實體並且是沒有大小的。」 照概念說來：真理乃是主觀和客觀的統一，因此既不是這一個也不是那一個，同時又是這一個也是那一個。亞里士多德曾在這種深刻的思辨形式裡面反覆工作著。自在者、對象，只不過是δύναμις 、可能者；對於亞里士多德，真理乃是這個統一自身。「統一」一詞不太好；它是一種抽象，單純的理智抽象。哲學不是「同一哲學」〔按指像謝林的哲學〕；那是非哲學的。在亞里士多德那裡，不是枯燥的同一性；這枯燥的同一性不是那τιμιώτατον （尊貴者）、神，能力才是神。能力是活動性、運動、斥力，——因此不是死的同一性；能力在差別中同時也與自身等同。假使亞里士多德是把無生氣的理智的同一性或經驗（思想中沒有什麼東西不是原先曾在感覺中存在過的——nihil est in intellectu,quod non fuerit in sensu）作為原理，那麼他就絕對不能夠達到這樣富于思辨性的理念（νοῦς 和νοητόν ）。可能性和實在性是同一的；νοῦς （理性）也就是δύναμις （可能性），但是可能性不是那個更普遍者——因之也就是更高者——，個體，活動性才是更高者。他區別兩方面的νοῦς ，主動的和被動的。作為被動的νοῦς 不外就是那自在之物，被認作自在性的絕對理念、天父；但只有作為積極活動的東西時它才被設定。不過這個最初者、不動者，當從活動性區別開時，雖是被動的，但作為絕對者時，卻是活動性自身。這個νοῦς 本身乃是自在的一切；但它只有通過活動性才具有真理性。 思維對於亞里士多德乃是一種對象，正像其他的對象一樣，——是一種情況。他沒有說唯有思維才是真理，一切都是思想；但是他說，它是第一性的、精力最充沛的、最受尊敬的。我們說，思想，作為對自己發生關係的東西，乃是存在 的，是真理。我們還說，思想是一切 的真理；亞里士多德並不這樣說。同樣，我們的看法是把感覺等等也和思維一樣當作是實在的。亞里士多德沒有用現代哲學的語言來表達他的思想；但根本上，觀點是一致的。這正是亞里士多德的思辨的哲學：思辨地去考察一切，把一切轉變為思想。亞里士多德思維著對象，而當對象是以思想的姿態存在時，它們就是真實的；這就是它們的ουσία （本質）。這並不是說，因此自然界的對象自身就是能思維的。對象是被我主觀地思維著；於是我的思想也就是事物的概念，而事物的概念就是事物的實質。在自然界裡面，概念不是作為具有這種自由性的思想存在著，而是有血有肉的；但它有一個靈魂，而這靈魂就是它的概念。亞里士多德認識到自在自為的事物是什麼；那就是事物的本質。概念不是獨立自為的；它乃是受到外在性的限制的。真理的通常定義是：「真理是觀念和對象的符合。」但觀念自身只是一個觀念，我和我的觀念（它的內容）還不是完全相符的。我表象房子、屋樑，但那還不就是我，——我和房子的觀念還是彼此不同的。只有在思維裡面，才有客觀和主觀的真正的相符；那就是我 。這就是亞里士多德哲學中的最高點；人們不能希望認識比這更深刻的東西了。但亞里士多德使人常常得到這個印象，好像他乃是從觀念談起的，從思維的各種經驗情況談起的，例如，從睡眠、疲倦；然後他從這些經驗的事實把思維分離出來。亞里士多德只談νοῦς （理性）而不是談理性的一個特殊的性質。 這裡亞里士多德 [159] 還解決了許多疑難，例如思想是否是複合的，知識是否就是知識的對象自身。「關於理性，還產生了一些疑難（άπορί北 ），因為理性似乎是一切裡面最神聖的；但要想像在什麼條件或情況之下（理性在什麼狀況下，使得）它是最神聖的——那是有些困難的。（一）如果它不思維什麼，而是像一個睡眠者一樣，那麼，它怎麼會更優越呢？（二）如果它思維，而同時有另外一個東西統治著它；那麼，它的實質就不是一個思想，而卻是一種思想的能力（可能性、力）了。」如果一切都是思維，一個永遠不停息的思維；我們就不能發現任何思維了。「這樣，理性就不是那最好的實體；因為只是由於思維，」「理性才有那樣高的地位。（三）究竟理性的實質是思想（νοῦς ）呢還是思維（νοήσις ）呢？他怎麼看法呢？理性的實質是它自己本身還是別的東西呢？如果是別的東西，是永遠同樣的東西呢還是另外的東西呢？思維美的東西或者思維偶然的東西，是否有分別呢？」 「（一）如果νοῦς （理性）不是思想（νοήσις ），而只是能力（δύναμις ），那麼持續的思維就會使理性睏倦」；力是自行消耗的。「（二）其次」，如果思想不是這個真理，則「就有另一個東西會比理性更優越，——那被思維者（νοούμενον ）；而思維和思想就會存在於那思維著最壞的東西者之中，——這是應該避免的。因為有些東西是不看比看還好；這樣思想就不是那最好的東西了。因此，理性乃是思維著自身的，因為它是最優越的（最有威力的）；理性是思想，是思想的思想。因為知識、感覺、意見和深思熟慮，好像 經常有一個不同於自己的對象，或者只是偶爾以自己為對象。（三）再次，如果思維和被思維是不同的，那麼，善應屬於其中的哪一個呢？因為善對於思維和被思維的東西並不是同一的。或者，對於一些東西，關於事物的知識就是事物本身嗎？——在實踐方面，善是實質和目的的規定性，在理論方面，善則是根據（λόγος ）和思想（νόησις ）。因此，既然被思維者和理性在沒有任何 嵐 λη （質料）這一點上並無不同，所以被思維者和理性乃是同一物；這樣，就只有一個被思維者的思想 。」 「此外還有一個疑難，就是思維者是否是一個複合體。因為，思維者在整體的各部分中可能有變化。善（目的）卻並不是在這一部分或那一部分裡面，而是整體中的至善，並且與它不同」，——與整體不同。「思想就這樣永恆地和自己處在這種關係中」——正如宇宙中的至善。 亞里士多德 [160] 還駁斥一些別的思想：例如，他指出很難以為一切乃是由互相對立的東西產生出來的。——在「形上學」一書中他進而更詳細地討論理念是什麼，原理是什麼，等等；不過看起來這些東西只是很散漫地一個跟著一個被討論，雖則後來被一個完全思辨的概念所統一起來。 這個思辨的理念卻是至善的和最自由的。這個理念在自然（作為天）中以及在思維的理性中皆可以看得到。亞里士多德就從這裡轉到可見的神即天方面來。神作為有生命的神，就是宇宙；在宇宙裡面，神作為有生命的神，顯現出他自身。在這裡他以體現自己者或推動者的姿態出現。而只有在這種體現中，才出現了運動的原因和受推動者之間的區別。「原理」、原因、天，「本身是不動的，但卻是推動者，——在永恆和均一的運動中」；這就是恆星天。「在宇宙的單純的運行、不動的第一實體的運動（天的運行）之外，我們還看見別的永恆的運動，——行星的運動。」 [161] 接著亞里士多德就談到行星；但我們不能在這上面更多談了。 關於整個宇宙的組織 形式，亞里士多德 [162] 這樣說：「必須考察宇宙的性質是以哪種方式包含著善和最高的善的；是否它乃是外在於宇宙並自在自為的，抑或是作為一種秩序；抑或是兩種都對，像軍隊的情形一樣。因為一個軍隊的善在於它的秩序也在於它的領袖，並且領袖更為主要；因為領袖不依賴於秩序，而秩序卻依賴於他。」領袖一般地就代表秩序；——正如他乃是執行秩序者又是遵守秩序者。「所有的東西都是以某一種方式安排好的，但卻不是以同一方式安排好的。」——（不同類的器官）——，「例如，能游水的動物和能飛的動物和植物；它們並不是互不相干的，而是發生一定的關係的。因為一切的東西都被安排在一個體系裡面，正如在一個家庭裡面，自由的公民最不能隨意做什麼（干偶然的事），而卻是，凡他們所做或他們所做的大部分的事情」，「乃是服從於一定的法則的。（受法則所支配的），——反之，奴隸和家畜則甚少做有益於公眾的事，而是做了許多許多隨意的事情」（任意和偶然性），所以，按照普遍的規律、思想、理性行事，才是最優越的。「因為每一事物的原理就是它的本性。同樣地，一切都獲得有差別的地位（判斷、裁判），也是必然的；但有些東西卻是這樣構造的：它們和其他一切共同形成了一個整體。」——亞里士多德這樣反對數和理念： 「多頭的統治是不善的，只讓一個人統治罷。」 [163] 亞里士多德所從事的各種專門科學 。以後談到靈魂時，我們還會再回到關於思維的問題。亞里士多德有許多關於物理學的著作，又有關於靈魂（精神）和它的屬性的著作。這以後我們將談到他的邏輯學的著作。至此為止所引的亞里士多德的話，都出自「形上學」一書（在第十一卷和第十二卷的最後幾章裡面）。在關於靈魂的學說中，亞里士多德的思辨的原則又出現了。 二 自然哲學 亞里士多德的物理學或自然哲學，包含在整整一系列的著作 裡面，這些著作形成一個相當完整的系統，包括自然哲學的內容（整個範圍）。我們將先說一說它們的大概。他的第一部著作是他的「物理學 」，共八卷：Φυσιϰὴἀϰρόασις ，或稱「論原理」（περὶἀρχῶν ）。在這書裡面，他討論關於自然的一般概念，關於運動、空間和時間的學說；這是很恰當的。絕對實體的最初顯現是運動和它的諸環節，即空間和時間，——實體的顯現的概念首先在物體中實現出來，是共相，共相首先在有形的世界裡轉化為個體化的原理。（亞里士多德的物理學在現在的物理學家看起來，應該說是關於自然的形上學；現在的物理學家只說出他們看見了什麼，他們製造了什麼精巧的極佳的儀器，——而不是說出他們所思維的 。）因此，跟著這部著作之後就是他那幾卷「論天 」的著作。此書討論一般物體的性質，討論那最初的真實的物體、地球和一般的天體，討論有形的物體彼此之間經由機械的重輕所發生的一般的抽象關係（引力），和抽象的真實物體或原素的規定。接著的是他的「論生滅」一書，討論物理的過程，——正和以前所討論的觀念上的過程、運動相對應。在這裡，除物理的原素之外，還出現了只有在過程本身中才被設定的環節：熱、冷等等；那些物理的原素乃是實存的真實的成分，維持不變的，——而這些則是只存在於運動之中的有生有滅的環節。接著是他的「氣象學 」；此書討論在最真實的形式中表現出來的一般的物理的過程。這裡出現了特殊的規定：雨、海的鹽性、雲、露、霰、雪、霜、風、虹、沸騰、烹煮、烤、顏色等等。關於有些東西，例如顏色 ，他寫了專門的文章。什麼都沒有被遺漏，但是表述方式則是經驗的羅列。「論宇宙 」是此書的最後一篇，據說是偽造的，是為獻給亞歷山大而寫的一篇獨立論文，部分地包含著已經包含在其他各篇中的關於事物的共相的學說，可見它並不屬於這組作品。——最後，亞里士多德轉到有機界方面。他這方面的著作中包含生理學，不僅有自然史〔按或譯博物學〕，而且有解剖學；例如，他的作品「論動物的行動」、「論動物的部分 」，乃是解剖學著作。他談及「動物的產生 」，——這是一種生理學，「論動物的一般的運動 」；之後，他討論「青春和老年 」的區別，「睡和醒 」的區別；他又有「論呼吸」，「論夢」，「論長壽和短命 」等等。他的這種論述有一部分是經驗的，有一部分是比較有思辨性的。最後來了他的「動物的歷史 」，卻不只是一般的自然史，而是關於動物的概要，——也許可以說是一種兼有生理學和解剖學性質的解剖學。還有一部「論植物 」的生理（περὶυτῶν ）的植物學著作也被認為是他寫的。這樣，這些著作就包含了自然哲學的外在的內容的整個領域。 關於亞里士多德哲學的大體情形，我們曾經說過，它那不同的部分乃是按照一系列各自獨立的確定的概念而劃分的。在他的自然哲學這裡，情形也是一樣，所以我們只能挑出其中一部分來談談；其中有些東西並沒有一般性，不足以包括另外的一些：因為它們是各自獨立的。但下面所談的，在很大程度上只是關於個別的東西，已不再在概念的統治之下：正相反，只是膚淺地說出一些理由，和用最接近的原因來加以解釋，正如我們在我們的物理學中所見到的一樣。 就大體的計劃而言，我們不是說像這樣的次序不是考察自然哲學或物理學所必需的次序。物理學久已接受了亞里士多德所遺留下來的這種概念形式和傾向，——這種物理學乃是一種從整體推論出它的各部分的科學，——以致那還不是思辨的東西也保持這種聯繫作為外表的次序。這當然比我們的物理學教科書裡面的次序更可取，這些教科書只是許多偶然湊合起來的學說的完全不合理的聯接；——當然，它是更適合這種完全不管概念和理性而去把握自然的感性現象的考察自然的方式的。在這以前，物理學還包含著一些形上學，但是由於不能成功地解決形上學問題所得來的教訓，就使得物理學儘可能地避開了它，而去專心對付他們稱為經驗的東西，因為他們以為在經驗這裡有正確的真理，不受思想的腐蝕，而是從自然的手裡剛剛出來的，剛剛到達了他們手邊和眼前的。他們當然不能絕對不要一些概念；不過，由於一種默契，他們就承認了某些概念，如由部分組成、力等等，並且加以利用，但卻完全不知道這些概念是否有真理性，以及如何有真理性。就內容來說，他們卻絕少談出事情的真理，而只是談出感性現象。 亞里士多德和古代哲學家們一般地把物理學理解為對自然的理解，——尋求自然的一般概念；物理學被稱為關於原理的學說。因為在自然現象裡面所出現的，正是原理和它的後果、現象的差別，這種差別只有在真正的思辨中才被揚棄。 亞里士多德的自然哲學 。 亞里士多德的物理學著作主要地是哲學的，而不是實驗的，——他一個一個地探求每個對象的一定的概念，列舉出許多關於它們的思想，指出為什麼這些思想是不能令人滿意的，以及什麼才是每個對象 的單純的理智規定。亞里士多德在他的物理學裡面好像是採用了經驗的方式。他考察一個對象的各方面情況，——如時間、空間、運動、熱度，——各種經驗，各種現象；而其結果剛好變成思辨的研究，——仿佛是表象裡面諸環節的一種統攝。人們可以說，亞里士多德是一個完全的經驗主義者 ，並且是一個有思想的經驗主義者。他是一個經驗主義者 ，因為他採納了所考察的對象的許多規定，如我們在通常意識裡面關於這對象所認識到的（如時間的概念）；他反駁那些經驗的表象和以前的哲學理論，他緊緊抓住經驗裡面必須保留下來的東西。而因為他緊緊地把所有這些規定聯結、結合起來，他就形成了概念，他就是高度思辨的，雖則看起來他好像是遵循經驗的方式。這完全是亞里士多德哲學的特點。他的經驗是全面的 ；就是說，他沒有漏掉任何細節，他不是抓住一個規定，然後又抓住另外一個規定，而是把它們同時把握在一起；——他不像普通理智思維那樣，以同一性為規律，只能借它之助來思維，常常由於注重一個規定就忘掉和拒絕另外一個規定。如果我們從「空間」抽出了那些經驗的規定，這就變成為高度思辨的；經驗的東西，在它的綜合裡面被把握時，就是思辨的概念 。 甲、自然的規定 ，普遍概念。從他的物理學裡面，我至少要舉出主要的概念。關於自然的理解，我們應該說，自然是被亞里士多德以一種最高最真實的方式表述了的，——這種方式只有到了近代，才由康德重新提起，雖然是以主觀的形式，這種主觀的形式構成了康德哲學的本質，但卻也是完全真實的。 按照亞里士多德 [164] ，在自然的理念裡面，主要有兩個規定：（一）「目的的概念」和（二）「必然性的概念」。亞里士多德立刻在原則上把握住它們的實質。這就成了從那時起傳留下來的必然性（causae efficientes，作用因）和目的性（causae finales，目的因）之間的古老的對立和不同觀點。必須注意，在關於自然事物的概念的考察方式中，有著兩個環節：第一種方式是按照外在的必然性來考察，其實這等於按照偶然的機緣，——即是：自然事物通常是被認為受外界規定，根據自然的原因來考察。另外一種考察方式是目的論的；但目的性有雙重的意義，內在目的和外在目的。在近代的教育中，談到目的時，首先是外在目的性占上風；自然久已被以這樣的方式來考察。人們在這兩種考察方式之間擺來擺去，找尋外在的原因，找尋這個規定那個關係等等有什麼目的，又和外在的目的論周旋，這種目的論是把目的放置在自然事物之外的。這些規定亞里士多德是熟悉的，他並且透徹地考究了它們是怎麼樣的，有什麼意義。亞里士多德的自然的概念，比起現在的這種概念要來得優越；因為在他那裡，主要的事情是把目的規定為自然事物本身的內在決定性。在這個問題上面，最近以來，又提出了這種合理的看法，這個事實恰好足以他人再一次記起亞里士多德的思想，證明它的正確。 亞里士多德把自然規定為一種必須與機緣和偶然區別開來的原因：首先 是必須把它視為這樣一種原因，這類原因乃是為了某種東西而活動的，有一個目的和傾向的（由此它就顯得與必然性相反，但它本身也包含著必然性）；然後 ，他討論在自然事物裡面必然性是怎麼樣的。考察自然時，人們通常總是首先想到必然性，而且認為凡是不受目的規定的，就是本質上是自然的。長久以來，人們總以為把自然限制於必然性上面，就是在哲學上真正地規定了它。現在，一個污點從對自然的看法上面擦掉了，因為借著這個目的性，它超出了常識的見解。既然在實體那裡基本上有兩個環節，其中理念的環節是活動性（ε鸞 δος ），所以在這裡也先得考察活動性。 亞里士多德的主要思想是：他把自然理解為生命，把某物的自然〔或本性〕理解為這樣一種東西，其自身即是目的，是與自身的統一，是它自己的活動性的原理，不轉化為別物，而是按照它自己特有的內容，規定變化以適合它自己，並在變化中保持自己；在這裡他是注意那存在於事物本身裡面的內在目的性，並把必然性視為這種目的性的一種外在的條件。 （一）目的性的概念 。 亞里士多德從這一點著手，即自然保持著自己；在自然中，有一種自我保持。所有的困難就在這上面。「首先就 發生了這樣的疑難（ἀπορία ）：什麼東西阻止自然依照一個目的行事，依照那較好的行事。」而卻是如我們所說的，自然行事「猶如宙斯大神降雨；降雨並非為了使穀物生長，而是出於必然性。上升了的水蒸氣冷卻了，被冷卻的水就成為雨落下來」。下雨根本是它本身的事；「穀物因此而茂盛起來，那乃是偶然的。正如假定穀物因此受害，也不是雨點為了使它們受害而落下，雨點不過是無意地造成災害而已。」這是偶然的事；就是說，它有一種必然性的聯繫，但這種聯繫乃是外部的關係，——而這就是偶然性。既然原因是偶然的，結果也就是偶然的。亞里士多德問道，「但如果是這樣的話，那又是什麼阻止我們去認為那些作為部分而出現的東西」，例如動物或植物的各部分，「就其本性說也可能是」偶然的呢？——認為它們彼此之間的關係乃是偶然的，那合目的性的東西也是偶然碰在一起的呢？「例如，門齒銳利而宜於咬斷食物，臼齒寬闊而適於磨碎食物，——這樣的事也是能夠通過外部的必然性而產生的；它們是偶然碰在一起的，並非由於有一個共同的目的而必然產生的。關於其他各部分也是如此；所以，在這裡那個由於在它身上這一切偶然地結合而成為合乎目的性的東西（生物）」，因為一旦曾是這樣，「現在就這樣保持下來，雖則最初乃是偶然地按照必然性而產生出來的。恩培多克勒特別有這種思想」，並且把最早產生的東西表述為一個充滿各種奇形怪狀的東西的世界；「獸身人面」，——形形色色的獸形混在一起，「但這些東西不能自己保持下來而都消滅了」（因為最初沒有配合得宜於保持下來），直至合目的性的都湊在一起；且不必說這些古代人的神話性的怪物，我們自己也知道有些動物的種類現在都已經絕跡了，正是因為它們不能自己保持自己。因此，在現在的自然哲學裡面，人們用發展（無意識的進化）這個名詞。自然哲學很容易達到這樣一個觀念，以為最初產生出來的東西乃是自然的嘗試品，其中顯出不合目的性的，就不能保留下來。自然是「隱德來希」，——自己產生自己的東西。 亞里士多德答覆說：第一，「不可能持這樣的見解。因按照自然而發生的東西，將永久那樣發生，或者至少常常那樣發生」，它是經常不變的（外在的一般性，乃是經常的重複出現；——真正的存在裡面的一般性乃是那消失了的東西的重新出現）；「但是由機緣和偶然而發生的東西卻沒有一件是這樣的」。第二，「凡其中具有一個目的（τέλος ）的東西，那先前的和以後的都會服從於這個目的」，原因和產品都服從於這個目的，——所有個別的效果都是合乎目的的，和這個統一性相關聯的；「因此，當它」（當某物按照一個目的）「被造成時，目的就是它的本性」，——內在的普遍性和目的性。所以稱為本性，即由於當某物生成時，它即已在開始時存在；——這就是目的性；那實現了的目的，正是它的本性。「每件東西的本性是怎麼樣，它就怎麼樣生成；它就變成為怎麼樣的東西」，其中所包含的部分，例如四肢、牙齒等等，情形也一樣；「因此，都是為了」目的。相反地，「誰如果承認那種偶然的形狀，就是取消了自然和自然物；因為自然物具有原理在它自己裡面並且運動著，——自然就是那達到自己的目的的東西。」在這些規定裡面，包含著真正的概念。每一事物的本性乃是一個普遍的東西，一個自己和自己等同的東西，它從它自己出發，實現自己，產生自己（再產生）；但那被產生出來的，本身正是根據，就是說，是目的、自在的類，在它成為現實之前它同樣又作為可能性而存在。人生產人；被生產的，也就是那生產者，——產品就是那生產者。