哲學史講演錄 · 第一部 ——希臘哲學（續）—— 第一編——第二章 第一期第二階段：從智者派到蘇格拉底派

在這第二段時期里，我們應當首先考察智者派，其次考察蘇格拉底，然後考察狹義的蘇格拉底派。柏拉圖是從蘇格拉底派裡面分出來，與亞里士多德一起考察的。Ｎｏυς （心靈）、目的，最初是以非常主觀的方式來理解的，即把它了解為人的目的（善）。在柏拉圖和亞里士多德那裡，則是以普遍的客觀方式來理解它的，把它理解為類、理念。由於把思想理解為原則，所以原則最初帶著主觀的外貌。由於思維是主觀的活動，因此進入了主觀反思的時代，開始把絕對設定為主體。近代的原則便是開始於這個時期——與希臘在伯羅奔尼撒戰爭中的瓦解同時。 由於阿那克薩戈拉的「心靈」還是完全形式的自身規定的活動，規定性還是很不確定的，因為他的規定本身完全是一般的、抽象的，因而我們還是完全沒有得到任何內容，所以當前的要求在於由普遍的觀點進而達到一種內容。那作為自身規定的活動的抽象思維，給自己提出來的絕對普遍內容究竟是什麼呢？這就是這裡開始要加以確定的實在問題。古代哲學家們的一般思想，我們是見到過的，到了現在，意識與他們那種樸素的思維相對立了。當主體反思到神、反思到絕對的時候，便產生出思想，有了這種內容在眼前；不過這裡所呈現的這種內容不是全部罷了，——而進行思維的主體，即思維的主觀性，本質上仍歸屬於客觀的總體。這種主觀性〔一方面有〕這樣的規定：主觀性是無限的、自身關聯的形式；它是一種純粹的活動、一般的規定作用、那具有這種形式的共相，因而保持著一些規定、一種內容，——而主要的問題，在這裡就是關於內容的規定的問題。主觀性的另一方面是：主體乃是這個思維，這個設定者，——於是意識就要反思到這個主體的活動；——在這一反思中，精神便從客觀性回復到它自身。思維首先是深入到對象之中；但是，和阿那克薩戈拉的「心靈」一樣，它還是沒有任何內容的，因為內容是在另一方面〔按即對象〕。隨著思維的回覆，由於意識到主體是思維者，於是便結合到另一方面〔按即對象〕，而思維所應當做的，就是去獲取一種本質的、絕對的內容。這種內容，抽象地說，可以是一種雙重的內容。作為規定者的「我」，就規定的形式這一方面說，是本質的，因此，首先內容是「我」自身，是「我的」，我有這些興趣，並使這些興趣成為內容，其次，內容又被規定為具有完全的普遍性。關於這兩種觀點，問題在於：自在自為的存在這一規定應當怎樣來理解？自在自為的存在又和作為思維者的「我」有怎樣的直接關係？哲學理論中一般要看什麼是對象，被思維者的內容而定，——「我」是設定者；雖然我作了這樣的設定，而我所設定的東西卻是客觀的、自在自為地存在的。如果有人還堅持說「我」是設定者，那就是近代的壞的唯心論了。在古代，人們曾經思維過，但沒有人堅持：被思維者所以是壞的，是因為它是我設定的，是因為它是一個主觀的東西。 這裡我們所講的是智者派、蘇格拉底和蘇格拉底派。〔在智者派看來，內容是我的 ，是主觀的。蘇格拉底把握住了自在自為的內容，〕 [1] 蘇格拉底的門徒們和他有直接關係，只是進一步規定了這內容。 甲、智者派 理性在阿那克薩戈拉那裡所發現並認為本質的概念，乃是簡單的否定，一切特定性、一切存在和個別的東西，都消逝到這個否定里。在概念面前，沒有任何東西能夠存在；概念正是無任何賓詞的絕對，對於概念來說，一切東西都毫無例外地只是一個環節；從概念看來，可以說沒有任何東西是釘牢的和固定的。概念正是赫拉克利特的那個流轉變遷，那個運動，那個沒有任何東西能夠抗拒的腐蝕性。於是這自己發現自己的概念發現自己是絕對的力量，在這絕對的力量面前一切都歸消逝；——一切事物，一切存在，一切被認為固定的東西，現在都成為流動不居的了。這個固定，不論它是存在物的固定性，或是一定概念、原則、習俗、法律的固定性，現在都陷於動搖，失掉它的穩固了。原則之類的東西，本身是系屬於概念的，是被當成有普遍性的；但是普遍性只是它們的形式，它們所具有的內容既是確定的東西，於是就陷於運動了。 這種運動，我們將在這裡初次遇到的所謂智者們那裡看到。他們自稱為σοϕιστ北 （智者），乃是能夠使人智慧（σοϕίζειν ）的智慧教師。智者們是和我們所謂博學正好相反的，博學只是追求知識和搜尋現在與以往的事物，——搜尋一大堆經驗材料，在這些材料中發現一種新的形式、一種新的蠕蟲或別種害蟲和蛆蟲，就被認為是一件了不起的事。就這一點說，我們博學的教授們負的責任要比智者們小得多；但是哲學與沒有責任是毫不相干的。 說到智者們與一般人的看法的關係，他們是既為健康常識所詆毀，也同樣為道德所詆毀，因為：（一）他們的理論學說主張任何事物都不存在，這應當是一種胡說；（二）在實踐方面，則把一切原則和法律都推翻了。 首先不可僅僅根據運動的消極方面而停留在萬物運動這一糊塗狀態中，但是運動所過渡到的靜止，亦不復是運動的事物恢復其固定狀態，以致最後又出來了原來的東西，而運動只是白忙一頓。然而那既無思想修養又無學識的一般看法的詭辯，卻正是這樣一種詭辯，把運動的各種規定本身當作自在自為地存在的實體，把一大堆生活規條、經驗規則、原則之類的東西當作絕對固定的真理。精神本身乃是這些各式各樣的真理的統一；在精神裡面，這一切褊狹的真理只是作為被揚棄的真理而存在，只是被認作相對的真理，——換句話說，只是作為有限制、有局限的真理，而不是作為自在的真理而存在。這些真理在通常理智〔按即常識〕看來事實上不復是真理。通常理智換一個場合會承認相反的道理對意識也同樣說得通，甚至加以主張；或者是不知道自己所說的和所想的正好相反，——通常理智的表現只是矛盾的一個表現。通常理智是在它的一般行動中，而不是在它的壞的行動中，破壞它的那些準則、那些原則。假使通常理智是過著一種理性的生活的話，這種生活認真說來也只是一種經常的自相牴觸，即是借違背另外幾條行為準則而謹守某一條褊狹的行為準則。例如，一個有處世經驗和有教養的政治家，是懂得取乎中道，有實踐的理智的，這就是說，他是就當前問題的全面來作處理，而不是僅就問題的一面（一面的意思就是從一個準則出發）。不管是誰，也不管在什麼場合，要是只按照一個準則行動，他就是一個迂闊的人，不論對自己和對別人都會把事情搞壞。這種情形也是極普通的。例如，我們常常聽見人說：「我所看到的東西確乎是存在的；我相信它們的實在性」；但是實際上他相信它們的實在性這句話是不實在的，正好相反。因為他吃喝這些東西，這就是說，他相信這些東西不是自在的，相信它們的存在沒有穩定性，沒有實在性。由此可見，通常理智在行動中比在思想的時候要好些。人的行動本質是完整的精神，不過人尚未意識到自己是精神：凡是人自己所意識到的，都是法則、規則和一般的命題，這些都被他在意識中認為是真實的；而在行動中，他才拋棄掉他的理智的局限性。但是這個意識卻把這種特定的存在和一般的存在說成絕對實體，稱它自己的意識、它自己的理智為絕對實體。當概念轉向那意識自信為真實擁有的豐富內容時，當意識感到自己的真實性有危險時（因為意識知道，沒有真實性，它就不能存在），當意識對自己的固定的抽象概念感到迷惑時，意識便會激怒起來。概念在這種想要實現它自己的情況之下，亦即在從事於普遍真理時，就會憎恨並咒罵它自己。這就是一般人對於詭辯（Sohisterei）的指摘，這是健康常識不可避免的一種指摘。 詭辯這個字是一個壞字眼。特別是由於反對蘇格拉底和柏拉圖的緣故，智者們弄得聲名狼藉。詭辯這個詞通常意味著以任意的方式，憑藉虛假的根據，或者將一個真的道理否定了，弄得動搖了，或者將一個虛假的道理弄得非常動聽，好像真的一樣。我們要把這個壞的意義拋在一邊，把它忘掉。相反地，我們現在要進一步從它的 積極的方面 ，嚴格地說，即是從科學的方面 ，來考察智者們在希臘究竟占據什麼地位。 第一，正是智者們現在把作為思想的簡單概念（在愛利亞學派中，芝諾已經開始轉到思想的純粹摹本，轉到運動上去），一般地應用到社會對象上去，並且使它深入到一切人事關係中去，因為概念意識到自己的力量，意識到自己是絕對和唯一的實體，排斥其他一切，要求影響那不是思想的特定事物，對它們施展自己的勢力和統治權。自身同一的思想把自己的否定的力量指向理論和實踐的各種規定，指向自然意識的各項真理與其他各種自明的法則和原則。凡是一般觀念認為固定的東西，在這思想中便分解了，於是思想倒向特殊主觀性的一方面，使自己成為第一性的和固定的東西，把一切都聯繫到它自己身上。 由於正是這個概念現在出現了，所以它成為一種比較普遍的哲學；並且不僅成為哲學，而且成為一切有思想的民族中任何一個人所參與和必須參與的一般教養。因為我們所謂教養，正是指這種應用於現實的概念，這概念不是指純粹的抽象概念，而是指和一切表象的各種各樣的內容相統一的概念。在教養中，概念確乎是占支配地位和起推動作用的，因為特定的東西是在它的限度之內，是在它過渡到它的對方的過程中被認識的。概念成了一般教育的內容，因此就有了一批教授辯論術（Sohistik）的教師出現。智者們就是希臘的教師，通過他們，文化才開始在希臘出現，他們代替了從前的公眾教師，即詩人和史詩朗誦者。宗教並不是教師，宗教中並沒有教育內容。雖然祭司們犧牲獻祭、作預言、講解神諭，但是教育卻是另外一回事。智者們以智慧、科學、音樂、數學等等教人，這是他們的主要任務。在柏里克勒之前，文化的要求已經通過思維而出現；人們要在他們的觀念方面得到教育，智者們便是以此為目的。他們以教育為職業。人們要求通過思想來決定種種關係，而不再僅僅通過神諭，或通過習俗、熱忱和一時的感情，——這種反思的要求在希臘似乎已經覺醒了。國家的目的是有普遍性的，普遍之中也就包含著特殊。智者們傳播了這種教養。他們是一個特殊的社會階層，以教育為職業，接受報酬，代行學校的任務。他們週遊各個城市，青年跟隨著他們，受到他們的教導。 教養並不是固定的。進一步說，凡是自由思想所能獲得的，都必須來自自由思想本身，都必須是自己的信念。它不再是信仰的對象，而是研究的對象，一句話，它就是近代的所謂啟蒙。思想探索著一般的原則，用這原則來判斷一切對我們有價值的東西，凡是不符合這些原則的，就對我們沒有價值。於是思想對積極的內容和思想本身進行比較，溶解以前的信仰的具體內容，一方面把內容分解，另一方面把這些個別性、這些特殊的觀點和方面孤立起來，把它們單獨地緊緊抓住不放。這樣，思想便獲得了某種普遍的形式；人們為這種做法說出一些理由，亦即提出一些普遍的規定，而又把這些規定應用到特殊的方面。方面本來不是獨立的，而只是一個整體的各個環節，各個方面如果與整體分離開來，自己與自己相關聯，這樣，就成了普遍性的東西了。要有教養，人們必須熟習那些屬於一項行為、事件等等的普遍觀點，以一種普遍的方式來把握這些觀點以及那些事情，才能取得對於所求知的問題的直接知識。一位法官，是知道各種法律的，也就是說，是知道處理一件事情時必須考慮到的各種法律觀點的；這些觀點已經是獨立的普遍方面，這樣，他便有了一種普遍的意識，以普遍的方式來考慮事情本身。一個有教養的人，是知道如何對每一對象都有話可說，以及如何找出對於每個對象的種種觀點。希臘人得到這種教養，應當感謝智者們。智者們教人向對他們有權威的東西去運用思想。智者們並不是真正的學者。他們的教育既是哲學教育，也是演說教育，教人治理一個民族，或者通過觀念以使一件事情辦得通。那時還沒有離開哲學的枯燥到對人類全體、對人的本質方面都不關心的各種實證科學。此外他們還有著最普遍的實踐目的，就是給予政治家一種預備教育，以便在希臘從事一般的職業性政治活動；——這似乎並不是為了訓練公職人員，卻好像是為公職人員準備一種專門知識的考試似的。 智者們的活動，是和人們對智慧的追求分不開的。知道是什麼東西在群眾和國家中構成權力，並知道我必須承認什麼東西是這樣的權力，就被認為是有智慧的。因此柏里克勒等政治家所以引起人羨慕，正是因為他們懂得自己的地位，他們有能力把別人安排得各得其所。誰懂得把人們所做的事情歸結到推動人們的那些最終目的上去，誰就是有權力的人。智者們教學的目的在於指出：什麼是世界上的權力，——什麼是解決一切特殊問題的普遍思想，——這隻有哲學才能知道；所以智者們是思辨哲學家。他們要想使人知道，是什麼東西在道德世界起決定作用，以及是什麼東西使人滿足。人所具有的衝動和欲望，乃是統治人的權力；當人的欲望得遂時，人便滿足了。宗教教人說，諸神是統治人的權力。法律也是統治人的權力；人服從法律時可以得到滿足，人可以假定別人遵守法律時也可以得到滿足。但是通過反思，人便不再滿足於把法律當作權威和外在的必然性來服從了，人希望在自身中獲得滿足，希望通過他的反思，使自己相信什麼是約束他自己的東西，什麼是他的目的，和什麼是他為了達到這個目的所必須做的事。 因此，智者們就特別是演說術的教師了。演說這一個方面，可以使人能夠在群眾中獲得聲望，能夠做出為人們謀福利的事情；因此演說術是迫切的需要之一。民主制度要依靠演說，在民主制度中公民是有最後決定權的。演說便把各種情況歸結到權力和法律上面。但特別要依靠演說術的，是提出對一件事的多方面的觀點，使人們接受其中與我認為最有用的東西有關的那些觀點。這一類具體情況是有許多方面的：一個有教養的人要能夠掌握這些不同的觀點；演說術則善於把某一些觀點提到前面，而把其他的觀點擱置於後。亞里士多德的「正位篇」也涉及這一點，這書提出了τόπος ，即範疇、思想規定，我們必須遵照範疇，才能學習發言。但是最先從事於這些範疇的認識的，卻是智者們。 這就是智者派所占的一般地位。至於智者們的通常作風，以及研究問題的情況，特別是在柏拉圖的「普羅泰戈拉」篇中，我們見到了一個完全確定的情景。柏拉圖在這一篇中讓普羅泰戈拉自己詳細說明了智者派的藝術。柏拉圖想像蘇格拉底伴同著一個名叫希波格拉底的青年人，這人希望投到新到雅典來的普羅泰戈拉的門下，來學習智者們的科學。在路上，蘇格拉底問希波格拉底，他所希望學習的智者們的智慧究竟是什麼。希波格拉底最初答覆說：「是演說術；因為智者是善於使人說話有力」，善於考察對象，並加以多方面的研究的人。一個有教養的人或民族的第一個特色，就是善於說話的藝術。法國人是很善於說話的，我們稱之為空談。我們學法文，為的是善於說法國話，可是也是為了獲得法國文化。沒有文化修養的人，和一個善於順利地掌握和表達一切觀點的人相周旋，是覺得不舒服的。但是這一點並不是單純的說話造成的，而是文化造成的。我們可以完全正確地掌握一種語言；可是如果沒有文化，就不能善於說話。文化可以使精神具有各式各樣的觀點，使它即時想起這些觀點，使它擁有一大批考察一個對象時所運用的範疇。因此，人們可以從智者們學得的技巧，就是順利地掌握一大批這樣的觀點，以便依據這些觀點即時地來考察對象。在這一點上，蘇格拉底確乎指出了智者們的原則「並沒有得到充分的規定」，因此難以知道什麼才算是一個智者——（假若一個人要想研究哲學，那就是由於他不知道什麼是哲學，否則他就不需要研究它了）——；他說，「然而，我們還是要前往訪他。」 [2] 蘇格拉底同希波格拉底一道走到了普羅泰戈拉那裡，在那裡發現普羅泰戈拉是在一大群第一流的智者和聽眾當中：「普羅泰戈拉走來走去，就像一個奧爾斐似的，用他的話語使大家聽得入迷；希比亞坐在一張大椅子上，有比較少數的人圍繞著；普羅第科則躺在一大群仰慕者中間。」蘇格拉底先向普羅泰戈拉陳述了他的請求，說「希波格拉底希望從他學習，以便經過他的教導而被培養成為政府中一個有聲望的人物」，然後問他，「他們是公開和他講話，還是秘密地和他個別談話」。普羅泰戈拉稱讚蘇格拉底慮事的周到，回答說：「他們這樣先事預防，是個明智的舉動。因為智者們在各個城市中漫遊，於是有許多青年人拋棄了父母和朋友，追隨著他們，深信與他們交遊可以使自己變得更好（更聰明）；因此智者們給自己招來了許多猜忌和妒忌」，——因為凡是新鮮的事物都是招致怨恨的。關於這一點他講得很詳細，並且接著說：「可是我斷言智者的藝術是古老的，但是那些運用這種藝術的古人，由於顧慮它會引起衝突」（因為無教養的人是敵視有教養的人的），「便給它做了一件外衣，把它遮蓋起來了。」這種藝術乃是一般的文化，就是「一部分如荷馬和赫西阿德的人在詩篇中所宣講的，另一部分如奧爾斐和繆塞的人在秘法和神論中所藏匿的。我相信，有一些人，如塔侖丁人伊各，和那比現在活著的人都要高明的智者塞林布里亞人赫羅第科，也曾經通過體育藝術（運動藝術）表現了這種藝術」；——換句話說，「音樂」是教養人的一種方式。我們看到，他把智者的目的說成就是一般精神教養的目的，即道德、沉著、秩序感、精神的靈活；他又補充說：「凡是害怕這些科學所遭受的妒忌的人，都需要這樣的遮蓋和隱蔽。但是我想他們並沒有達到他們的目的，因為政府中有眼光的人物看穿了這個目的，雖然一般人並未看出，只是人云亦云。如果這樣做，就會使自己更加招怨，顯得（被猜疑為）是個騙子。因此我走了相反的道路，公開承認而並不否認是一個智者」（普羅泰戈拉最先使用智者這個名字），「而」我的任務就是「給人以精神教養」，和另一些人如荷馬、赫西阿德等所做過的一樣。 [3] 他繼續說：「你問的是有道理的，我願意回答一個有道理的問題。」現在進一步談到了希波格拉底將從普羅泰戈拉的教導中獲得什麼東西，什麼內容，什麼技巧。「他不會遇到他在別的教師（σο ιστŵν ）那裡會遇到的東西。因為別的教師是和青年們反對的；因為他們教學生算術、天文、幾何和音樂時，違背著學生的意志，把學生一直引回到他們正要逃避的科學和知識上去。可是到我這裡來的人，學到的不是別的東西，而是他要向我求教的那個」普遍的「目的」。於是青年們坦率地來到他這裡說：「我們要成為有教養的人，請教導我們，使我們成為這樣，——但是你教些什麼東西，以及用什麼方法來教，這一點你必是了解的。」教授的時候，途徑是任教師自己選擇的。這就說明了普羅泰戈拉所教授的正是青年們所尋求的東西。「教導」，亦即他的目的和我的目的，「就在於培養出一種正確的見解，來對自己家庭的利益作最好的考慮；也同樣在於政治生活，要使人成為最有才幹的人，一方面對各種國家的事務發表意見，一方面盡其全力為國家服務。」