真理就是在外化中它的現實性和它的概念的同一；它的概念就是現實性的產生者。自然事物本身必須被視為是自身目的；被假定為思想上的一定統一性的理念自身實現著。生物的本性是：本身具備著最初的特性，依照它們去活動；由之產生產品、後裔，但後裔也就是祖先、開始者，——生物只產生它自己。化學的產品就並不是在反應之前已有了和自己相似的東西，——例如酸和鹽基；在化學作用中就會出現第三者；但是，在這裡，這兩者的本質、共相，乃是這個關係（聯繫），而這個關係就是產品；這個關係也是早已存在的，不過在這裡產品只是一件物品，而此物的概念，在反應之前乃是作為可能性而存在的。而那種保持自己的活動，就是說，那僅僅產生自己的活動卻是在一切方面、一切關係中都是這樣做的。生命是能力，是保持自己的「隱德來希」。這裡所說的其實也已包含在某些這樣了解自然的人的話裡面，這些人是這樣說的：凡是構造得好像合乎目的的東西，就會保持下來。因為這種能保持自己的東西正是一種自己產生自己的活動，——正是自然。所以，亞里士多德對自然是有真正的理解的。 亞里士多德並指出這種目的和媒介、手段 的關係。關於手段，他說道：「如果燕子築巢，蜘蛛織網，樹木植根在泥土裡以便從土裡吸取養料，這乃是因為在它們裡面」——（在它們骨子裡）——「有這樣一種保持自己的原因或目的。」因為這種行為的本能產生了一種保持自己的動作，一種手段，並回歸到自己裡面去（它是使得自然的本質把自己保藏起來的媒介），因此，在自然里就有這個「隱德來希」，——一種自己產生自己的一定的內容。手段是目的所固有的一個觀念，是一種活動性或可能性對現實性的關係，——也可以說是純粹現實性的產品。在亞里士多德的這個名詞里，包含著生命的概念；但亞里士多德對自然、對生命的這個概念，在近代對自然和生命的看法中，已經消失而不復存在了，在這方面，人們把壓力、衝動、化學關係——一般地即把外在的關係當作原理。只有在康德哲學裡，亞里士多德的概念才重新出現：生物本身就是目的，必須被認作自身目的。誠然，在康德那裡，它是帶有主觀形式的，好像所以如此，乃是為了我們主觀的思考的緣故；但是，其中也有真理，即認自身目的是產生者，產生自己，取得自己，而這就是有機體的自己保持。——因此，這就是「隱德來希」，就是亞里士多德所稱的能力。 此處所說的與上面那些一般觀念的關係 。亞里士多德早已說過，「自然本身是兩重的」（或者說有兩個環節），「一個是質料，另外一個是形式；形式是目的，是某物為了它或向著它生成的東西」，是自己推動自己的東西，——可能性則是質料、基質（它和活動性的統一就是現實性）。不過現實性有一個內容，這個內容正是可能性的內容；或者說，可能的東西就是活動性作為活動性的內容，這就是說，它正是目的，——不是一種空洞的抽象的行動。人們現在很冷酷地對待這個目的，——（現代人對它有反感）——，這就是說，反對目的這個概念，反對視行為帶有目的性，這就是說，反對視行為為這種一定的概念的手段，使諸環節通過概念而建立起來。目的乃是作為使自己在別個裡面得到復生的概念。植物、動物的起因，其所以是這樣構造，是因為它們生活在水裡、在空氣中；它們之所以是這樣構造，是為了能生存在空氣中、在水裡。這樣，魚之有鰓，就可以用生活在水中來解釋，反過來，就可說因為它一度在水中變成有鰓，所以它以後就老是有鰓。這種改變形狀的活動，在生物身上不是偶然地發生的；這種活動乃是由外界的力量所引起的，但只有當適合於動物的靈魂時，它才發生。 亞里士多德更提醒我們，「在這裡，情形也」（常常）「和在技藝中一樣；文法家在寫作時也」（常常）「出錯誤，醫生也配錯藥劑」（醫生們寫了錯誤的藥方，藥劑師取錯了藥盒和藥瓶）。「同樣地，在自然界也有同樣的情形，它有時不會達到它所企圖達到的；它的錯誤 的結果就是畸形的東西，——但是這些錯誤乃是這樣的錯誤，它們還是按照目的而行動的。動物和植物生產時，並不是有一個動物立刻產生，而卻是先有胚種，在這個尚未獨立的胚種裡面，可能發生腐敗」，——它是一個媒介，它還不是那堅固的、獨立的、不受他物左右的、自由的現實性。 亞里士多德順便比較 了自然和技藝（τέχνη ），後者是按照目的而使結果和原因聯繫起來的。在這裡，人們所注意的是外在的目的性、目的論的看法。亞里士多德反對這種看法，他再次提醒我們說，如果自然正是按照一個目的去活動，或者說它就是那本身普遍的東西：「那麼，因為看不見那推動者本身曾有過思索和考慮，就不願認為是一種有目的的行動，就會是一種荒謬的看法。」理智帶著目的的規定和它的工具來到質料上並對它加工；而我們就把這種外在的目的性的看法帶到對自然的看法上面去。「但是即使技藝，」他說，「也並不思索。假如雕像的形式是石頭的內在的原理，那麼它也就會是石頭的本性了」；——它會是與那按照 目的的動作、那種外在的目的性相反。「自然的行為最像一個動物恢復健康時那樣應用技藝。」由於內在的本能，一個動物避開有害的事物而做有益於它自己的事；但健康本質上乃是這樣存在於它裡面的，——不是一個有意識的目的，卻是一種不自覺的成就的過程。理智不只是有意識的思維。這個見解裡面，包含著對自然、生命的完全的、真正而深刻的理解。 對自然的這種真正的理解，從兩方面說已經不存在了：第一，由於機械論哲學，這種哲學永遠只看到外在的原因（和外在的必然性），這些原因本身也仍是事物。天、衝擊、力等等看來誠然像是內在的，但卻不是出自自然本身，——不是出自物體的本性，而是一種添加上去的異己的附屬品，如像液體裡面的顏色。第二，神學的物理學把原因看作是理智，——自然之外的思想。至少在關於有機體方面，康德已把這個概念在我們中間重新喚起了。自然產物乃是本身就具有的目的，以本身為目的的目的，是一種自己對自己發生關係的行為，一種這樣的原因，它有一個效果，這個效果卻又是那個原因的原因，——如像植物。葉、花、根這些東西產生了植物，回到植物裡面；它們所實現的，是早已作為普遍者、作為個別的種子這樣的東西而存在的，——前後兩者是相同的。自然本身就具有它的工具，這個工具也是目的。自然裡面的這個目的就是它的λόγος （理性），真正合理的東西。 第二，同樣正確的是另一 方面，即自然裡面的必然性 。對於純粹外在的必然性，亞里士多德還有另一點批評。 [165] 他這樣說：「人們設想必然性是以這樣的方式產生的，猶如人們以為一間房子之存在由於必然性，因為重的東西向下面，輕的東西向上面，各依其本性如此，因此基礎和石頭因為它們的重量就位於泥土下面，而泥土因為較輕，就位置較高，而木頭因為最輕，就位置最高。」亞里士多德把這個關係這樣規定：「房子誠然非有這些」（材料）「不能築成，但卻不是為 了這個」（關係）「的緣故」它才這樣築成。「在所有要成為某物（自身有一個目的）的東西那裡，情形也是一樣；它如果沒有那依其本性乃是有必然性的東西，就不能存在，但它卻不是由於這種東西才存在，相反地，這種有必然性的東西只是一種質料。必然的東西之所以是必然的，只是因為它是被假定的，而不是因為它是目的；必然性在質料那裡，但目的卻是在根據（λόγῳ ）裡面。」或者：「必然性存在於自然物那裡，因為自然物是質料及其運動；兩者」——目的和質料（必然的東西）——「都必須視為原理，但目的是較高的原理」，高於質料。目的是真正的根據，是推動者，它無疑地必須要有那有必然性的東西，但卻把它統治著，不讓它為所欲為，就是說，把外在的必然性控制住。質料的原理在根據裡面被轉變了；目的就是這種必然性的顛覆，借著它自然物就在目的裡面保持自己。必然性乃是它的被分開的諸環節的行為的客觀表現；鹽基和酸乃是兩個極端，它們的本質在這裡乃是它們的關係的必然性。這是關於自然物的基本概念。 乙、另外所論述發揮的是關於自然的各種對象的概念——思辨的哲學的材料——：首先是關於運動，然後是關於空間，在這方面，亞里士多德駁斥了那種空虛的空間的假定，又駁斥了關於時間、變化、原素的過程的假定，他既不把這些原素看成是從同一種東西產生出來的，也不把它們看作固定不變的，而是認為它們乃是互相從對方產生出來，又轉化為對方的，等等。關於這些問題，他的考察是很難懂而深刻的。他耐心地一一討論所有的見解、問題，例如關於空虛的空間，關於空間是否有形等等。從對這些規定的研究中，就得出了那鞏固的、回歸到本身的規定性，那思辨的概念。對運動、原素，他都是這樣耐心地考察；他經常把經驗的東西引回到思辨的水平上。 （一）然後亞里士多德 [166] 就轉到運動 的問題上面來；他說：「需要有一種討論運動的自然哲學。」關於運動他這樣說：「理解運動是困難的」，——最困難的概念之一。於是他著手去做這件難事；他一般地來把握運動，不單單是那在空間和時間中的運動，而且是那真實的運動。第一，他這樣來規定運動，（1）「它是活動性，實效性（『隱德來希』）。」這是一個熟知的字眼，在談靈魂時已經提到，就是它乃是能力，是從可能性轉化為實在性；（2）但卻不是作為實在的東西的一種實效性，而是「作為一種可能性的東西的實效性。」他這樣來解釋這一點。「按照可能性，銅是一個雕像，但那使它成為雕像的運動，卻不是銅本身的運動，而是具有可能成為雕像的銅的運動。」第二，「因此這種活動性是一種不完全的（無目的的）活動性；因為那僅屬可能的東西的活動性即是運動，這種東西乃是不完全的（ἀτελές 〔無目的的〕）。」絕對實體則是活動性本身，是它的活動性的內容和對象。亞里士多德在這上面加以區別，他認為「推動者也被推動」，——這就是自然運動；「它被推動，這是它的作為運動的可能性的那方面。」它作為推動者，裡面卻並沒有一個不動者，像我們在目的那裡所見到的那樣，——〔目的〕是作為存在者，亦即天的根據的；〔反之，在這裡卻〕有著這種對立的形式。但是他對這種對立作了更詳細的規定；這兩個規定是在形式上互相對立的。第三，「運動在其中發生的東西，它的不動性是靜止；因為，加於靜止的東西本身上面的活動性就是運動」，——因為靜止乃是被推動的可能性。「但是運動乃是在接觸中發生的，所以它就同時被設定為被動的。」第四，「運動同時常常具有一種自在的目的」，（內容）〔就是要變成〕「一個東西，或一種質，或一個量，當它運動的時候，這乃是運動的原理和原因；正像那按活動性說是人的人，從那按可能性說是人的人，造出一個人來」。 「因此，運動是在被推動者裡面，它是被推動者的活動性，從可動者（ϰινητιϰοῦ ）那裡取得的；但可動者也並不是有另外一個活動性，活動性是屬於兩者的。按可能性說，是可動的；按活動性說，卻是推動者：但活動性乃是被推動者的活動性，所以只有一個兩者所共同有的活動性：正如一對二的關係也就是二對一的關係，正如向上傾斜和向下傾斜乃是同一個關係，或者說，從特拜到雅典的道路也就是從雅典到特拜的道路」，——活動性。——「活動性和被動性原來並不是同一的，但在它們存在於其中的東西、在運動裡面，它們乃是同一的。」（它是觀念中的環節。）「活動性既然是這個東西裡面的這個東西的活動性，並且也是這個東西從這個東西取得的活動性，所以按照概念說乃是不同的。」 [167] ——在這個東西裡面，就是說在被推動者裡面；從這個東西，也就是說從那被推動者本身，這個規定是永遠轉換著的。——然後亞里士多德 [168] 談到「無限」。 （二）亞里士多德 [169] 說：「物理學家討論場所 （τόπος ，空間），也同樣是有必要的」，——在此處也出現許多的規定，其中有一般的空間，和作為場所的特定空間。「場所是不是一個物體呢？——它不能夠是一個物體，否則，在同一場所就會有兩個物體。它也不能夠是這個 物體的場所和所在地（χώρα ），因為如果是這樣，同樣的情形就會發生，即在同一場所就會有兩個物體。作為這個物體的場所，它包含這個物體的邊緣；現在，那被當作水的邊緣的東西同時也就是空氣的邊緣。點作為這個物體的界限，與這個點的場所是無分別的；所以如果它不是點的場所，它也就不是界限的其他形式的場所，它也不屬於一個個體（物體）。它絕不是什麼原素，」普遍的物體性，「不是有體積的，也不是無體積的；因為它有大小，但卻不是任何有體積的原素。物體的諸原素本身就是有體積的，但那沒有體積的思想上的原素卻沒有大小。空間不是事物的質料，因為沒有什麼東西用它構成；空間也不是概念，不是目的，因為空間並不推動事物；……但空間卻又是某種東西。」 亞里士多德 [170] 這樣規定τόπος （空間）：「空間是包容者的第一個不動的界限，作為第一個不動者……它包含著物體，但它卻不能僅僅被規定為物體的界限；因為場所不單屬於這個物體所有，而且也屬於那包容者所有……界限作為界限乃是否定者，是能夠有變化的；但場所卻同時是不變的。」或者說，在思想上被設定的界限，當被揚棄時，——就是分立、差別，這就是界限。每個物體都在一個不同的場所，這就是它的差別；但同時也完全沒有差別存在，而是不動的連續性。 亞里士多德在討論空間時只談到上下，——而沒有談到三度性，——這種上下之分是與作為包容者的天和作為最低下的地有關的。在一個物體外面有一個包容它的東西存在，則這個物體就是在空間中：「某物的包含者（περιέχον ），就是此物的場所，而沒有此物的內容。第一個場所（  πρῶτος τόπος ）既不是」（  πρῶτος 以前是ἴδιος ，與天，即普遍的空間，是有區別的）「較大，也不是較小」——空間、場所、形狀是不是——「可以與內容分開」？ [171] 從這裡，亞里士多德轉到關於空虛的空間的問題上面來，——這是一個古老的問題，關於這個問題，現在的物理學家們也還不能正確解決；其實，如果他們研究一下亞里士多德，他們可能就會有辦法，可是，對於他們，正好像世界上根本就沒有這種思想和什麼亞里士多德存在似的。「空虛，按照人們普通的看法，乃是一個不包含物體的空間；又因為他們認為物體才是實存的東西，因此他們就稱那其中什麼也沒有的為空虛的空間。空虛的空間的假定，特別根據：（一）人們認為它」——否定者——「乃是運動所必需的（因為一個物體不能在充實的空間裡面運動」，物體運動所向的地方，一定要什麼東西都沒有）；（二）特別也在於：「物體受壓縮時，物體的成分向著空虛的小孔擠進去」， [172] ——這是一個關於不同的密度及其變化的概念，按照這個概念，相等的重量具有數目相等的部分，但是為空虛所分開的，則有更大的容積。 亞里士多德很中肯地反駁這些理由。首先他指出：「充實的空間裡面能夠有變化，並且，即使在物體之間沒有空虛把它們分開，它們也能彼此掉換位置。物體、液體和固體都一樣，是由於那本來包含在他們之內的東西被趕掉而增加了密度的，正如當水被壓縮的時候，其中的空氣就被趕掉。」 [173] （一）更深刻的是他反對「空虛乃是運動的原因」這種說法。第一，亞里士多德指出，「空虛其實倒會把運動取消，在空虛裡面，會只有一個普遍的靜止；它將完全不介意某物運動了多遠，——在空虛中，是沒有任何差別的。」……「空虛是純粹的否定，沒有任何物體，任何差別，——沒有任何造成靜止或向前進行的理由。反之，物體乃是作為有差別的東西才在運動中」——運動是一種積極的關係，而不是與什麼東西都不發生關係。第二，「據說，必須在空虛裡面才有運動，因為只有空虛才有退讓」，但是，在空虛中並沒有這樣的事情；「由此，被設定的就」不是一個運動，而是「一種向一切方向的運動」，——這將是全盤的毀滅，絕對的屈服，將沒有什麼東西留給物體，沒有半點聯繫。——「再者，一個重量或物體由於兩種原因，就運動得或快或慢」，即有一定的速度：「或者是因為它所通過的媒介（空氣、水、土）是不同的，或者是因為運動著的東西本身由於較重或較輕而有差別。」（1）由於媒介密度的不同而運動的速度不同。「物體所通過的媒介，當其阻礙著物體時，乃是〔使速度不同的〕原因，——阻力最大的是當媒介向著物體相反的方向運動時（靜止時阻礙便少些），那不易被分開的媒介，阻力也最大。速度的大小，與媒介例如空氣和水的比重，成一定的比例；如果比重小二倍，速度就增加二倍。但是空虛對於物體卻沒有這樣的比重關係。物體不能比空虛大若干，正如線不能比點大若干，除非線乃是由點集合 構成的。空虛和充實是不成比例的。」（2）「至於那應該認為是物體本身所有的重和輕之間的差別，則是：經過相等的空間，重的東西比輕的東西運動得快些。但是這個差別只在充實的媒介中發生；因為那個較重的物體用它的力量把充實的媒介分開得快些。」 [174] （重的東西和輕的東西運動速度相等，純粹的重、重量、物質——乃是一種抽象的觀念，仿佛這些東西本身就是相同的，只是由於空氣的偶然的抗阻才不同。）這個見解是極為正確的，並且特別足以糾正我們的物理學裡面盛行的許多觀念。 （二）亞里士多德 [175] 現在來到第二個問題，即關於比重的差別的關係。「很多人以為，因為有稀薄和濃厚，所以有空虛」，——稀薄和濃厚就是比重小和比重大；前者被認為是一個空疏的物體，後者是一個充實的連續體；——或者可以說兩者的區別是由於密度的大小不同。「當氣從水蒸發出來時，等量的水必定變成大小相同的氣，否則就必定是因為有空虛的空間存在其間；因為只有借空虛的空間的假定，壓縮和稀化才是可理解的。較為稀薄的東西就是那包含許多被分開的空虛的空間的東西。」——（1）「但是如果空虛是不能被分開的，」——它確是不能被分開的，因為如果能被分開那它身上就會有一種差別——，「也像空間是不能被分開的一樣」（否則就有純粹的空間，在純粹的連續性裡面，普遍的否定者，確實的否定者）：「那麼，稀薄的東西就不能發生。」（2）「如果他們承認空虛的空間是不能分開的，但卻以為物體裡面有些空虛的東西」（滲透著空虛的空間）：「那麼，就會有兩個結果，（甲）只能承認向上的運動；因此輕的就是較稀薄的」，「所以火」，那永遠向上運動的東西，「因此就是稀薄的（μανόν ）」。（乙）「其次，空虛不能夠是運動的原因，不能夠有東西在它裡面運動，而卻是像革囊一樣，把那貼近囊口的東西帶上去。但怎麼能夠有一個會運動的空虛，或者會有一個空虛所處的場所呢？因為這個空虛的運動所指向的地方，就會是空虛的空虛了。……一般地說，正如在空虛裡面不會有運動一樣，空虛自己也不會運動。」 亞里士多德反對這種看法，提出了問題的真正的實質，一種大體上是想像中的對自然的看法。認為「對立物，如熱和冷，以及其他的物理的對立，都具有同一種質料，並且從那個按照可能性」——（即以和今天所說的意義不一樣的動能的方式，今天所指的是一種深度、程度）——「而存在的東西，生成了一種按照實在性而存在的東西；質料（是不可分開的，並且）不會變成別的東西，而是在數目上（量上）保持同一的東西，儘管它取得了一種顏色、熱度、冷度。同樣地，一個小的和一個大的物體的質料是同樣的，當氣從水生成時」（動態的、性質的變化），「質料是保持同一的；質料變成這個，不是因為它取得些別的東西，而是按照可能性它所是的東西，現在變成了現實性的東西。同樣地，它從一個較小的變成一個較大的，或從一個較大的變成一個較小的。許多空氣被壓縮，由一個較大的容積變成為一個較小的容積，或是反過來，它被擴大了；——這單純是可能性的變化，質料是保持不變的。熱度的增加或減少以及熱之變為冷，都是一樣的（沒有什麼「熱素」增加或減少）。所以同一的東西是既濃厚又稀薄」，——這是完全與一些物理學的概念不同的，這些概念認為在較密或較疏的東西裡面，有較多或較少的質料，把比重的不同看作是質料的外在的加多；亞里士多德卻是完全動態地來看這問題，不過不是像現在的動力學那樣以較大的強度來解釋，而是以作為普遍概念的真正的強度、可能性來解釋。差別當然必須認為是大小的差別，但卻不是增加或減少，不是質料的絕對量的變化。強度就是指力而言，指可能性而言；說「這是有強度的」；就等於說這現在是有動力的，有一個更大的可能性，它的現實性已被減少，——按亞里士多德說，是一個可能的濫 ν（存在）。力量如果與質料離開，可能性就是一個思想物。強度再次向外面與別的東西比較時，就成為力、程度；因此大小就出現了。不論稱為強度或廣度，都是一樣的：用較大的強度的熱，不論較多或較少的空氣都能夠被加熱到相同的程度，——或者說，同樣多的空氣，用較大的強度就能熱得更厲害。 （三）時間 。在研究時間的時候，亞里士多德 [176] 說：「如果人們外在地來考察時間，就可能會引起人懷疑時間是否真的存在，或者會認為它差不多並不存在，而只是一種仿佛存在的東西。」——換言之，時間只是可能的。「因為時間的一部分已過去了，現在並不存在，另外一部分將要到來，現在也並不存在；但是由這些部分，卻又構成了那無限的和永遠存在的（真正的）時間。但是時間不可能由這樣不存在的部分構成。而且，就一切可分的東西說，如果它存在，那麼，它的一些部分或所有的部分也必須存在。而時間正是可分的東西；但它的一些部分卻已經過去了，另外的部分將要到來而還沒有存在。因為『現在』並不是部分。因為部分有度量」，即量的規定；但「現在」卻是不可度量的。「整體必須由部分構成；但看起來」「現在」「和時間都不是由部分構成的」，——「現在」是不可分的，不是量的。「並且也不容易斷定，『現在』是停留著的呢，還是總在變成另外一個東西又另外一個東西的呢？」等等。「再者，時間不是運動，不是變化。因為運動和變化是發生在一個運動著和變化著的東西裡面的，或者是發生在運動和變化所在的地方的，但時間卻是到處一樣存在的。此外，變化和運動是可以或快或慢的，但時間卻不是這樣。」 「但時間卻又不是沒有變化和運動的」，——時間是運動的環節，是運動的純粹否定性；「在我們感覺不到變化的地方，好像就沒有時間，如在睡眠時。時間是在運動裡面的，但卻不是運動本身。」亞里士多德這樣來規定時間：「當我們在運動裡面注意到前前後後時，我們就說有時間；因此它這樣顯示出自己來，使得我們總把它當作另外一個又另外一個……，而且在這些之間，又再有另外一個作為中項。當我們設想到推論的兩端與中項不同，而且靈魂把『現在』認為包含兩個環節，一先一後的時候，我們就說，這就是時間。用『現在』來加以規定，並且被視為根據的，我們就稱為時間。反之，當我們感覺到『現在』只是『一』」（同時），「而不是在運動裡面的『先』和『後』時，或者感覺到它本身，不把它當作早於或晚於某物時，對於我們就好像沒有什麼時間存在；沒有運動，就沒有時間。」（這是值得注意的，我們部分地感到「現在」，部分地想到先後。）無聊的感覺就是永遠同一。「因此，時間乃是按照先後得出的運動的數目；它不是運動本身，只是當運動有數目時才有它。多量或少量是用數目來判定，大的或小的運動則是用時間來計算。但是我們把被計數的東西和用來計數的東西，都同樣稱為數目；但時間卻不是用來計數的數目，而是被計數的數目，——是統一，是同一的，只當我們想著它是另外一個又另外一個時，才是不同的。……『現在』正像數目的單位。此外，時間是由『現在』而有連接（連續性）和區別（分離性）的。……『現在』和將來是同一的（它們全是時間）；但就其為實存而言，則它又是不同於將來的。」 [177] 「一」，作為普遍者，乃是僵化了的「現在」；它永遠是同一的，——普遍性。 「『現在』是時間的連續性，並且是它的分割，或者說是先後兩個環節的劃分。由此，它和點相同」（因為點也是線的連續性和它的劃分，它的原理和界限）；「但『現在』卻不是像一個常存的點。因為『現在』是按可能性劃分時間的」，——「現在」乃是可分性，各環節只是思想上的環節；「就其可分性來說，它永遠是另外一個。但同時它又永遠是同一的；當我們把線加以劃分時，對於我們的思想，永遠產生了另外一個點，再另外一個點；但就其為『一』而言，就只有一個點。因此，『現在』按照可能性說，既是時間的劃分，又是先後兩者之間的界限和統一」，——作為一個劃分的一般的點，而這個一般的「一」當其為實在時，它只是「一」；但這個實在不是一個靜止的「一」，而卻永遠永遠是另外一個，——所以個別性包含著普遍性在自己裡面，作為自己的否定性。「但它卻又是同一的，而且在同一意義上又是劃分和聯結」， [178] ——在同一關係裡面，被設定者的絕對反面直接地存在著；相反地，在空間那裡各環節不是被設定為實存的 ，而是在它裡面 才出現這個存在及其運動和矛盾。因此，依照亞里士多德，理智的同一性絲毫不是原理；同一性和非同一性對於他乃是相同的。時間乃是：第一，「現在」只是現在；第二，過去和將來是與「現在」不同的，但它們也必然地聯接著，「現在」不是沒有先和後的，先後乃是知覺；第三，因此，先後聯接為『一』，即「現在」，它乃是它們的界限，就是說，是它們的結合和劃分。 丙、接著，亞里士多德轉到關於實現了的運動或變化，即物理的過程 這個問題上面來。 （一）在亞里士多德 [179] 所探討的另外許多細節中，我將只提出他關於推移和關於變化與運動的區別這幾點。「在運動裡面首先有一個推動者，再有一個被推動者、一個時間、運動的所在地；此外，有運動所要去的東西，所自來的東西。因為一切的運動都是從一物來向一物去；因為第一個被推動者，和運動所向著去的，和運動所自來的，並不相同：例如，木材、溫暖、寒冷。」前邊所談的是純粹的運動，這裡所談的乃是事物裡面的運動。「運動是在木材裡面，不是在形式裡面，因為形式、場所和大小既不運動也不被推動；但」（依它們出現的次序），「卻有被推動者、推動者和運動所向著去的東西。變化 （μεταβολή ）的名稱是按照終點而不是按照起點來定的。因此，『消滅』（ϕθορὰ ）乃是變為無，雖則那消滅的東西是從實有的東西開始變化的；發生則是從無到有的變化。」這個見解的意思是：變化乃是在真正實在的東西身上的運動；因此那最初的、觀念性的變化，乃是本然的運動，只有那種正在成為實在的東西的運動才稱為變化；這就是說，正是以終點的關係，而不是以起點的關係，才稱為變化，——因為這個起點正是變化還沒有實存，而仍然只是運動的地方。 （二）此外，運動和變化的區別還有另一種形式。亞里士多德把變化 區分為四種 ：「或是從主體變為另一個主體；或是從非主體變成非主體；或是從非主體變成主體；或是從主體變成非主體。第一，從非主體變為非主體的那種變化」，在作全面的分類時，雖然可以有它，但它「絕不是變化，」它純粹是思想中的東西；「因為它不包含任何對立」，但卻是臆想的東西、思想、非主體的環節，而亞里士多德所考慮的則是真實的現象。第二，「從主體到主體的變化，乃是本然的運動；」在那裡推移著的東西仍然保持同一不變，——沒有什麼真實的東西變為別的東西，變化純粹是形式上的。第三，「從非主體變為主體乃是產生。第四，從主體變為非主體乃是消滅」。現實化的運動（變化）和純粹形式上的運動之間的區別，是值得注意的。 （三）從這裡他（「物理學」，第四卷）轉而考察芝諾關於運動和變化的辯證法——關於無限可分性 ——，這是上面我們已談到過的。亞里士多德提出共相來解決這問題：運動和變化正是這個矛盾，正是那個自己與自己對立的共相；使運動和變化的環節得以解除的那個統一性，不是一個無。不是沒有運動和變化；而卻是一個具有否定性的共相，否定者本身又再被設定為肯定者，——這就是可分性。 （四）為了反對原子 及其運動，亞里士多德 [180] 又說道，「不可分的東西是沒有運動和變化的」；他以與芝諾相反的方式來論證。〔芝諾從原子的不可分性來反對運動，亞里士多德從運動來反對原子。〕 [181] 芝諾說，只有簡單的、不可分的存在，沒有運動。亞里士多德說了同樣的話來反對 原子：原子是單純的、不可分的存在，因此，原子不能有變化，要是有變化，原子的假設就絕不是真理。變化不能發生於原子本身 ，也不能從外面的衝擊得來；原子本身 自在自為的運動是沒有真理性的。 （五）變化 的純粹觀念性 ，或者說，變化完全屬於形式 。這一個規定也是重要的：「變化的東西才是感性的、可感覺的；形式和形狀、習慣（習性，如像德性和邪惡）是不變化的。形式等出現或消失於一物之上；但出現和消失的東西並不變化。」或者說，變化的內容是不變的；變化作為變化只是在於純粹形式上面。「習慣或為德性，或為邪惡。德性乃是某物實現其本性時的一種完成（τελείωσις ）、一種目的的達到；邪惡卻是此物的消滅或挫折。德性和邪惡並不是變化，它們只是出現或消失。」 [182] 或者說，區別成為存在和不存在的區別，——感性的區別。 （六）第一個真實的 或物理的實存的運動 。從這些概念，亞里士多德現在進而討論實在。第一，「運動的第一個實體本身是不運動的；」 [183] 第二，「絕對的運動是圓周運動 。這種運動是不包含對立的。（一個無限的直線運動乃是一個空洞的幻象，因為運動必然是向某物，——向一個目的。）因為從乙向甲和從甲向乙乃是一樣的；而運動是必須按照其起點和終點來考察的。」 [184] 有一種看法，認為天體如果不是偶然走進了太陽的吸力範圍，本來會自由地以直線向前繼續運動：這是一種空洞的想法。亞里士多德 [185] 指出，「整個天既不是產生出來的，也不會消滅，而是永遠是一個天：在永恆的時間裡面，是既無開始也無終止的，正相反，它是把無限的時間包含在自己本身裡面的。」所有其他的見解都是感性的，這些見解以為是在談論本質的東西，但卻只看見感性的表象；在這些表象裡面永遠存在著它們以為已經排除了的那些東西。第一，產生的發端——以前是空虛——正是那靜止的、自身等同的東西；這就是說，是永恆的質料，不是產生出來的，是被設定為存在於產生之前的。第二，在產生之前沒有什麼東西存在（這一點他們絕對願意承認），只有在產生時才有某種東西；這就是說，運動是和某物聯繫在一起的，——有現實的地方，才有運動；但他們不把那個空虛的、自身等同的、永恆的物質和這個「無」集合在一起。 （七）「那具有這種」絕對的「圓周運動的東西，既不是重，也不是輕。因為所謂重的東西乃是向下運動的東西，所謂輕的東西乃是向上運動的東西。」在現在的物理學裡面，天體卻是具有重量的，而且本來會投奔到太陽上面，不過因為有一種別的力量影響它，才沒有這樣做。如上所述，「天乃是不會消滅的和不被產生的，沒有增大和減小的，沒有任何變化的；……天與土、火、空氣和水不同；天乃是古代人所稱為以太 的東西，是最高的地方，在無限的時間裡做永恆的運動。」 [186] 但亞里士多德這種經驗的羅列開始愈來愈顯著了。 （八）這好像就是那永恆的物質 ，在我們上面對天的看法中，它沒有被明確地規定出來，而是依然如故。亞里士多德 [187] 指出，「原素不是從一個物體產生出來的，而是從彼此產生的。因為在產生時，它們或是從一個無形的東西，或是從一個物體產生出來。如果是從一個無形的東西，則這個東西必然是那特定的形體的空虛；因為空虛正是那個直接的無形體。但原素也不能是從一個物體產生的，因為如果是這樣，這個東西本身就已是一種有形的原素。」因此只剩下一個可能，就是原素乃是從彼此產生出來的。應該注意，亞里士多德所理解的發生乃是實在的產生，而不是從普遍到個別性的推移（他根本不考慮普遍者如何本身就包含著否定者；否則普遍者就會正是絕對的質料，它的普遍性作為否定性就被設定，或者就是實在的）：正相反，他所說的產生乃是從一個一定的物體的產生，不是從它的根據產生，而是從它的對立物本身的產生。 （九）四種原素的演繹 。從這裡，他來到原素的問題上面，作了一種關於它們的產生的演繹。這是值得注意的。亞里士多德用下列的方式證明應該只有四種原素。他從重和輕（吸引力和離心力）出發，這兩者乃是根本的規定。「物體在運動中或是向上，或是向下，——或是輕，或是重，並且不是在關係中（相對的）才如此，而卻是絕對的輕和絕對的重，——前者向上往天的極限，後者向下往中心。」 [188] 「在這兩者中間，還有中間的、它們以外的別的東西，其相互間的關係也如它們一樣。前面那一種的兩端為土 和火 ，後面這一種是空氣 和水 」； [189] 「空氣和水兩者一重一輕。」 [190] 「水浮動於除土以外的一切東西之下，空氣浮動於除火以外的一切之上。因此，現在就有了四種物質，不過是四種具有共通之點的物質；特別是因為它們乃是從彼此產生出來的，但卻有其各別的存在」， [191] ——此地他沒有提到那種以太。第一，應該注意，亞里士多德完全沒有現在所流行的那種關於原素的概念，即以為原素必定是簡單的；因此，當人們指摘我們把水、火等作為原素時，他們實在是太聰明了。存在物的這種簡單性、這種簡單的規定性乃是一個抽象，是沒有實在的；紅色，——不是什麼真實的東西，——在這個意義上就是簡單的，是一種抽象。可是環節必須本身就具有實在性，作為對立物的統一，它必須是可分解的。因此亞里士多德以為原素（像在我們所已見過的亞里士多德以前的哲學家那裡一樣）是從彼此產生出來的，卻不把原素當作有不可破壞的簡單性；因為簡單的東西是不能有什麼運動和變化的。在這裡，他完全不知道由部分所構成這個貧乏的概念，他大力地反對這種概念，譬如，當他談到阿那克薩戈拉 [192] 時。當氧被認為已不再作為氧存在於中和物里的時候，〔按指近代物理學中〕「中性」這個概念並不是被理解為作為統一性的普遍性。在這裡卻是一種原素到另一種原素的轉化，和我們那種把火、空氣等等當作只是絕對地和本身同一的物理學，是完全對立的。第二，這些根本規定並不是詳盡無遺的。 （十）與運動有關的實在的過程中的諸環節 。我還要提到的是，亞里士多德最後轉到「可感覺的物體的原理」這個問題；——這裡涉及在過程中的原素，而以前只談到它們的靜止的特性。他排除開那有關視覺、嗅覺等等的諸關係，著重考察那些有關重輕的感覺，而忽視對視覺嗅覺的考察。重和輕是根本的規定，視覺嗅覺在感覺中乃是有差別的，——重和輕是本身就如此，視覺嗅覺則是對於他方〔按指人〕才如此。「熱 和冷 ，干 和濕 」他認為就是這些原理。 [193] ——為了說明在可感的關係中各原素的推移轉化 ，他說：「四種東西，四種原素（原理）之間原來能夠有六種關係，——但在這裡，對立的東西不能夠被結合，——濕不能和乾結合，冷不能和熱結合。因此，就得到四種關係：（1）熱而干；（2）熱而濕；（3）濕而冷；（4）干而冷。而這些結合就依次成為那些最初的原素；因此，火就是熱而乾的，空氣就是熱而濕的（水蒸氣），水是冷而濕的，土是冷而乾的。」 [194] 從這裡，他就使得「原素之間的互相推移」變成如此可理解了。「產生和消滅乃是從對立面中來，到對立面中去。所有的東西彼此之間都有一種對立；」一切的東西，對它的對方的存在來說，就是非有，其一和其他乃是實在性和可能性的關係。「在這幾種原素裡面，有些原素包含著相同的成分。從火生出空氣，因為它們共同有熱的成分；而當空氣裡面的濕被克服，則火就生出來。反之，在那些彼此之間沒有共同的成分的原素那裡，如像在土（它是冷而乾的）和空氣（它是熱而濕的）那裡，變化就要來得慢些。」原素彼此之間的整個推移、自然的過程形成一個圓圈式的變化過程。 [195] 這種說法是不能令人滿意的；既不能說明所有的個別事物，又不能把其餘的東西概括成一個整體。 事實上，亞里士多德現在已經轉到「氣象學」上面，在考察著一般的自然過程了。不過，這裡我們已經到達他的止境了。這裡在自然的過程裡面，簡單的規定本身：——這樣的逐一進行規定的方式——再沒有什麼效用了，完全失去了意義了。因為正是在實在的過程裡面，這些特性、這些一定的概念，總是失去它們的意義而變成它們的反面，——在這裡正是這些無關緊要的系列總被湊攏在一起並結合起來。在規定時間和運動時，我們確實看到亞里士多德自己把對立的規定這樣結合起來。但是，運動的真正的性質應該把時間和空間包括在自身之內，應該表示出它怎樣是它這些實在的環節的統一，怎樣通過時間空間來表達運動，——即觀念的東西如何達到現在性。而現在下面這些環節如濕、熱等等，則更應該歸結到過程的概念之中。但是，感性的現象在這裡倒開始占上風；經驗正有這種孤立方式的性質，使彼此脫離關係。經驗現象超過了思維，思維雖仍把所有權的印記烙在經驗現象上面，但卻再不能滲透經驗現象，因為經驗現象已退出思想的領域，而時間、空間和運動當時則還在〔思維的領域中〕。 亞里士多德的寶藏，許多世紀以來，差不多完全不被人知悉。 三 精神哲學 另一 方面是他的精神哲學。這裡，在一系列我將舉出來的著作里，亞里士多德把精神哲學也區分為一些特殊的科學加以發揮。首先，他那三卷「論靈魂 」部分地是考察靈魂的抽象的一般性質，不過只著重在反駁他人的見解，但以很艱深而思辨的方式討論靈魂自身的本性；不是談靈魂的存在，而是它的活動的特定方式和可能性——對於他，這才是靈魂的存在和本質。這樣，我們就有了他的這些關於特殊問題的著作：「論感覺和可感覺的東西」、「論記憶和回憶」、「論睡眠和醒」、「論夢」、「論占夢術 」，還有一部「相面學 」；正如在自然現象那裡一樣，在精神現象這方面，亞里士多德也沒有輕視任何經驗事實和現象的考察。——關於實踐方面，他同樣關心地為家長們寫了一部「經濟學 」的著作；然後，對於一般人他寫了一部關於道德的著作「倫理學 」，其中一部分是討論最高的善、絕對的目的，一部分是關於個別的美德的學說，——幾乎總是很思辨的，並且帶著健全的常識。最後，在他的「政治學 」中，他從經驗方面陳述了主要的國家的法制和各種不同的國家的法制，並對這些不同的法制一一討論；在他的關於政制的理論中，他舉出那些最重要的國家；不過我們沒有得到他這方面的所有著作。 在另一方面，還有他的抽象思維的科學，一部被稱為ὄργανον （「工具論」）的「邏輯學」，它包含幾篇著作，——它們是各個時代邏輯學著作的源泉和教科書，這些著作部分地只是亞里士多德著作的特殊的發揮，因而就變成為無生氣、無味、不完全而且純粹形式化的；——關於這些作品，最近康德也曾說過，自從亞里士多德以來的邏輯學，正如歐幾里得以後的幾何學一樣，乃是一種完成了的科學，它再沒有獲得什麼改進和變化。 1．心理學 剛才已說過，他的關於靈魂的學說 ，不是討論所謂形上學方面，而是討論靈魂的活動的方式。在關於靈魂的學說這方面，我們不應該期待從亞里士多德那裡找到一種靈魂的形上學。因為那種所謂形上學的考察，乃是把靈魂真正假定為一個東西，並考察它究竟是一種什麼東西，它是否是一個簡單的東西，等等。亞里士多德的具體的思辨的精神，是不花費在這樣抽象的問題上面的；他和這些東西是離得很遠的。大體上說，亞里士多德這裡也同樣是提出一系列陸續出現的規定，它們也不是按照必然性被結合成為一個整體；但是，每一個規定在它自己的範圍內，卻是被又正確又深刻地把握了的。 首先，亞里士多德 [196] 提出一般性的說法：「從一方面看來，靈魂好像應該被認為是可以脫離軀體而獨立的」，這就是說，它是能夠有自由的，「因為在思維中，它是獨立的；但從另一方面看來，它也好像是不能脫離軀體的，因為在感情中，它是如此不可分地和軀體聯在一起；感情顯得是物質化了的思維或概念」，——是精神的物質形態。在這上面，亞里士多德所認識的關於靈魂的雙重觀點就結合起來了，這兩種觀點是：純粹理性的或邏輯的觀點和物理的或生理的觀點，這兩種觀點，直到今天，我們還能看見它們齊頭並進。「按照一個觀點，例如『憤怒』就會被認作渴望報復或類似的東西；按照另一觀點，憤怒就會被當作人的心血上升或熱度上升；前者就是對憤怒的理性的觀點，後者則是對它的物質的觀點。正如有人把房子規定為遮蔽風雨的東西或其他的東西，另外的人則把它認作由木石所構成的東西；其一是舉出了該物的規定和形式（目的），另一則是舉出它的質料和必然性。」 亞里士多德 [197] 進而更詳細地「規定靈魂的本質 」，他提起了三個環節。他說，「有三種存在，（1）質料（ὕλη ），這並不是自為的東西；（2）形式（μορϕή ）和共相（εἶδος ），乃是使得某物之所以成為『此物』的原理；（3）一種以質料為其可能性，而形式（理念）則為其活動性（實效性，『隱德來希』）的存在」，在這裡，質料不是作為質料而存在，而只是潛在的。「靈魂作為物理的有機的形式，乃是實體，這種有機體按其可能性是具有生命的；它的εἶδος （理念）是『隱德來希』，由於這個，它是一個具有靈魂的物體。這個活動性以兩重的方式出現：或是像知識，或是像直觀（理論）。靈魂在它存在時，或者是醒著，或者是睡著；醒相應於直觀，睡卻相應於占有和不活動。就產生說，第一性的東西乃是知識，」即意識，它是屬於形式的，其最高的方式即是思維；——「因此，靈魂乃是物理的然而有機的物體的第一性的活動性。」就是在這方面，亞里士多德把「隱德來希」作為靈魂的定義。 然後，他來到肉體和靈魂的 互相關係 這個問題上面。「因此（因為靈魂是形式），我們就不應該問靈魂和肉體是否是同一的」（我們不應該說它們是同一的）；「正如我們不應該問蠟和它的形式是否是同一的，即根本上就不應該問質料及其形式是否是同一的」，——這裡不是同一與否的問題，那是唯物論。「因為同一和存在這兩個詞，是被用在許多種意義上面的」；事物及其各種屬性，主詞和謂詞；例如，房子是一個東西，是由許多部分組成的。同一性是一個完全抽象的，因此是膚淺而空洞的規定；「但本質的存在卻是活動性（『隱德來希』）。」就其存在方面來說，它們的地位不是相等的，那真正有價值的存在只有「隱德來希」才具有；同一性只能作為這種「隱德來希」來理解，——這是我們的理念。前一個問題乃是一個膚淺的問題，在其中質料和形式被認作兩個東西；這樣就失掉了問題的本質，應該問的卻是：活動性和它的機構是不是同一的？ 這個關係的更明確的解釋 。「靈魂是實質，但只是按概念來說的實質；或者說，形式、概念在這裡是存在本身、實質本身。例如，如果一個物體，像一把斧頭，有作為斧頭這樣一個形式做它的實質，那麼，它的這個形式就會是它的靈魂；而如果它不再具有這個形式，那麼它就再也不是一個斧頭，而只是留下一個虛名。