因此在這裡出現了兩種利益，一種是個人的利益，一種是國家的利益。普羅泰戈拉宣稱他傳授辦理國家事務的技巧，蘇格拉底現在對這一點一般地表示不同意，並且特別地表示驚異道：「我（蘇格拉底）堅持政治品德是不能夠教的」；——因為蘇格拉底的一般主張是品德不能教授。於是蘇格拉底對這個問題提出一種看法，他依照智者們的方式，訴諸經驗，說道：「那些掌握政治藝術的人，是不能把它傳授給別人的。柏里克勒是在場的這些孩子的父親，他把教師們所能教的一切都教給了他們；但是他自己賴以成名的那種科學，他卻沒有教；他讓他們在這種科學裡徘徊，也許他們碰巧會自己遇到這種智慧。而別的大政治家們也沒有把政治藝術教給別人，不論是親人或是外人。」 [4] 普羅泰戈拉答辯說，政治藝術是可以教授的，並且指出了大政治家們為什麼沒有把它教給別人，——這時他請問大家：「他究竟應當作為一個長者用一個神話來向青年們講呢，還是應當用根據理性的理由來加以說明。」大家讓他自己決定，於是他就開始講下面這個非常值得注意的神話：「諸神命令普羅米修和愛庇米修去裝飾世界，賜給世界各種力量。愛庇米修分配了氣力、飛翔的能力、武器、衣服、蔬菜、水果；但是不知怎樣他竟把所有的東西都給了禽獸，以致沒有東西剩下給人類了。當人類應當出世的那一剎那來到的時候，普羅米修發現人類沒有衣服，沒有武器，毫無依靠。於是他從天上偷來了火，偷來了伏爾康和米內瓦的藝術，給人置了裝備，以應急需，但是政治智慧是人類所缺乏的；人們毫無社會約束地生活著，陷於不斷的衝突和不幸。於是宙斯命令黑梅斯賜給人類廉恥」——（αἰδ ，羞恥，這種自然的順從、尊崇、馴服、子女對父母的孝敬、人們對更高更好的天性的尊敬）——「和公正（δίϰη ）。黑梅斯問道：我應當怎樣分配呢？是不是可以分給個別的人，就像分配特殊的藝術那樣，就像某一些擁有醫學的人幫助別人那樣？可是宙斯答道：分給所有的人；因為假若只有少數人分享那些品質，就不能有任何社會組合（πόλις ）存在了。並且要制定法律，誰不能分享廉恥和公正，誰就必須被當作國家的蟊賊予以消滅。」 [5] （一）「因此，當雅典人要進行建築時，就召集建築師來商量，當他們籌劃其他特別的事務時，就召集對這些事務有經驗的人來商量；但是當他們要對國家的事務制定一種決議或規章時，則讓每一個人都參加。因為如果不是所有的人都分享這種品德，國家就不能存在。如果一個人對吹笛子的藝術沒有經驗，卻冒充是一個吹笛的能手，是有理由把他當作瘋子看待的。但是在正直這件事上卻是另一回事：如果一個人是不正直的」，他是不會承認自己不正直的，而「如果他承認自己不正直，那他就要被認為是瘋子了。他必須裝出正直的樣子；因為每一個人都必須分享正直，否則他就要被逐出社會之外了」。因此必須承認，政治智慧是人人分享而且必須分享的東西，這樣國家才能存在。 [6] （二）這種政治科學也有這樣的性質，即是「每一個人都可以通過教育和努力而獲得它」，關於這一點，他又提出更多的理由來證明說：他所根據的是「沒有人責備或懲罰一個人由於天性或偶然而得來的缺點或疾病，而是對他表同情的。相反地，那些可以由勤勉、習慣（練習）、學習而去掉的缺點，則被認為是應受責備和懲罰的」；他對這些缺點是有責任的。「不敬神和不正直是屬於這一類的，一般說來，凡是違背公共道德」——公正和廉恥——「的，都屬於這一類。犯了這一類罪過的人要受到譴責，他們之所以受到懲罰，道理在於他們」是能夠免除這些罪過的，並且「更是能夠通過教養、教育而獲得政治品德的」。這是一個很好的理由。普羅泰戈拉也提出了懲罰的目的。「因此人們並不是為了過去而懲罰，——除了當頭打擊一隻猛獸以外，——而是為了將來：使犯罪者和被他的罪行所誘惑的人都不再犯。因此，在這一方面是有一個前提的，就是那種品德可以通過教導和練習而獲得。」 [7] （三）再提到蘇格拉底所提出的那個反駁，即是說，像柏里克勒那樣以政治品德出名的人，並沒有把這種品德傳授給他們的孩子和朋友。於是普羅泰戈拉說，「這一點可以從另一方面來反駁，就是：（甲）在這些品德上，是一切的人受教於一切的人。政治品德有一種特性，就是屬於一切的人；它是一切的人所共有的。唯一為一切的人所必需的東西乃是正直、節制（σωϕροσίνη ）和聖潔，——一句話，就是一般的人所應具的品德；這種品德應當是每一個公民所具有的東西，每一個公民都應該終生實踐和學習這種品德。這種品德是無需那些著名人物的特殊教導的。兒童從很早的時候起，從幼小的時候起，就從父母和師長那裡受到這方面的教養和規勸，就受到關於道德和善的教導和教育，並且也就習慣於正當的事情了。音樂和體育的全部教育（誦習教誨道德的詩人們的詩篇），都有助於克制任性和放肆，——有助於養成遵守一種規律、一種規則行事的習慣。當人走出了這種教育的範圍時，便進入一個國家法度的範圍；國家是幫助每一個人行為正當、遵守秩序的。所以政治品德乃是從青年時代起實施教育的結果。」 [8] （乙）然而在道德方面十分傑出、得天獨厚的人只能占少數。可是那些在這一方面並不出色的人，一般說來，是可以通過教育而分享政治品德的，並且比那些沒有受過這種教導的人高得多。「至於說傑出人物並未把自己的傑出品德教給孩子們和朋友們」，——對於這個反駁，他用以下的方式作了很好的答覆。「譬如說，如果在一個國家中，所有的公民都必須做吹笛者，那麼所有的人就都要受吹笛子的教育；有一些人會成為卓越的吹笛手，有些人會成為優良的，有些人平常，少數人也許會是惡劣的，——而所有的人都有一定程度的熟練。但是也可能有這樣一種情形，即一個國手的兒子竟是一個惡劣的演奏者；卓越的藝術要靠特殊的才能和天資。從非常精巧的吹笛手的家門中可以產生很不精巧的吹笛手，反過來也是一樣；但是所有的公民都能夠有一定程度的吹笛修養，所有的人比起那些對吹笛毫無所知也絲毫未受教育的人來，在這一方面一定要高明得多。因此，一個合理的國家的所有公民，包括壞的公民在內，比起一個既無文化，也無正義，也無法律，更無使公民養成公正習慣的強制力的國家的公民來，都要更好更正直。他們的這種優越性要歸功於他們國家中的法律、教育、文化。」 [9] 這一切都是很好的例證和確切的理由，一點也不劣於西塞羅關於天性的論證。相反地，蘇格拉底的那些理由以及對那些理由的發揮，都是經驗的論證，是以經驗為基礎的，常常並不比智者們在這裡所說出的理由更好些。 其次 ，現在接近了這樣一個問題，就是：何以智者們的理由看來是有缺點的，特別是何以蘇格拉底和柏拉圖與智者們作了一場鬥爭，並與他們相對立。因為智者們在希臘所占的地位是要給予他們的人民一種高級的一般文化——因此他們也的確對希臘有很大的功勞——，所以他們就遭遇到一般的文化所遭遇到的譴責。智者們是從根據出發進行理智推論的教師，他們是處在反思的階段。這種教育所採取的方式，是通過表象和例證，引起人們注意那按照他們自己的經驗、心情等等所認為正當的東西；用這樣的方式，從特殊過渡到普遍。這是自由的、思維的反省所必經的途徑，我們的教育也是採取了這個途徑。但是這種教育必須超越對流行的道德和宗教的信賴和樸素的信仰。智者們之倒向片面的原則，這是由於當時的希臘文化還沒有到達這樣一個時候，還不能從思維的意識本身中建立那些最後的原則，從而以某種確定的東西作為根據，像我們現代一樣。由於一方面存在著主觀自由的需要，只把自己所察見的、在自己的理性中發現的東西當作有效準的，——法律、宗教觀念只是當我通過我的思維加以承認的時候才有效准，——另一方面在思維中還沒有發現確定的原則，因此思維無非是形式推理；餘下來的不確定的東西因此只好用任意來填塞。 （一）但是在我們歐洲世界中，情形卻不一樣。在歐洲，可以說文化是在一種精神宗教的保護之下，以一種精神宗教為前提而開始的，就是說，不是以幻想的宗教為前提，而是以對於精神的永恆本性、對於絕對的最終目的、對於人的天職的認識和知識為前提，文化應當是精神的、現實的，從精神出發、以精神的方式決定自身的，與精神合而為一的。所以在歐洲有一個固定的精神原則作為基礎，這個精神原則滿足了主觀精神的要求；從這個絕對的原則出發，決定了其他一切關係，如義務、法律等等，這一切關係都是依靠這個原則的。因此文化不能接受這種多方面的方向——因而也就是無方向——，像在希臘人中間以及在希臘傳播文化的人即智者們中間那樣。〔在希臘，〕文化與幻想的宗教相對立，與未發展的國家原則相對立，可以分化為很多的觀點，另一方面也很容易把從屬的特殊觀點當作最高的原則提出。相反地，在一個很高的普遍目的（最高原則）已經浮現在表象中的地方（在我們這裡），一個特殊的原則是不能這樣容易地達到這個高位的，雖則理性反思獲得這樣一個地位，可以從自身來決定和承認什麼是最高的；因此〔特殊〕原則的從屬性是已經確定了的。普羅泰戈拉然後 [10] 又說：「所有的（四種）德性彼此間都有一種聯繫，而勇敢則不然，因為可以發現有許多勇敢的人，他們卻是最不敬神的，最不正直的，最無節制的，最無教養的人（ἀμαθέτατοι ）」；我們只要想一想匪幫就行了。蘇格拉底 [11] 岔出去說，「勇敢也是一種認識和知識——正確地估計到可畏的事」；——但是勇敢的區別、特點他卻沒有發揮。 （二）我們現在的教化、啟蒙運動，不但在形式方面和智者們採取完全相同的立場，就是從內容方面說，也是如此。智者們的立場是與蘇格拉底和柏拉圖相對立的，這個對立在蘇格拉底那裡是這樣產生的：他把美、善、真、公正說成個人的目的、使命，但是在智者們那裡，這個內容尚未被當作最後的目的，因此這最後目的是留給任意來決定的。因此，智者們由於與柏拉圖相對立，遂招致了惡名；這也是他們的缺點。在外在生活方面，我們知道，智者們積聚了很大的財富； [12] 他們變得很驕傲，週遊希臘，有一部分人過著很奢侈的生活。〔他們的〕形式的推理思維與柏拉圖的對立，特別突出地表現在這一點上，即他們不是從事情的自在自為地存在著的概念來了解義務、了解應做的事，而是提出一些外在的理由，來分別是和非、利和害。在柏拉圖和蘇格拉底則相反，他們的主要原則是要考慮情況的本性，發展事情的自在自為的概念。蘇格拉底和柏拉圖願意提出這個概念來反對從那些常常只是特殊和個別的觀點和理由出發考慮事情，這些觀點本身是與概念相反對的。區別就在於：有教養的形式的推理一般屬於智者們，而蘇格拉底和柏拉圖則通過一種固定的東西——普遍的規定（柏拉圖式的理念），通過精神永恆地在自身中發現的東西，來規定思想。 如果把智者的詭辯了解為只有壞人才會犯的一種品質，在這個意義之下，它是很惡劣的。但是辯術的意義比這要普遍得多；一切從根據出發的抽象推理——對某些特殊觀點加以論證，提出一些正面理由和反面理由來辯難——都是辯術。也有一些智者們的話語是無可非議的，柏拉圖的對話中就有這種例子。在我們中間，人們也說：不要欺騙，否則你會失掉信用，這樣你要失去錢財的；或者說：要有節制，否則你會倒胃口，一定要絕食的；或者以外在的理由如改造之類來理解刑罰；或者以從後果方面推出來的外在的理由來寬恕某種行為。人們是根據理由而被要求做一切善事，這些理由就是智者們的理由。有堅實的原則作為基礎，在基督教中（現在在新教徒中人們已經不復知道這一點了）人們這樣說：上帝賜予福祉等等的恩典，指導著人們的生活；於是，那些外在的理由便破產了。 因此辯術並不如人所想像的那樣距離我們很遠。現今有教養的人們討論問題時，可以討論得很好；可是這種討論與蘇格拉底和柏拉圖所稱為辯術的並無不同之處，雖然他們自己也和智者們一樣採取這種立場。有教養的人們判斷具體的事情時，就會陷於辯術；在日常生活中，我們是必須持這種立場的。在這裡還有什麼更好的呢？——特殊的觀點是必要的。當我們勸人遵從義務和道德時，如在布道中那樣，——在多數的布道中是如此的，——我們是必須聽從這樣一些理由的！演說的人，例如在議會中演說的人，便是運用這樣一些理由和反面的理由來進行遊說，以圖說服別人。問題在於：（一）要有一個完全確定的東西，例如憲法或戰爭，一個固定了的方針（一貫性），要把特殊的準則歸入其中；（二）而這種一貫性即使在這種場合有時也會喪失，因為事情可這樣安排，也可以那樣安排，總是特殊的觀點在起決定作用。人們也常常用同樣的理由反對哲學說：「有各種不同的哲學，各種不同的意見，這是與那唯一的真理相矛盾的；人類 理性的軟弱無力是不能承擔認識的；對於感情、心靈、心情來說，哲學該是什麼呢？是一些玄虛的東西，對於人的實踐生活，抽象的哲學思維是沒有幫助的」，——實踐生活的觀點就是這樣。這是一些很好的理由，這也就是智者的方式。我們不把這個稱為辯術，但是這卻是智者的方式，即是從感情、心情認為有效準的理由出發進行演繹。他們並不把事情本身認作有效准，而是把事情歸結到感覺上面；以感覺為ο螺 ἕνεϰα （最後因由）。這一點我們在蘇格拉底和柏拉圖那裡可以更清楚地看到。這是智者們的特點。 用這樣的形式推理，可以很快地達到這樣一個程度，——要是達不到，那就是缺乏教養，但是智者們是很有教養的，——知道如果憑一些理由來決定，就能用理由來證明一切，那麼對於任何事物都可以找得到理由和反面的理由的；智者們教人去證明人所意欲的一切，不管對別人有利的或對自己有利的，這一點也曾被看作智者們的罪過。其實這並不是智者們的特點，而是反思推理的特點。理由和反面理由是特殊的，與普遍對比起來是沒有效準的，與概念對比起來是沒有決定性的；人們可以為一切找出理由和反面理由。在最惡劣的行為中間，也有著本身很重要的觀點；把這個觀點提出來，人們就會寬恕和支持那種行為了。在臨陣脫逃的罪過中，就存在著保全生命的義務。在近代，就有一些極大的罪惡，如謀殺、叛逆等，被說成是正當的，因為在這種行為的目的中有一種本身很基本的規定，例如人必須反抗禍害、促進福利之類。有教養的人善於從好的觀點來處理一切，使一切變好，對一切持一種基本的觀點。一個人如果要為最壞的事找好的理由，是無需有高度的教養的；從亞當以來在世界上出現的壞事情，都曾被用好的理由說成正當。 我們在智者們那裡可以看出，他們對這種推理是有所意識的。在雄辯中，為了使一件事辦到，必須要引起聽眾的憤怒和情緒。他們教人如何在憑經驗的人中間激起這些力量；道德上的固定的善是並不能決定事情的。智者們是有教養的人，他們意識到一切都是可以證明的；在「高爾吉亞」篇中便說到過：「智者們的藝術是一種比一切藝術都更偉大的才能；它能夠說服人民、議員、法官，使他們相信智者們所願意的事。」 [13] 律師也必須去尋找一種理由，來為他所辯護的人作根據，哪怕這個理由是與他們願意採取的正好相反的。這種意識並不是缺點，而是屬於智者們的高級文化的一部分。沒有教養的人也是從理由來作決定的。但是整個說來他們也許是由一種他們所不自知的理由（正義）來決定的；而他們所意識到的只是外在的理由。智者們知道，在這個基礎上是沒有任何堅實的東西的；這是思想的力量，它辯證地對待一切，使一切動搖。這就是他們所擁有和傳授的形式的教養。 與此相聯繫的（也是從思維的本性必然發生的）問題是：如果意識認為有堅實根據的範圍被反思弄得動搖起來，而人又必須有一個堅實的東西作為依據，那麼他應當把什麼東西當作最後的目的呢？現在有兩項堅實的東西，可以結合起來。一個是善、普遍；另一個是個別性、主體的任意。這個（關於前一個）以後在蘇格拉底那裡還要細講。如果一切都發生動搖了，那麼這一點可以成為堅實的一點，就是：「我拿來當作我的目的的，是我的快樂，面子，聲名，榮譽，特殊的主觀性」；個人本身是最後的滿足。因為我認識力量，所以我也懂得使別人適合我的目的。 但是熟悉了這些多方面的觀點，便使希臘的習俗（這是不自覺地奉行的宗教、義務、法律）因而動搖起來：這個堅實的東西——法律，因為它有著一個有限的內容——便與別的東西發生衝突了；它在一個時候被當作最高的、決定性的東西，在另一個時候又被輕視了。這樣一來，通常意識便被攪亂了（這一點我們將在蘇格拉底本人那裡看得更詳盡）：通常意識認為某種東西是確定無疑的，但其他一些觀點它也認為是有效準的，而且也必須認作有效；於是前一種東西就不再有效了，至少失去了它的絕對性。因此，（一）拿自己的性命去拼是勇敢；（二）保全自己的性命又是一個無條件的義務。因此第奧尼修多羅說：「誰使一個沒有知識的人成為有教養的人，誰就希望他不再依舊是原來的他。因此他是希望把他毀了；因為這是使他不是他。」歐諦德謨當另一些人說他說謊時答道：「誰說謊，誰就是說不存在的東西：不存在的東西是無法說的；因此沒有人能說謊。」 [14] 第奧尼修多羅又說：「你有一條狗，這條狗有幾條小狗，並且是它們的父親；因此一條狗對於你是父親，你對於那些小狗是兄弟。」 [15] 這種把幾個結論連貫起來的把戲——在批評中——是屢見不鮮的。 因此（由於通常意識中的這種混亂）智者們受到譴責，他們助長了情慾、私人利益等等。這是直接由文化的本性而來的。文化給人各種不同的觀點，如果不從堅實的基礎出發，就只有由主觀的喜愛來作決定；這中間是存在著危險的。這種危險也存在於今天的世界中，我們今天在論到一件事的正義和真實時，是要依靠善意、我的看法、信念的。國家的目的，國家行政和法制的最好的方式，在煽動家中間，是動搖的。 就形式的文化來說，智者們是屬於哲學的，就他們的反思來說，他們又不屬於哲學。他們與哲學有聯繫，因為他們並不停留在具體的推理上，而是一直前進到最後的規定，至少部分地如此。他們的文化的一個主要方面是把愛利亞派的思想方式加以普遍化，並推廣到知識和行為的全部內容上去；其積極意義在於有用，而且也曾經有過效用。 要詳究智者們的個別的、特殊的方面，那對於我們說就會走得太遠了；個別的智者是屬於一般文化史的。著名的智者是很多的，其中最著名的有普羅泰戈拉，高爾吉亞，以及蘇格拉底的老師普羅第科；蘇格拉底曾把關於歧路上的赫爾庫勒的馳名神話歸之於他， [16] ——這個神話從方式方面說是一個美妙的譬喻，曾經千百次被人傳述。我將要提出（為了略過個別的智者）從普羅泰戈拉和高爾吉亞來講，——不是從文化方面講，——特別注意的是詳細指明，他們那種推廣到一切的普遍科學，如何在其中一人的學說中具有普遍的形式，因而是純粹的科學。