但像斧頭這樣一個物體的形式和概念，卻不是靈魂；靈魂乃是另外一種物體的形式，這種物體在本身裡面具有運動和靜止的原理。」斧頭不具有自己的形式的原理在它自身裡面，它不把自己做成一把斧頭；或者說，它的形式、概念不是它的實質本身，——它不是由於自己而活動的。「如果眼睛是一個獨立的生物，那麼，視覺就會是它的靈魂；因為視覺按照眼睛的概念說就是眼睛的本質（οὐσία ）。而眼睛作為眼睛，卻只是視覺的質料；如果失去了視覺，眼睛就只留下一個虛名，像一個石頭刻的眼睛或畫的眼睛那樣。」如果我們問：眼睛的實質是什麼？人們會說它是神經、眼液、組織等等；亞里士多德卻正相反，說視覺是它的實質，神經等物不過是空名而已。「在部分，情形是如此，在全體，情形也如此。不是那失去了靈魂的東西，而是那具有生命的東西，才有生存的可能性。因此，種子和果實按其可能性乃是一種物體。正像劈削」（斧頭）「視覺一樣，醒乃是基本的活動性（實效性）；有形體的東西卻只是可能性」，不是現實性，——靈魂乃是它的存在，它的「隱德來希」，它的實質。「但是按照這個關係，那」（活的）「眼睛乃是視覺和眼珠」（後者只是可能性）的統一，「同樣情形，生物也是靈魂和肉體，兩者也是不可分離的。（因此，有一點還是不明確的，就是靈魂之為物體的活動性，是否如舵手之於一隻船那樣。）」實質是活動的形式；ὕλη （質料）只按照可能性才是實質，並不是真正的實質。這是一個真正思辨的概念。 「因此靈魂作為運動的原理，作為生物的目的和存在（實質），乃是原因，」乃是產生者；——目的因，即是自己規定自己的普遍性。「生命是生物的存在；生物就是這個存在。再次，靈魂乃是依照可能性而存在的東西的實存的概念，」——正因為概念是那依可能性而存在的東西的「隱德來希」；「隱德來希」的關係是：它按概念說乃是實質，是活動性。「也是目的；自然正像思想一樣，是為了某種目的而活動的，〔在生物中這個目的就是靈魂。〕 [198] 因此軀體的所有各部分都是靈魂的工具，」 [199] 〔是為了靈魂而存在的。亞里士多德就這樣指出靈魂是運動的原因。〕可能性、質料只是潛在的，——無機世界。 亞里士多德 [200] 現在進而指出，「要按三個 方面來規定靈魂，即營養的 靈魂、感覺的 靈魂和理性的 （思維的）靈魂，相應於植物的、動物的和人的生命。營養的靈魂，當單獨存在時，是屬於植物的，——植物性的靈魂；如果它同時還能感覺，就是動物的靈魂；如果既是營養的，又是感覺的，並且也是理性的，那就是人的靈魂。」因此，人把植物的性質和感覺的性質都結合在自己裡面；這個思想已被近代自然哲學用這樣的話來表達了，即：人也是動物和植物。這個思想是針對著那種把這些之間的差別形式互相割裂分開的傾向的。在近代對於有機物的考察中，這種差別又被提出；把這兩方面加以區別，是很重要的。「問題在於：作為部分，它們能夠分離開到如何的程度？」 至於這三種靈魂的關係 怎樣的問題，——姑且稱它們為三種，雖然這樣區別是不正確的，——關於這一點亞里士多德完全正確地說道：「不能夠找到一個這樣的靈魂，可以具有這三種靈魂的共同性質 ，並能夠在一定的簡單的形式中適合於這些靈魂中的任何一種」，作為不同的存在的部分。這是一個深刻的意見，它使得真正思辨的思維與純粹邏輯的形式思維區別開來。「正如在幾何圖形裡面，只有三角形和其他的特定的圖形」，如正方形、平行四邊形等等，「才是實有的。因為，共同的東西只是圖形：但是這個有共同性的普遍的圖形，卻是不存在的」，不是什麼真實的東西，而是無，是空的思想物，且是一個抽象。「反之，三角形是第一個幾何圖形，是那個真實的、普遍的東西，它也出現在四邊形等等裡面」，——幾何圖形都可歸結到最簡單的規定上面。從一方面說，三角形是作為一個特殊的圖形而與正方形、五邊形處於同樣位置的；但是，——這是亞里士多德的中心思想，——它是那真正的幾何圖形，那真正普遍的圖形。「具有靈魂的東西的情形也如此。營養的、感覺的靈魂也在理性的靈魂裡面」，——並且人們絕不可去找尋一個抽象的靈魂。「營養的靈魂是植物的本性；這個植物性靈魂——最初是作為活動性的形式——卻也是在感覺的靈魂裡面的，不過在那裡它只是按照可能性而存在的」，——在那裡它只是潛在的，只是一般的。植物性的靈魂對於感覺的靈魂的關係只是作為Potentiâ（潛在性），只是作為一個觀念性的東西，附居在感覺的靈魂裡面，正如謂語之於主語。同樣地，感覺的靈魂對於思維的靈魂的關係也只是像謂語對於主語的關係。「理性的靈魂裡面，又包含著其他兩者」，不過只是作為它的對象，或者作為它的可能性，——只是作為潛在。不應把這個潛在放得太高，像在形式的思維中所遇見的那樣：它只是潛在性、一般性、可能性；反之，那自為者本身則是那向自身的不斷的回歸，能力和「隱德來希」便是它所具有的。也許我們還可以更詳細點來把這個名詞加以規定。例如，當我們談到客觀的東西，談到實在的東西、靈魂和物體、能感覺的有機體和植物性時，我們就稱有形體為客觀的東西，靈魂為主觀的東西。因此客觀的東西只是可能性，只是作為潛在的東西；自然之不幸就在於只是潛在的概念而不是自為的概念。在自然物裡面，在植物裡面，也仍有「隱德來希」；但整個植物界的範圍只是一個客觀的東西，在更高的範圍里它只是一個潛在。這個潛在又顯出是理念發展中的實在，它有兩個方面，兩條道路；共相本身已經是一個實在的東西。亞里士多德的意思是說，那一個本身不存在，或者說本身不是一個類的東西，乃是一個空洞的共相。事實上，所有的共相都是作為特殊的東西，作為個別的東西，作為為他物而存在的時候，才是真實的。那一個共相 [201] 卻是這樣真實，以致它自己不必進一步變化就已經是該共相的第一個類；當它得到進一步發展的時候，它已經不屬於這第一個類，而根本就是實現的原理了。這就是亞里士多德的一般的規定，是很重要的，如果加以發揮，就會導致對於有機體等等的真正的見解。 甲 「營養的 靈魂就是靈魂的概念」，或者說就是有機體的概念；這個概念，就它本來的樣子，不帶進一步的規定，「這個普遍概念就是植物的生命。」因此，依照亞里士多德 [202] ，植物性靈魂就是靈魂本身的普遍的概念。——亞里士多德談到營養 時所說的話，即「是不是相同的東西吸收相同的東西作營養，或者吸收對立的東西，」這是無關緊要的。 乙 他關於感覺 所作的規定，是更饒興味的，關於這一點我將引他的一些話來談一談。「感覺一般地乃是一種可能性，」——我們會說它是一種接受的能力；「但是這種可能性，」或者說接受的能力，是不應當理解為一種被動性的，「它也是主動性。被動性和主動性是同一東西；」或者說「被動性本身有兩種方式。被動性或者是指被對立物所毀壞、消滅；另一種意義則是指通過那依現實性而存在的東西，接受了那依可能性而存在的東西。這樣，在知識的獲得中，就有一種被動性，因為有一種向著相反的習性的變化發生；但卻另有一種被動性，在其中那隻作為可能性而被設定的東西被接受了。有一種剝奪性的變化，和一種影響到本性和持久的活動性（力和習慣性）的變化。因此，前一種的感覺主體中的變化乃是由於感覺的產生者引起來的」（在感覺裡面，人們把變化和所發生的事，與產生感覺的東西區別開來，這樣，在感覺裡面就有一種被動性）；「但一旦感覺被產生之後，感覺就像知識一樣被占有了，」——所以同樣有一種主動性。因此，有兩個方面：一方面為被動性，而另外一方面就是感覺為靈魂所擁有；「而且按照」這個方面，「按照主動性，感覺就成為像認識那樣的東西。」從外面來的影響，被動性，乃是在先的；但這以後就出現了主動性。「但差別在於，那引起感覺的是在外邊，其原因是：感覺的活動總是指向個別事物的，相反地，知識活動則是指向共相的；但共相在某種程度上乃是作為實體而存在於靈魂本身中的。因此每一個人只要自己願意，就能夠思維，」而正因為如此，思維就是自由的。「感覺卻不能由他做主，感覺時必須有被感覺的東西存在才成。」 [203] 這是一種完全正確的對待感覺的觀點。（1）感覺是有它的被動的一面的，不管人們如何由此進一步發展到主觀唯心論或別的什麼。我們發覺我們被決定，——我發覺我受了決定，或者說，為外界所決定；至於是主觀地或是客觀地被決定，這是沒有分別的，——在兩種情形中，都包含有被動性這一環節。萊布尼茨的單子是一個與此相反的觀念；單子是一，是一個原子、一個個體，在本身裡面發展出一切；每個單子、我的手指的每一點，都是一個完整的宇宙，在其中一切自身發展其自身，——不與其他的單子發生任何關係。這看起來是主張最高的唯心論的自由。但以為我之中的一切都是從我自己發展出來，這種設想是沒有什麼用處的；因為就是這樣，那在我自己之中發展出來的東西，也仍是一種被動的東西、不自由的東西。亞里士多德承認了這個被動性的環節，並不就因此落後於唯心論；感覺，就一方面來說，永遠是被動的。最壞的是那種唯心論，它認為精神的被動性或主動性繫於所與的特定內容是內在的抑是外在的。——仿佛感覺裡面也有自由似的；其實感覺乃是局限性的範圍。（2）當感覺、光、顏色、視、聽等等東西是從理念的立場被把握時，那又是另一回事了；因為此時就會表明，它們乃是由理念的自身規定所建立的。但是，當我作為個別的主體而存在時，又是另一回事，此時，理念在我之中只是對我這個個別的人而存在；其中就有有限性、被動性的觀點。 亞里士多德繼續談下去說：「一般說來，區別就在於可能性有雙重意義；例如，我們會說一個孩子能夠成為一個戰士，又說一個成人能夠成為戰士」（後者具有成為戰士的有效的能力）；「感覺者的性質是這樣的：被感覺者」（不是事物）「實際上是怎樣，感覺者就在可能性上是怎樣。因此感覺者乃是被動的，因為它不是〔與其對象〕相同的」（和它自身不處於統一中）；「但是在獲得了印象之後」，即感覺了之後，「就成為相同的，而且和對象變成同一 。」在感覺之後，感覺的對象變成相同，而成為和感覺者一樣。這是反作用，是主動的採納，——是接受性中的主動性，這是把感覺裡面的被動性揚棄的主動性。這樣，它就成為和自己一樣；雖然它好像是受到一種影響才成為那樣，它卻建立了這種和自己的等同性。主觀唯心論說：沒有什麼外物，它們只是我們自身的規定物。就感覺的情形來說，這是應該承認的。在感覺活動中，我是被動的，感覺是主觀的；它是我自身裡面的存在、情況、規定性，而不是自由。不論感覺是外在的，還是在我之中的，都沒有什麼關係，總之，感覺存在著 ；活動只是在於把這個被動的內容變成為它自己的東西。 在討論感覺時，亞里士多德 [204] 用了那一個著名的比喻 ，這個比喻常常引起許多誤解，因為人們把它理解錯了。他是這樣說的：「感覺是採納被感覺的東西的形式而不要它的質料。在感覺裡面，只有形式達到我們而沒有質料。當我們做實際活動時，例如當我們飲食的時候，情形就不一樣。在實踐裡面，一般地我們是作為個別的個體而活動的，而且是作為在一定的存在裡面的個體，本身就是一個物質的一定的存在，——我們與物質發生關係，而且是以一種物質的方式發生關係。只有當我們是物質的時候，我們才能夠這樣做；這就是說，我們的物質的存在進入活動中。在理論活動中，我們卻不是作為個體、作為感性的東西、作為物質來對付物質的。影響作用則正是假定物質的接觸；反之在採納形式時，物質則是被除開了的，不再是一種對物質的積極的關係，物質不再是一種積極的、能夠作出反抗的東西。形式是作為共相的對象；因此，在感覺中我們只對形式發生關係，把它採納過來而不要物質，正如蠟塊只把帶印的金戒指的印記接納到自己身上，不取黃金本身，而只純粹取其形式。」因此我們一般地把感覺稱為感性印象，在這個比喻後面，一方面隱藏著一種粗糙的表象，一方面很不確定，缺乏任何概念。我們不應該死抓住這種比喻。這不外是一個形象化的例子，企圖用它來說明在被動性裡面感覺的被動性只是相對於純形式而言，企圖說明這個形式在靈魂裡面找到了一個位置，——而且，它之如此，並不像帶印戒指的形式對於蠟塊的關係那樣；也不是像在化學反應裡面那樣，「在質料上，一物為他物所滲透，」——或者說，亞里士多德又指出，「因此，植物就不會感覺。」 人們老是粗野地停留在比喻的粗糙狀態中。當人們單純抓住這個比喻並拿它轉而應用於靈魂上面時，人們就說：靈魂的情形和蠟塊一樣，——表象、感覺，一切都只是印進靈魂裡面去的；靈魂是一塊白板（tabula rasa ），它是空白的，外物在它上面加上一個印象，正像帶印戒指的質料作用於蠟塊的質料一樣。於是人們說：這就是亞里士多德的哲學。同樣的情形也發生在其他大部分哲學家那裡。當他們舉出一個感性的例子想說明某種東西時，每個人都懂得這個例子，把那個比喻的內容的所有各方面都接受過來，——好像這個感性的關係中所包含的一切都同樣適用於那種精神的關係似的。第一，在蠟塊的比喻中，有關係的只是這一方面：在感覺中只有形式被採納，只有形式對於感覺的主體才存在，只有這個形式達到了主體；比喻只在這一點上。構成這個例子和靈魂的情形之間的區別的主要情況 ，卻被忽略了。沒有人想到：在那個例子中，剛好是事實上蠟塊並沒有採納帶印戒指的形式；這個印記仍然是一個外在的圖形，是蠟塊上的一個形狀，卻絕不是它的本質的形式。要是這個形式是它的本質的形式，那麼它就會不再是蠟塊了。反之，在靈魂那裡，靈魂是把形式本身吸進了靈魂自己的實質之中，消化了它，以致靈魂本身在某種程度上乃是所有感覺對象的總和；正如上面所說過的，如果斧頭是一個自然物而斧性是其規定中的形式，那麼這個形式就會是斧頭的靈魂了。蠟塊的例子中所表現的相似之點不過是：只有 形式達到靈魂。第二，但是這個比喻卻是毫不牽涉到這一點，即帶印戒指的形式對於蠟塊是而且仍然是外在的，靈魂和蠟塊一樣，本身沒有什麼形式。靈魂無論如何也不應該是被動的蠟塊而從外面獲得種種規定。靈魂是形式，形式是普遍的東西，而普遍的東西的採納，是和蠟塊採納他物的形式不一樣的。採納同樣是靈魂的一種活動；感覺者被烙上印象之後，它就揚棄了被動性，同時脫離被動性。——亞里士多德 [205] 說，「精神保持自身以對抗質料，」——並不是像化學物品一樣；就是說，它抗拒屬於質料的東西，排開它，而只與形式發生關係。在感覺裡面，靈魂當然是被動的；但是它把外面的物體的形式變成它自己的東西，——它與這一抽象的環節相同一，只因為它本身就是共相。 （絕不應該恭維感覺，並在下面這一點上建立一種唯心論的思想，即沒有什麼東西從外面來到我們這裡，如像費希特那樣，認為當他穿起外衣或者僅只看看外衣時，他是部分地製作了這外衣。個別事物在感覺中乃是意識的個別性的範圍；個別性在其中可以以一個事物的方式而存在著，也可以以其他事物的方式而存在著，而它的個別性乃在於其他的東西乃是對它而存在的。） 感覺活動的這種性質，他 [206] 以下面的話來進一步加以解釋 ，對於感覺活動的這種統一性及其矛盾，他信口說出了許多深刻而有啟發性的對意識的本性的見解。「每一個感覺器官採納了感覺對象而拋棄其質料。因此，如果感覺對象被移去了，感覺和表象還是在器官裡面。被感覺和感覺，兩者的效果是同一的；不過它們的存在卻不是同一的。例如，實在的聲音和實在的聽覺就是如此；那能夠聽的不是永遠聽見，那具有聲音的不是永遠在發出聲音。當那具有聽的可能性的東西作用著，而那會發出聲音的東西也同樣在作用著，即兩者同時在活動時，就發生了聽覺；」這裡，並不是有兩種效果。「運動、作用和被動性都是在那受動作的東西裡面」（——活動——在那感覺產生於其中的東西之中）；「所以這也是必然的：聽見和聲音的效果都在那具有這種可能性的東西裡面」，即是在感覺主體裡面。「因為活動者和推動者的效果是在那被動者裡面。」就實存而言，聽見和聲音是兩回事；但它們的根據是同一的。「活動性和被動性倒是在那被動的東西裡面，而不是在那活動者裡面；所以被感覺的東西的效能，乃是在感覺者裡面。對於聽見和發聲，有兩個詞，對於『看見』，則沒有。看見是看見者的活動，而顏色的活動則沒有一個名稱。既然只有一個效果」——不是相同的效果，而是一個效果，不是加烙印那樣的活動——，「只有被感覺者和感覺者的同一效果，只就其存在而言才不同；所以，所謂發聲和聽見，就必須同時停止。」只有當兩者的效果被設定為同一時，才有感覺。看、聽等等，只是一個效果，但就存在而言，聽的和被聽的則是不同的：發出聲音的是一個物體，聽的是一個主體；存在是兩方面的，但聽的本身，則確實是一個，是一個效果。我有硬的感覺，那就是說，我的感覺是硬；我發覺我自己被這樣規定了。反省宣稱：在外邊，有一個硬的東西，這個東西和我的手指是兩回事。我所見的是紅的，反省就說，那邊有一個紅的東西；但實際只是一回事：——我的眼睛、我所見的就是紅色和那個東西。這個區別和這個統一性是問題的中心；對於這一點，亞里士多德以最有力的方式予以指出，而且堅定地把握住它。意識的反省乃是事後對主觀和客觀的區分；感覺活動則正是同一性的形式，是這個割裂的消除，是超越主觀和客觀之分的，——主觀和客觀是一種後來的反省。 那簡單者，真正的靈魂或自我，在感覺活動裡面，乃是差別的統一性。「再者，感覺者是在器官裡面，感覺者區分每個感覺的對象，如白、黑等等。但那分開的東西，白和甜，作為分開的、漠不相干的環節，卻不可能予以區別，」——不可能這樣去表象：那是甜的、單獨存在的、沒有對立的；「而卻是：兩者都必須呈現於同一主體，被它所認知。因此，這個主體就必須規定其一和其他是有所不同的。這個被區分的東西並且不能夠是在不同的地方或時間，而必須是不被分開的，並且在不分開的時間裡面的。但當一個東西是不可分開」（僵化了的一），「並在不可分的時間裡面時，卻不可能把相反的運動歸屬給這同一個東西。儘管甜的性質是這樣影響感覺，苦則以正相反的方式影響感覺，白又以另一種方式，但區分者就數目說並不是斷開的，並且就時間說也是不可分的，不過就存在說，則是有區別的。因此同一個東西就可能性而言乃是可分的，也是不可分的，並且是正相反對的；但就實存而言，就不能如此，因為就其效果而言，它是可分的，〔因此不能同時是白又是黑〕。 [207] 感覺和思維正像某些人稱為點的東西一樣；點就其為一而言，〔乃是不可分的〕， [208] 而就其為二而言，卻也是可分的。」理性（λόγος ）是同一靈魂的理性。「就其為不可分的而言，判斷的主體乃是一；而同時，就其為可分的而言，它又不是一；因為它同時把同一個記號使用了兩次。就其使用兩次而言，它就以界限來區別二者，它們就被分開；但就其為一而言，它乃是在同一時間裡面下一個判斷的。」一定的感覺、內容乃是屬於意識的本性的。感覺是一個一定的感覺，雖則感覺主體是在一種統一性裡面擁有不同的感覺在自己面前的，——是可分又不可分的。同樣地，關於時間方面，我們也談到不同的時間的點。從一方面說，「現在」相當於空間的點；但它同時也是一個分割，包含著未來和過去，同時是別一個又是同一個。它是同一個，在同一關係裡面同時是分割又是結合；在時間的點裡面，這兩者是同一的。同樣地，感覺也是一，同時又是分割。另外一個例子是數目：一和二是不同的，而同時，在兩者裡面，一也是作為一而被使用和設定的。 丙 從感覺問題，亞里士多德轉到思維 方面來，在這裡，他變成真正思辨的。他說，「思維不是被動的，」它簡直就是主動的， [209] 「它採納形式，而且按其可能性而言，它就是形式。」被思維的東西，當其被思維時，乃是對象，但卻不像感覺對象那樣；它是思想，而且思想正是被剝去了一個客觀東西的形式的。思維也是潛力（δύναμις ）。（1）「但是它對於思維對象的關係卻不像感覺對於感覺對象那樣；」在感覺這裡，有一個對方、存在，以與活動性對抗。「理性；因為它思維著一切，所以它是不與他物混雜的，」沒有一個對方，完全沒有共通之處，「以便它能夠克服，像阿那克薩戈拉所說的那樣，這就是說，能夠認識；因為，在它的作用中突然衝出來抗拒對方以保衛自己（築一道障礙物，圍籬）。因此，思維的本性 不外就是可能的東西；」這個可能性本身不是質料，理性是沒有質料的，可能性屬於理性的實質本身，——思維就不是自在之物。或者說，由於它的純粹性，它的現實性就不是為了一個對方而存在，它的可能性就是一個自為的存在。一個事物是實在的，因為它是一個特定的東西；對立的特性，它的可能性，例如煙、灰等等，是沒有被設定在它裡面的。在有形的物體裡面，則有質料和外在的形式；質料乃是與形式對立的可能性；但與此相反，靈魂乃是可能性本身，不帶質料。它的本性乃是它的活動性。「而靈魂的理性，作為具有意識者，在它思維之前，是毫無實在性的（actus），」它只是由於思維的活動才存在；理性本身乃是一切，但它若不進行思維，就不存在，——它是絕對的活動性，只有當他活動的時候，它才存在，才是理性。「因此，它乃是不與軀體混合著的。因為，它究竟應該是怎麼樣的呢，是熱的呢還是冷的，如果它是一個器官的話？但它絕不是像這樣的東西。」（2）「理性與感覺活動的」第二種「差別。