柏拉圖的著作特別是我們研究智者們的主要史料來源，他對智者們講得很多；然後是亞里士多德論高爾吉亞的短文，以及塞克斯都·恩披里可的著作，他給我們保存了許多關於普羅泰戈拉的哲學的材料。 一 普羅泰戈拉 普羅泰戈拉生於阿布德拉， [17] 年齡比蘇格拉底要大一些。關於他的事情知道得不多，也不可能知道多少；因為他的一生 是很單調地度過的。他終身從事科學研究；他週遊希臘，第一個自稱為智者，並且在希臘本土也被稱為智者，作為第一個公眾教師出現。他曾經朗誦他的作品， [18] 正如歌者和詩人一樣，歌者是詠唱別人的詩辭，詩人則朗誦自己的詩句。那時候沒有學習的機構，沒有可以從中學習的書本。根據柏拉圖所說， [19] 古代人「文化、教育的主要部分在於熟習詩篇」，知道許多詩篇，把它記誦在心。這正如我們五十年前主要的人民教育在於熟知聖經故事，熟知聖經里的話語，——在聖經基礎教上進一步發揮的布道者當時是沒有的。現在智者們開始教人熟習思維，來代替詩篇的知識。普羅泰戈拉也曾來到雅典，在雅典住了很久，主要是和柏里克勒住在一起；柏里克勒也曾研究過這種文化。據說，他們兩人有一次「曾經花了一整天工夫來辯論，究竟是標槍，還是擲標槍的人，還是主持競技的人，要對一個被標槍刺死的人的死負責」。 [20] 這是一場關於法律責任的重大問題的爭辯；犯罪是一個一般的名詞，——如果對它加以分析，無疑地可以作出一個困難的、詳盡的研究。在與這樣一些人接觸時，柏里克勒大大地培養了他的雄辯的才能；因為不管從事哪一種精神上的工作，只有一個有教養的心靈才能在這種工作中壯大起來，而真正的文化只有通過純粹的科學才有可能。柏里克勒是一位強有力的演說家；從圖居第德的著作中，我們看到他對於國家和他的人民有多麼深刻的認識。普羅泰戈拉也有著和阿那克薩戈拉同樣的命運，後來也被逐出雅典。（當他七十（或九十）歲時他在到西西里去的航行途中淹死了。）他被判決逐出雅典的原因，是他有一部著作，開頭寫道：「關於神靈，我不能夠知道他們究竟存在還是不存在；因為有許多東西阻礙我們得到這種知識，一則是這件事曖昧不明，再則是人的生命如此短促。」這部著作也在雅典公開地被焚毀了；這是（據我們所知）第一部根據政府命令焚毀的書。 [21] 普羅泰戈拉不像別的智者那樣只是一個教育人的教師，他也是一位深刻的、徹底的思想家，一位對那些十分普遍的根本規定有所思考的哲學家。他是這樣表述他的認識 中的主要命題 的：「人是萬物的尺度；合乎這個尺度的就是存在的，不合乎這個尺度的就是不存在的。」 [22] 這是一個偉大的命題，它的意思一方面是說，要把思維認作被規定的東西、有內容的東西，而另一方面思維也同樣是能規定、能提供內容的東西；這個普遍的規定就是尺度，就是衡量一切事物的價值的準繩。普羅泰戈拉宣稱人是這個尺度，就其真正的意義說，這是一句偉大的話，但是這句話同時也有歧義，因為人是不定的和多方面的：（一）每一個就其特殊個別性說的人，偶然的人，可以作為尺度；或者（二）人的自覺的理性，就其理性本性和普遍實體性說的人，是絕對的尺度。照前一種方式了解，就無非是自私，無非是自利，中心點就是主體及其利益——（即使人有理性的方面，這個理性也是主觀的東西，也是「他」，也是人）——；可是這正是壞的意義，正是人們藉以對智者們作主要譴責的歪曲，說他們根據人的偶然目的，把人設定為目的，——說在他們那裡，就其特殊性說的主體的利益，沒有與就其實質合理性說的主體的利益區別開來。在蘇格拉底和柏拉圖那裡也提出過同樣的命題，不過加了進一步的規定；在他們那裡，人是尺度，是就人是思維的、人給自己提供一個普遍的內容而言。 因此在這裡說出了一個偉大的命題，從現在起，一切都是圍繞著這個命題旋轉。哲學的向前進步的意義即在於表明：理性是一切事物的目的；哲學的這種進步給了這個命題以解釋。它更表現出一個非常顯著的轉變，就是一切內容、一切客觀的東西，只是在與意識的關聯中存在；因此思維在一切真理中被宣布為基本環節；因此絕對採取了思維著的主觀性的形式，這一形式特別在蘇格拉底那裡突出地表現出來。人是萬物的尺度，——人，因此也就是一般的主體；因此事物的存在並不是孤立的，而是對我們的認識而存在的，——意識本質上乃是客觀事物的內容的產生者，於是主觀的思維本質上是主動的。這個觀點一直流傳到最新的哲學；康德說，我們只認識現象，就是說，凡是對我們表現為客觀、實在的東西，只應當從它與意識的關係中來看，而不應當離開這個關係來看。第二個環節更加重要。主體是能動的，是規定者，產生內容；現在問題是：那麼，內容怎樣進一步得到規定？它究竟是被限制在意識的特殊性上，還是被規定為獨立存在的共相？神，柏拉圖的善，乃是思維的產物，乃是由思維建立起來的東西；其次，它也是自在自為的。我只承認那就其內容說是普遍的東西為存在的、固定的、永恆的；這樣一種東西雖是我所建立的，但卻也是自在客觀普遍的，不是我所建立的。 普羅泰戈拉的命題中所包含的進一步規定，他本人以後作了很大的發揮。普羅泰戈拉說：「真理（尺度）是對於意識的現象。」 [23] 「沒有任何東西是自在自為的單一」， [24] 或者是自同的、獨立的；一切都只是相對的，它之所以為它，只在於它對意識的關係中，——都只看它對另一個東西怎樣，這另一個東西就是人。他援引了一些瑣屑的例子（蘇格拉底和柏拉圖也是一樣，他們在這些例子中堅持反思的方面）；這個解釋就表明在普羅泰戈拉的心目中，確定的東西並不是被理解為普遍，並不是被理解為自身同一者。普羅泰戈拉表述這種相對性時所採取的方式，在我們看起來是有些瑣屑的，它乃是屬於反思思維的最初萌芽階段。這些例子特別是從感性現象中採取來的：「在一陣風吹來時，有些人冷，有些人不冷；因此對於這陣風，我們不能說它本身是冷的或是不冷的。」 [25] 因此冷和熱並不是什麼存在著的東西，而只是根據對一個主體的關係而定；如果風本身是冷的，則它必須對主體永遠產生冷的效果。又如：「這裡有六顆骰子，我們在旁邊再放上另外四個，我們會說原來的骰子比後放的要多些；如果在旁邊放上十二個，我們便會說，原來的六個是少些。」 [26] 由於我們對同樣的數目可以說多又說少，所以多和少只是一個相對的規定；因此所謂對象（共相）只是存在於表象之中作為意識的對象。這意思正如這話所表達的：「因此一切都只有相對的真理」， [27] 相反地，柏拉圖考察一和多時，不像智者們那樣用不同的觀點，而是用同一的觀點。「對於健康人顯現的事物，並不是自在的，而是對於健康人如此；對於病人、精神錯亂的人顯現的事物，是對於病人和精神錯亂的人如此——我們不能說，這些事物對後面這種人所顯現的樣子便不是真的。」 [28] 我們覺得把這種說法稱作真的也是同樣地不合適：（一）存在物誠然與意識發生關係，但卻不是與意識中的固定的東西發生關係，而是與感性知識發生關係；（二）這個意識本身是一種狀態，也就是說，本身是一種變動不居的東西。正如赫拉克利特所說：「客觀存在是一個純粹的流，它本身不是固定的和確定的東西，它可以是一切，並且對於不同的年齡，以及對於醒和睡等等其他狀態是不同的東西。」 [29] 柏拉圖 [30] 關於這一點還更提出說：「白、熱等等，凡是我們對事物所說的一切，都不是自為的；反之，它們是為我而存在的，因此眼睛和感覺是必要的。有了這種相互運動才使白產生；在這種相互運動中白並不是物自身；這裡有的乃是一隻能看的眼睛，或一般的視覺，它決定了白色的視覺、熱的感覺等等。」熱、顏色等等本質上確乎只是存在於對另一個東西的關係中；但是表象作用（精神）把它自己分裂成自己和一個世界；在這個世界裡一切都是與它相對的。這種客觀的相對性可以更清楚地表述如下：「如果有自在的白，那麼它就是產生白的感覺的東西；它就是能動的東西或原因，相反地，我們則是被動的、感受的東西。然而一件應當能動的東西，除非與被動的東西（一道）發生關係，就不能是能動的；同樣地，被動的東西也只存在於對能動的東西的關係中。（因此被動與能動是相對的。）因此當我說某個東西有某種特性時，這種特性並不是本身便屬於這個東西，而完全是存在於對別的東西的關係中。因此沒有一件東西是自在自為地具有某種性質，如同它顯現的那樣；而真理正好只是這個顯現。」現在我們的能動性、我們的規定作用就是這樣的。康德的現象不是別的，就是在我們外面有一個刺激，一個Ｘ，一個未知物，這個東西通過我們的感覺，通過我們，才取得這些規定。雖然有一個客觀的根據，使我們說這是冷的那是熱的，我們誠然也可以說，冷和熱自身之中應該有差別；但是冷和熱卻只是存在於我們的感覺之中，萬物的存在也都是這樣的。這一切都是思維的範疇，都是我們感官或思維的能動性的規定；所以經驗被稱為現象，它是相對於我們，相對於別的東西的。這是完全正確的！但是應當把握的正是這個統一的、貫穿的共相；這個貫穿一切的東西就是赫拉克利特所謂必然性，正是我們應當帶進意識的。 我們看到普羅泰戈拉是具有偉大的反思的。這是對於意識的反思，這種反思在普羅泰戈拉本人那裡進入了意識。但是普羅泰戈拉所達到的只是現象的形式，以後的懷疑論者們又重新採取了這種形式。顯現並不是感性的存在；當我說它是顯現的時候，我就正是宣布了它的不存在。「現象就是真理」，這話顯得十分自相矛盾；似乎在這裡說了正相反對的話：（一）沒有自在的東西，如它顯現的那樣，以及（二）它是真實的，如它顯現的那樣。然而不能把客觀的意義給予那實證的、真實的東西，譬如說，這是自在的白，因為它是這樣表現的；只能說，只有這個白的顯現是真實的；現象正是那揚棄自身的感性存在，——也正是這揚棄自身的運動。把它理解為共相，則它既處在意識之上，也處在存在之上。世界之為現象，並非由於它是對於意識而存在的，亦即它的存在只是一個對於意識的相對存在：它的存在也同樣是現象。 一般說來，意識的環節是被指出來了；在意識環節之外，那發展了的共相還具有否定性的「為他存在」的環節；這個環節現在出現了，必須加以肯定。但當它是單獨的、孤立的時候，它乃是片面的：「存在的東西，只是相對於意識而存在，換句話說，一切事物的真理，乃是一切事物對於意識和在意識中的現象」；「自在存在」的環節也同樣是必要的。 二 高爾吉亞 這種懷疑論通過高爾吉亞達到了一個更大的深度。高爾吉亞生於西西里島雷昂丘城，是一個很有教養的人，也是一個傑出的政治家。他在伯羅奔尼撒戰爭的時候，於第八十八屆奧林比亞賽會的第二年（公元前四二七年），亦即柏里克勒死後數年（柏里克勒死於第八十七屆奧林比亞賽會的第四年），被他的母邦派遣到雅典。（這是根據第歐多羅·西古魯十二卷，第一〇六頁，不是引證圖居第德。 [31] ）當他達到了目的之後，他還遊歷過許多希臘城市（帖撒利的拉里薩），在那些城市中教授過門徒；因此他除了得到很大的財富以外，還得到了很高的景仰，一直到他活過百歲死去。據說他是恩培多克勒的一個門徒，他也知道愛利亞派；他的辯證法採取了愛利亞派的方式，——在亞里士多德講到他的那一卷只流傳下殘篇的「論塞諾芬尼、芝諾和高爾吉亞」中，保存下了他的辯證法，在這卷書中，亞里士多德把他與愛利亞派放在一起講。塞克斯都·恩披里可也給我們保存下詳盡的高爾吉亞辯證法。他長於雄辯的辯證法，但是他的特出之點是他關於存在和非存在這兩個完全普遍的範疇的純粹辯證法，——並不是採取智者們的方式。提德曼很不正確地說：「高爾吉亞大大地超過了任何一個具有健全常識的人所能達到的程度。」提德曼應該對於每一個哲學家都能這樣說，每一個哲學家都是超過健全常識的；因為所謂健全的常識並不是哲學，——常常是很不健全的。健全的常識包括有它的時代的共同意見。例如，如果有人在哥白尼以前說，地球環繞太陽旋轉，或者在發現美洲以前說，那邊還有大陸：那就是違反全部健全的常識的。在印度、中國，共和國也是違反全部健全常識的。健全的常識是一個時代的思想方式，其中包含著這個時代的一切偏見，常識總是為它所不自覺的思想範疇所支配的。因此高爾吉亞毫無問題是大大地超過了健全的常識。 高爾吉亞的辯證法，比起我們在普羅泰戈拉那裡所見到的辯證法來，是更加純粹地在概念中運動。由於普羅泰戈拉主張一切存在物的相對性或「非自在性」，所以存在物只存在於關係中，而且是只存在於對意識的關係中；它的對方，那對它重要的東西，就是意識。高爾吉亞對存在的「非自在性」的提法是比較純粹的；他把那被認為實體的東西本身拿來考察，而並不以意識、對方為前提，並且即就它本身指出它的虛無性，並從中分別出主觀的方面和那對主觀方面的存在。我們只想從歷史上來陳述他所討論的那些普遍之點。高爾吉亞的著作是「論自然」，他在這部著作中創立了他的辯證法。這部著作分為三個部分：他在第一部分中〔客觀地〕證明，無物存在，我們不能以存在來稱說什麼東西；在第二部分中證明（主觀地），認識是沒有的，即使假定有存在，存在也是不能被認識的；在第三部分中證明（主觀地又是客觀地），即使存在是有的並且可以認識的，也不可能把所認識的傳達給別人。 [32] 高爾吉亞很合塞克斯都的口味，只是他還作了證明；懷疑派就不作證明了。這些都是很抽象的思想規定；在這裡所涉及的，是一些思辨的環節，即關於存在和非存在，關於認識，以及關於那變成存在的、傳達給別人的認識等問題；這並不是空話，像人們平常所認為的那樣；他的辯證法是客觀的。我們在這裡只能簡短地陳述一下這個極有興趣的說法的內容。 甲 「如果有物 存在」——（εἰἔστιν 。這個「有物」是我們說話時慣常加上去的插語，但是真正說來卻是不適當的，它帶來一種主詞和賓詞的對立，真正說來所講的只是「存在」）——「如果存在 」——（現在才被規定為主體）——：「那麼它或者是存在者，或者是不存在者，或者是存在者和不存在者。然後他指出這三種情形都是不存在的。」 [33] 子、「不存在者是不存在的；如果它是存在的，則同時就會既有一個存在者又有不存在者。就它被思想為不存在者這一點說，它就是不存在的；但是就它由於被思想到因而應當存在這一點說，它就既作為存在的又作為不存在的。——另一方面：如果非存在是存在的，那麼存在就是不存在的；因為這兩者是正相反對的。如果現在非存在是存在的，而存在是不存在的，那麼，非存在就是不存在的東西。」 [34] 丑、根據亞里士多德的說法， [35] 「這種形式推理是高爾吉亞所特有的；不過『存在者是不存在的』這個證明，他則是照麥里梭和芝諾的方式來作的。」 1） 因為他認為，「存在者或者是自在（ἀΐδιον ）而無始的，或者是發生出來的，然後指出，這兩種情形都是不可能有的」；都會引導到矛盾，——這是一種早已出現過的辯證法。「前者是不能成立的，因為自在（永恆）者是沒有根源的，是無限的」，因此是不定的和無規定的。譬如說，「無限者卻是不存在的，是不在任何地方的；因為如果它在某個地方，它就與它所在的地方不同了」，它如果在一個地方，就是在另一個東西里。「可是與另一個東西不同、包容在另一個東西里的東西，就不是無限的。但是它也不是包容在自身裡面；因為這樣一來，包容它的那個東西和它自身便是一個東西了。包容它的那個東西是地點，在這個地點的那個東西是物體；說兩者是一個東西，是不通的。因此，無限者是不存在的。」 [36] 如果存在是存在的，那麼說它有一種特性就是矛盾的；如果這樣，我們就是說它有某種否定的性質了。高爾吉亞這種對於無限的辯證法是有局限性的：（一）就永恆的東西因為無開端、界限所以無限而言，這當然是陷入無窮的進程——對於〔有限的〕存在說這當然是有效的，並且是真的——；但是那普遍的自在存在者、思想、概念，則是直接在自身中具有界限，這乃是絕對的否定性。（二）但是感性的無限、壞的無限性是不存在於任何地方的，它不是現實的，它乃是一個彼岸。高爾吉亞視為地點的差異性，我們可以視之為一般的差異性。他說，如果無限是在某個地方，那就是包容在另一個東西裡面，那就不是無限的，這就是說，他設定無限是不同的，而相反地，它應當不是不同的，應當是包容在自身之中的；因此差異性是必須設定的。我們可以更好和更普遍地說：感性無限是完全沒有的，它是存在的一個彼岸，它是一種永遠被設定為異於存在者的差異性。差異性也同樣包容在自身之內；因為它正應當是異於自身的東西。 「存在也是沒有起源的；如果它有起源，那麼它或者是起源於存在者之中，或者是起源於非存在者之中。前一種情形是不會有的，因為如果這樣存在就早已有了；後一種情形也是不會有的，因為不存在的東西不能產生出什麼東西來。」 [37] 懷疑派對這個論證加以進一步發揮。他們總是把所考察的對象放在「非此即彼」的規定之下；而這些規定又是自相矛盾的。但是這不是真正的辯證法；必須指明：對象總必須存在於一個規定之中，而不是自在自為的。對象只能消解於那些規定之中；然而這樣並不至於引起任何違反對象本身的本性的結果來。 2） 高爾吉亞也同樣地指出，「存在者必須或者是一，或者是多，但是這兩種情形也都是不可能的。因為作為一，存在就是一個量，或者一種連續性，一堆東西，或者一個物體；但是這一切都不是一，而是不同的、可分的」，——感性的一、存在的一必然是這樣的，它是一種他在，是雜多的東西。「如果存在不是一，那麼它也不能是多；因為多就是許多的一。」 [38] 寅、「同樣地，存在和非存在也不能兩者同時並存。如果其一與其他是同樣地存在，則它們便是相同的，換句話說，它們都是存在。如果它們都是一，那麼它們就不是不同的，換句話說，我就不能說兩者，就沒有 兩個；因為如果我說兩者，我就是說不同的東西。」 [39] 這種辯證法有充分的真理；當人們說到存在和不存在時，總是也說出與人們所願意說的相反的一面，把存在和不存在說成相同的，又說成不相同的。「它們是相同的」，因此我就說兩者，因而就是說不同的；「存在與不存在是不同的」，因此我就用相同的賓詞來說它們，如「不同」之類。我們不可藐視這種辯證法，以為這好像是在搬弄空洞的抽象的東西：因為一方面，當我們純粹地把握它們時，它們便是最普遍的東西；另一方面，當我們輕蔑地說到存在和非存在時，以為「它是存在的 ，它是不存在的 」好像對於我們並不是最後的東西。