感覺不能感到太強烈的感覺對象，不能忍受太強烈的氣味、顏色。但是對於思維，就沒有這種分別。因為感覺沒有軀體就不存在，理性卻是可以與軀體分離的。當理性在某個個人的場合，像在那作為自覺的靈魂而真正擁有知識能力的人那裡成為這樣可以分離的時候，它之所以如此，乃是因為它由於自己本身」（在對自己的關係中）「而活動著」。 思維使自己成為被動的理性，就是說，成為客觀的東西，成為它的對象：intellectus assivus（被動的理智）。由此可以很清楚地看到，「理智中沒有什麼東西不是早先已在感覺中的」這個命題，在什麼程度上是亞里士多德的意思。亞里士多德現在提出問題，並進而談到「這問題的困難。如果思維是簡單的，不是被動的，和別的東西毫無共同之處，」而只是自為的，因為它把別的東西變成為自己的東西（別的東西只是假象）：「如果是這樣，那麼，怎麼能夠有被思維這回事，既然思維本身顯然有被動性在其中？」——即是說，既然理性觸及某些東西，接受一個對象？「因為，當某些東西是兩方面所共有時，其中之一就像是作用著，其他一方面就像是處於被動。」因此，立刻就好像有一種被動性在理性裡面；由此，就有一種與它不同的東西在它裡面，而同時它卻又必須是純粹的、不與他物混合的。「再者，當它本身是被思維、是可被思維的時候，則它就是屬於別的東西的，就是在它本身之外的，或者說，就會有某些混合的東西在它裡面，這東西把它變成了一個被思維的東西」（對象），「像其他的東西一樣，」——它顯得像是對象、對方。「因此，前面曾經加以區別：按可能性說，思維乃是所有的被思維的東西，」按其自在性說，它乃是對象，乃是思維對象的內容，——它在客觀的東西（被思維的東西）裡面，只是和自己本身吻合。理性思維著一切，因此它在自己那裡就是一切，它本身在自己那裡就是一切；這種說法是唯心論的，但人們卻把亞里士多德說成一個經驗主義者。「但是理性按實在性來說，則在有實在的思維以前，它乃是不存在的；」就是說，自覺的理性不僅是自在的，而且主要地是自為的，——它只有作為活動性才存在，理性的實質就是能力。被動性是在現實性之前的可能性。被燃燒的東西是灰燼的可能性，然後是它的現實性灰燼、煙；現在存在著的東西，早已作為可能性而存在，——這是那實在的東西。 這就是亞里士多德的偉大原理；這裡他又舉出另外一個臭名昭著的例子 ，它也同樣被人誤解。「理性正如一本其中實際上沒有寫著什麼東西的書；」——那是紙張，卻不是一本書。人們忽略了所有的亞里士多德的思想，而只抓住這一類外表的比喻。一本其中什麼也沒有寫上的書，任何人都能明白。因此，那個「白板」（tabula rasa）的術語，就出現在所有談到亞里士多德的地方：亞里士多德說，精神是一塊白板，由外面的對象首先在它上面寫上些什麼東西云云。這個剛剛是與亞里士多德所說的完全相反。這些偶然的比喻特別易於為表象所理解，人們不去牢牢捉住概念的意義，而卻以為這些類比就能表述事情的本質。但是亞里士多德完全不是要人把這個比喻的一切微末細節都加以接受；理性當然絕對不是一個事物，絕對沒有寫字板那種被動性（否則我們會忘掉一切概念）。它是能力本身；能力不是在它之外，像在寫字板之外一樣。這個比喻卻只是限於這一點，即只當有實際的思維活動時，靈魂才有一個內容。靈魂是這本未被寫成的書，就是說，靈魂潛在地具有一切的東西，靈魂本身卻不是這個總和；正如按可能性說，一本書包含一切的東西，但按實在性說，則在被寫成之前，它什麼也沒有。實在的活動才是真實的東西；或者說，「理性本身也是可被思維的，也是思維的對象。因為在沒有質料的東西」（在精神）「裡面，思維者」（主觀）「和思維的對象」（客觀）「乃是同一個東西；理論的知識和被認識的東西是同一的。在有質料的東西裡面，思維只是按可能性而存在著的，因此理性本身不屬於它；因為理性是沒有質料的可能性；」——因為理性是一切的νοητά （知識），不過它只是潛在地如此。自然包含著理念，只潛在地是理性，潛在的理性並不實存，在這樣的情況之下它並不是自為的；因此，理性不屬於有物質的東西。理性不是物質的東西，而是普遍者，不具有質料的普遍可能性，並且只有當它思維的時候，它才是實在的。所以，很明顯，剛才那個例子，當它被人們在那種意義下加以理解時，乃是完全被理解錯誤而與原意相反的。 亞里士多德 [210] 在那裡區別了主動的 和被動的 理性（νοῦς ）；被動的理性是自然，也是靈魂裡面感覺的和表象的潛在理性。「但是既然在整個自然裡面，一方面總必有存在於每類東西裡面的質料，因為一切的東西就其可能性而言乃是一切實在的東西，——而另一方面，又有原因和那製作一切的主動者，像技藝對於質料的關係一樣：所以，在靈魂裡面，也必須有這種區別。因此就有一種這樣的理性，它能成為一切：但卻又有另外一種理性，它能夠製作一切，像一種有效的力量所能做的一樣，」——這種力量並不是一種個人的作為——，「正像光線一樣；因為，在某種意義下，是光線把那些按可能性而存在的顏色變為實在的顏色。這個」（主動的）「理性是自在自為的，不與他物混合的，並且不是被動的，因為按其實質而言，它就是活動性。因為作用者永遠比被作用者更可貴，——原理比質料更可貴。知識在實際活動時乃是與所認識的事物同一的；潛在的理性」——即外在理性、表象作用、感覺等——「就時間而言，在」絕對「同一個人裡面，其存在乃是較早的；但作為自在之物，則它在時間上也不是在先的：主動的理性並不是有時候思維，有時候不思維。當（主動的）理性是自在自為的時候，它就是唯一實在的東西；而且只有這才是永恆的和不朽的。但是，我們卻不能記起這個過程，因為這個理性不是被動的；那被動的理性是會消逝的，而且沒有那主動的理性它就絕不能思維」。——而鄧尼曼則說：思維是從外面來的。 [211] 〔這和亞里士多德所說的正好相反。〕 [212] 以下是他的解釋 。 [213] 亞里士多德說， [214] 「靈魂」，思維，「在某種意義下就是全部存在」，並且這就是作為被動的理性的那個理性；但是這樣作為對象，作為自己的對象，或者說，就其為自在的時候，理性只是可能性，——只有作為「隱德來希」時，它才是實存的 。「存在的東西或者是感覺的對象，或者是知識的對象。知識本身在某種意義下乃是被認識的東西，感覺也是感覺的對象。被認識的和被感覺的東西或者是它們本身，或者是它們的形式。知識和感覺不是事物本身（石頭不是在靈魂裡面），而是事物的形式；這樣，靈魂就正像人的手一樣。手是工具的工具，所以理性乃是形式的形式，而感覺是感覺對象的形式。」——「人們說得對，靈魂是理念的所在地；但不是整個靈魂，而只是那思維的靈魂」，只有那思維的靈魂才包含著理念。「而思維的靈魂之為」形式的形式，「不是按『隱德來希』說，而只是按可能性說，它才是理念」； [215] 就是說，理念最初只是靜止的形式，而不是活動性。因此，亞里士多德並不是實在論者。他說：感覺是必需的；如果一個東西被思維，則它也就必定要被感覺。——「但是既然沒有東西能夠離開被感覺的內容，因此在那些被感覺的形式裡面，既有思維的對象和抽象的概念，也有感覺對象的各種性質和特性」，——於是這些不同的能力便得到統一。「因此，誰沒有感覺，誰就不能認識什麼，也不能理解什麼；如果他認識什麼東西，那他就必須也對該物有一個表象，因為表象和感覺是相同的，不過沒有質料而已。」 [216] 理性把這些形式，如外界自然的那些形式，作為自己的對象，作為思維的對象，作為可能性。有限的事物和精神的狀況乃是這些形式，在那裡，這種主觀和客觀的同一性是不存在的。在那裡，它們是彼此外在的。理性只是可能性，不是作為「隱德來希」而存在。 我們今天所謂主觀和客觀的統一，在這裡是最明確地說出來了。理性是主動者、思維和思維對象，——前者是主觀，後者是客觀；他誠然區別了兩者，但他也同樣嚴格而堅定地說出了兩者的同一性。用我們的話來說，絕對者、真實者只是那主觀性與客觀性是同一物的東西；這一點也同樣包含在亞里士多德的思想裡面。絕對的思維（他稱它為神的理性），具有絕對性的精神，這個思維乃是對於絕對目的或至善的思維；這就正是那思維著自身的理性。關於這個對立、活動性中的這個區別以及這個區別的揚棄，他是這樣表達的：理性由於收納了思想以及思維對象而思維自身；理性由於收納了可思維的東西而思維自身。可思維的東西只有當被觸及時，才變得能接觸、能思維，才被產生，——所以它只有在思維裡面，在思維的活動中才存在。這種思維活動同樣是一種產生，一種把思想分割出去作為對象的過程，——這一過程正如接觸活動一樣，對於思維的實在性是同樣必需的；分離和關聯是同一件事，因此理性和知識（νοητόν ）是同一的。因為理性乃是本質、οὐσία （實體）的收納者。理性所收納的乃是實體、思想；理性的收納活動是它的活動性，它的收納活動產生了那顯出是收納的對象的東西，——理性之所以成為理性，是因為它有內容。如果我們把思想的內容、客觀的內容認為是屬於神的，這乃是一種不正確的態度；整個思維的活動作用才是屬於神的。亞里士多德說，理論活動是最有作用和最幸福的；理論就是從事思想，從事那由於活動性而被收納了的東西。因此神永遠從事思維活動，而我們則只是偶爾思維。 從這裡，他轉到更詳細的規定上面，轉到那些在此處可能遇見的困難上面。如果理性只是被理解為能力，而不是被理解為活動性，則延續不停的思維將會是充滿疲勞的，而對象就會比理性更優越；思維活動和思想也存在於那思維著最惡劣的東西的人那裡，——這種人也可能會有些思想，會有思維的活動等等。但是這卻是不正確的；因為理性只思維它自身，因為它就是那最優越的東西。它乃是思想的思想，乃是對思想加以思維的活動；這中間就表達出了主觀和客觀的統一，而這就是那最優越的。絕對的最終目的，思維著自身的理性，——這就是至善；至善是只在自己本身、只為自己而存在的。 這就是亞里士多德的形上學的頂點，就是在他那裡所能找到的最富于思辨的東西。從外表看來，好像思維只是與別的東西並列起來加以討論的；這種逐一討論的方式，在亞里士多德那裡當然是不免要出現的。但是他關於思維所說的話，卻顯然是絕對富于思辨的，並且不是和別的東西例如感覺平列的，因為感覺對於思維只是可能性。這一點還包含在下面這層意思里：理性乃是一切，它潛在地是一個總體，是真理一般，——按其潛在性而言，乃是思想，而當其為真實時，則又是自在自為的思維，這個既是自在的存在又是自為的存在的活動性，乃是思維的思維，它雖是抽象地被規定，但本身卻構成絕對精神的本性。 這就是亞里士多德哲學中關於他的思辨的理念所必須注意的主要之點，但關於它們，我們不可能再詳細討論了。 下面談的是關於實踐的哲學：關於欲望 。「知識的對象和主動的知識是同一的；可能的東西，在個人裡面，就時間說乃是在先的，但就其本身而言，卻不是在時間上在先的。因為一切發生的東西，都是從具有活動性的東西發展出來的。在那按可能性而言乃是感覺者的東西裡面，感覺的對象是作為現實性的作用者而出現；因為它是不受影響的，也是不發生變化的。因此，它是另外的一種運動，——因為運動乃是未完成的目的的活動——：而純粹的活動性則是完成了的目的的活動，」達到了實在性。 [217] ——「靈魂所思維的簡單的思想，是這樣一種東西，關於它並無所謂錯誤的問題發生；那在其中有錯或真發生的，乃是那構成了一個完整概念的思想的一種結合。但這也可以是一種分離；使每個概念成為一個概念的是理性。就理念說是不可分的單一的東西（ἀδιαίρετον ），乃是在一個不可分的時間裡面並在靈魂的不可分的單一動作之中被思維的。」 [218] ——「感覺與簡單的斷言和簡單的思維相似；但愉快或不愉快的 感覺的情形卻像肯定與否定，」——思維的肯定和否定的規定。「去感覺愉快或不愉快的東西，意思就是以感覺的中介去活動」（活動性），「以判定善或惡，當它們是善或惡的時候。然而對該物的欲望或厭惡，按活動性而言，乃是同樣的；只是按存在而言，它們才不同。對於思維的靈魂，表象代替了（〔在感性靈魂〕那裡的）感覺；而當它斷定或否認某物為好或壞時，它就渴望或避開那個東西。它就是統一性和界限。對立的東西的規定者（思維者）從表象中認識形式；並且對立的東西在表象中被規定的情形也正如在感覺中一樣」，——這是對於對象自身的規定，與對實存的感覺對象的規定相反。「當靈魂處理著表象或思想，就像看見它們在自己面前，把未來與現在作比較並加以判斷，藉以規定什麼是愉快的、什麼是不愉快的那個時候，靈魂就渴望它或者避開它，而且一般地說，這時就有實踐的行為發生。但是離開了行動，真理和謬誤與善和惡就是同類的東西了。當靈魂思維抽象的概念，例如『塌鼻性』的時候，它並不是思維一個塌鼻，而卻是思維一個中空的東西。思維本身（一般地說來）乃是主動地對事物的思維。」 [219] 思維轉變為它的否定面，於是就有了實踐的行為發生，但這在抽象的思維里是找不到的。 2．實踐哲學 然而實踐的哲學 應該也算屬於精神哲學。在這裡，實踐哲學的概念——意志的一般概念——就已經得到闡明。亞里士多德在幾部著作裡面討論這個問題，這些著作都保存下來了。 （1）倫理學 我們保有三種大的倫理學著作：（一）「尼各馬可倫理學」，共十卷；（二）「大倫理學」，共二卷；（三）「歐德米倫理學」，共七卷。最後的一種大部分是討論各種個別的美德，在前二種裡面，則大半是對於道德原理的研究。在心理學的領域裡面，直到現在為止，我們所有的最好的東西乃是來自亞里士多德的；——同樣地，他關於意志、自由、歸罪、蓄意等等的思想，也是我們到現在為止所有的最好的東西。我們只是應該大力鑽研它們，並且用我們自己說話的方式、觀念和思維的方式把它們翻譯出來；——這個工作當然是艱巨的。亞里士多德在這裡所採用的方式，也正如他在物理學裡一樣，是把許多出現於欲望裡面的環節逐一加以深刻而精確的規定：目的、決斷、自主的或被迫的行為、無知的行為、過失、責任等等。這種比較偏於心理學的敘述，我不能加以討論，從亞里士多德的規定中，我將只提出如下幾點來說說。 （1）對一般地作為道德原理的真正意志 的規定。在實踐裡面，亞里士多德 [220] 把幸福 規定為最高的善；——最高的善並不是抽象的理念，而是其中具有實現其自身的環節的那種理念。亞里士多德不滿足於柏拉圖那種善的理念，因為善的理念只是共相，而問題在於善的特性。亞里士多德說，善乃是以自身為目的的東西，——（τέλειον ）如果把這個字翻譯成完滿，那是太壞的譯法——，就是那不是為了別的緣故而是為了自身的緣故而被渴望的東西。這就是εὐδ北 μονία ，即幸福。絕對自在自為的實在的目的，他規定為幸福。幸福的定義是：「按照自在自為的實在的（完善的）美德，以本身為目的的實在的（完善的）生命的活動能力。」他同時更把理性的遠見當作美德的條件。他把善和目的規定為合理的活動（幸福在本質上必然屬於它），——至少他是從反面來加以規定，即沒有遠見就不是美德。一切出於感性的衝動的行為，或一般地由於缺乏自由而發生的行為，都表明缺乏一種遠見，不是一種合乎理性的行為，或者說，是一種並非由思維決定的行為。唯有這個在自身裡面滿足著自己的絕對的行為，才是知識，——神性的幸福；在別的美德裡面，只有人的、有限的幸福，正如理論活動中感覺的情形一樣。 （2）關於美德 的概念，我還要再說幾句。亞里士多德 [221] 進而這樣來規定美德的概念，在實踐方面，他一般地將靈魂區分出理性的和非理性的兩方面；在後者，理性只是潛能；屬於這方面的有感覺、意向、激情、感情等。在靈魂的理性的一方面，則有理性、智慧、識別力、知識等等；但是理性、智慧這些東西還不構成美德，只有在理性的和非理性的雙方的統一中，美德才存在。當熱情（意向）和理性發生關係並服從理性的命令而行動時，我們就稱此行為為美德。當識見很壞或根本沒有，而熱情（意向、心地）可嘉的時候，便只能夠有好意存在，而沒有美德，因為缺乏根據（理性），缺乏為美德所必需的理性；他就是這樣認為美德在知識中，——欲望和理性兩者都是美德的必要環節。因此，談到美德時，就不能說誤用美德這樣的話；因為美德本身就是運用者。美德的原理並不像許多人所想的那樣，是自在的純粹的理性，而卻是熱情（意向）。他責難蘇格拉底，因為蘇格拉底認為美德只 存在於遠見之中。在善裡面，應該有一種非理性的衝動，而理性則另外出來判斷和規定這個衝動。當美德的行為有一個開端之後，熱情並不一定協同一致地跟隨在後面，情形卻常常與此相反。因此，在美德中，因為它的目的是實現，並且它是屬於個人的，所以善並不是唯一的原理，靈魂的非理性的一面也是一個環節。衝動、意向乃是推動者、特殊者，在主體的實踐行為方面，它乃是向實現邁進者；主體在其活動性中乃是特殊化了的，同時它在活動中也必須與共相一致。這個理性在其中占統治地位的統一性，就是美德；這是一個正確的定義。一方面，它包含著對熱情、意向的抑制；另一方面，這定義也既反對把一個人從小就按照一種理想來嚴格教育的做法，又反對認為意向本身就是善的那種見解。這兩種極端的意見，近來非常流行。有這樣的說法：生來就美而高貴的人，要比義務更高貴，更有價值；而另一方面，又有這樣的說法：義務應該純粹作為義務來履行，不必考慮個人的特殊情況，不必把特殊的方面作為整體的一個環節來考慮。 （3）亞里士多德然後逐一詳細討論個別的美德 。美德既然像這樣被認為欲望、實現的意向和理性的識見兩方面的統一，具有一個非理性的環節在自身之內，因此他就把美德的原理看成是一種中庸之道 ；這樣一來，美德就成為兩個極端之間的中項，例如，在貪婪與浪費之間有慷慨；在激情與麻木之間有溫和；在魯莽與怯懦之間有勇敢；在自私自利與自我否定之間有友誼等等，——其所以要有一種中項，例如在與感官有關的那種美德那裡，完全是因為其中有一個環節或因素是感性， [222] 〔感性如果受到極端強烈的刺激就會發生痛苦。〕 [223] 這好像並不是一個確定的定義，它會成一個純粹數量上的規定，正因為不單純是概念在作規定，而且經驗的一面也包含在其中。美德並不是絕對自身確定的東西，卻也是一種物質性的東西，這東西由於其物質性的本性，乃是可多可少的。這個原理把美德規定為只是兩極端之間的一個尺度（或者毋寧說一種程度之差），現在人們當然會責難它不能令人滿意和不確定，不過這也是事情的本質所決定的。美德以及所有特定的美德，都處於一個數量上的東西也有其地位的範圍之內。在這裡，思想已不再像在自己的範圍內那樣自在自如，因為數量上的界限是不確定的。個別的美德的本質正是屬於這一類的東西，它們是不能更精確的規定的；人們在這個問題上面只能有這樣的一般的說法，對於它們，不能有比這個不確定的規定更詳細的規定。 [224] 按照我考察事物的方法，義務乃是絕對獨立的東西，但是這樣一個普遍的東西乃是空的東西；一定的內容是存在的一個環節，它使我們被牽連在各種義務的衝突之中。義務是自在自為的，——不是兩個實存的極端之間的中項，它由於這兩個極端而被規定，——或者毋寧說成為不確定。但是確定的內容產生了衝突，在其中哪一種是義務，依然不能確定。 幸福的問題後來成了一個重要的問題。按照亞里士多德，幸福乃是最終目的，乃是善；不過它也是這樣的東西，生存是應當與它相適合的。 關於美德、善以及一般的幸福，亞里士多德繼續說出了很多很好很美的東西，並且說幸福、善的東西是不能沒有美德而存在的，等等，這一切就思辨方面而言，毫無深刻的識見。只有在實踐裡面，人才在作為個體的人中間尋找一種必然性並企圖把它表達出來；但這種必然性或者是形式的，或者是一種確定的內容，或者是美德，——仍然同樣是在經驗範圍之內的。 （2）政治學 還必須談一談亞里士多德的政治學 。必需的實踐方面和積極性的東西，實踐精神的組織和實現，它的實施和實質，乃是那普遍的國家。亞里士多德是多少意識到這一點的；他把政治哲學看成普遍的、全部的實踐哲學。國家的目的是一般的普遍幸福。對於道德，他認為固然也是屬於個人的，但是它的完成只能夠在全體人民裡面才能達到；——即在國家裡面。 [225] 真的，他是那樣重視國家，以致他的出發點乃是把「人」的定義規定為「政治的動物，具有理性的動物。因此，只有人才具有善惡的意識、正義及非正義的意識，而動物則沒有，」因為動物沒有思維；今天人們倒是把這些規定之間的區別擱在感覺方面，而其實，動物也是有感覺的。當然，對於善惡等等的感覺 也是有的，但是使這種感覺成為不是動物的感覺的，乃是思維。這一方面亞里士多德也是認識到的。在幸福裡面，有理性的識見，它乃是人的美德的主要條件；因此感覺與理性這兩方面的和諧，乃是主要的環節。當他把人這樣規定了之後，他說：「這些人的結合就形成了家庭和國家，」不過在這裡應該有這樣的理解，即「國家按其本性」（就是說在本質上、實質上、按其概念、理性和真理性而言，而不是按時間而言）「乃是先於家庭」（家庭是自然的而不是理性的結合）「和先於我們任何一個人的。」