如果我們只達到這裡，我們就會安安靜靜地停留在這裡，好像不能說出什麼確定的東西來似的；須知「存在或非存在」始終「是問題」；而它們並不是確定的、嚴格地彼此分割開的東西，而是揚棄著自己的東西。高爾吉亞已經意識到，它們是消逝著的環節；這個真理也潛伏在無意識的表象作用里，不過沒有得到自覺罷了。 乙 表象者對表象的關係，表象和存在的區別，——是今天的一個流行思想。「即使有存在，存在也是不可認識和不可思議的。因為被表象的東西並不是存在，而是一個被表象的東西。如果被表象的是白的，那就是白被表象了；如果被表象的不是存在本身，那就是存在者未被表象。一、如果被表象的是存在者，那就是被表象的也是存在的；但是沒有人會說，如果有一個能飛的人或者一輛在海上行駛的車被表象了，則它就是存在的。二、如果存在的是被思想的，則與它相反的東西即不存在的是不被思想的；但是這個不存在者是到處被表象的，例如斯居拉和卡呂布狄 [40] 便是（譯者按：這是傳說中墨西拿海峽兩個海怪的名字）。」高爾吉亞進行了（一）一場正確的論戰來反對絕對實在論，絕對實在論認為它表象了事物，便得到了事物本身，但是事實上它只得到一個相對的東西；（二）而他卻陷入了近代的壞的唯心論：「被思想的東西始終是主觀的，因此是不存在的東西，通過思維，我們把一個存在的東西變成了被思想的東西。」 丙 最後，高爾吉亞的辯證法的第三個方面也是建立在這個基礎上的；因為認識是不能傳達的。「即使存在者被表象了，也不能把它說出來和傳達給別人。事物是可見的，可聞的……一般說來是可以感覺的。可見的東西是通過視覺被掌握的，可聞的東西是通過聽覺被掌握的；反過來是不行的；因此這一項不能通過那一項來表示。人們藉以表達存在者的言辭，並不是存在者；被傳達的並不是存在者，而只是言辭。」 [41] 高爾吉亞的辯證法以這樣的方式堅持這種區別，這正如這個區別在康德那裡再現的一樣；如果我堅持這種區別，那麼存在者自然是不能認識的了。 這種辯證法，對於那種斷言（感性）存在物為實在的人，無疑是不可克服的。存在物的真理只在於這種用否定的方式把自己建立為存在的〔辯證〕運動；其統一是思想。存在者也不是被理解為存在的，而對它的理解乃是使它成為普遍。「它也同樣是不能傳達的。」 [42] 這句話必須從最嚴格的意義來了解；這個個別的東西是完全不能表達出來的。因此不僅哲學的真理是這樣說的，好像在感性意識中有另一個真理似的；而是存在就是這樣存在著的，正如哲學的真理所表達的那樣。所以智者們也是以辯證法、普遍的哲學為對象，他們都是深刻的思想家。 乙、蘇格拉底 當蘇格拉底這個偉大形象出現於雅典的時候，意識在希臘已經發展到上述的程度。在蘇格拉底身上，思維的主觀性已經更確切地、更透徹地被意識到了。但是蘇格拉底並不是像一顆菌子一樣從土壤中生長出來的，他同他的時代有著一定的聯繫。他不僅是哲學史中極其重要的人物——古代哲學中最饒有趣味的人物——，而且是具有世界史意義的人物。他是精神本身的一個主要轉折點；這個轉折點是在他身上以思想的方式表現出來的。我們必須簡短地回憶一下這個過程。古代的伊奧尼亞學派是思維了，但不曾對思維加以反思，不曾把自己的產物確定為思維。原子論者把客觀的存在當成思想，——亦即抽象物，純粹的實體——；而阿那克薩戈拉則考察了思想本身。思想被表現為全能的概念，為支配一切特定事物與實存者的否定力量；它的運動就是消解一切的意識。普羅泰戈拉宣稱作為意識的思想是本質；而意識正在它的這種運動中，即是概念的不安息。但是這個不安息就其自身說，同時也是安息的、固定的東西。而運動本身的固定之點就是「我」，「我」是個否定者，因為它超出各個運動的環節之外；「我」是自我保存者，但也僅僅是揚棄者。——正因此，「我」是個別的（消極的統一），而不是自身反映的普遍者。這裡存在著辯證法與詭辯術的意義上的含混；客觀的東西消逝了。固定的主觀的東西有什麼意義呢？如果主觀的東西是與客觀相對立的，是個別的東西，則它就是偶然的、任意的、無規律的。或者，它自身是不是客觀的和普遍的呢？蘇格拉底宣稱本質是普遍的「我」，是善，是安息在自身之中的意識；這個善自身不受現實限制，不受意識對現實的關係——個人的感性意識（感情與欲望）——的限制，最後不受那在理論上對自然進行思辨的思想的限制，這種思想雖然是思想，卻仍然具有存在的形式，「我」在這種思想中是不能確定其為「我」的。 一、蘇格拉底採納了阿那克薩戈拉的學說，即思維和理智是統治的、真實的和自身規定的有普遍性的東西。這個原則，在智者們那裡較多地採取形式文化的形式，抽象的哲學論證的形式。對於蘇格拉底，像對於普羅泰戈拉一樣，思想是本質；自覺的思想揚棄一切特定的事物，這在蘇格拉底那裡也是相同的，但同時他還把思維理解為靜止和固定的東西。思想的這個固定的東西，這個自在自為的本體，這個絕對自我保存者，已被規定為目的，並且被進一步規定為真理，規定為善了。 二、在給普遍的本質作了這個規定之後，還得加上一個規定，就是：這個善既然被視為實質的目的，就必須為我所認識。無限的主觀性，自我意識的自由，在蘇格拉底的學說中生長出來了。我必須出現於我所思維的一切事物中。這個自由在我們現代是無限地、經常地為人所要求的。實質的東西是永恆的、自在自為的，但也同樣必須通過我產生出來，不過我的作用只是形式的活動。 一般說來，事情不過是這樣：他把客觀事物的真理歸結到意識，歸結到主體的思維——這是一個無限重要的環節；正如普羅泰戈拉所說，客觀事物只是當同我們發生關係時才存在。說到蘇格拉底、柏拉圖與智者們的鬥爭，可以說只有蘇格拉底和柏拉圖在進行哲學思考時能夠留意到當時的一般哲學文化，——這就是智者們的文化。他們反對智者們，並不是像正統派反對他們那樣，不是像正統派為了維護希臘的倫理、宗教、古老習俗而給阿那克薩戈拉與普羅泰戈拉判罪那樣。恰恰相反。主張反思，主張由意識作決定，乃是他與智者們相同的地方。但是真實的思維應是這樣的，即它的內容完全是客觀的，而不是主觀的；意識的自由，就在於意識在它所在的地方，在它自身，——這就是自由。蘇格拉底的原則就是：人必須從他自己去找到他的天職、他的目的、世界的最終目的、真理、自在自為的東西，必須通過他自己而達到真理。這就是意識復歸於自己，這種復歸，在另一方面就是擺脫它的特殊主觀性；這正意味著意識的偶然性、偶然事件、任意、特殊性被克服了，——亦即在內部去獲得這種解脫，獲得自在自為者。客觀性在這裡具有自在自為的普遍性的意義，而非外在的客觀性；因此，真理是被設想為間接的，為產物，為通過思維而建立起來的。正如索福克勒借安提貢之口所說的，樸素的習俗，樸素的宗教就是「諸神的永恆的法律，無人知其來自何處」。 [43] 這就是指樸素的倫理而言，它們是法律，是真實的，是公正的；但是現在意識滲透進來了，所以真實的東西應該通過思維為中介。我們現代饒有關於直接知識、信仰等等的說法，如我們在自己心中直接知道上帝存在，我們有宗教的、神聖的情感。可是認為這些不是思維，這種說法卻是錯誤的。這樣一種內容，像神、善、公正等等，是情感和表象的內容，然而這些之所以是一種精神內容，乃是通過思維而成立的——乃是僅僅通過一種中介而被推動、被喚起的。動物沒有宗教，但是有感覺；精神的東西只屬於思維，只屬於人。 蘇格拉底的出發點是認識到：存在者是以思維為中介的。第二個規定是：蘇格拉底所說的意識與智者們所說的意識有一個不同之處，就是在建立和產生思維的同時，也產生和建立了一種並非建立的、自在自為的東西，即客觀的東西，它超越利益和欲望的特殊性，是統治一切特殊事物的力量。在蘇格拉底和柏拉圖那裡，一方面，意識是主觀的，是為思維的活動所建立的——這是自由的環節，主體優遊於自身範圍之內，這是精神的本性——；而另一方面，意識又是自在自為的客觀的東西，並非外在的客觀性，而是精神的普遍性。這就是真實的東西，用近代的術語說，就是主觀與客觀的統一。康德的理想是現象，本身並不是客觀的。 三、蘇格拉底最初只是從實踐的特殊意義了解善，即是：凡是對我的行為有實質意義的東西，我就必須對它關心。柏拉圖和亞里士多德則從更高的意義來了解善：善是普遍的，不僅是為我的；——而蘇格拉底所謂善僅是理念的一種形式、方式，表現意志的理念。因此在古代哲學史中，蘇格拉底的特出貢獻，就是他建立了一個新的概念，亦即他把倫理學加進了哲學，而過去哲學是只考察自然的。根據第歐根尼·拉爾修的說法， [44] 伊奧尼亞派建立了自然哲學（物理學），蘇格拉底建立了倫理學，柏拉圖又加上了辯證法。 細說起來，蘇格拉底的學說是道地的道德學說。倫理學研究的對象包括倫理與道德，有時單指倫理。道德的主要環節是我的識見，我的意圖；在這裡，主觀的方面，我對於善的意見，是壓倒一切的。道德學的意義，就是主體由自己自由地建立起善、倫理、公正等規定，而當主體由自己建立這些規定時，也就把「由自己建立」這一規定揚棄了，這樣一來，善、倫理等規定便是永恆的、自在自為的存在了。倫理之為倫理，更在於這個自在自為的善為人所認識，為人所實行。蘇格拉底以前的雅典人，是倫理的人，而不是道德的人；他們曾經做了對他們的情況說是合理的事，卻未曾反思到、不認識他們是優秀的人。道德將反思與倫理結合，它要去認識這是善的，那是不善的。倫理是樸素的，與反思相結合的倫理才是道德；這個差別通過康德哲學才明確起來，康德哲學是道德哲學。 由於蘇格拉底以這種方式創始了道德哲學（他是以通俗的方式來處理它的），後代的道德空談和通俗哲學都奉他為祖師和聖者，把他當成掩護一切假哲學的外衣；他的無辜的死引起了廣泛的同情，尤其助長了上述的情形。西塞羅這個人，一方面具有現實的思想，另一方面他總以為哲學應該屈從世俗的方便，因而不曾為哲學贏得真內容，他誇大地認為蘇格拉底最崇高的特色就是（以後人們常常如此談論）「他把哲學從天上帶到了地上，帶到了家庭中和市場上（帶到了人們的日常生活中）」。 [45] 話就是這樣說的。人們每每就是如此了解（看來是如此），好像最好的最真的哲學就是茶餘酒後的哲學（成為家庭常備的藥品，因而非常適合人們的日常觀念），這種哲學可以供我們與親朋好友談論正義等等，以及天南地北的見聞，和日常生活里的真理，而不深入天際的深處——或意識的深處；可是那些人卻以為這是蘇格拉底第一次大膽作出的。但是也不能否認蘇格拉底是達到了實踐哲學；他事先徹底思索過當時一切哲學的思辨，以求深入意識和思想的核心。這就是他的原理的一般。 這個值得注意的現象，我們應當仔細地加以說明，首先是他的生平。不過他的生平是同他對於哲學的興趣分不開的。他的生平一方面涉及他的特殊人格，另一方面涉及他的哲學；他對哲學的追求與他的生活緊密地交織在一起，他的遭遇是同他的原則相一致的，而且是高度悲劇性的。說它是悲劇性的，並不是就悲劇這個詞的表面意義而言，譬如人們便把任何一種災禍——如某人死了，某人被處決了——都叫作悲劇；這是可悲的，卻不是悲劇性的。只有當一個可敬的人遭遇災禍或死亡的時候，只有當一個人遭受無辜的災難或冤屈的時候，我們才特別稱之為悲劇；蘇格拉底就是這樣，他無辜被判處死刑，這是悲劇性的。但是這種無辜的災難絕不是合理的災禍。合理的災禍只是由於當事人的意志和自由帶來的災禍，——同時他的行為、他的意志也必須無限地正當，合乎倫理，——這樣一來，當事人對於自己的災禍便是有責任的；另一方面，權力也必須是合乎倫理的，合理合法的，而不是自然權力，不是一種暴虐的意志的權力，——任何人都要死，自然的死亡是一種絕對的法律，但這是自然對人所執行的法律。在真正悲劇性的事件中，必須有兩個合法的、倫理的力量互相衝突；蘇格拉底的遭遇就是這樣的。他的遭遇並非只是他本人的個人浪漫遭遇，而是雅典的悲劇，希臘的悲劇，它不過是藉此事件，借蘇格拉底而表現出來而已。這裡有兩種力量在互相對抗。一種力量是神聖的法律，是樸素的習俗，——與意志相一致的美德、宗教，——要求人們在其規律中自由地、高尚地、合乎倫理地生活；我們用抽象的方式可以把它稱為客觀的自由，倫理、宗教是人固有的本質，而另一方面這個本質又是自在自為的、真實的東西，而人是與其本質一致的。與此相反，另一個原則同樣是意識的神聖法律，知識的法律（主觀的自由）；這是那令人識別善惡的知識之樹上的果實，是來自自身的知識，也就是理性，——這是往後一切時代的哲學的普遍原則。我們將看見這兩個原則在蘇格拉底的生活和哲學中互相衝突。 我們首先應當研究他的生平的開端 ；他的遭遇與他的哲學必須看作一回事情。 蘇格拉底生於第七十七屆奧林比亞賽會的第四年（公元前四六九年）， [46] 是雕刻師索夫羅尼斯庫的兒子，他的母親費娜雷特是一個產婆。他的父親叫他從事雕刻之業，據說他在雕刻上的造詣是頗高的；據後來的傳說，陳放於雅典衛城的著衣美神雕像，就是他的作品。（父親死後他得到一筆小小的財產。） [47] 但是他不滿足於雕刻，一種對於哲學的強烈要求和對科學研究的熱愛支配了他。他從事雕刻，僅僅為了獲得餬口之資，使他能夠從事科學的研究；據一個雅典人克里多說，他資助了蘇格拉底的費用，使他能向當時各種學問的大師們學習。在他從事雕刻之餘，特別是在他整個兒拋棄了這門行業之後，他閱讀了他所能到手的古代哲學家們的作品；同時他特別去聽阿那克薩戈拉講學，在阿那克薩戈拉被驅逐出雅典以後，那時他三十七歲，就去聽那被認為阿那克薩戈拉的繼承者的阿爾刻勞講學。除此之外，他還聽過一些研究其他學問的著名智者講學，其中就有普羅第科，一個著名的雄辯術教師——根據克塞諾封的記載，蘇格拉底提到這個人時常常流露出懷念之情， [48] ——他還聽過一些音樂、詩歌等方面的教師的演講；他被公認為是一個有全面教養的人，受過當時所需要的一切教育。 [49] 在他的一生中，他還盡了一個雅典公民所有的保衛祖國的職責；他參加了他的時代所遭逢到的伯羅奔尼撒戰爭的三次戰役。伯羅奔尼撒戰爭對於希臘生活的解體有著決定性的作用，它準備了這個解體；當時政治上所發生的事，也由蘇格拉底在思維的意識中表現了出來。在這幾次戰役中，他不僅獲得了勇敢戰士的榮譽，而且最漂亮不過的是他還獲得了拯救其他公民生命的功績。第一次，是在色雷斯的波提代亞長期被圍。這時阿爾其比亞德已經愛慕上了他；據柏拉圖的「會飲」篇 [50] （此文中阿爾其比亞德盛讚蘇格拉底）所載，阿爾其比亞德說蘇格拉底能夠忍受一切艱苦，——飢與渴，冷與熱，他都忍受了，而仍然保持著平靜的心情和健康的身體。在這個戰役的一次戰鬥中，他看見阿爾其比亞德在一群敵人中間受了傷，他於是殺開一條血路，帶著他衝出來，終於救出了他和他的武器。將軍們為此頒發了一個花冠（corona civica）給他，作為對最勇敢的人的獎勵；蘇格拉底沒有接受，並堅持這應該給阿爾其比亞德。據說在這個戰役中有一次他陷入沉思之中，在一個地點不動地站了一天一夜，早晨的太陽光才把他從出神中驚醒過來；——據說這是他經常陷入的一種狀態。這是一種出神狀態，同夢遊症和催眠狀態頗為近似，在這種狀態中，他失去了一切感性的意識，——一種內心抽象作用與具體肉體存在的自然分裂，這種分裂使個人同內部的自我隔絕起來；從這些外部的表現，我們可以看出他的精神活動的深度如何。在他身上，一般地我們見到了意識的內心生活，而在這裡，這種內心生活是以一種人類學的方式存在的；在他這裡，還是第一次出現一種物理的形式，這在以後是很習見的。在波奧底亞他參加了另一次戰役，雅典人占領著一個離海不遠的小城堡德利歐，在這裡他們吃了一次不太大的敗仗。蘇格拉底在這裡救了他的另一個得意門生克塞諾封；他看見克塞諾封受了傷倒在地上，馬也丟了，正在想要逃走。蘇格拉底把他背起來，非常從容不迫地抵禦著追擊的敵人，把他救出。最後他在斯特呂摩尼亞海灣附近埃多尼的安費波利參加了他的最末一次戰役。 此外他還擔任了許多次文職。稍後，一向的雅典民主制度為斯巴達人所廢止，斯巴達人到處建立貴族的甚至暴君的統治，從而攫取了一部分最高統治權，這時蘇格拉底被選為咨議員，咨議會是一個代表人民的機構。他在這裡也卓著聲望，因為他不顧三十僭主的意志或人民的意志，總是堅持真理，毫不動搖。另外一次他參加了對十個將軍的審判；法庭判決了十個將軍死刑，因為他們身為海軍將帥，在阿金努色之戰雖然取得勝利，卻由於暴風雨的阻礙沒有把陣亡者打撈起來在海岸上安葬，也忘記了樹立紀功碑——總而言之，因為他們（當毫無戰敗之相時）不固守陣地，因而表現得好像是戰敗了。唯獨蘇格拉底不同意這個判決， [51] 在這裡他公開表示反對民主的人民，較之反對君主更為頑強。在今天，如果有人發表言論反對人民，他就會遭殃的。「人民有著光輝的智慧，了解一切，而且只懷抱著善良的意圖。」至於君主、政府、大臣，不言而喻，「他們是一無所知，只想做壞事，也淨做壞事。」 這些政治性的活動對於他是比較偶然的，他做這些事不過是盡一個公民的一般責任罷了，他沒有主動地把這些國家事務看作他自己的主要事業，也不想去營求高官顯爵，他一生的真正事業是與他所遇著的每一個人討論倫理哲學。他的哲學把本質當作在意識裡面的共相，因而應該認為這是屬於他個人生活中的東西；他的哲學並不是真正的思辨哲學，而仍然是一種個人的行為。而且它的內容也是關於個人行為的真理。他的哲學的實質和目的，就是把個人的個別行為化為一種有普遍意義的行為。因此必須提到他本人的個人情況；人們常常以一長串的讚美私人生活的美德來描述他的品格。蘇格拉底的這些美德確乎被認為是真正的美德，他是用意志的力量使這些美德成為一種習慣的。應當連帶指出，當說到古代人的品性時，比說到現代人時更可以把這些美德稱為美德。在古代人，這些品性一般地是具有美德的性質的（美德，個性，是與宗教性相對立的）；人的美德，——在古代人那裡，個性作為個性，是屈從於一般倫理的，——而對於我們，這些美德卻不是個人的特點或這個個人的固有的產物。我們不習慣從這方面去看待它們，不習慣把它們看作產物，而習慣把它們看作存在，看作責任；因為我們對於普遍有更強烈的意識，把純粹個人的東西、個人的內部意識看作本質，看作責任，看作普遍的東西。因此，對於我們，美德實際上或者是稟賦或天賦的一些方面，或者具有一般的必然的形式；相反地，對於古代人，個性就是普遍的形式，因此，它表現為一種個人意志的行為，表現為特點，而不是普遍的美德。蘇格拉底的美德也同樣不 具有倫理或天性的或必然性的形式，而具有一種獨立規定的形式。眾所周知，他的外貌很自然地使人覺得他賦有乖戾卑鄙的感情，但如他所說，他克服了這個缺點。 他出現在我們面前（生活在他的同胞中間），是作為那些偉大的可塑的天性（個人）之一，具有徹頭徹尾的完整性，正如我們在那個時代所常見的一樣，——是一件完美的古典藝術品，而且這件藝術品是自己把自己提到如此高度的。這些可塑的天性不是被製造出來的，而是自己獨立地把自己陶鑄成這個樣子的；他們變成了他們所要求的那樣，而且他們忠實於他們的要求。在一件真正的藝術品中，最主要的是：有一個觀念、一種品格被創造出來，表達出來，這件藝術品的每一特點都為這個觀念所決定；因此，這件藝術品一方面是活生生的，另一方面是美的，——最高的美，個性各個方面的最完美的充分發展，是根據那個單一的 內部原則的。那個時代的偉大人物就是這種藝術品。作為政治家的最高的可塑的個人，就是柏里克勒，而群星似的拱衛在他周圍的便是索福克勒、圖居第德、蘇格拉底等人。他們發揚了他們的個性，——形成了一種特有的個性，一種統治他們整個存在的品格，一種貫穿著他們整個存在的原則。柏里克勒獨力把自己培養成了政治家；據說自從他獻身政治以來，便從不大笑，從不赴宴會， [52] 他僅僅為了這個目的而活著。蘇格拉底用他的藝術和自覺的意志力量，也給自己培養成了一定的品格和終身事業，獲得了技巧與才能。由於他的原則，他達到了這種偉大，產生了這樣長期的影響，直至今天，在宗教、科學和法律中，他的影響仍然是非常深刻的，有內在信念的天才是一個基礎，這個基礎對於人類應當說具有頭等的意義。鄧尼曼曾惋惜地說：「我們深知 他是什麼樣的人，但不知他是如何 變成這樣的。」 [53] 蘇格拉底是各類美德的典型：智慧、謙遜、儉約、有節制、公正、勇敢、堅韌、堅持正義來對抗僭主與平民（δῆμος ），不貪財，不追逐權力。蘇格拉底是具有這些美德的一個人，——一個恬靜的、虔誠的道德形象。他對於金錢的冷淡是完全出於他自己的決定，因為根據當時的習慣，他教授學生是可以像其他教師一樣收費的。另一方面這也是一種自由的選擇，因為收學費不像在我們現代這樣，已經成為習慣，一個人如果不收學費就會違背習慣，還可能被人看作是沽名釣譽，易於受到譴責而難於得到讚賞；教育在那時還不是國家的事務，在羅馬皇帝統治之下才有發薪俸的學校。 他在生活上的有節制也是一種意識的力量，但它不是一種矯揉造作的原則，而是與環境相適應的；在社交中他是一個善於交際的人。柏拉圖所描寫的他的飲酒不亂，是大家所熟知的；在「會飲」篇中，我們可以看得出蘇格拉底所謂美德是什麼，——這是一個最能表現他的特點的場面。根據柏拉圖的記載，阿爾其比亞德昏昏沉沉地來參加阿嘉通為慶祝其悲劇在前一天的競賽會上取得勝利而舉行的宴會，在這個宴會上大家都喝醉了。這時正是慶祝宴會的第二天，所以賓客們（蘇格拉底是其中之一）決定少喝酒，雖然這是違背希臘宴會習慣的。阿爾其比亞德發現大家都是清醒的，沒有一個人像他那樣昏醉，便自當司酒人，向大家勸酒，要把大家灌得同他自己一樣昏醉；但是他說他對蘇格拉底毫無辦法，因為不管喝了多少酒，他仍然若無其事。接著柏拉圖借那個述說這次宴會談話的人之口說，他同別人最後靠在靠椅上睡著了，而當他在天明醒來時，蘇格拉底一杯在手，還在同阿嘉通和阿里斯多芬談論喜劇和悲劇，談論一個人能不能同時是喜劇作家又是悲劇作家，然後他照平常時間去公共場所，去運動場，好像什麼事情也沒有發生，並且照平常一樣整天到處找人談話。 [54] 這種有節制不在於把享樂減到最少，不在於有目的地保持頭腦清醒和壓抑欲望，而是一種意識的力量，這種意識能在過度的肉體享受中保持清醒。我們由此可以看得出來，我們絲毫不能以道德美德的教條來設想蘇格拉底。 我們知道，他對人的態度不僅是正直的、真實的、坦率的、溫和的、可敬的，而且是最完美的阿提卡文雅風度的典型，根據克塞諾封的記載，尤其是根據柏拉圖的記載，他是活動在最廣闊的社會關係之中，與人們坦白而極有分寸地談論著，他的談話由於具有一種內在的普遍性，對談話者與談話的境地說來永遠是正確的、生動活潑的、無拘無束的，——這是一個具有最高教養的人的社會生活，他絕不以個人的癖好來強求別人，絕不做使人難堪的、觸犯他人的事情。 他的哲學 和他研討哲學的方式是他的生活方式的一部分。他的生活和他的哲學是一回事；他的哲學活動絕不是脫離現實而退避到自由的純粹的思想領域中去的。產生這種同外部生活聯繫的原因，是他的哲學不企圖建立體系；他研討哲學的方式本身毋寧說就包含了同日常生活的聯繫，而不像柏拉圖那樣脫離實際生活，脫離世間事務。 說到他的專門職業，他的哲學講授，或者更恰當點說，他的社交活動（因為嚴格說那不是講授），他同每一個人，同各個階級、各種年齡、各種行業的人們的社交活動，——他的哲學的社交生活，在外表上是與一般雅典人相同的：他們最大部分時間無所事事，而在市場上閒逛，或者到公共運動場裡去遊蕩，有時在這裡做做體操，此外主要地是聊天。這種社交方式只有在雅典的生活方式之下才有可能。大部分工作，在現在是由自由公民——無論是共和國或君主國的自由公民——做的，在那時則是由奴隸做的，工作被認為對於自由人是不光榮的。誠然一個自由公民也可以做手工業者，但是卻有許多奴隸為他工作，如現在一個掌柜有許多夥計一樣。在今天，這樣一種優遊生活與我們的習慣是完全不相容的。蘇格拉底也這樣遊蕩著，生活在對於道德問題的無休止的討論中 [55] （鞋匠西門與他有很多來往；他寫有「蘇格拉底言論集」）。他所做的正是他所擅長的事，一般說來這可以叫作道德的說教；但是這並不是一種講道、訓誡、講授或枯燥的道德說教等等。因為這種東西在雅典人中間，在阿提卡文雅風度中是無地位的，這不是一種平等的自由的合理的關係。恰巧相反，他同任何人談話，都保持著阿提卡的文雅風度的特點，不自以為是，不好為人師，不強人從己，充分保證並尊重他人的自由權利，避免一切粗暴無禮的態度。因此，克塞諾封的，特別是柏拉圖的對話集，成為這種優美的社交文化的最高典範。 一 蘇格拉底方法 就在這種談話中產生了蘇格拉底的哲學和以其名為名的蘇格拉底方法，這種方法，根據它的性質，就應當是辯證的方法。蘇格拉底的風格不是矯揉造作的，與此相反，現代人的一些對話篇，正是由於沒有內在根據來支持這種形式，所以必然成為冗長的和令人厭倦的。反之，他的哲學的原則卻是同他的方法相吻合的，就這一點說，也可以不叫它作方法，因為這是一種和蘇格拉底的特性相一致的方式。他的哲學的主要內容，是把善認作絕對，特別在行為中去認識善。蘇格拉底把這個方面提得這樣高，因而他自己就把科學，即對自然、精神等的一般原則的觀察拋在一旁，而且也以此要求別人。 [56] 因此可以說，就內容而言，他的哲學有著非常實際的動機。不過主要的方面則在於蘇格拉底方法。 蘇格拉底的談話（這種方法）具有一種特點：（一）他一有機會就引導人去思索自己的責任，不管這機會是自然產生的還是蘇格拉底故意造成的。他常到鞋匠與裁縫的作坊中去和他們談話，也和青年們、老人們、鞋匠們、鐵匠們、智者們、政治家們、各種公民們談話，談話總是從他們感興趣的東西開始，或者是家務，或者是兒童的教育，或者是知識、真理……，——不管什麼問題，只要機會允許。接著（二）他就引導他們離開這種特殊事例去思索普遍的原則，引導他們思索、確信並認識什麼是確定的正當的東西，什麼是普遍的原則，什麼是自在自為的真和美。這種工作，他是用著名的蘇格拉底方法來做的；我們在談內容之前，必須先談這種方法。這個方法主要地有兩方面：（一）從具體的事例發展到普遍的原則， [57] 並使潛在於人們意識中的概念明確呈現出來；（二）使一般的東西，通常被認定的、已固定的、在意識中直接接受了的觀念或思想的規定瓦解，並通過其自身與具體的事例使之發生混亂。這些就是蘇格拉底方法的一般。 甲、更仔細一點說，這是他的方法的一個環節，他是常常從這個環節開始的，他這樣做，是為了喚醒人們的思想，在人們的信心動搖之後，他就引導人們去懷疑他們的前提，而他們也就被推動而自己去尋求肯定的答案。他喜歡從日常的觀念入手，當他要使智者們的態度受到指責時，他也這樣做。對於青年人他尤其喜歡這樣去激發他們追求知識（自己去思索）的欲望。他提出日常的觀念來同別人討論，裝出好像自己什麼也不知道，引起別人說話，——他自己是不知道的；然後做出率真的樣子，向人提出問題，讓別人自己說出來，讓別人指教他。這就是著名的蘇格拉底諷刺 。他的這種方法是主觀形式的辯證法，是社交的謙虛方式；辯證法是事物的本質，而諷刺是人對人的特殊往來方式。他用這個方法所要起的作用，是讓別人暴露自己，並說出他們的原則。而他則從每個一定的命題或引申出來的命題中引申出與此命題所表達的完全相反的東西；那就是說，他並不直接反對那個命題或定義，而是把它接受下來，向人們自己指出他們的命題怎樣包含著恰恰相反的東西。有時他也從一件具體的事例出發，推演出它的反面來。他讓人們從他們所肯定的真理中去尋求結論，而終於認識到這些結論怎樣與他們所同樣堅持的其他原則相矛盾。這樣，蘇格拉底便使同他談論的人們認識到他們一無所知；不僅如此，他自己就說過他一無所知；因此也沒有什麼可以教人。實際上也可以說蘇格拉底一無所知，因為他並沒有做到建立一種哲學和建立一種科學。這一點他是意識到的，而且他也完全沒有建立一種科學的企圖。 從一方面看，這種諷刺好像是虛偽的做法，——蘇格拉底說，他是不知道一件事而去詢問人們，可是細究起來，這就包含著一個意思，即不知道別人對這件事的想法如何。情形往往是這樣的：當人們談論著某些大家有共同興趣的東西時，每一個人都有著某些最後的觀念，最後的詞句，作為他談論的前提，而且自認為這些前提是普遍的、人所公認的；於是大家的認識總是不能趨於一致。如果真正要求得一種了解，首先必須考察的正是這些前提。我們現代關於信仰與理性爭辯很多——信仰與認識成為目前我們精神興趣集中的焦點——；因此每一個人都好像很了解什麼是理性等等。如果詢問什麼是理性，會被認為是失禮，理性被認為是人所熟知的東西。而多數爭論卻都是關於這個題目的。十年前 [58] 有個著名的神學家發表了九十個關於理性的論點，這些都是很有趣的問題，但是爭論雖多，而結果毫無；這個堅持理性，那個堅持信仰，雙方相持不下。理性與信仰是絕對不同的，但是要真正了解其不同，只有解釋被假定為人所共知的那些東西，才有可能（究竟什麼是信仰，什麼是理性，並不是大家都知道的）；首先必須規定名詞的意義，才能發現共同的東西，——只有首先這樣，關於這些問題的辛勤的鑽研才能得到結果，否則，儘管成年累月地爭來辯去，還是不能前進一步的。 蘇格拉底諷刺的偉大之處，就在於它能使抽象的觀念具體化，使抽象觀念得到發展。如果我說我知道理性是什麼，信仰是什麼，這不過只是抽象的觀念；要使它們具體化，就得經過解釋，就得假定它們的本質還未被認識。蘇格拉底要人解釋這些觀念，這就是蘇格拉底諷刺的本質。一個說信仰，另一個說理性，誰也不知道他們究竟說的是什麼；問題就在於要把概念提到意識里來，——亦即要把僅僅是觀念的東西因而也就是抽象的東西加以發展。 關於蘇格拉底式的諷刺，近代人們談論得很多。蘇格拉底式諷刺的基本要點，僅在於他承認別人直接接受並提出來回答他的話。（所有的辯證法都承認人所承認的東西，好像真是如此似的，然後讓它的內部解體自行發展，——這可說是世界的普遍諷刺。）人們都企圖使這種諷刺變成完全另外的東西，把它擴大成普遍的原則；弗里德利希·封·施雷格爾是第一個表示這種想法的，阿斯特也跟著他說。諷刺被視為精神行為的最高方式，被表現為最神聖的東西。阿斯特說：「對於觀念中以及生命中的美的熱愛，使他的談話具有靈感，成為內在的、深不可測的生命。」這個生命應該就是諷刺！「他卓越地用諷刺來反對智者派，擊潰了他們的知識上的昏聵。」這個諷刺事實上是費希特哲學的一個引申，一個產物，並且在理解現代哲學概念時，這是一個主要之點。它使主觀意識獨立於一切事物：「我，以我的教養有素的思想，是能夠取消一切規定，取消公正、倫理、善等等的規定的；而且我知道，如果對於我來說，有什麼東西顯得好，夠得上好，我也能把它推翻。我完全知道，我就是這一切規定的主宰，承認它們的是我，推翻它們的也是我。一切東西，只有現在使我高興的，對我才是真實的。」這種諷刺是同一切東西開玩笑，這種主觀性不再嚴肅對待任何事物，它做出了嚴肅的事，但是又加以破壞，把一切變成幻影。一切崇高而神聖的真理都化為空虛（庸俗）；一切嚴肅的事同時也只是笑談。不過希臘人的愉快，正如荷馬詩中所表現的那樣，也是富於諷刺性的；如愛神嘲笑宙斯和戰神的氣力，火神跛腳行酒，引起諸神哄堂大笑，天后打愛神的耳光。古代人在祭祀時自己吃掉了最好的祭品，這中間有著諷刺；在發笑的痛苦中，在激動流淚的最大的快樂與幸福中，在梅菲思特菲勒斯的嘲弄的笑聲中，總之在從一極端到另一極端，從最好到最壞的轉變中有著諷刺。休沐日早上〔在禮拜堂里〕還是低首下心，痛悔前非，捶胸頓足，悔恨得無地自容，而一到晚上，便吃飽喝足，歡天喜地，逍遙行樂，擺脫約束，恢復自我尊嚴。偽善與上述的事是同類的，是莫大的諷刺。阿斯特的「最深刻的內在生命」恰恰就是主觀的任性，這種自視高於一切的內在神性。關於這種諷刺，即人們所謂的「最深刻的內在生命」的創始人，人們以為就是蘇格拉底和柏拉圖，這是錯誤的，雖然他們有主觀性的因素；在我們現代，已經不容許這種諷刺流行了。這種諷刺認為否定的態度是神聖的，一切皆空的看法與意識是神聖的，而這種看法裡也就包含著我的虛驕之氣。把一切事物歸於虛無的意識當作至高無上，這也許是一種深刻的生活；但是這只是一種虛幻的深度，正如阿里斯多芬的古代喜劇所表現的那樣。蘇格拉底的諷刺是與我們現代的這種諷刺大相徑庭的；諷刺在他以及柏拉圖那裡，有著有限制的意義。蘇格拉底的一定意義的 諷刺，是一種談話的方式，一種愉快的社交，而不能被了解為那種純粹的否定，那種否定的態度，——既不是嘲笑，也不是偽善，而嘲笑與偽善不過是對理念開玩笑。然而，他的悲劇性的 諷刺是他的主觀思維對現存的倫理的反抗，他自己並未認識到他是站在現存的倫理上面，而只是抱著一個樸素的目的，引導人們走向真正的 善，走向普遍的觀念。 乙、他的方法的第二個環節，蘇格拉底更確切地稱之為接生術 ，他是從他的母親得到這個方法， [59] 即幫助已經包藏於每一個人的意識中的思想出世，——也正是從具體的非反思的意識中揭發出具體事物的普遍性，或從普遍認定的東西中揭發出其中所包含的對立物。用這個方法時他總要發問，因此人們把這種問答的方式就叫作蘇格拉底方法；其實這種方法所包含的不是問與答所能完全包括的。蘇格拉底提出問題，等待回答；發問題是有一個目的的，相反地，回答看來卻是偶然的。在寫出來的對話中，回答完全在作者的掌握之中，但是說實際上是否有作如此回答的人，卻是另外一回事。在蘇格拉底那裡，回答者可以被稱作可塑的青年，他們對於問題只是以一定的方式作答；而問題也提得使他們很易於回答，使一切任意的回答成為不可能。這種方式本身之中就含有陶鑄的成分，我們在柏拉圖和克塞諾封的敘述中看到了這種方式。答非所問、答的和問的不相干的那種回答方式，是特別與這個方式相反的；在蘇林拉底則不然，問者所提問題的關係（注意點）、方面受到尊重，答者只是從這同一的關係、方面作答。另一種方式就是答者可以另外提出一個不同的觀點，這無疑是一種活潑熱鬧的談話的精神；但是這樣一種爭論是蘇格拉底的回答方式所不容許的；他的方法的主要之點就是要始終堅持一個論點。強詞奪理，自以為是，理屈詞窮時打斷話題，用開玩笑或拋開不管的方法躲避問題，——這些方式在這裡都是不容許的；這些方式既不為優良的習俗所容許，更是完全不為蘇格拉底式談話所容許的。因此在蘇格拉底式的對話中，被問者的回答嚴格遵守所提問題的觀點，當然不足為奇，這就是這種方式中的陶鑄成分；與此相反，在最好的近代對話中，總是夾雜著偶然任性的成分。這個區別是涉及了外部的、形式的方面。 蘇格拉底提出問題的主要目的不是別的，乃是要從我們表象、經驗中的特殊成分引導出樸素地存在於我們意識中的某種普遍的東西。蘇格拉底為了使人認識這種普遍形式的善和正當，他是從具體的事例出發的，是從他的談話對方所認可的事例出發的。他從具體事例出發向前推進，並不是憑藉把那些與具體事例有聯繫的概念連接在純粹必然性中那種做法，這是一種演繹，一種證明，或者一般說來是一種憑藉概念的推斷。他乃是分析這個存在於自發的意識中而未被思索過的具體事物，分析淹沒在素材中的普遍性，而把其中的普遍概念作為普遍概念揭發出來；他分解具體事例（偶然事例），指出包含在其中的普遍的思想，而使人認識一個普遍的命題，一個普遍的規定。我們發現這個方法在柏拉圖的對話中也是特別豐富的，在柏拉圖那裡表現了運用這個方法的特殊的技巧。每一個人用來形成他對普遍概念的認識的，也就是這個方法；自我意識的培養，理性的發展，就是對普遍概念的認識。小孩、沒有文化的人是生活在具體的、個別的觀念中；但是在成年的進行自我教育的人，由於他在自我教育中是作為思維者反省自己，反思就變成了對普遍概念的反思，對普遍概念的確定的反思，他過去是在具體表象中自由運動，現在則是在抽象概念中、在思想中自由運動。我們看到了這樣一種從特殊事物中進行抽離的工作，列舉很多事例，用一種很麻煩的辦法去做。至於我們，是受過表象抽象事物的教育的，從小就學習過抽象事物的原則（我們認識普遍的東西，並且能夠加以理解），因此這種所謂屈就的蘇格拉底方法，這種從許多特殊事物發展出普遍概念的做法，這種不厭其煩地舉例的辦法，在我們看來每每是悶人的、無聊的（討厭的）。具體事物的普遍概念早已作為普遍概念呈現在我們面前；我們的反思對於普遍概念已經習慣了；首先我們就不需要進行這種費力的、冗長的抽離工作——如果蘇格拉底現在是要把抽象概念提到意識面前來，那麼在我們，要確定抽象概念的普遍性，是無需舉出這麼多的例子，即無需一再重複，借反覆說明來建立抽象概念的主觀確定性的。 