亞里士多德不把個人及其權利認為第一性的，而卻是把國家認為按其本質而言是比個人和家庭為高的，並且構成了這兩者的實體性。就善、正義方面來說，國家是本質的存在。「因為整體對於部分來說，乃是第一性的」（本質），「如果整個身體被取消」（整個的人），「那麼，除了空名之外，就既沒有腳也沒有手，例如，也有人把一隻石刻的手叫作手；因為一隻被破壞了的手乃是和石刻的一樣的手」，（如果人死了的話，所有各部分也就完了。）「因為一切的東西都是『隱德來希』和可能性所規定的；因此，當『隱德來希』再也不存在的時候，也就不能再說某件東西仍然是這件東西，而只是一個空名而已。所以國家乃是」「隱德來希」，「乃是個人的本質；個人如果離開全體，就正像一個有機體的部分脫離了有機體一樣，不就是什麼自在自為的東西。」這與近代的原理正相反，近代的原理是以個人為出發點，使每一個人都有一個投票權，從而才產生了國家。在亞里士多德那裡，國家是實質，是根本的東西；最優越的東西是政治權力， [226] 由主觀的活動來加以實現，因而主觀的活動在政治裡面獲得了自己的使命、自己的本質。因此，政治是最高的東西；因為它的目的在實踐方面來說乃是最高的目的。「但是誰如果不能參加這個結合，或者由於自己的獨立性而不需要這個結合，那麼這個人就或者是一個野獸，或者是神。」 [227] 因此，正像在柏拉圖那裡那樣，政治乃是首要的（das rius）。而今天則是把個人的特殊意志（任意）當作第一性的東西，當作絕對的；據說，法律應該是所有的人同意制定的。 從這幾點看來，很顯然，亞里士多德不會有所謂自然權利那種思想（如果需要一種自然權利的話）；就是說，他沒有把人當作真實的結合之外的抽象的人來考察的觀念。 此外，他的政治學還包含著一些富於啟發性的觀點，像關於國家的內在環節的知識， [228] 以及各種不同的法制的描述等等。 [229] 沒有一個國家像希臘那樣同時既富於各種不同類型的法制，又屢屢在同一城邦中變動法制；（由於古代的和近代的國家的原理不同，這些法制已失去意義。）但是同時希臘也不認識我們近代國家的抽象的權利，這種權利把個人孤立起來，准許他按個人的選擇去行動（使得他主要地是作為個人而存在），但它又像一種不可見的精神，把一切人結合起來，——使得在任何一個人裡面，真正說來，既沒有那種為了整體的意識，也沒有那種為了整體的活動；他為整體而工作，但是卻不知道他在怎麼樣為它工作，他只是關心於保存自己。這乃是一種分工的活動，在這種分工活動中每個人只占一份；正如在一個工廠裡面，沒有什麼人自己單獨製造一件完整的產品，每個人只是製造產品的一部分，不懂得製造其他各部分的技能，只有少數幾個人才把各部分裝配成一件產品。只有自由的民族才意識到整體並為它而活動；在近代，一個人如果作為獨立的個人，就會感到不自由，——市民的 自由就是等於不需要普遍的原則，就是孤立的原理。但是市民的自由（我們沒有兩個不同的字眼來代表bourgeois〔市民〕和citoyen〔公民〕） [230] 是一個必要的環節，那是古代的國家所不熟悉的：或者說，古代國家不認識這種點的完全獨立，以及整體的更大的獨立，——更高級的有機生命。國家接受了這個原理之後，就能夠有更高級的自由產生出來；前面所講的那些國家只是自然的玩藝兒、自然的產物、偶然的結果和個人的任意作品，——而這裡所說的國家才有那種內在的生存和不可摧毀的普遍性，這種普遍性在其各個部分中成為真實，獲得了鞏固。 除此以外，亞里士多德沒有柏拉圖那樣企圖描寫一個理想的國家。關於國家制度，他只是規定說，最好的人應該統治國家（不管人們要怎樣干，事實上也老是最好的人在統治國家）：因此，他並沒有那麼關心於規定國家制度的形式。「因為如果將最好的人同美德及政治能力都遠不及他們的人一樣平等看待，那對於最好的人是不公道的。因為一個這樣卓越的人，就等於人中之神。」此處無疑地亞里士多德是想到了他的亞歷山大，以為他應該像神一樣來統治人，而沒有任何人能夠統治他，甚至法律也不能。「對於他，法律是不存在的，因為他自身就是法律。人們也許可以把他趕出國外，但是卻不能制御他，正如不能制御宙斯一樣。所以一切人自然只有服服帖帖聽從這樣一個人的指揮；這樣，這種人就永遠（絕對獨立地）成為國中之王。」 [231] 希臘的民主政治當時已經完全破產，所以他再不能認為它有什麼價值了。 四 邏輯學 此外，還必須考察亞里士多德的邏輯學，它千百年以來備受尊崇，正如它今天極受輕蔑一樣。雖然邏輯在這裡才初次被提到，而且在以後整個哲學史裡面也說不上有另外一種邏輯（除非我們把懷疑論的否定算作邏輯，否則就完全沒有別的了）：這裡仍然不能對它的詳細內容加以討論，而只能夠談一談它的一般的特性。他是被人稱為邏輯學之父的；從亞里士多德以來，邏輯學未曾有過任何進展。亞里士多德所給予我們的這些形式，一部分是關於概念的，一部分是關於判斷的，一部分是關於推理的，——它是一種至今還被維持著的學說，並且以後也並沒有獲得什麼科學的發揮，——這些形式被後人加以引申，因而變得更加形式化。對於思維的有限的應用，亞里士多德是把握到了的，並且也明確地表達了出來。在處理思維的這些形式的時候，亞里士多德像一個博物學家，逐一加以論述，但是在把一個形式從另外一個形式推斷出來的時候，他卻只是提出其有限的形式；這只是一種有限的思維的自然史。 由於邏輯是對於純粹理智的抽象活動的一種意識（而不是對這個或那個具體的東西的知識），是純粹的形式，所以這種意識事實上是值得驚嘆的，並且更值得驚嘆的是這種意識的這個發揮，——這個邏輯學乃是一部給予它的創立人的深刻思想和抽象能力以最高榮譽的作品。因為對思維、表象的最大的統攝能力乃是：把思維與質料性的東西分開來並且加以把握，這種能力幾乎表現得還要更高，如果當思維是這樣與質料混合在一起，並且變化多端、能夠有無數的用途的時候，竟然能夠把握它的話。亞里士多德不但考察思維的運動，而且考察通常表象中的思維。 亞里士多德的邏輯學包含在他的一些邏輯學著作中，這些著作被集結在「工具論」的名目之下，其中共有五種 著作。 甲 〔第一種著作所討論的是〕 [232] 各種範疇（ϰατηγορί北 ）或簡單的本質性、普遍的規定、可以用來述說存在物者；——既包括我們稱為理智概念者，也包括事物的本質性。這可以說是一種本體論，屬於形上學範圍之內；因此這些規定也出現在亞里士多德的「形上學」裡面。 〔「範疇篇」〕第二章是：論語言的形式（περὶτῶν λεγομένων ）。Λέγειν （述說）一字是由λόγος （定義）而來的，由此可以看出它不只是指單純的「說話」；它又是與第一章所談及的「歧義語」（  μώνυμα ）等等相對立的。Τὰλεγομὲνα （語言的形式）一般地是用來表達一定的概念 的。第一段開始是談語言的形式〔之區分為複合的和非複合的〕， [233] 第二段談語言所指的東西即事物本身中有一些（τῶν ὄντων τὰμέν ）〔可以用來述說一個主體而絕不存在於主體裡面。〕 [234] ——這兩者是互相對立的。但語言的形式純粹作為語言的形式時，即作為主觀的關係時，亞里士多德僅僅這樣提到：「〔語言的形式〕 [235] 或者是簡單的，或者是複合的；〔複合的語言形式如〕 [236] 『人奔跑』，〔簡單的語言形式〕 [237] 如『人』、『奔跑』。」事物本身中的這一些，乃是屬於第一類的（ϰατὰσυμπλοϰήν 〔複合的形式〕），並且無疑地只是那些獨立自存者之間的關係；因此，這種關係並不是在這些東西自身裡面的，而只是主觀所加的，或者是在它們之外的。雖然關於ο藍 σι （存在的東西）他立刻又說τῶν ὄντων τὰμέν λέγετ北 ϰαθ' 樂 ποϰειμένου τινός （事物本身中有一些可以用來述說一個主體），但他以後也常常把λέγετ北 （述說）用來談ο藍 σι （存在的東西），並且把它和ἐστί （存在於……之中）對立起來，以致λἐγετ北 （述說）被用來說「種」對其個體的關係，反之ἐστί （存在於……之中）則被用來說普遍者，而這裡普遍者並不是指理念，而是指一種簡單的東西。 「第二節（一）事物本身（ὄντα ）有一些可以用來與一個主體聯結起來（用來述說一個主體），但是絕不存在於任何東西裡面；例如人可以用來述說一個個別的人，但卻不是存在於一個個別的人裡面。」 （二）「另外一些東西是存在於一個主體裡面的，但是絕不能用來和一個主體聯結起來（不能用來述說一個主體）；（『存在於一個主體裡面』的意思，並不是指像主體的部分存在於主體裡面那樣的存在，而是指離開了主體就不能存在），例如一點語法知識（τὶςγραμματιϰή ）或一種顏色乃是存在於一個主體（靈魂）裡面的，但卻不能用來述說一個主體，」或者說，不能當作主體所歸屬的「種」與主體聯結起來。 （三）「另外一些東西既可以與主體聯結起來，又存在於一個主體裡面；例如知識」（語法知識）「就是存在於靈魂裡面，並且可以用來與語法聯結起來。」 [238] （四）「另外有一些東西是既不存在於一個主體裡面，也不能用來與一個主體聯結起來：例如某一個人、一個個體、一個在數目上具有不可分的單一性的東西；——不過這一類的東西之中也有一些是存在於一個主體裡面的，例如一點語法知識。」 主體（ 樂 ποϰείμενον ），或者不如說基體：它乃是概念與之發生關係的東西，乃是在抽象中被省略去的東西；——一個概念必然與之發生對立關係的東西：個體。 我們可以看出亞里士多德注意到種、共相和個體之間的區別。 （1）種 被用來述說一個人，卻不是 存在於一個人裡面，或者說，不是作為一種個別的性質；——那個勇敢的人乃是一個實在物，但是卻被一般化地表達了。在邏輯及其概念中，永遠有那種與實在者的對立；邏輯的實在者本身就是一種被思維的東西。這種邏輯企圖在它自己的三個階段裡面模仿絕對者的範疇。概念 是邏輯的實在者，本身只是一種被思維的東西、可能性的東西。在判斷 裡面，邏輯把一個概念甲當作一個實在者（主體），並以另一個實在者作為概念乙與它聯結起來；乙被稱為概念，而甲則是聯繫到乙而存在，——但是乙卻不過是更普遍的概念而已。在三段論式裡面，據說必然性已被模仿了；在一個判斷裡面，已經有一個概念與被設定的實存物之間的一種綜合，在三段論式裡面，這種綜合應該帶上必然性的形式，因為兩者在一個第三者裡面被等同起來，在medium terminus（中項）裡面，按照必然性，正像在倫理學中那樣，把兩個對立的東西在μεσότης （中庸）裡面等同起來。大詞表達邏輯上的實存；小詞表達邏輯上的可能性（卡猷士在邏輯家看來單純地只是一種可能性）；結論把兩者聯結起來。那勇敢的人只是一個被思維的東西，被設定具有存在的形式，它乃是抽象之純粹形式，純粹被思維的東西的純粹的設定。從理性看來，美德是具有生命的東西；它就是真的實在。 （2）那不是種的最普遍者 （就是說，它本身不就是普遍和特殊的統一，——或絕對的個體性、無限性），這誠然是一個主體裡面的環節或賓詞，但它卻不是獨立的，οὐ λέγετ北 （不可用來述說主體的），它本身是不能自存的；因為ὃλέγετ北 （可用來述說主體的）乃是能夠作為普遍者而獨立的，或者說，在自身之中同時就是無限的。 （3）特殊者 ，它是可以用來述說的，例如知識〔科學〕在自身裡面乃是無限的，因此它乃是像語法這樣東西的種；而同時它也是普遍的東西，或者說，不是個別的，而是主體的一個環節。 （4）亞里士多德所說第四種東西，是那種可以稱為直接的觀念的東西：個體，個別的東西（他所說的那個例外，即有些個別的東西——例如某一點語法知識——也可以是存在於一個主體裡面，在這裡是不適當的，因為這點語法知識本身並不真正是一個個別的東西）。 「第三節 如果某物用來述說作為它的主體的另一物，則凡用來述說這個賓詞的，」即凡可以作為普遍者和這個賓詞聯結起來的，「也可以用來述說這個主體」（這是通常的三段論式；從這裡面我們能看得出，既然這一點在這裡被處理得這樣簡短，在亞里士多德那裡，真正的三段論式是有更大的意義的）。 「第四節 彼此不相隸屬的不同的種，具有不同的屬差；（第五節）反之，有隸屬關係的種則能夠有相同的屬差：因為可以適用於上級的種的，也可以適用於主體」（此處主體 樂 ποϰείμενον 意思不是指作為主體的主體，或者真正作為個體的一定的東西，而是指一般的下級的種）。 「第六節 不帶聯結而被述說的 。」 [239] 前面所談的是那被聯結起來的，如種等等。在第二章裡面亞里士多德把概念從根本上區分為簡單的和複合的；前面所談的都是後一種，下面要談的乃是簡單的概念，這些簡單的概念乃是真正的範疇 。「第八節 任何一個範疇本身都既不是一種肯定，也不是一種否定，既不是真，也不是假。」 這些範疇在這裡被列舉出來；但是不可以把這篇作品當作是完全的。亞里士多德 [240] 一共舉出十種：（1）實體，存在（οὐσία ）；（2）質（ποιόν ）；（3）量（ποσόν ）—— 樂 ＇λη （質料）——；（4）關係（πρόςτι ）；（5）場所或空間（ποῦ ）；（6）時間（ποτἐ ）；（7）姿態（ϰε σθ北 ）；（8）具有（ἔχειν ）；（9）動作（ποιε ν ）；（10）遭受（πάσχειν ）。這些東西他稱為「可作賓詞的」；此外，他還舉出五種「副範疇」， [241] 但他只是把它們彼此平列在一起而已。 第五章（布勒本第三章）：「論本質 （οὐσία 實體）。」第一節：實體，就其最初的和主要的意義而言，在亞里士多德看來乃是個體，個別的東西（參看第二章的第四種）；「可是也有第二實體，第二實體作為『屬』包含第一實體，這些『屬』以及這些『屬』的『種』，乃是第二實體。」 關係範疇是質和量的綜合，因此它們乃是屬於理性的；但就其被當作關係而言，則是屬於理智的，並且是有限性的形式。在它們裡面，存在、本質占第一位；其次是可能的東西（偶性、效果），不過後面這些東西乃是被分開來的。在實體裡面，甲是存在，乙是可能性；在因果關係裡面，甲和乙都是存在，但是甲是甲在乙裡面被設定，乙是甲的一種前提。實體的甲是邏輯的存在，它是與它的實存對立的本質；這個實存在邏輯裡面只是單純的可能性。在因果範疇裡面，甲在乙之中的存在單純是一種反射的存在；獨立的乙本身是另外一個存在。但在理性裡面，甲既是乙的存在，也是甲的存在；並且甲是甲的整個存在，正如是乙的整個存在一樣。 「第三節：所有可以用來述說一個主體的東西，其名稱及定義（λόγος ，『種』）都可以用來述說其主體；第四節：反之，那些存在於一個主體裡面的聲西的『種』 [242] ，則不能用來述說主體（ 樂 ποϰειμένον ，下級的『種』）：白（色）的定義不能用來述說那個它存在於其中的物體。」 「第五節：個體以外的東西（一般地除了它們的定義，有時也除了它們的名稱以外）都或是用來述說主體」（個別的東西）「或是存在於主體裡面；因此，沒有第一實體（個別的東西）就沒有別的東西能存在，——（第七節）因為第一實體乃是一切別的東西的基礎。」 照亞里士多德看來，「種」比「屬」較少實體性：「第六節：在第二實體之中，『屬』比『種』較多實體性；因為『屬』更接近第一實體，更是第一實體的特性，——（第七節）並且『種』可以用來述說『屬』，而『屬』不可以用來述說『種』，『屬』乃是主體。第八節：但是各個『屬』乃是同等的實體，（第九節）正如在第一實體之中沒有一個比其他的更多實體性一樣。」 「第十節：但是『屬』和『種』比起其他東西」（特質、偶性）來，「應該稱為第二實體；人這個概念，比起他是白的或者他在奔跑來，更為重要。」因此，抽象有兩種：例如「人」和「有學問」，兩者都是某一個人的性質；前者只是除去個別性所得的抽象，因此，乃是將個體提升到理性的概念，——並沒有什麼東西損失掉，所失掉的只是那種抗拒反射的東西，而不是全部東西。 「第十二節：第二（和第一）實體的名稱和定義，都可以用來述說一個特定的人（用人和動物來述說一個特定的人），但它們並不存在於一個特定的人裡面；反之，那些存在於一個基體裡面的東西，其名稱固然可以用來述說這基體，但其定義卻不可以。」 （布勒本第四五八頁）「第十五節：適用於實體的，也適用於屬差，名稱和定義都可以用來述說主體。」 乙 「工具論」的第二種作品是「論解釋」，它乃是關於判斷 和命題 的學說。命題存在於有肯定和否定、有真和假髮生的地方 [243] ——不是在純粹的思維中，當理性思維它自身的時候——；不是一般的，而是個別的。 丙 第三種作品是他的「分析篇」，共有前後 二篇；它們特別詳盡地討論了證明和理智的三段論式 ——論證。「三段論式是一個根據（ἐστί λόγος 理由），在其中如果作了某些假定，就有被假定者以外的東西必然被推出來。」 [244] 亞里士多德的邏輯學基本上很精確地討論了三段論式的一般的理論；但是它們並不是真理的一般形式。他的形上學、物理學、心理學等等之中，他並沒有以三段論式推理，而是以自在自為的概念為思維的對象。 丁 第四種作品是「正位篇」，或者論「場所」。這是能夠用來考察事物的各種觀點，亞里士多德一一把它們列舉出來。西塞羅和布魯諾曾經更充分地研究過它們。亞里士多德提出很多在考察一個對象、命題或問題的時候可能被採取的觀點。每一個問題都能立即被引導到這些不同的觀點上面，這些觀點是一定會在所有的地方出現的。這樣，這些「場所」就好像是一個包含許多方面的格式，以便依照它們來考察和研究對象；——這是一種對於培養演說家和養成談話能力很有幫助的作品：要訓練成為一個演說家，就需要這個，因為知道了許多觀點，就能夠立刻達到對象的許多方面，而依照這些方面來發揮它。 這是一種辯證術 ，——外表的反省形式。亞里士多德說：「這乃是一種從或然性之中去尋求命題和結論的工具。」 [245] ——這些「場所」乃是一般性的：（1）差別；（2）相似；（3）對立；（4）關係；（5）比較。 [246] 「用來證明某物更佳或更可欲的場所有：（1）歷時較長；（2）選擇此物的人有權威，或更多人選擇它；（3）『種』之對『屬』；（4）本身就更可欲；（5）因為它存在於一個更好者那裡；（6）因為它是目的；（7）目的和結果的比較；（8）更美或更值得讚美」等等， [247] 亞里士多德說， [248] 「人們必須用三段論式來對付辯證術者，用歸納法來對付一般群眾。」同樣地，亞里士多德 [249] 把辯證的和證明的三段論式與修辭的和每種想說服人的方法區別開來；亞里士多德把歸納法算作修辭方面。 戊 最後，第五種著作是「智者的論辯」（σοϕιστιϰοίἔλεγχοι ）；或者論轉向 ，即論普通觀念中如何產生了矛盾，——在具有實質內容的思想的不自覺的進行中（在範疇裡面），思想如何經常自己陷於矛盾。智者的詭辯把不自覺的觀念引入這種矛盾，使它注意到這種矛盾。在討論芝諾時，我們已提到它們。麥加拉學派特別善於此道。亞里士多德逐一檢查它們的種類和方式，一面解決這些矛盾。他指出，這些矛盾的解除，在乎加以區別和規定。他考察了智者特別是麥加拉派所曾探求用來使不自覺的觀念陷入迷途而不能自拔的那些詭辯。亞里士多德在解決這些矛盾時，是很鎮定、很細心的，不怕麻煩地逐一檢查和解決一大堆這種東西，雖然這件事本來可以較為簡潔地加以處理。上面 [250] 我們已經在麥加拉派那裡看到過這類例子了。 這幾種著作就構成了他的「工具論」；在我們的普通邏輯學書籍裡面，那來自「工具論」的東西，事實上只是那極少而且極不重要的一部分，——常常只是波爾費留的導言。這個亞里士多德邏輯學，特別是在上半部分，在「論解釋」和「分析前篇」、「分析後篇」裡面，已經包含著對於通常的邏輯學所討論的各種形式的敘述，就是那些一般的思維的形式，它們乃是那直到現在仍被稱為邏輯學的東西的基礎。 （1）亞里士多德的不朽的功績 ，在於他認識了抽象的理智的活動——認識並且規定了我們的思維所採取的這些形式。因為，原來使我們感興趣的，乃是具體的思維，沉沒在外界的直觀裡面的思維：那些形式沉沒在它裡面，成為一個不斷的運動的網；而把思維的這個貫穿一切的線索——思維的形式——加以確定並提到意識里來，這乃是一種經驗的傑作，並且這種知識是絕對有價值的。單單這個考察本身，作為一種關於這個活動的諸多形式及變化的知識，已經就夠重要和有趣了。因為，雖則對於我們，把這些不同種類的判斷和論式及其多方面的局限性逐一列舉出來，可能顯得很枯燥而無內容，並且也不能用以發現真理，但是，至少比較起來，沒有別的一種知識能高出於它。例如，既然研究認識無數種類的動物、昆蟲、一百六十七種布穀鳥，其中有一種頂毛與別一種頂毛形式不同，認識苔蘚（苔蘚是一種地垢）、昆蟲、毒蟲、虱子的某一低賤的種中的一個新的低賤的類，（博學的昆蟲學）——既然研究認識這些東西，就被人們認為是一種可貴的工作；那麼研究認識許多種類的思維活動，比起研究這些古怪的生物來，應該重要得多。