因此主要之點就是通過與蘇格拉底交談的人自己的認識，從一個熟知的表象中發展出普遍概念來。這種方式可以產生一個直接的後果，就是意識覺得很奇怪，這個普遍概念就在熟知的事物里，而它竟沒有在那裡尋找過。例如每一個人都知道生成並具有生成的觀念。如果我們反思到生成的觀念，就知道生成的東西是存在著，而又不存在；在生成中有著存在和非存在。生成就是這個簡單的觀念，就是像有和無這樣差別如此巨大的不同的東西的一個統一。我們也許會吃驚，在這個簡單的觀念中竟有如此巨大的差別存在。 丙、蘇格拉底發展了這樣的普遍概念之後，所得到的結果 有一部分是完全形式的，就是使那些交談的人相信，雖然他們自以為對這件事情如此熟悉，卻是現在才開始意識到：「我們所知道的東西是彼此互相矛盾的。」於是蘇格拉底就在這個意義之下繼續發問，使交談者不得不承認一些道理，而這些道理卻包含著與他們的出發點相反的東西。當他們把自己的一些觀念聯繫到一起的時候，矛盾就產生了。這就是絕大部分蘇格拉底的談話的內容。因此蘇格拉底是發展了這樣一些觀點，這些觀點是與意識中原有的東西相對立的；這種做法的直接結果是使意識本身發生混亂，從而使它陷於困惑。把意識導入困惑，這就是蘇格拉底的談話的主要趨向。他要想用這個方法喚醒人們的見識、羞恥、意識，使人們知道我們以為是真的東西並不是真的，相反地卻是動搖的。由此便發生了認真努力求知的要求。這就是蘇格拉底的作風的主要方面。 柏拉圖在他的「美諾」篇中舉出了一些例子。在「美諾」篇中，蘇格拉底問道：「請憑著神靈告訴我，什麼是美德。」美諾立刻就作出一些區別，就男人的、女人的美德來下定義說：「男人的美德是精於國家的事務，以及幫助朋友，打擊敵人，——女人的美德是管理家務；另一種美德則是兒童（男孩）、青年、老人的美德」，等等。蘇格拉底打斷他的話說：這不是我所問的，我問的是「包括一切的普遍的道德」。美諾說：「這種美德就是支配別人，命令別人。」蘇格拉底舉出例子來反駁道：「兒童和奴隸的美德卻不在於發號施令。」美諾說：「他不知道一切美德的普遍概念應當是什麼。」蘇格拉底說：「這就像圖形一樣，圖形就是圓形、四邊形的共同者」，等等。 [60] 然後來了一段題外的話。美諾說：「美德就是能夠取得人所要求的那些善。」蘇格拉底插進來說：「（一）提出善來是多餘的，人知道某件事是惡的，就不要求它了；（二）因此善必須以正當的方式取得。」蘇格拉底把美諾搞糊塗了；於是他指出美諾的那些觀念是不對的。美諾就說：「我在認識你以前，早就聽說你自己老是在懷疑（ἀπορεῖς ），並且也使別人陷於懷疑（迷惘）。現在你也使我著魔了，以致我充滿了困惑。如果我可以開個玩笑的話，我覺得你完全像電氣鰻那種海魚；因為據說這種魚使走近和接觸它的人麻醉。你就是對我做了這樣的事；因為我的身體和靈魂都麻醉了，我再不知道回答你什麼話，雖然我曾經和許多人談論過美德，而且我覺得談得很好。可是現在我一點也不知道該怎麼說了。因此你不打算到外國去旅行是很對的；外國人很容易把你當作魔術家打死。」 [61] 蘇格拉底要再「尋求」。現在美諾說：「對於你聲稱不知道的東西，你怎麼能尋求呢？對於你所不知道的某種東西，你能對它加以企望嗎？如果你偶然發現了它，你怎麼會知道那就是你所尋求的呢——你不是承認不知道它嗎？」 [62] 有許多克塞諾封和柏拉圖的對話都是以這種方式結束的，使我們在結果（內容）方面完全得不到滿足。「呂錫斯」篇中就是這樣問的：愛情和友誼使人得到什麼？在「國家」篇中，也是像這樣安上一個引子，探究什麼是正義。這種困惑有引導人去反思的效果；這就是蘇格拉底的目的。這個單純消極的方面就是主要之點。一般說來，哲學應當從困惑開始，困惑是與哲學俱來的；人應當懷疑一切，人應當揚棄一切假定，以便把一切當作概念的產物重新接受。 蘇格拉底在意識中所發展的積極的東西，是現在要詳細陳述的。這個積極的東西不是別的，就是善，就善之通過認識由意識中產生而言，——就是被意識到的善，美，所謂理念，永恆者，善，由思想規定的、自在自為的普遍；這種自由的思想就會產生出普遍，真理，而且也產生出作為目的的善。在這一方面，蘇格拉底與智者們是不同的，並且是對立的。智者們說：人是萬物的尺度，這還是不確定的，其中還包含著人的特殊的規定；人要把自己當作目的，這裡面還包含著特殊的東西。在蘇格拉底那裡，我們也發現人是尺度，不過是作為思維的人；如果將這一點以客觀的方式來表達，它就是真，就是善。我們不要譴責智者們沒有把善當作原則，這是因為他們的時代缺乏方向；善的發現還是沒有由蘇格拉底完成，不過這時善、真、正義總是被當成基礎了。善的發現是文化上的一個階段，善本身就是目的，這乃是蘇格拉底在文化中、在人的意識中的發現；智者們沒有更早地做出非他們所做的事，這並不是他們的過錯，——每一個發現都是有它的時代的。 二 善的原則 簡單說來，這就是蘇格拉底的方式——（和哲學）。似乎我們還沒有講多少蘇格拉底的哲學，因為我們只是老在講原則；不過蘇格拉底的意識第一個達到了這種抽象物，這一點乃是主要之點。善 是普遍的共相，它不再是那樣抽象的，它是由思維產生出來的；它不是阿那克薩戈拉的νοῦς （心靈），而是那在自身中規定自身、現實自身並且一定要現實的共相，——作為世界和個人的目的的善。善是一個自身具體的原則，不過這個原則的具體規定還沒有被表述出來；在這個抽象的態度中，存在著蘇格拉底的原則的缺點。積極的東西沒有講出來；因為善沒有得到進一步的發展。 甲、關乎蘇格拉底的原則的第一個 規定，是意識從自身中創造出真實的東西，並且應當從自身中創造出真實的東西。這個規定是一個偉大的規定，雖然還只是形式的。把意識導向自身，乃是主觀自由的原則。 這個主觀自由的原則是這樣表現在蘇格拉底本人的意識里的：他認為其他的各種科學對於人是毫無益處的，他只應當去關注那對他的道德本性重要的東西，以便行最大的善，認識最真的東西。我們見到他指出從每一個人中都可以找到這個普遍，這個絕對，作為他的直接的本質。我們見到在蘇格拉底這裡，規律，真理，以及以前作為一個存在出現的善，都回到了意識裡面。但是這不是蘇格拉底這個個人身上的一種個別的偶然表現；我們應當理解蘇格拉底和他的表現。在普遍的意識中，在蘇格拉底所屬的那個民族的精神中，我們看到倫理〔即禮俗〕轉化成為道德，並且看到蘇格拉底站在頂峰上，意識到了這個轉變。世界精神在這裡開始了一個轉折，它以後更充分發揮了這個轉折。無論蘇格拉底，以及雅典人民與雅典人民中的蘇格拉底，我們都應當從這個較高的觀點來考察。在這裡開始了意識對自身的反省，開始了意識對自己本身的認識，認識到自己是本質，——也可以說，意識到上帝是一種精神，也可以用一種比較粗糙、比較感性的方式說，認識到上帝帶有人的形相。這個時期開始於作為存在的本質被放棄的時候，即使這存在是像以往那樣的抽象的存在，思想中的存在。但是在一個高度繁榮的倫理的民族看來，這個時期卻顯得是一個逼人的、長驅直入的而且阻擋不住的災禍。因為這個民族的倫理正如一般古代民族的倫理一樣，就在於把倫理當作倫理的本性，作為現存的共同體，並沒有取得在個別意識中的個人確信這一形式，而只是採取確信直接的絕對這一形式。這就是通行有效的、現存的法律，並沒有經過檢驗和考究；這種倫理就是至高無上的東西，而這種倫理意識也是自身滿足的。但是道德意識要問：這也是真正的法律嗎？固然，這也是國家的法律，它和諸神的意志同樣有效；因此它是共同的命運，它具有著一個存在物的形式，大家都承認它是如此的。那從一切具有存在物形式的東西中折回到自身的意識，要求對這種法律也要從真理來設定和理解，——也就是說，要求法律之中也必須有自覺的意識。我們看到雅典人民正處在這個折回自身的過程中；作為存在物的現存法律，已經開始受到懷疑了，被認為正當的事情，已經開始動搖了，——已經開始出現超出一切存在和權威的最高的自由了。這個向自身的折回，是希臘精神的高度發展，因為它不再是這些倫理所籠罩的一種存在，而是對這些倫理的一種生動的意識，這種意識雖然具有著同樣的內容，但卻是在自身中自由活動的精神了；——這一種文化，我們看到斯巴達人是從來沒有達到的。倫理等於一種對於倫理或上帝的自由的自我感，一種對於倫理的愉快的享受，——這是最生動活潑的倫理。這種自我感就直接是精神；意識和存在是具有同樣的價值和地位的。存在的，就是意識，兩者之中，其一的力量並不超過其他。法律的權威對於意識並不是一種枷鎖，全部實在對於意識也不是一種妨礙，意識是確信它自己的。但是這個折回現在是到了拋棄這種內容的飛躍關頭了，它要把自己建立為沒有這種內容的抽象意識，以及與法律相對立的存在。從這種意識與存在的平衡中，意識本身以獨立的姿態走出來了，分離的關鍵在於獨立的理解；因為意識在這個統一之中，在對於自己的獨立性的理解之中，已經不再直接承認那要求人遵守的東西，它必須使自己在這種東西前面合法化，也就是說，它要在這種東西裡面理解到它自己。因此這個折回就是使個別從普遍中孤立出來；這就是犯罪，這就是犧牲國家以利自己，——（我或者是享有永恆的幸福，或者是受罪。哲學上所謂「永恆」可以在時間裡實現了：通過真正的實質的人而實現）。國家已經失去了它的力量，——這種力量是存在於共同體的連續性中的，這個共同體乃是一種與個別的個人不相分離的精神，因此個別的意識除了法律之外不知道有別的內容和本質。圖居第德說，在伯羅奔尼撒戰爭中，人人都以為他不贊成的那一方面是沒有前途的。倫理曾經動搖了，因為已經有了一種看法，認為人自己創造出自己的特殊準則；而幾個人應當關心自己，關心自己的倫理，——這也就是說，個人變成道德的人了。沒有了公共的倫理，道德就立刻出現了。 我們現在看見蘇格拉底就是帶著這種感情出現的，他認為在這個時代人人都應當關心他自己的倫理。因此他通過對自己的意識和反思來關心他的倫理，——普遍的精神既然在實際生活中消失了，他就在自己的意識中去尋求它；因此他幫助別人關心自己的倫理，因為他喚醒別人的倫理意識，使人意識到在自己的思想中便擁有善和真，亦即擁有產生道德行為和認識真理的潛在力。我們不再是直接擁有這些東西，像隨處都有水一樣；而是像在某些地帶的一隻船上，必須自己預備水。直接的東西不再有效准了，它必須對思想說明它存在的理由。我們是從全體來了解蘇格拉底的特點和他的哲學方法的；我們也是從全體來了解他的命運的。 意識的這種復歸於自身，所採取的表現方式——在柏拉圖那裡是很詳細的——是：人是不能學習任何東西的，也不能學習美德，——這並不是因為美德不屬於科學。蘇格拉底指出，這是因為善不是從外面來的；善是不能教的，而是包含在精神的本性之中的。總之，人不能被動地接受一個從外面給予的東西，就像一塊蠟接受一種形式那樣；一切都存在於人的精神之內，人只是好像 在學習一切。誠然一切都是從外面開始的，但是這不過是開始；實際上外面的東西只是使精神發展的一種推動力。一切對人有價值的東西，永恆的東西，自在自為地存在的東西，都包含在人本身之內，都要從人本身中發展出來；學習的意思，在這裡只是獲得對於外在的某種確定的東西的知識。外在的東西誠然是由經驗而來的，但是其中的共相卻屬於思維，——不過並不屬於那主觀的壞的思維，而乃是屬於真正的有普遍性的思維。在主觀與客觀的對立中，共相乃是既主觀而又客觀的東西。主觀只是一個特殊的東西，客觀相對於主觀說也同樣是一個特殊的東西，共相則是兩者的統一。根據蘇格拉底的原則，凡是精神不提供證明的東西，對於人就沒有效准，就不是真理。人之所以自由，就在於他無求於外；這就是精神的主觀性。正如聖經中所說的「我肉中的肉，骨中的骨」一樣，我以之為真理、為正當的東西，就是我精神中的精神。精神從自身中汲取出來的東西，對精神有效準的東西，必須是從作為共相的精神中，從作為共相而活動的精神中來的，而不是從精神的欲望、興趣、愛好、任性、目的、偏好等等中來的。這些東西誠然也是內在的、「由自然種植在我們之中的」東西，但是只是以自然的方式為我們所固有，因為它是屬於特殊的；比它更高的東西是真正的思維、概念、理性的東西。蘇格拉底把思想的普遍、真實的成分和偶然、特殊的成分對立起來。蘇格拉底喚醒了這個真正的良知，因為他並不只是宣布：人是萬物的尺度；而且宣布：作為思維者的人是萬物的尺度。以後我們在柏拉圖那裡將看到一個說法，認為人只是回憶 到那似乎是為他所接受的東西。 現在問題是：什麼是善 ？蘇格拉底沒有採納從自然方面對善所下的定義 ；善，作為本身的目的的東西，也是自然哲學的原則。蘇格拉底主要是從人的行為方面，或從世界的總的最終目的方面，來理解善的。善的規定，在蘇格拉底的自然哲學觀點之下，乃是特殊事物中的特性，乃是經驗科學中的範疇。蘇格拉底蔑視其他一切哲理科學，認為它們微不足道；他常常說，這些都是空洞的知識，與人的目的無關；人只應當認識什麼是善，只應當尋求對人有益的東西，——這是一種片面的看法，而這在蘇格拉底是完全可以理解的。這種〔把善當作至高無上的〕宗教，他認為不僅是人們指導思想時必須根據的基本的東西，而且是唯一的東西。蘇格拉底把自然方面的許多規定都排除在善之外；在他那裡，即使就人的各個具體行為方面說，善仍然還是空泛不確定的，那最高的規定性（那規定者），乃是我們一般所謂主觀性。 如果我們說，善是應當加以規定的，這意義首先在於：第一，善只是普遍的最高準則——（通過這種簡單的普遍性，善本身便陷於與實在性的存在相對立，換句話說，這樣的善是缺乏個別性、能動性的）——；但是其次，善也不應當是惰性的，不應當是只是思想，而應當作為特定的東西、現實的東西出現，作為有實效的東西出現。善只有通過主觀性，通過人的能動性，才能是這樣一種東西。說善是一個特定的東西，進一步的意思是說，善是一個現實的東西，——也就是說，善是與主觀性、與個人相結合的；也就是說，個人是善的，個人知道什麼是善，——這種狀態我們就稱之為道德。人應當知道公正，並且以公正的意識來做公正的事；這就是道德，這就與倫理分開來了，倫理是無意識地做公正的事的。倫理的（誠實的）人就是這樣的，他並不事先考慮到什麼是善的，善就是他的品格，是固著在他身上的；而一旦意識到了善，便產生了選擇：我究竟是願意要善呢，或是不願。這種道德的意識是很容易變成有危險性的，它使個人由對自己的模糊認識中產生一種驕傲自滿，這是從個人意識到這種選擇而來的：我是主人，是善的選擇者；這裡面就包含著：我知道我是一個誠實的人——卓越的人。我是通過我的意志而決定行善的，這樣，我便獲得了對於我的優越性的意識；這種虛驕是與道德密切地聯繫在一起的。在蘇格拉底那裡，還沒有進到這種善與作為選擇者的主體對立起來的地步，問題還在善的定義上面，討論的還是主觀性與善的結合，主觀性就是作決定的個人，能夠進行選擇、把自己與內在的普遍原則結合起來的人。這中間又包含著兩個方面：對於善的認識 ；以及主體 是善的 ，善就是他的品格，他的習性（habitus），——主體是善的，這一點古人曾稱之為美德。 我們從這一點就可以理解到下面引述的亞里士多德 [63] 對蘇格拉底的美德的定義、原則所作的批評。他說：「蘇格拉底關於美德的話說得比普羅泰戈拉好，但是也不是完全正確的，因為他把美德當成一種知識（ἐπιζήμας ）。這是不可能的。因為全部知識都與一種理由（λóγος ）相結合，而理由只是存在於思維之中；因此他是把一切美德都放在識見（知識）裡面。因此我們看到他拋棄了心靈的非邏輯的——感性的——方面， [64] 亦即欲望（πάθος ）和習慣（ἦθος ）」，而這也是屬於美德的。欲望在這裡不是情慾，而是心情的傾向、意願。 這是一個很好的批評。我們看見，亞里士多德對蘇格拉底的美德的定義感到不足的，乃是主觀現實性的方面，亦即今天所謂心：「善基本上只是一個識見的東西」；因此知識是美德中的唯一要素。美德是按照普遍的目的來規定的，不是按照特殊的目的；但是美德並非只是這個識見，這個意識。要使識見到的善和真成為美德，還需要人、心、心情與它合而為一，——這個環節我們可以稱之為存在，也可以一般地稱之為現實化的環節；這個存在的方面就是亞里士多德所說的非邏輯的方面。如果善具有這種作為一般實在性的實在性，則善作為一般的存在就是禮俗，或作為個別意識的實在性，——就是欲望：因為欲望正是主觀個別意志的一種特性。可以說，識見是缺乏實體性或物質的。在美德的定義中，正好遺漏了我們看見在現實中消失了的那個東西，亦即一個民族的現實的精神，意識就是從這個精神回到自身的；正因為如此 ，所以這個定義只是識見的主觀的東西，它沒有作為禮俗的實在性，這個實在性對於個別的人就是欲望。普遍的善對於個別的人說來，就是驅使個人的普遍的欲望的。也正因為我們習慣於把善、美德、實踐理性等等放在一個方面，因為另一個與道德相對立的方面，在我們看來就是一種同樣抽象的感性、偏向、欲望，——這便被認為惡。但是要使那個普遍的善也取得實在性，是必須由個別的意識來實行的；實行正是屬於這種個別性。如果不怕誤解，我們可以把個別意識稱為興趣，對於個別說來，普遍就是它的興趣。欲望（愛、野心、追求名譽）是普遍的東西，它不是在識見中，而是在行為中，它是普遍的東西，因為它是自身實現的。——不過，清除我們文化中的全部被歪曲的觀念和對立，這不是我們現在要做的事。 亞里士多德 [65] 又說：「蘇格拉底在一個方面是研究得完全正確的，但是另一方卻不正確。說美德就是知識，這是不對的，但是說美德不能沒有識見（不能沒有知識），他這句話里卻有道理」；——目的的概念是屬於思維的。「他把美德當作邏各斯；可是我們說，美德是與邏各斯相連的。」這是一個非常正確的規定；一方面，普遍概念始於思維；但另一方面，人的作為品格的美德必具有心、心情等等。這兩個方面，（一）普遍概念，（二）實行的個體性，實在的精神，是在我們道德生活中必然要出現的。後者在蘇格拉底那裡採取著獨特的形式，前者我們要詳細加以考察。 乙、普遍概念本身具有積極的 方面和消極的 方面。倫理的實在性在人民精神中發生了動搖，這一點是蘇格拉底意識到了的；他站得這樣高，正是因為他意識到了這個事實，他反映了他的時代。他在這種意識里把倫理提高到識見；但是這樣做也正是進而意識到禮俗、禮法的確定性、直接性已經發生了動搖，——概念的威力揚棄了禮法的直接的存在和效准，揚棄了自在的禮法的神聖性。當識見以積極的方式把那有法律效用的東西認作法律時（積極的〔按即有權威的〕東西要依賴法律才能存在），這個法律的有效性卻是通過消極的方式才得到承認的，並且不再具有絕對不可動搖的形式了（它還不是柏拉圖式的共和國）。因此當它的絕對不可動搖性被概念打破之後，那具有對無知無識的人有效準的形式的通行法律，便沒有真理性了，因為它不是具有特定性的普遍性了，——（真實的不再是這個 善和那個 公正，而只是那純粹自在的普遍性，那絕對的善）——：所以我們看到，這是空洞的，沒有實在性的。如果我們要使那自在的善和美發生實效，如果我們不滿意於一種空洞的彷徨，那麼我們就需要再進一步來對普遍概念作充實而明確的規定。 其次 是，因為蘇格拉底仍然停留在無規定性的善里，所以規定性具有著進一步的意義：它表現特殊，把自身規定的作用與特殊的善聯繫起來。因此普遍便只是由否定特殊的善而產生的結果；但是這些特殊的善乃是特殊的法律，有權威的法律，——一般的禮俗，希臘時代認作風俗的那些東西。現在思想、反思的思想推進到普遍者上面來了，因此就不能不出現這樣的事情，即指出特殊者的局限性，使它發生動搖。這是一個正確的，但是有危險性的方面。思維的意識、反思知道指出一切特殊者的缺點；於是特殊者便不再被視為固定了，它的穩固性被搖動了。把有限的東西當作絕對的東西看待，這當中自然存在著一種不一貫性；但是這種不一貫性卻為倫理的人無意識地改善了，這個改善就存在於主體的倫理中，就存在於共同生活的整體之中。這兩個極端誠然也會有衝突的時候，這是不幸的，不過這是很不常見的偶然情況。克塞諾封的記載中有一個例子，可以詳細說明，如何通過普遍者只願在普遍的形式中加以堅持的思維使特殊者陷於動搖。 如果現在那被意識到的普遍概念、真和善被認作至高無上，那麼這就意味著：特殊者便沒有效准了。我們從辯證法中已經知道，特殊者是被指出有缺點的了，是被當作有限的東西而揚棄了；但是那普遍者，抽象的自在，也不是有效準的東西。普遍者的兩個方面，積極的方面和消極的方面，我們在克塞諾封的「回憶錄」中發現是聯繫在一起講的。這部著作的目的是為蘇格拉底作辯護；它給我們所作的關於蘇格拉底的描寫，比柏拉圖還要精確一些，忠實一些。克塞諾封在第四卷中要想指出，蘇格拉底如何一方面誘導青年，使他們認識到自己需要教育——關於這一點我們已經講過了——；而另一方面他也告訴我們，蘇格拉底如何親自實際上教育了他們，以及他們在與他交遊中學習到一些什麼東西，在交遊中，「他後來不再是用一些狡辯來使他們困惑（使他們痛苦），而是以最清楚最顯明的（沒有歧義）的方式教給他們善」， [66] ——他在特定的東西中給他們指出善和真，他回到了特定的東西，是因為他不願始終停留在單純的抽象物中間。 （一）關於這一點，克塞諾封在一篇與智者希比亞的談話中舉了一個例子。蘇格拉底在那裡提出這樣一個論點說：「公正的人就是遵守法律的人」，以及「這些法律乃是神聖的法律」。克塞諾封讓希比亞反過來說：「蘇格拉底怎樣能把守法說成絕對的呢？因為人民和統治者自己也常常修改法律，從而也就是瞧不起法律了」；這也就假定了法律並不是絕對的。蘇格拉底答道：「那些宣戰的人難道不也媾和嗎？」——那樣就是瞧不起戰爭了，也就是把他們所願意做的事又拋棄了，就是不把它說成自在地存在的東西了；——他又一般地說，「在最好的和最幸福的國家裡，公民們是萬眾一心的，都遵守法律的。」 [67] 這是蘇格拉底排除矛盾，就人人心目中都有法律這一點而認為法律有效準的一個方面。在這裡我們看到了肯定性的內容。如果現在我們問這些法律是什麼，那麼，這些法律就是這樣一些東西：這些東西在一個時間是有效的，像它們在國家和人們的心目中存在著那樣，而在另一個時候，則又被當作特定的東西而加以揚棄了，不再被認為絕對的了；例如不要說誑，不要欺騙，不要偷竊，不要搶劫便是。 （二）在同樣的情況下，我們也看到了這另一個消極的方面。為了（克塞諾封是這樣敘述的）使歐諦德謨感覺到識見的需要，蘇格拉底就讓歐諦德謨和他談話，他問他是否追求美德，如果沒有美德，個人和公民對於自己及其親友就沒有益處，對於國家也沒有益處。歐諦德謨說美德當然是他所追求的。蘇格拉底說：「可是如果沒有正義，就不可能有美德」；他又進一步問歐諦德謨是不是一個公正的人，是否服膺正義。歐諦德謨對這一點作了肯定的答覆，他說：「他想他的公正不下於任何一個人。」於是蘇格拉底說：「既然匠人能夠把它的作品指給人看，那麼公正的人應當也能告訴人他們的作品是什麼。」歐諦德謨也承認了這一點，他說：「這一點他很容易地就能做到。」蘇格拉底提議道，是不是可以「一方面把公正的人的行為寫在Δ字項下，另一方面把不公正的人的行為寫在Ａ字項下」。在歐諦德謨同意之下，「於是說誑、欺騙、搶劫（偷竊）、使一個自由人成為奴隸等行為便歸入了不公正的那一方面」。然後蘇格拉底問道：「可是如果有一位將軍征服了敵國，這算不算正義呢？」歐諦德謨說：「是正義。」〔蘇格拉底接著說：〕「同樣情形，如果他欺騙、搶劫敵人、使敵人成為奴隸呢？」歐諦德謨不得不承認：「這也是公正的。」由此可見，「同樣的一些性質」，如說誑、搶劫財產、蹂躪自由、欺騙，「既可以歸入正義的範疇，也可以歸入不正義的範疇」。歐諦德謨想了一個主意，添上一個規定說，他覺得蘇格拉底所說的那種行為，如說誑、欺騙等等，「只是對朋友而言；對於朋友說，那是不公正的」。蘇格拉底接受了這一點，但是進一步說：「如果有一位將軍」，在戰役的決定時刻「看見他自己的軍隊很慌亂，於是他就騙他們，詭稱援軍來到了，好引導他們取得勝利，這是否可以稱為公正呢？」歐諦德謨承認了這一點。——「蘇格拉底 說：如果有一位父親把他的生病的孩子所不願吃的藥放在食品里給他吃了，由於這個欺騙，孩子的病治好了，這是不是公正的呢？——歐諦德謨 說：是公正的。——蘇格拉底 說：如果有一個人，看見他的朋友在失望之中，起了自殺的念頭，於是偷偷地或公開用暴力把他的武器拿走了，這是不是不公正呢？」歐諦德謨也不得不承認：「這不是不公正。」 [68] 由此更可見，同樣的範疇對於朋友也是有兩方面的，可以歸入正義，也可以歸入不正義，諸如此類。 在這裡我們看到了消極的方面：蘇格拉底把一向固定的觀念弄得動搖起來。不說誑、不欺騙、不搶劫在樸素的觀念中是被認為公正的，——這在樸素的觀念看來是固定的；但是把這個被認為固定的道理與另一個同樣堅定地被認為真理的道理比較一下，就顯出它們是互相矛盾的了，——那個固定的東西就動搖了，就不再被認為固定的了。相反地，蘇格拉底拿來代替固定者的那個積極的東西，從一方面說，卻又是要人遵守法律：我們全知道，作為普遍的觀念、不確定的觀念，「守法」是每一個聽到法律以至宣示法律的人所了解的，因為對於某些法律如不說謊不欺騙等等的普遍觀念是人所共知的；但是這些法律一般地把說誑、欺騙、搶劫規定為不公正，——而這些規定對概念說是站不住腳的。而另一方面，在識見之中，那直接被設定的東西也必須通過中介、否定而得到了認可，這個識見，如果是真實的話，就表明了那直接被設定的東西的限度及其特殊性，——亦即在整個結構中的地位。但是一方面，我們在蘇格拉底那裡並未發現這個 識見，這個識見變成了在內容上不確定的東西，就像上面那個一般的守法那樣；一方面，這個識見又表現為對通行法律的揚棄，實在說來乃是一種偶然性的東西。（一）並不是人人都有這種識見，（二）誰有這種識見，也可能停留在消極的方面，這個識見是和蘇格拉底來往並受他的品格薰陶而來的偶然產物，真正說來，他的品格乃是固定的東西，和他交往的人通過實際的交通和習慣，便受了這個品格的感染，——不過「有許多這樣的人後來變得對蘇格拉底不忠實了」。 [69] 蘇格拉底指出一些普遍的誡命：「你不可以殺戮」，等等；這種普遍性是與一種特殊的內容結合在一起的，而這個內容是有條件的。當內容中的這個有條件的東西被提到意識裡面時，這些誡命憑藉普遍性而具有的固定性就動搖了。在法律或誡命裡面，固定性是要依靠環境的，法律和誡命是以環境、意見為條件的；就是這個識見，它發現了這樣一些條件、環境，由於這些條件，便產生出了這個無條件有效的法律的種種例外。取人財產，是不公正的；這是固定的。通過這樣一種思量，發現在特殊的場合這並不是不公正，於是固定性就被否定了；那些原則於是就發生動搖了。因為對於這些原則必要的是普遍性的形式；只有這樣它們才是固定的。如果由於一些特殊的場合、情況，普遍性受到了限制，這個原則的固定性也就與普遍性一同消失了；這個原則就顯得是個特殊的原則，又有效又無效。它是依靠環境的；環境是偶然的——客觀的——，換句話說，這裡加入了我的興趣的偶然性。 （三）在這裡，我們看到普遍原則如何在法律的一般稱呼之下被規定了，實現了；而事實上，由於法律是消逝著的環節，是不確定的普遍性，而它的不確定性的缺陷仍然沒有得到補足。我們所看到的，毋寧說只是現存法律在消逝；我們首先遇到的乃是：由於培養反思的意識，那在意識中有效準的東西、習俗、合法的東西都發生動搖了。在這裡可以舉出，阿里斯多芬 就是從這個消極的方面來理解蘇格拉底哲學的。阿里斯多芬對蘇格拉底的片面性的這種認識，可以當作蘇格拉底之死的一個極好的前奏，它說明了雅典人民如何對他的消極方式有了很好的認識，因而把他判處了死刑。大家都知道，阿里斯多芬放上了舞台的除了蘇格拉底以外還有許多人，舉例來說，就不僅有愛斯基勒，特別是優利披德，而且有一般的雅典人，然後是雅典的將軍們，人格化的雅典人民，以及諸神本身，——這一種自由，如果不是有歷史給我們保存下來的話，我們不會想像到的。這裡不是考察阿里斯多芬喜劇的本來性質的地方，特別是不準備講他對蘇格拉底的那種惡作劇。關於第一點，我們是不必注意的，我們也用不著為阿里斯多芬辯護，更無需原諒他。所能講的只是：阿里斯多芬的這種作風與我們德國人的嚴肅態度當然是格格不入的，他的作風是：把國內活著的人們不改名姓地放上了舞台，來取笑他們，特別是像蘇格拉底這樣道德、這樣誠實的一個人。 憑藉年代的研究，人們曾經花費了很多氣力來進行推斷，認為阿里斯多芬的喜劇的演出對蘇格拉底的判刑並無影響。人們看出了那種對待蘇格拉底的態度是完全不公正的，然而人們也認識到阿里斯多芬的價值，他在他的喜劇「雲」中做得是完全正確的。這位以最詼諧、最辛辣的方式來嘲弄蘇格拉底的詩人，並不是一個普通的丑角、打諢者、淺薄的三花臉，只會和最神聖、最卓越的東西開玩笑，費盡心機來賣弄開玩笑的機智，目的在於博得雅典人一笑。他的一切都有非常深刻的理由，在他的詼諧中，是以深刻的嚴肅性為基礎的。他不願意單純地開玩笑；嘲弄可敬的事物，這是沒有意思的，淺薄的。一種尖刻的機智，如果不是著實的，不是以事物本身中所存在的矛盾為根據的，就是一種可憐的機智；阿里斯多芬並不是一個壞的滑稽家。一件事物，如果不是本身之中包含著可以嘲弄和譏刺的成分，要想用外在的方式去開它的玩笑是不可能的。喜劇就在於指出一個人或一件事如何在自命不凡中暴露出自己的可笑。如果主題本身之中不包含著矛盾，喜劇就是膚淺的，就是沒有根據的。阿里斯多芬不是與δῆμος （平民）、與優利披德開玩笑，在他對平民的嘲弄中，是有深刻的政治嚴肅性為基礎的。從他所有的劇本中，可以看出他是一個多麼徹底深刻的愛國者，——一個高尚、卓越的真正雅典公民。 說到阿里斯多芬的這一種表現，可以舉出一點，就是阿里斯多芬的喜劇本身乃是雅典人民中間的一個重要成分，——阿里斯多芬也同樣是一個必要的角色，就像崇高的柏里克勒、輕浮的阿爾其比亞德、神聖的索福克勒和道德的蘇格拉底一樣；阿里斯多芬也同樣屬於這些明星之群。在我們面前，我們看到一個非常嚴肅的愛國者，雖然當時主張和平是要處死刑的，他卻毫不畏懼地在他的一個劇本里倡議和平。他懷抱著最深刻並且最明智的愛國主義，在他身上表露出一個自由的民族的愉快而且自足的喜悅。在喜劇中有一種自信的精神，——它依靠某個東西，堅持某個東西，一心一意地追求這個東西，而總是遇著它所探索的那個東西的反面，——然而它從不因此存任何懷疑，也不反過來想想自己，而始終是對自己和自己的事情充滿著信心。自由的雅典精神的這個方面，這種在遭逢損失時仍然完全自得其樂的精神，這種在結果與現實事事與心愿相違時依舊心神不亂地確信自己的精神——這就是最高的喜劇——，我們都在阿里斯多芬身上體味到了。 我們在「雲」這個劇本中所看見的，並不是這種樸素的喜劇，而是帶有一定意圖的矛盾。阿里斯多芬也是以喜劇的方式來描寫蘇格拉底的，因為蘇格拉底在做道德的努力時惹出了與他的目的正好相反的東西，他的學生們憑著他作出許多富於見解的發現，覺得非常快樂，認為這是他們運氣好，但是這些發現後來卻反過來變得對他們有害，與他們所想望的剛好相反。這裡所說的蘇格拉底的學生所獲得的卓越的見解，就是見到樸素的意識認為真理的那種確定的善和法律乃是空虛無效的。 阿里斯多芬開玩笑說，蘇格拉底曾經從事一些根本的研究，研究跳蚤跳得有多遠；並且說蘇格拉底因此用蠟粘在跳蚤的腳上。這並不是歷史事實；不過這也是事出有因，因為蘇格拉底的哲學中是有這個方面，阿里斯多芬用辛辣的諷刺手法把它誇大了。這證明阿里斯多芬對於蘇格拉底哲學的了解是正確的。 「雲」的簡單故事是這樣的：斯特雷普夏德，一個可敬的老派雅典公民，因為他的新派的、奢侈的兒子而感到很大的苦惱，他的兒子被母親和舅舅慣壞了，養著馬，過著一種與他的境況不相稱的生活。因此這位父親被債主逼苦了，便懷著苦惱走到蘇格拉底那裡，做了蘇格拉底的學生。這個老頭兒在那裡學了不是這個或那個對，而是另一個對，或者說，他學了大道理和小道理（小理，ἥττων λóγος ），——他學了法律的辯證法，即找出一些理由，把一定的法律義務，例如他還債的義務，從根本上予以推翻。於是他就要他兒子也去蘇格拉底那裡上學，他兒子後來也學得了他所有的那種智慧。他裝備上了這種運用理由和製造理由的新智慧，於是他就武裝起來對付那個壓迫他的主要對頭，對付他那些討債的債主。債主們一個接著一個來要賬。現在斯特雷普夏德知道用一些很好的理由來搪塞他們了，他告訴他們，他沒有還賬的必要，他用各種帽子來扣他們，甚至戲弄他們（他用這種辯論的辦法把他們趕走）；於是他非常滿意在蘇格拉底那裡學了這個。可是局面立刻變了，事情反過來了。兒子來了，用非常頑劣的方式對付他父親；最後弄到兒子把父親痛打了一頓。父親叫起撞天屈來，大喊這是大逆不道；可是兒子按照他從蘇格拉底那裡學到的方法，用同樣好的理由，向他證明他完全有權利打他。斯特雷普夏德用咒罵蘇格拉底的辯證法，用回到他的舊禮俗和放火燒蘇格拉底的房子結束了喜劇。 我們可以說，阿里斯多芬過分誇大之處在於把這種辯證法一直推到了非常苛刻的極端；但是我們卻不能說他這個表現法對蘇格拉底不公正。阿里斯多芬絕對沒有什麼不公正，我們確實應當欽佩他的深刻，他認識到蘇格拉底的辯證法的消極方面，並且（當然是以他自己的方式）用這樣有力的筆觸把它表達了出來。因為在蘇格拉底的方法中，最後決定永遠是放到主體裡面，放到良心裏面的；可是如果在一種情況之下，良心是壞的，那麼斯特雷普夏德的故事就一定要重演了。蘇格拉底的普遍性具有揚棄樸素意識中的真理（法律）的消極方面，（這個方面我們在他的談話的一個例子中已經看到了）；——因而樸素的意識便變成了純粹的自由，超出了原來對它具有權威的特定內容。這種無內容的自由，這個作為精神的實在，對於內容是漠不關心的；這種自由一充滿了意識，內容在它眼裡便不是一個固定的東西了；而貫穿著自由和普遍概念的，卻是精神。精神，作為內容與自由的統一，才真正是真實的東西；而自由的內容，在無教養的意識看來，乃是散漫的，內容的特殊方面被認為是絕對的，甚至被認為不是精神的內容。蘇格拉底的辯證法，是反對無教養的精神對自己的內容的這種認識的；這種認識使精神的內容發生動搖，它指出精神的內容就像無教養的意識所看見的那樣，是不包含任何真理的。意識失去了對於自己的真理的觀念，——亦即失去了這種散漫地有效的內容，便變成自由的了。 丙、如果我們進一步考察：真理在這種意識中是什麼？那我們就過渡到了另一個問題，即在蘇格拉底本人看來，那實現普遍概念的東西 是怎樣的？ 應當指出，無教養的精神所承認的意識的內容，並不是如這內容在它的意識中所顯現的那樣，而正相反，在它看來，這內容是精神，同時也是一個被揚棄的內容，——換句話說，它是精神，它把它的意識中不正確的東西糾正了；它是自在地而不是自為地作為意識而自由的。例如在意識中，「你不可殺人」這條誡命，是被認作義務的，這是普遍的法律；如果問起來，人們總是說這是誡命。然而這同一個意識，如果它不是為怯懦的精神所占據的話，它會在戰爭中勇敢地攻擊敵人，殺死敵人；如果在這種場合問起殺死敵人是不是誡命，回答將是肯定的。（劊子手也殺人。）然而如果在私人生活中與仇人、敵人發生了糾紛，他就不會想起「要殺死敵人」這條誡命了。因此我們可以這樣來稱呼精神：它在適當的時候使我們想起一個方面，而在適當的時候又使我們想起相反的一方面；它是精神，卻又是一個非精神的意識。要變成精神的意識，第一步是獲得意識自由這個消極的方面；這種自由是很空洞的（蘇格拉底的辯證法引起了這個結果），但是自由觀念如何出現在意識前面，如何把特殊的自由內容思想成普遍，以及自由如何通過私人利益而實現出來，我們在阿里斯多芬那裡已經看見了，——換句話說，自由乃是首先在一般化的形式下為這樣一種精神所意識到，因而在這種自由的意識中，我們看到了一種壞的精神，就是斯特雷普夏德和他兒子的精神，這個精神只是對於法律內容的消極的意識。在已經變成一貫的意識看來，這種個別情形的法律乃是一個被揚棄的環節；意識把這個環節與它的反面聯繫在一起，因而看出它本身是沒有真理性的；意識超出了真理在這種情況下所表現的片面方式，——同時它也還沒有積極的真理，積極的真理是在特殊性中認識到的。 