在通常的邏輯學中所有關於判斷、推理等等的形式所說的最好的東西，乃是自亞里士多德的這些著作裡面得來的；人們曾在它們上面加以詳細的發揮，但其中所包含的真的東西早已在亞里士多德那裡存在著。 （2）亞里士多德邏輯學的真正的哲學價值 。這種邏輯學在我們的教科書裡面所獲得的地位和意義是：它只表達和包含著作為意識的理智活動；它指導人正確地去思維，因此看起來思維的運動好像是一種獨立的東西，與被思維的對象無關，——只是我們的理智的規律，我們藉以取得知識，不過是借一種不是事物本身的運動的媒介、運動。人們會以為這樣的結果就是真理，並以為我們依照這樣的思維規律把事物的性質說成怎麼樣，它們就是怎麼樣。但是這種認識的方式，僅僅有主觀的意義；其判斷、推論也不是事物本身的判斷、推論。 然而，要是按照這個觀點思維是獨立的，那麼，它本身就不能是認識，或本身沒有任何自在自為的內容；——它只是一種形式的活動，這種活動誠然可以進行得很正確，但它的內容對它說來卻是給予的。在這個意義上，它會成為一種主觀的東西；這些推論本身絕對是正確的，但因為它們缺乏內容，這些判斷和推論就不足以得到真理的認識。這樣，邏輯學家就揭示它們的形式；而接著就對他們所揭示的加以譴責，說它們純是形式。這兩個步驟都承認這一點，即它們是正確的。不過在這個觀點和這種譴責裡面，真理本身卻找不到了；錯誤一般地是：主體和客觀相對立的形式，它們的不統一。——問題不在於：某種東西本身是否絕對的真。因此所謂推理的思維規律就被認為是真的，或者毋寧說就是本身正確的；在這一點上還沒有人懷疑過。用以誹謗它們的最壞的話，就是說它們是形式的，其錯誤只在於此：——思維的規律作為思維的規律，作為思維的規定、範疇，或者只是判斷的規定，或者只是具有理智的主觀形式，物自體還是一種與它們不同的東西。 但是，（1）即使說它們沒有經驗的內容，但它們本身就是內容；真的科學、思維的科學：不是什麼純形式的東西，而是有內容的。思維及其運動就是內容；——它是一種饒有興味的內容，不下於任何其他內容，它本身就是真的。但是在這裡，整個亞里士多德方式的短處又出現了，而且是最嚴重的。在亞里士多德的方式和一切後來的邏輯學裡面，在思維及真正的思維運動裡面，各個個別的環節陷於彼此分離的地步；它們是許多種類的判斷和推理，其中每一種都被認為是獨立的，而且就這樣被認為有絕對的真理性。因此它們也就是內容不相干的不同的存在：著名的矛盾律等等，三段論式等等；這樣孤立起來，它們恰恰就得不到真理。只有它們的總體才是思維的真理；這個總體是主觀，同時又是客觀的。它們只是真理的材料，是無形式的內容；——它們的缺點不在於它們只是形式，正相反，乃在於沒有形式。正如一個東西的許多個別方面，例如紅、硬等等，獨立時不是一個物，只有它們的統一才是一個物，同樣地，只有判斷和推理的許多形式的統一才是真理，單獨時它們正如紅、硬這樣的性質一樣缺乏真理，或者如節奏、旋律那樣。一個推論的形式以及它的內容可能完全是正確的，但它的結論卻沒有真理性，因為這個形式，作為這個形式，本身是沒有真理性的。不過對於這些形式，從來沒有人由這方面來加以考察過，而對於邏輯的輕蔑，乃是基於這種把它視為缺乏內容的錯誤的看法。它們的缺點正在於內容太多。（2）這個內容不是別的，就是思辨的理念。理智或理性的諸概念是事物的本質，當然，不是從剛才那種觀點看來是如此，而是在真理中是如此；對於亞里士多德，理智的概念——範疇——乃是存在的本質。如果它們本身就絕對是真的，那麼它們本身就是自己的內容，而且是最高的內容；但是，〔在普通邏輯學裡面，〕情形卻不是這樣。 亞里士多德的書裡面所陳述的這些形式，卻只是理智思維形式；是抽象的理智所區別出來的一般的思維的規定。這不是思辨思維的邏輯，不是作為與理智有別的理性邏輯；理智的同一性，即任何東西都不應該自相矛盾，是它的基礎。這種邏輯，按其本性來說就不是思辨的。這個邏輯只是有限的東西的邏輯，但人們卻也必須熟識它，因為在有限的東西裡面，到處有它的存在。例如，數學就是一系列連續進行的推論，而法學就是將特殊統攝於一般之下，就是這兩者之間的結合。正是這些形式貫串在有限的關係裡面，並且有許多種科學、知識等等，除了有限思維的這些形式之外，就不知道也不運用任何其他的思維形式；它們構成了有限科學的一般方法。然而它們只是有限規定的關係；而三段論式乃是這些規定的整體、總和。因此三段論式是理性的推論，因為它乃是理性的理智形式。一個三段論式具有三項，而這三項就構成三段論式的總和。理智式的三段論式，例如普通邏輯形式裡面的三段論式，便具有這種意義，即一個內容和另外一個內容結合起來。反之，理性的三段論式則具有這樣的內容，即主體等等和自身聯結起來；理性的三段論式是：某一個內容、神等等，通過與自己的區別，把自己和自己聯結起來。這種同一性構成了思辨的內容的主要環節，理性的三段論式的本性的主要環節。因此，亞里士多德乃是理智的普通邏輯學的創立者；他的形式所觸及的只是有限的東西彼此之間的關係，真理在這種形式中是不能被把握到的。但必須指出，他自己的邏輯學不是建立在這些形式之上的，他的邏輯學不是以這些理智關係為基礎的，——就是說，亞里士多德並不是依照這些三段論的形式來進行思維的。如果亞里士多德是這樣做的話，那他就不會是我們所認識的這個思辨的哲學家了；如果他是依據這些普通邏輯的形式的話，他的命題、觀念就沒有一個能夠被建立、被斷言、被主張。我們不應該以為，亞里士多德所以是思辨的哲學家，乃是因為他依照「工具論」中的這些形式進行了思維和論證；如果他是這樣的話，他就不能前進一步，因為他可能連一個思辨的命題也達不到。 正像整個亞里士多德哲學一樣，他的邏輯學（它好像是精神的形式的自然史，正如在自然史裡面他考察了動物、獨角獸、一種稱為猛獁象的獸、甲蟲類、軟體動物一樣）也需要一種改造，以便把他所有的規定納入一個有必然性的系統的整體；——不是把它改造成為一個分類正確、沒有一部分被遺忘，並且依正確秩序表達出來的一個系統的整體，而是要使它成為一個有生命的有機整體，在其中每個部分被視為部分，而只有整體作為整體才具有真理。例如亞里士多德在他的政治學裡就常常表達這個真理。正是因為如此，個別的邏輯形式本身並不帶有真理；——不是因為它是形式或思維，而是因為它是特定的形式，特定的思維；它是個別的形式，並且必須被這樣看待。但是，作為體系、作為統治著這個內容的絕對的形式，則思維就在自身具有內容，那就是從自己區別開的自己；它就是思辨的哲學，是那直接為主觀和客觀的內容，——概念和普遍者是事物的本質。它們被認為是形式，內容和它們是相對立的，因為它們本身不具備內容那種形態。正如義務當然表示一種自在自為的存在，思維也表示一種自在的存在；但是一個特定的自在自為的存在、一個特定的自在的存在，本身只是一個環節；必須規定自己，但也必須知道再揚棄它這個規定。作為這個特定形式的邏輯形式把自己揚棄了，因而也就放棄了它作為自在自為者的那個權利要求。此時，邏輯才是一種理性的科學；它是絕對存在的純粹理念的思辨哲學，沒有主觀和客觀的對立，而只留下思維本身裡面的對立。〔在普通邏輯裡面，〕有許多只是不相干的形式。 * * * 在陳述亞里士多德哲學的主要內容時，我說得比較詳細些，一部分是因為這個內容本身的重要性（它是一種獨特的內容），一部分是因為事實上近代人在他的哲學上犯的錯誤，要比在任何哲學上犯得更多，並且在古代哲學家裡面，沒有一個人比亞里士多德更需要這樣多的辯護。如果真有所謂人類導師的話，就應該認為亞里士多德是這樣一個人；他的概念深入意識的一切領域：而通過概念所作的詳細特殊的闡述，由於同樣也是必需的，就在每一個領域裡面包含了最深刻的正確的思想。為了大體上預見他的哲學的外在的歷史 ，我們可以說，亞里士多德就因此在許多世紀中不斷地成為思維教養的主要負荷者。當科學在基督教的西方，在基督教徒中間消失了的時候，他的聲名在阿拉伯人中間卻正是那樣光輝燦爛，他的哲學後來從阿拉伯人那裡再流傳到西方。亞里士多德的哲學從經院、科學，特別是從神學（討論絕對的存在的哲學）中被趕出去這個事實，曾被人們當作一個勝利 來慶祝；這件事包含有兩方面的意義：一方面 ，事實上並不是亞里士多德的哲學被趕走，被趕走的毋寧是這種科學的特別是神學的科學的原理，就是那個認為第一真理乃是被給予的、天啟的原理，——它乃是一個一下就永遠成為一切的基礎的假設，按照這個假設，理性和思維只有權利和能力去作一些淺薄的往復推論。以這個形態，那在中世紀甦醒起來的思維，特別地建立了它的神學，並且建立起一個巨大的機構，在其中那被給予的材料只是被淺薄地加工、安排和保存下來。對於這個體系的勝利乃是對於這個原理的勝利，並且是獨立的自由思維的勝利。但另一方面 ，這個勝利卻是常識觀點的勝利，這種常識觀點從概念裡面解放出來，並且擺脫了思維的羈軛。以前，甚至是現在，關於亞里士多德的煩瑣的分析，我們已聽說得很多；人們以為一用這樣一個名義就可以給自己一種不需要再從事抽象工作的權利，——而可以名正言順地依靠所看見、所聽見的，可以逃避到所謂健康的常識裡面去，而不要概念。在科學裡面，同樣地，細緻的觀察也起來代替了細緻的思想；一種甲蟲或鳥類，被人們這樣細緻地加以區分，正如以前人們對於概念和思想所做的一樣。某種鳥究竟是紅色的抑或是綠色的，是否有一個較完善或較差的尾巴等等——像這樣的細緻的分別，人們發現比思想的區別來得容易些；而同時，在一個民族還沒有把自己訓練得能夠堅持對思維、對共相進行工作的時候，那種細緻的觀察分析也是一個有用的準備階段，或者不如說，它乃是這個文化路程裡面的一個環節。 亞里士多德哲學的缺點 在於：在各式各樣現象被他的哲學提高到概念裡面之後，這個概念卻又分解為一系列彼此外在的特定的概念，那個統一性、那個絕對地把它們結合起來的概念卻沒有被強調。這正是後來的時代所必須完成的工作。事情看來是：所需要的是概念的統一性。這個統一性就是絕對的存在。這個統一性首先表現為自我意識和意識的統一性、純粹思維的統一性。作為存在的存在的統一性，乃是客觀的統一性，乃是被思維的思想。但作為概念的統一性、那本身普遍的否定的統一性、作為絕對地充滿了的時間，並且在時間充滿之中作為統一性，這乃是純粹的自我意識。因此我們就看見這件事情出現了，即是：純粹的自我意識得到了實現；但是卻同時首先是帶著自我意識的主觀意義，因此也就被確定為自我意識，並且使自己從客觀的存在分開來，因此首先就受到一種異己的東西的苦惱，而這個異己的東西是它所不能克服的。 問題的這個必然性產生了斯多葛派、伊壁鳩魯派，然後是新學園派、懷疑派的哲學；這些派別是我們現在要加以考察的。 亞里士多德的直接後繼者是德奧弗拉斯特，生於第一百零二屆奧林比亞賽會的第二年（公元前三七一年），他是著名的，但卻只能看作亞里士多德的一個評註者 [251] （亞里士多德是一個這樣豐富的哲學概念的寶庫，其中有許多材料，容許作進一步的加工，更抽象的說明和個別命題的詳細發揮）；但是關於德奧弗拉斯特，正如關於許多其他的人，例如墨西拿 [252] 的第開亞爾可 [253] 以及蘭普薩克的斯特拉陀 [254] 那位德奧弗拉斯特最著名的後繼人一樣，我們不能談得很多，——關於斯特拉陀我們只有一些大概的傳說：他是作為一個物理學家 而著名的，他的自然概念是循著機械論的方向，不過不是追隨留基波和德謨克里特的機械論，也不是其後的伊壁鳩魯的機械論，而是一種從熱和冷出發的機械論， [255] 並且，（如果這種關於他的傳說是真的話，）他很不忠實於亞里士多德的思想，把一切歸結於機械性和偶然，不採取目的論的目的 [256] ——不是近代那種糟透的目的。其他的逍遙派學者們多從事於發揮亞里士多德的個別學說，從事縷述他的作品，內容相同，只是帶上或多或少修辭的評註的形式。已經說過，亞里士多德的著作早就散佚了，所以亞里士多德的哲學不是通過原作保存下來，而是通過經院中的傳統保存下來的；通過經院，亞里士多德的學說不久就遭受一些重要的改變，引起一些對他的學說的縷述，我們不知道這些後人的發揮是否有一部分滲進了那些被認為屬於亞里士多德的著作裡面去。 逍遙學派 把幸福作為原理；美德是理性（λόγος ）和意向的結合。 到這裡，關於亞里士多德的哲學我們就不再談下去了。我很捨不得離開這個哲學；我們越深入這個哲學，它就越變得有味，並且我們就越發現對象之間的聯繫。亞里士多德哲學又被稱為逍遙派哲學；這個哲學在西塞羅的時代多變為一種通俗哲學，亞里士多德的深刻的、思辨的方式卻沒有被發揮，沒有被認識。 亞里士多德是古代哲學家中最值得研究的。 我們已經結束了希臘哲學的第一個時期，要過渡 到第二個時期了。希臘哲學的第一個時期至亞里士多德為止，至科學的這種形式的形成為止。柏拉圖和亞里士多德所得到的成果是理念；認識贏得了自由思維的這個基地。在柏拉圖那裡，我們得到了抽象得很的共相作為原理；基礎是被把握到了的。在亞里士多德那裡，思維成為具體的了；它已不是那不動的抽象理念，而是具體化在作用裡面的理念。緊接著的一種直接地有必然性的需要 應該要出現，應該要被包含在柏拉圖和亞里士多德所發展了的哲學裡面。這個需要不是別的，就是共相現在要作為共相、作為原理的普遍性來理解，就是一個原理要以一種普遍的方式被提升出來，或者說被強調起來，使得特殊能夠通過一般而被認識；——或者說，一種系統的哲學的需要立刻出現了。人們能夠說柏拉圖的體系、亞里士多德的體系，但它們卻不是有體系的形式的；作為一個體系，需要有一個原理被提出並且貫串在特殊的東西裡面。亞里士多德的哲學是一種完全而複雜的對宇宙的理解，在亞里士多德那裡，我們看見了所有的東西都被引導到思辨思維，看到了一種最高的科學方式。但是他在進行工作時，乃是採取經驗的方式的。在亞里士多德那裡，誠然有一個原理，並且是思辨的原理，但是它沒有被當作一個原理強調起來。思辨的原理的本性沒有被當作一個絕對的概念帶進意識裡面，沒有被當作在自身裡面包含著自然的和精神的宇宙的多樣性的發展，——更不用說被當作共相來闡述，使得從它裡面能夠發展出特殊的東西來（他的邏輯學毋寧說剛剛和這個相反）。亞里士多德毋寧是逐一檢查所有活的和死的東西，把它們放在他的客觀的即是說理解著的思維面前，而加以理解把握。每一個對象本身就是概念；他說，這就是對象，我們在這些規定裡面找到了它。不過他把這些思想結合在一起，這樣他就成為思辨的。柏拉圖和亞里士多德一般地都是採用經驗的方式，抓住這個那個觀念，然後逐一加以考察；這種欠謹嚴的方式特別出現在亞里士多德那裡。在亞里士多德的科學裡面，那自身思維著自身的思維的理念是被認作最高的真理的；但是它的實現，對於宇宙中自然的和精神的東西的知識，卻在這個理念以外構成了很長一系列彼此分開的特殊概念。所缺少的，正是一個原理，一個貫串在特殊的東西裡面的原理。全部被認識的東西必須也是作為一種統一性、作為概念的一種有機組織而出現。因此，現在哲學中的次一需要，就是一般者要被作為絕對自由來把握，就是需要一個適用於一切特殊性的原理，——要這樣來理解那個理念，使得多種多樣的現實，能被引導到這個作為共相的理念上面，並且通過它而被規定，在這個統一性裡面被認識。這就是我們在這個第二個時期 裡面所要有的觀點。 這種系統的哲學首先會變成一種獨斷論，因此，懷疑論就立刻出現來和它對抗；法國人稱「獨斷的」為「系統的」（systématique）——（系統〔système〕：一個被一貫地採用在一切裡面的原理，所有的觀念都必須從一個規定流出來）——，因此，系統的就和片面的有同一意義。在亞里士多德那裡，我們看見了最高的理念，那個自己思維著自己的思維；——而這本身又只是一個特殊者，它不是他全部哲學的原理。這個自己思維著自己的思維是完全具體的：思維自己是客觀的，思維則是主觀的，——那個既是客觀又是主觀的理性是統一性的意識；它作為思維的思維，便是具體的。進一步的發展本來應該是要：（一）從理念自己發展出理念，把共相作為真實的共相來理解，——就是這樣來認識世界，使得其內容只是被認作自己思維著自己的思維的規定。這本來也不是不可以自在自為地發生的，但事實上，被承認了的卻只有一個原理的必然性。（二）其次，這個原理只是形式地、抽象地存在著，而特殊者並不是從它推引出來的；相反地，共相只是被應用在特殊者上面，被研究的只是這種應用所遵守的規則。如果理念是具體的，則特殊者就會是從它發展出來的；在亞里士多德那裡，理念本身是具體的。另外一種關係會只是一種特殊包攝於普遍裡面；這樣普遍與特殊就彼此有別，結合只是一種包攝的結合，共相在其中只是形式上的原理。物理世界和精神世界的現象，從它們那方面也應該被準備、被提煉為概念（規律），——使兩方面的工作彼此結合起來。其他各門科學獨立地把現象提升為一定的思想——有必要形成完全普遍的，但是特定的原理——；這樣，思辨的理性才能夠在特定的思維裡面，把自己以及那種內在的同一聯繫完全地呈現出來。 因此，普遍的原理一定出現，但是特殊者卻不是從它發展出來；這樣，原理就是抽象的，因而這種哲學就是片面的。因為只有那本身具體的、那本身具有兩方面的，才不是片面的。由此可見，這些哲學乃是更獨斷的，是只斷言而不證明的。因為以這個方式，原理是被斷定了，卻不是以真正的方式被證明。因為人們要求有一個原理來把一切包攝在它下面，它只是第一個原理，因此沒有得到證明，而只是被斷言。 認識的這個需要從此以後就存在著。通過了精神的內在必然性，——不是外在的，而是適合著概念的必然性——那適應這個需要的哲學現在就出現在世界上了。這個要求產生了斯多葛派、伊壁鳩魯派和懷疑派的哲學。 如果我們在第一個時期中耽擱得太久，現在我們可以補償它了，因為在下一個時期裡面，我們可以簡略一些了。 * * * [1] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第一頁增入。——譯者 [2] 鄧尼曼，第一卷，第四一六頁，第二卷，第一九〇頁；「第歐根尼·拉爾修」，第三卷，第一—三節。 [3] 塞克斯都·恩披里可：「反物理家」，第一卷，第五一—五四節。 [4] 「第歐根尼·拉爾修」，第三卷，第四—五節。 [5] 同上書，第二九節。 [6] 「柏拉圖書信」，第七卷，第三二四頁（柏克爾本第四二八頁）。 [7] 「第歐根尼·拉爾修」，第三卷，第五節。 [8] 「形上學」，第一卷，第六章。 [9] 「第歐根尼·拉爾修」，第三卷，第八節。 [10] 「第歐根尼·拉爾修」，第三卷，第六—七節；第九節。 [11] 「柏拉圖書信」，第七卷，第三二四—三二九頁（柏克爾本第四二八—四三七頁）；「柏拉圖書信」，第三卷，第三一六頁（柏克爾本第四一〇—四一一頁）。 [12] 「柏拉圖書信」，第七卷，第三二九—三三〇頁（柏克爾本第四三七—四三九頁）。 [13] 「柏拉圖書信」，第三卷，第三一七—三一八頁（柏克爾本第四一一—四一五頁）；「柏拉圖書信」，第七卷，第三三七—三四〇頁（柏克爾本第四五三—四五七頁）。 [14] 「柏拉圖書信」，第七卷，第三四五—三五〇頁（第四六八—四七七頁）；（「第歐根尼·拉爾修」，第三卷，第一八—二三節）；「柏拉圖書信」，第七卷，第三〇〇頁（第四五七頁）。 [15] 「柏拉圖書信」，第七卷，第三二六頁（柏克爾本第四三一頁）。 [16] 這是黑格爾一八二五年的講演所說的。〔譯者按：指法國革命後三十年內的歐洲而言。〕 [17] 「第歐根尼·拉爾修」，第三卷，第二十三節；Aelian Var.Histor.II,42;普魯泰克：ad rinciem ineruditum,init..77,ed.Xyl。 [18] 「第歐根尼·拉爾修」，第三卷，第二節；布魯克爾：「批判的哲學史」，第一冊，第六五三頁。 [19] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第十頁增補。——譯者 [20] 布蘭狄斯：「亞里士多德散失的著作論理念、論善或論哲學」，一—一三頁。 [21] 第二冊，第二二〇頁。 [22] 「蒂邁歐」篇釋文，第四二三—四二四頁（柏克爾版：「柏拉圖評註」，第二冊）。 [23] 第二二九頁（柏克爾本第六頁）。 [24] 鄧尼曼，第二冊，第三七六頁。 [25] 「蒂邁歐」篇，第四七頁（柏克爾本第五四頁）。 [26] 「蒂邁歐」篇，第四七頁（柏克爾本第五四頁）。 [27] 「國家」篇，第五卷，第四七一—四七四頁（柏克爾本第二五七—二六一頁）。 [28] 「國家」篇，第七卷，第五一四—五一六頁（柏克爾本第三二六—三二八頁）。 [29] 「國家」篇，第五卷，第四七五—四七六頁（柏克爾本第二六五—二六六頁）。 [30] 「第歐根尼·拉爾修」，第六卷，第五三節；參看柏拉圖：「國家」篇，第六卷，第五〇八頁（柏克爾本第三一九頁）。 [31] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第三〇頁增補。——譯者 [32] 德文第一版有脫漏，意思不明，根據第二版，英譯本，第二卷，第三〇頁增補。——譯者 [33] 「國家」篇，第五卷，第四七六—四七九頁（柏克爾本第二六六—二七二頁）。 [34] 「美諾」篇，第八四頁（柏克爾本第三五五—三五六頁）。 [35] 按「回憶」德文是Erinnerung，即是向內反省之意。——譯者 [36] 「美諾」篇，第八二—八六頁（柏克爾本第三五〇—三五九頁）。 [37] 「美諾」篇，第八一頁（柏克爾本第三四八—三四九頁）。 [38] 「斐德羅」篇，第二四五頁（柏克爾本第三八頁）。 [39] 「斐德羅」篇，第二四六頁（柏克爾本第三九—四〇頁）。 [40] 「斐德羅」篇，第二四六頁（柏克爾本第四〇頁）。 [41] 「斐德羅」篇，第二四六—二五一頁（柏克爾本第四〇—五〇頁）。 [42] 「斐多」篇，第六五—六七頁（柏克爾本第一八—二三頁）。 [43] 「斐多」篇，第七二頁（柏克爾本第三五頁）。 [44] 同上書，第七八—八〇頁（柏克爾本第四六—五一頁）。 [45] 同上書，第八五—八六頁（第六二—六三頁）。 [46] 「斐多」篇，第九二—九四頁（柏克爾本第七四—八〇頁）。 [47] 「國家」篇，第七卷，第五一八頁（柏克爾本第三三三—三三四頁）。 [48] 「國家」篇，第六卷，第五〇九—五一一頁（柏克爾本第三二一—三二五頁）。 [49] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第五三頁增補。——譯者 [50] 「國家」篇，第七卷，第五三八—五三九頁（柏克爾本第三七〇—三七一頁）：「憑藉辯證法，一個人可以把他從前輩那裡聽來的美的東西轉變成丑的；——因此必須到了三十歲才能讓他學辯證法。」 [51] 這句照第一版原文直譯應作「看到主動和被動的規定」，意思不明。茲依第二版，英譯本，第二卷，第六三頁譯出。——譯者 [52] 「智者」篇，第二四六—二四九頁（柏克爾本第一九〇—一九六頁）。 [53] 同上書，第二五八頁（柏克爾本第二一九頁）。 [54] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第六四頁增補。——譯者 [55] 「智者」篇，第二五九頁（柏克爾本第二二〇—二二一頁）。 [56] 李美爾：「μετέϰον ，為共相寓於其中的具體物（所分有）。」 [57] 「菲利布」篇，第一二頁（柏克爾本第一三三—一三四頁）。 [58] 同上書，第二七—二八頁（柏克爾本第一六六—一六七頁）。 [59] 「菲利布」篇，第一六—一七頁（柏克爾本第一四二—一四三頁）；第二三頁（柏克爾本第一五七頁）。 [60] 「菲利布」篇，第二四—二五頁（柏克爾本第一五八—一六〇頁）。 [61] 同上書，第二五頁（柏克爾本第一六〇頁）。 [62] 「菲利布」篇，第二五—二六頁（柏克爾本第一六〇—一六三頁）。 [63] 同上書，第二六—二七頁（柏克爾本第一六三—一六五頁）。 [64] 「菲利布」篇，第二九—三〇頁（柏克爾本第一六九—一七二頁）。 [65] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第五七頁增補。——譯者 [66] 「巴門尼德」篇，第一三五—一三六頁（柏克爾本第二一—二三頁）。 [67] 「巴門尼德」篇，第一二九頁（柏爾克本第九—一〇頁）。 [68] 「巴門尼德」篇，第一六六頁（柏克爾本第八四頁）。 [69] 「柏拉圖的論證」，第三四〇頁。 [70] 按「自身反映」（das sich in sich Reflektierende或die Reflektion in sich）此處及以下出現多次，這是黑格爾客觀唯心論特有的名詞，意思是指絕對的本質、精神或自我沒有外在於它的東西，其對方只是它自身的映現，亦即它在相反於它的對方里正是表現或映現其自身。換句話說，對方只是絕對本質的外化的映現，精神的自由即在於借對方而映現自己並回復到自己。上面緊接著的一句話：「在它（精神）的對立里存在著它自身和它的反面的統一」，就是「自身反映」這一概念的確切的解釋。——譯者 [71] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第六一頁增補。——譯者 [72] 「巴門尼德」篇，第一四二頁（柏克爾本第三五—三六頁）。 [73] 「菲利布」篇，第三三頁（柏克爾本第一七八頁）。 [74] 一八〇五—一八〇六年的講演錄。 [75] 「蒂邁歐」篇，第二九頁（柏克爾本第二五頁）。 [76] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第七三頁增補。——譯者 [77] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第七四頁增補。——譯者 [78] 「蒂邁歐」篇，第三〇頁（柏克爾本第二五—二六頁）。 [79] 「蒂邁歐」篇，第三一頁（柏克爾本第二七頁）。 [80] 「蒂邁歐」篇，第三一—三二頁（柏克爾本第二七—二八頁）。 [81] 「蒂邁歐」篇，第三二頁（柏克爾本第二八頁）。 [82] 「蒂邁歐」篇，第三二—三四頁（柏克爾本第二八—三一頁）。 [83] 「蒂邁歐」篇，第三四頁（柏克爾本第三一頁）。 [84] 「蒂邁歐」篇，第三四—三五頁（柏克爾本第三一—三二頁）。 [85] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第八一頁增補。——譯者 [86] 「蒂邁歐」篇，第三五—三六頁（柏克爾本第三二—三四頁）。 [87] 「蒂邁歐」篇，第三七頁（柏克爾本第三五頁）。 [88] 「蒂邁歐」篇，第四八頁（柏克爾本第五七頁）。 [89] 同上書，第三七—三八頁（第三六—三七頁）。 [90] 「蒂邁歐」篇，第三八頁（柏克爾本第三七頁）。 [91] 同上書，第四八—四九頁（第五六—五七頁）。 [92] 同上書，第五〇頁（第六〇—六一頁）。 [93] 同上書，第五二頁（第六三—六五頁）。 [94] 「蒂邁歐」篇，第四九—五〇頁（柏克爾本第五八—六〇頁）。 [95] 同上書，第五三頁（第六六頁）以下。 [96] 「蒂邁歐」篇，第五七頁（柏克爾本第七四頁）以下。 [97] 「蒂邁歐」篇，第六七—六八頁（柏克爾本第九三—九五頁）。 [98] 「蒂邁歐」篇，第六八—七〇頁（柏克爾本第九六—九九頁）。 [99] 「蒂邁歐」篇，第七〇—七二頁（柏克爾本第九九—一〇二頁）。 [100] 「國家」篇，第二卷，第三六八—三六九頁（柏克爾本第七八頁）。 [101] 按共同體（Gemeinwesen）一詞此後多次出現，指國家、民族、社會而言，有「集體」的意思。這樣的共同體黑格爾也叫作「共相」。英譯本作Commonwealth。——譯者 [102] 「國家」篇，第二卷，第三六九—三七六頁（柏克爾本第七九—九三頁）。 [103] 同上書，第五卷，第四六三頁（柏克爾本第二四一頁）。 [104] 同上書，第四六〇頁（柏克爾本第二三六頁）。 [105] 「國家」篇，第四卷，第四二七—四二九頁（柏克爾本第一七九—一八二頁）。 [106] 同上書，第四二九—四三〇頁（柏克爾本第一八二—一八五頁）。 [107] 「國家」篇，第四卷，第四三〇—四三二頁（柏克爾本第一八五—一八八頁）。 [108] 「國家」篇，第四卷，第四三二—四三三頁（柏克爾本第一八八—一九一頁）。 [109] 「國家」篇，第四卷，第四二五頁（第一七六頁）。 [110] 「國家」篇，第四卷，第四三七—四四一頁（柏克爾本第一九八—二〇六頁）。 [111] 同上書，第四四一—四四三頁（柏克爾本第二〇六—二一〇頁）。 [112] 「國家」篇，第四卷，第四二一頁（柏克爾本第一六七—一六八頁）。 [113] 「國家」篇，第二卷，第三七六頁至第三卷，第四一二頁（柏克爾本第九三—一五五頁）；第五卷，第四七二頁至第七卷末（柏克爾本第二五八—七二三頁）。 [114] 「法律」篇，第四卷，第七二二—七二三頁（柏克爾本第三六七—三六九頁）。 [115] 「國家」篇，第四卷，第四二五頁（柏克爾本第一七六頁）。 [116] 「國家」篇，第三卷，第四一二—四一五頁（柏克爾本第一五五—一六一頁）。 [117] 參看黑格爾：「論研究自然權利的科學方式」（全集，第一卷，第三八〇頁以下）。 [118] 「國家」篇，第三卷，第四一六—四一七頁（柏克爾本第一六二—一六四頁）。 [119] 參看黑格爾：「論研究自然權利的科學方式」（全集，第一卷，第三八一頁）。 [120] 「國家」篇，第五卷，第四六四頁（柏克爾本第二四三—二四四頁）。 [121] 「國家」篇，第五卷，第四五七—四六一頁（柏克爾本第二三〇—二三九頁）。 [122] 同上書，第四五一—四五七頁（柏克爾本第二一九—二三〇頁）。 [123] 「國家」篇，第五卷，第四七一頁（柏克爾本第二五七頁）。 [124] 參考黑格爾：「論研究自然權利的科學方式」（全集，第一卷，第三八一頁，三八三—三八六頁）。 [125] 「蒂邁歐」篇，第二〇頁以下（柏克爾本第一〇頁以下）；「克里底亞」篇，第一〇八頁以下（柏克爾本第一四九頁以下）。 [126] 「大希比亞」篇，第二九二頁（柏克爾本第四三三頁）。 [127] 同上書，第二九五頁以下（第四三九頁以下）。 [128] 同上書，第三〇二頁（第四五五—四五六頁）。 [129] 亞里士多德：「詩學」，第八章（柏克爾本）。 [130] 同上書，第五章。 [131] 「第歐根尼·拉爾修」，第五卷，第一、九節；布勒：「亞里士多德傳」（「亞里士多德全集」第一冊）第八一—八二頁。 [132] 安莫紐·薩加：「亞里士多德傳」（布勒：「亞里士多德全集」，第一冊）第四三—四四頁；「第歐根尼·拉爾修」，第五卷，第九、一二、一五節。 [133] 第五卷，第二節。 [134] 「第歐根尼·拉爾修」，第五卷，第三—四、七—八節；布勒：「亞里士多德傳」，第九〇—九二頁。 [135] 「亞里士多德全集」（一六〇七年ac.,Aurel.Alobrog.版）第一冊，末尾：亞里士多德殘篇（參看施塔爾：「亞里士多德」，第一部，第八五—九一頁）。 [136] 奧拉·格利烏：「雅典紀事」，第二〇卷，第五章。 [137] 「地理學」，第二冊，第八三九頁（第一版）。 [138] 「自然史」，第八卷，第一七章（Bi.版）。 [139] 「第歐根尼·拉爾修」，第五卷，第五—六節；蘇以達，參考「亞里士多德」題目下，布勒：前引書，第一〇〇頁；安莫紐·薩加，「亞里士多德傳」，第四七—四八頁；梅納鳩注「第歐根尼·拉爾修」，第五卷，第二節；施塔爾，前引書，第一〇八—一〇九頁，布魯克爾，「批判的哲學史」，第七八八—七八九頁。 [140] 同上書，第五卷，第二一—二七節。 [141] 「斯特拉波」，第一三卷，第四一九頁（卡騷滂一五八七年版）；普魯泰克：「蘇拉傳」，第二七章；布魯克爾：「批判的哲學史」，第一冊，第七九八—八〇〇頁。 [142] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第一二九頁增補。——譯者 [143] 格利烏：「雅典紀事」，第二〇卷，第五章；施塔爾：同上引書，第一一〇—一一二頁。 [144] 「形上學」，第六卷，第一章。「物理學」，第二卷，第二章；第一卷，第九章。 [145] 同上書，第四卷，第一章。 [146] 同上書，第七卷，第一章。 [147] 同上書，第一卷，第三章。 [148] 「形上學」，第四卷，第三—六章。 [149] 「形上學」，第九卷，第一—七章；等等。 [150] 同上書，第七卷，第三章。 [151] 同上書，第八卷，第一—二章。 [152] 參看「形上學」，第七卷，第十三章。 [153] 同上書，第一卷，第七、九章。 [154] 「形上學」，第一二卷，第一—二章；第七卷，第七章。 [155] 「形上學」，第九卷，第二章；第七卷，第七章；第一二卷，第三章。 [156] 「形上學」，第五卷，第一—二章。 [157] 「形上學」，第一二卷，第六章（參看第九卷，第八章）；第一二卷，第七章。 [158] 「形上學」，第一卷，第二章。 [159] 「形上學」，第一二卷，第九章（拉丁文題詞是de mente divina〔論神的心靈〕）。 [160] 「形上學」，第一二卷，第一〇章。 [161] 「形上學」，第一二卷，第八章。 [162] 同上書，第一〇章開端。 [163] 見「伊利亞德」，第二卷，第二〇四行。 [164] 「物理學」，第二卷，第八章。 [165] 「物理學」，第二卷，第九章。 [166] 「物理學」，第三卷，第一—二章。 [167] 「物理學」，第三卷，第三章。 [168] 同上書，第四—八章。 [169] 同上書，第一—二章。 [170] 「物理學」，第四卷，第四章。 [171] 同上書，第四—五章，第二章。 [172] 「物理學」，第四卷，第六章。 [173] 同上書，第七章。 [174] 「物理學」，第四卷，第八章。 [175] 同上書，第九章。 [176] 「物理學」，第四卷，第十章。 [177] 「物理學」，第四卷，第一一章。 [178] 「物理學」，第四卷，第一三章。 [179] 同上書，第五卷，第一章。 [180] 「物理學」，第六卷，第一〇章。 [181] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第一七四頁增補。——譯者 [182] 「物理學」，第七卷，第三章。 [183] 同上書，第八卷，第六章。 [184] 同上書，第八—九章；「論天」，第一卷，第四章。 [185] 「論天」，第二卷，第一章。 [186] 「論天」，第一卷，第三章。 [187] 同上書，第三卷，第六章。 [188] 「論天」，第四卷，第一章。 [189] 同上書，第三章。 [190] 同上書，第四章。 [191] 同上書，第五章。 [192] 「論天」，第三卷，第四章。 [193] 「論生滅」，第二卷，第二章。 [194] 「論生滅」，第二卷，第三章。 [195] 同上書，第四章。 [196] 「論靈魂」，第一卷，第一章。 [197] 同上書，第二卷，第一章。 [198] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第一八四頁增補。——譯者 [199] 「論靈魂」，第二卷，第四章。 [200] 同上書，第二—三章。 [201] 指三角形。——譯者 [202] 「論靈魂」，第二卷，第四章。 [203] 「論靈魂」，第二卷，第五章。 [204] 「論靈魂」，第二卷，第一二章。 [205] 「論靈魂」，第三卷，第四章。 [206] 「論靈魂」，第三卷，第二章。 [207] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第一九三頁增補。——譯者 [208] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第一九三頁增補。——譯者 [209] 「論靈魂」，第三卷，第四章。 [210] 「論靈魂」，第三卷，第五章。 [211] 第三冊，第五三—五四頁，一九七—一九八頁。 [212] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第一九六頁增補。——譯者 [213] 第七、八章乃是第四、五章中命題的解釋。這兩章從前面兩章所包含的命題開始，看來好像是出於一個評註者之手。 [214] 「論靈魂」，第三卷，第八章。 [215] 「論靈魂」，第三卷，第四章。 [216] 此處結尾時提出了這樣的問題：「那麼，對我們最初的概念，是怎樣來區別，以便它們不致與概念弄混呢？或者，是否事實上也許有些其他的思想，甚至並非是表象，不過它們從來沒有和這種表象不聯結在一起？」下面的話完全不是對這種問題的回答。這個問題看來好像是再一次表示這段文章乃是後來加上去的。——布勒說：「理智如果離開了物質，它所想的是不是真正的對象，這是還應該特別研究的。」「（在『最高的哲學』里去研究）」——他是注意到第七章結尾的這段話：「一般地說，理智（νοῦς ）所思維的是真正活動著的事物。不過，除非它本身脫離了感性的環節，它是否能思維絕對，關於這一點我們以後還要加以研究。」 [217] 「論靈魂」，第三卷，第七章。 [218] 同上書，第六章。 [219] 「論靈魂」，第三卷，第七章。 [220] 「尼各馬可倫理學」，第一卷，第二—七章（四—七）；第十卷，第六—八章；「歐德米倫理學」，第一卷，第四章；第二卷，第一章，等處。 [221] 「大倫理學」，第一卷，第五、三五章；「尼各馬可倫理學」，第一卷，第一三章；「歐德米倫理學」，第二卷，第一章。 [222] 「尼各馬可倫理學」，第二卷，第五—七章（六—七）；「大倫理學」，第一卷，第五—九章；「歐德米倫理學」，第二卷，第三章。 [223] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第二〇六頁增補。——譯者 [224] 「尼各馬可倫理學」，第一卷，第一章（三）。 [225] 參看「尼各馬可倫理學」，第一卷，第一章（二）。 [226] 「大倫理學」，第一卷，第一章：「一切知識和權力（δύναμις ）都有一個目的，這就是善，——知識和權力愈優越，其目的也愈優越。最優越的權力則是政治權力；因此它的目的也是善。」 [227] 「政治學」，第一卷，第二章。 [228] 「政治學」，第三卷，第一章；第四卷，第一四—一六章。 [229] 同上書，第三卷，第七章（五）；第四卷，第一三章。 [230] 按此二字是法文，德文表示這兩個概念的只有Bürger一個字。——譯者 [231] 「政治學」，第三卷，第一三章（八—九）。 [232] 據下文增補。——譯者 [233] 據亞里士多德「範疇篇」原書增補。——譯者 [234] 據亞里士多德「範疇篇」原書增補。——譯者 [235] 據亞里士多德「範疇篇」原書增補。——譯者 [236] 據亞里士多德「範疇篇」原書增補。——譯者 [237] 據亞里士多德「範疇篇」原書增補。——譯者 [238] 指「知識」可以用來述說「語法」，例如說：語法是知識。——譯者 [239] 按即非複合的語言形式。——譯者 [240] 「範疇篇」，第四章（二）。 [241] 同上書，第一〇—一四章（八—一一）；參看康德：「純粹理性批判」，第七九頁（第六版）。 [242] 按即定義。——譯者 [243] 「範疇篇」，第四章（二）；「論解釋」，第四—六章。 [244] 「分析前篇」，卷一，第一章。 [245] 「正位篇」，第一卷，第一三章（一一）及第一章。 [246] 同上書，第一六—一八章（一四—一六）；第二卷，第七—八章、第一〇章。 [247] 同上書，第三卷，第一章；布勒：「論證」，第一八頁。 [248] 同上書，第八卷，第二章。 [249] 「分析前篇」，第二卷，第二三章（二五）。 [250] 見上文第一一九—一二五頁。 [251] 鄧尼曼，第三冊，第三三三頁。 [252] 布魯克爾，「批判的哲學史」，第一冊，第八五四頁；鄧尼曼，第三冊，第三三六頁。 [253] 西塞羅：「杜斯古里問題」，第一卷，第一〇章，（參閱第一三章）：「靈魂不外是一個空名，我們用於行動和感覺的全部能力，是平均分布在整個活著的身體裡面的，而且和軀體是分不開的；因為靈魂不外是如此構造的身體：通過軀體內的某種對稱和比例，它便能生活和感覺。」——斯托拜歐：「自然的牧歌」，第七九六頁：〔第開亞爾可認為靈魂是〕「四種原素的一種和諧。」——西塞羅就歷史上說出了一種他自己弄得懂的結果，全沒有什麼思辨的概念。 [254] 「第歐根尼·拉爾修」，第五卷，第五八節。 [255] 斯托拜歐：「自然的牧歌」，第二九八頁。 [256] 西塞羅：「神性論」，第一卷，第一章，〔關於〕斯特拉陀是這樣說的：「他認為神的力量全在自然裡面，自然本身就具有發生、發展和衰亡的原因，但缺乏感覺及形體。」