這個缺點可以用兩種方式來理解：（一）這種自由，作為一個存在，只是一般的潛在的存在，——因此亞里士多德感到蘇格拉底這個看法缺少實行，缺少實行的實在環節，缺少能規定的自由；（二）或者是——因為這種自由既然是純粹的運動，所以始終還是缺少內容的自由。（一）在蘇格拉底那裡，我們看到，在充實這種（積極的）內容時，拿來的又是那個早先的遵守法律——，也就是說，正同樣是那不一貫的思維和表象的方式——；而對於個別法律的真理的識見，只能是這樣一種識見，其性質與我們的道德學的證明是一樣的。個別的法律是從一個規定出發，這個規定乃是固定的法律和義務所從屬的根據和普遍原則；然而這個根據本身並不是絕對，它也會遇到同樣的辯證法。例如節製作為一種義務要求我們遵守，其根據是無節制會損害健康：在這裡健康是被認為絕對的最後的東西；然而健康也並不是什麼絕對的東西，還有另一些義務命令人拿健康甚至拿生命本身去冒險和犧牲。所謂衝突不是別的，正就是那被宣布為絕對的義務表現出並非絕對；在這種經常不斷的矛盾中，道德意識就彷徨不定了。正是這個在蘇格拉底的那些概念中的矛盾，指示出純粹普遍的概念是本質，一切向來被意識認為自在地存在著的規定，都融解在這個本質中了，——而另一方面，由於這個普遍概念應當取得一種內容，所以原來的那個東西又出來了。這裡面的真理是純粹的識見，——一種意識的運動，以及普遍概念。（二）這種缺乏內容，缺乏充實的內容，就意味著要恢復一種內容，而所恢復的並不是任意的內容，而是經過識見考慮的法律，亦即在意識面前得到了辯解的法律。在蘇格拉底那裡，我們看到這種使內容精神化的過程開始了，——有了一種對內容的認知、認識，指出了內容的根據，這根據就是共相；不過只是形式地作為根據，並不是出於這樣一種作為絕對實在、包含著對立面的共相，——這只是形式上的識見，還不是本質。現在依然有各式各樣的獨立的根據，就像前此有各式各樣的法律一樣，——他這種識見還沒有被表述為實在的環節，表述為非派生的東西，足以使各種矛盾的根據都從屬於它，並作為這些根據的本質；這種識見在我們面前是作為一大群的根據而出現的，不是這些根據的統一，——換句話說，我們可以把這些根據看成許多的法律、義務，這些法律、義務是現存法律提供給意識的。真正的根據是精神，而且是一個民族的精神；——亦即浸透在一個民族的法制中的識見，和洞見到個人與現實的普遍精神相聯繫的識見。 認識了現在開始出現的共相的限制，便使這個限制成為固定的、並非偶然的；要認識這個限制，亦即要認識共相的特殊內容，只有在一個現實體系的整個聯繫中才有可能。在日常生活中，這種限制是以無意識的方式造成的（在雅典生活中，這種限制有一部分是禮俗造成的），原則依然是固定的；如果我們有例外的話，我們可以這樣說：有了這個普遍性並不意味著要取消限制。這種原則的限制是通過我們的法律或國家的法律，通過一般的生活狀況而規定了的；如果我們把這種限制忘記了，那固定的東西在我們面前便立刻具有了普遍性的形式。另外一點是：限制在意識面前出現了；如果我們只說原則不是普遍的，而對於限制的特殊性沒有認識，那麼原則就只是一般地發生動搖而已。法律、習俗、政府、政治、現實的國家生活在本身之中具有一種糾正的力量，可以糾正它的不一貫的地方，這個不一貫處就在於把這樣一種特定的內容說成絕對有效准。 有兩個方面互相對立著：一方面是共相本身、法律、一般的義務；另一方面是一般的精神，抽象的實行的個人、決定者、主觀。這兩個方面在蘇格拉底的意識中也是必要的：內容和對這種內容的駕馭。缺乏對共相本身的否定，乃是普遍的。這個否定的一面，作為發展，作為與共相對立的實在的東西，乃是個體性本身的環節，乃是能給予規定的活動者，亦即自身決定者。當我們充分地意識到：在現實的行動中，那些特定的義務以及實現義務的行為是不夠的，每一個具體的情況，真正說來，乃是各種義務的衝突，乃是多方面規定的聚合，這些規定在道德意識中是彼此有別的，但是精神不把它們看成絕對的，而把它們放在精神所決定的統一中結合起來：這時候，我們便把這種純粹的、能決定的個體性，把對於公正的知識，把良心稱作義務，——正如把意識的純粹普遍觀念（不是一個特殊的而是每一個普遍的觀念）稱作義務一樣。在上面，是把作為民族精神的習俗稱作義務的。現在那普遍的、統一的精神為個別的精神、自身決定的個體性所代替了。由於特殊習俗、法律的條文在意識面前發生了動搖，於是主體便成了規定者、決定者。究竟是好的精神還是壞的精神起決定作用，現在由主體來決定了。在蘇格拉底那裡，由自己作決定這一點開始萌發了；在希臘人那裡還只是無意識的規定作用，在蘇格拉底那裡，這個決定的精神則被挪到了人的主觀意識上面。現在問題首先是：這個主觀性在蘇格拉底本人是怎樣表現的。由於個人變成了決定者，所以我們便以這種方式回到作為個人、作為主體的蘇格拉底身上；以下便是對他的個人情況的一個發揮。 至於蘇格拉底的人格 的一般情況，在開頭已經講過了；他本人是一個徹頭徹尾高尚的人，一個可塑的有教養的人，而且具有高貴的〔品格〕，——關於這一方面沒有什麼可補充的了。有一點還可以指出，就是他「與他的朋友們的交往，整個說來，對他們是非常有益、非常有教育意義的」； [70] 可是由於倫理被放在主觀性上面，於是在這裡性格的偶然性便開始出現了。公民的教育和在人民中間的生活，是支配個人的另外一種力量，這不同於個人憑藉理論進行自我教育。蘇格拉底的交往雖然確乎是有教育作用的，然而這種偶然性畢竟還是出現了。我們看到一些極有天才的人，例如阿爾其比亞德、克里底亞，以後竟成了這樣的角色：在他們的祖國里被判為敵人、出賣同胞的奸賊、破壞分子，以至壓迫者、國家的暴君，——從這裡我們見到了一些混亂的不幸徵兆。〔他們按照主觀識見的原則而生活，因而玷辱了蘇格拉底，由此也表明了蘇格拉底的原則如何在另一形式下會招致希臘生活的敗壞。（參看克塞諾封：「回憶錄」，第一卷，第二章，第十二至十六節。）〕 [71] 這種主觀性所採取的獨特形式，這種自己確知什麼是決定力量的本領，——在蘇格拉底身上所表現的情況，還是應當講一講的。每一個人自己在這裡都有一個這樣的獨特的精神，換句話說，這樣的精神在每一個人自己看來乃是他的 精神。因此我們聯繫著這一點，便看到了大家熟知的那個稱為蘇格拉底的靈機 （δ北 μόνιον ）的東西；這個靈機就意味著現在人是按照自己的識見由自己來作決定了。但是這個有名的蘇格拉底的靈機，——一種傳說紛紜的、他的想像作用中的怪物，——我們既不能把它想像成保護神、天使之類的東西，也不能把它想像成良知。因為良知是普遍的個體性的觀念，是自身確信的精神的觀念，這種精神同時也就是普遍的真理。蘇格拉底的靈機乃是相對於他的普遍性的另一個完全必要的方面；他既然意識到了普遍性的方面，也同樣意識到了精神的特殊性這另一方面。他的純粹意識超出了這兩方面。普遍性方面的缺點，我們將立刻予以規定，即是：普遍性的缺點以一種個別的方式並不足以補救，被破壞者不能用否定者去恢復。他的靈機的對象，是對個別的事情、對做或不做作出決定；他對於這種個別的行為有一種意識。在他的靈機中，並看不出什麼幻想，什麼迷信，像人們所說的那樣；而是有一種必然的看法，只是蘇格拉底並不認識這種必然性，這個環節只是一般地浮現在他的心目中。因此這個靈機看起來好像是一種只是屬於一個個別的人的特性；因此靈機帶著想像力的外貌，在他看起來好像不是實際上那樣的。 對主體的內在的東西進行認識，由自己作出決定；這個內在的東西，在蘇格拉底那裡，還具有一種獨特的形式。靈機雖是不自覺的、外在的、作決定的東西，然而仍是一個主觀的東西。靈機並不是蘇格拉底本人，並不是他的意見、信念，而是一個不自覺的東西；蘇格拉底為靈機所驅使。神諭同時也不是什麼外在的東西，而是他的神諭。神諭具有一種認識的形式，這種認識同時與一種不自覺的狀態結合在一起，常常能夠作為一種磁性狀態在別的情況之下出現。在垂死彌留的時候，在大病的狀態中，在不省人事的狀態中，可以出現一種情形，人會知道一些情況，知道將來或當時的事情，這些事情從常理說他是絕對無法知道的。這些事實人們常常以粗暴的方式斷然加以否認。在蘇格拉底那裡，那與認識、判斷、決定有關的東西，那出於意識和清醒狀態以外的東西，是以這種方式，以不自覺的形式出現的。 這就是蘇格拉底的靈機；這種靈機在蘇格拉底身上出現，乃是必然的。在他身上，內心的認識方式採取了靈機的形式，這是很獨特的；聯繫著下面所講的，我們還要對這種情況作進一步的考察。至於靈機規定了蘇格拉底做些什麼，以及早期的決定形式是怎樣的，克塞諾封在他的記載中表述得非常明確。 善就是被思維的目的，因為產生了各種義務的衝突；對於各種義務的衝突，必須由國家法律、禮俗、生活現實作出決定。在蘇格拉底那裡，我們看到出現了認識的自由，亦即自己獨自決定什麼是公正的，什麼是善的；這種自由已不受共同生活的約束，而包含著一種意義，即是：人對於他自己所應當做的特殊事務，也是獨立的決定者，自己迫使自己作出決定的主體。在這一方面，我們必須了解什麼東西對希臘自由的觀點是重要的。 希臘精神的觀點，在道德方面，是具有純樸倫理的特性的。人還沒有達到自己對自己進行反思、自己對自己作出規定的境地；我們所謂良知更是沒有出現。法律、禮俗等等，不僅存在，而且被堅持，它們是很突出的；從一方面說，它們是基本上被視為蒙昧地獨立發展著的傳統。這些法律具有為神靈所批准的神聖的法律的外形。我們知道，希臘人固然有待於法律作出決定，可是另一方面，也必須對私人事務和國家事務中的一些當下的情況作出決定。然而希臘人卻並不是從主觀意志出發作決定。將軍或人民並不是以己意作出決定，判定什麼是國家中最好的東西；個人在家庭事務中也不是這樣做的。在作一個決定的時候，希臘人要託庇於神諭，要去請教神諭（這是主觀的東西，是決定者），羅馬人則從鳥飛的姿態問卜；犧牲獻祭的目的，也正在於問一卦（μάντις ）好作決定。受命去打仗的將軍，要從犧牲的腑臟中得出他的決定，這種情形在克塞諾封的「進軍錄」中是很常見的；包薩尼亞在發出進攻命令之前，煩惱了整整一天之久。 [72] 這樣一個環節是很重要的：人民並不是決定者，主體並不能自己作出決定，而是讓另一個外在的東西給自己決定；只要在一個地方人還不知道自己的內心是如此獨立、如此自由的，還不知道只消由自己作出決定，那個地方神諭就是必要的，——這是因為缺乏主觀自由。這種自由，就是我們現在說到自由時所了解的那個東西；這種自由在希臘人那裡是沒有的，這一點我們在柏拉圖的共和國里更可以看到。我們對於自己的行為負責，這是近代的事情；我們願意按照智慧所提供的理由來作決定，並且把這個看成最後的東西。希臘人還沒有意識到這種無限性。 在克塞諾封的「回憶錄」第一卷里，在蘇格拉底為他的靈機作辯護的那個地方，蘇格拉底一開始便說：「神靈為自己保留了那對於最為重要的東西（τάμέγιστα ）的認識。建築術、耕種術、冶金術等等是人的藝術；治國術、計算術、理家術、作戰術亦然，——在這個方面人可以達到熟練機巧的地步。但是對於另一些東西」——即這個領域中的重要對象——，「占卜（μαντεία ，divinatio）就是必要的了」，這是神靈為自己保留著的。什麼是公正，什麼是不公正，什麼是勇敢的，什麼是怯懦的，這樣的東西也是人所知道的。「但是種地的人並不知道誰來享受（收穫）果實；造房子的人也不知道誰來住房子；將軍也不知道軍隊開赴戰場是否得當；治國的人也不知道這對他（個人）究竟是有利還是有危險；和一個漂亮女子（ϰαλήν ，愛人）結婚的人也不知道他究竟會不會因此享受到快樂，會不會從中產生出憂愁和痛苦；在國家中有強有力的親戚的人，也不知道他是否會因此被驅逐出境。由於這種不確定，所以必須託庇於μαντεία （占卜）」 [73] ；占卜是多種多樣的：「有聽神諭、看犧牲、看鳥飛姿態等等，——對於蘇格拉底，這種神諭則是他的靈機。」 [74] 克塞諾封是這樣表述的。這種神諭是希臘人的認識的重要條件；希臘人儘管有他們的自由，同時也在一個外在的東西里尋找決定。神靈為自己保留了最重要的東西。在我們則不然。當一個人在夢遊中或彌留中預先知道未來時，我們認為這是一種較高級的識見；進一步加以考察，則只是個人的興趣、特殊性。如果一個人要想結婚，或者想蓋一所房子等等，結果如何，只是對這個個人重要；這種內容只是特殊的。真正神聖的、普遍的東西是農業機構、國家、婚姻、各種法律制度；與這個比起來，我知道我去航海是否能生還，乃是一件微不足道的事。這是一種輕重倒置，這種倒置的情形在我們的觀念中也是很容易出現的；知道什麼是公正的，什麼是合乎禮法的，比起知道這樣一些特殊性的東西來，要高得多了。 蘇格拉底的靈機，也只不過是借著求問這一類特殊的後果而顯現在他身上。靈機並沒有關涉到藝術和科學方面的某些普遍原則，這些原則毋寧說是屬於普遍精神的；靈機給予蘇格拉底的啟示，只是他的朋友該在什麼時候啟程以及是否啟程之類的事情。但是這也可以說是人人共具的一般特性；一個明智的人可以預知許多事情，知道一件事是否適當可行。過去必須由神諭來決定的事情，在蘇格拉底的內心之中，則有必要以靈機、神諭的方式來進行決定。由此可見，靈機是介於神諭的外在的東西與精神的純粹內在的東西之間；靈機是內在的東西，不過被表象為一種獨特的精靈，一種異於人的意志的東西，——而不是被表象為人的智慧、意志。因此對蘇格拉底的靈機的進一步考察，便使我們想起一種發生在夢遊症這種雙重意識狀態中的情況；在蘇格拉底那裡，也顯然可以發現這一類的磁性情況，因為據說他常常（在軍營里）陷入麻木、僵直、出神的狀態。在近代，我們也看見這種情形：兩眼發直，心裡知道、看見這件事和那件事，過去的事情，適當可行的事情，等等。因此應當把蘇格拉底的靈機看成現實的狀態；它是值得注意的，因為它不僅是病態的，而且是他的意識的立場必然造成的。但是這種回到自身在蘇格拉底那裡，在它第一次出現的時候，是採取著一種生理學的形式。蘇格拉底的原則造成了整個世界史的改變，這個改變的轉折點便是：個人精神的證明代替了神諭，主體自己來從事決定。這樣蘇格拉底的意識的另一方面便完成了。這就是蘇格拉底的生活方式和使命。 三 蘇格拉底的命運 我們講了這個靈機，現在開始講他的命運，他的命運以他的判罪告結束，而靈機則是他被控的主要之點。他的命運的必然性也是從這裡面產生的。有一些與蘇格拉底同時的人與蘇格拉底為敵，在雅典人民面前控告了他；他們把他了解成這樣一個人：他使人意識到自在自為地有效準的東西並不是絕對的，——人民認為是神靈的，他不認為是神靈，他並且還誘惑了青年。對青年的誘惑；——因為那直接有效準的東西在青年面前變得動搖了。關於第一點控告，即國家認為是神靈的他不認為是神靈，一部分是基於同樣的理由：因為他同樣洞察到了，習慣上認為是神靈的東西，對神靈是並不適合的；一部分也是基於他的靈機，——但並不是由於他好像把靈機當作自己的神來宣傳。這是因為在希臘人那裡，他的靈機是一個轉變，採取了作決定的個人的性質，他們認為這個決定是出於個人的偶然性；而他們，由於環境的偶然性是一種外在的東西，因而也就把決定的偶然性當成一種外在的東西，也就是說，求問神諭來進行決定；——他們意識到個別的意志本身是個偶然的東西。蘇格拉底把決定的偶然性轉移到自己身上，放在他的靈機上面，——正如希臘人把它放在一般的精靈上面一樣，他把它放在他的意識中，——他正是把這種外在的精靈揚棄了。 蘇格拉底抱著這個新的原則，作為一個以這樣一種教導為職業的雅典公民，以他的人格與全體雅典人民發生一種關係，——不僅是與一群人，或者一群發號施令的人發生一種關係，而是與雅典人民的精神發生一種關係。雅典人民的精神本身、它的法制、它的整個生活，是建立在倫理上面，建立在宗教上面，建立在一種自在自為的、固定的、堅固的東西上面。蘇格拉底現在把真理放在內在意識的決定裡面；他拿這個原則教人，使這個原則進入生活之中。因此他與雅典人民所認為的公正和真理髮生對立；因此他是有理由被控告的，這種控告，以及他的進一步的命運，我們還應該加以考察。 蘇格拉底所遭受的攻擊，以及他的命運，是大家熟知的。我們可以發現他的命運與他所從事的職業，即教導他的同胞以善，是矛盾的。我們聯繫蘇格拉底和他的人民的本質來看，就會認識到這種命運的必然性；我們在蘇格拉底這裡要講的不是哲學體系，而是一個個人生活的歷史。蘇格拉底所遭受到的攻擊有兩種：阿里斯多芬在「雲」裡面攻擊了他；以後他又正式被控告到人民面前。 蘇格拉底在人民面前的正式被控 。我們不要像鄧尼曼 [75] 那樣，在講到蘇格拉底的命運時說，雅典人做了一件大逆不道的事：「這位卓越的人物成為民主制度中常常發生的那些陰謀的犧牲品，被迫喝下毒酒，乃是一件傷天害理的事。像蘇格拉底這樣一個人，以正義」——（講的不是一般的正義，而是問：哪一種正義？——道德自由的正義）——「作為他的行為的唯一準繩，一步也不離開正道，必然要造成許多敵人」——（為什麼？這是愚蠢；要想裝得比那一些被稱為他的敵人的人好些，乃是道德上的偽善）——，「這些人是慣於從完全不同的動機出發行事的。如果我們想到道德的敗壞和三十僭主的統治，就一定會覺得很驚異，他居然能夠安安靜靜地一直工作到七十歲。可是既然連三十僭主都不敢 對他下手，那就越發令人驚異，在恢復了合法政府和自由 的時候，在推翻了專制制度之後」——正因為如此他們才認識到了他們的原則所遭到的危險——，「像蘇格拉底這樣一個人，竟會成為陰謀的犧牲品。這個現象大概可以這樣來解釋，就是：蘇格拉底的敵人們首先必須取得時間來羅致附和者，他們在三十僭主統治的時代所起的作用太不重要了。」 我們應當在蘇格拉底的案件中分開兩個方面：一方面是控訴的內容，法庭的判決；另一方面是蘇格拉底對人民、對擁有主權者的態度。在審判過程中存在著兩點情況：被告對他所以被控的理由的態度；以及被告對人民、對人民的權限的態度或承認人民最高權力的態度。蘇格拉底被法官認為有罪，是由於他被控的內容；但是他被判處死刑，則是因為他拒不承認人民的權限，人民對一個被告的最高權力。 甲、控訴 包括兩點：（一）「雅典人民認為是神靈的，蘇格拉底不認為是神靈，」他不信舊的神靈，「而提倡新的神靈；以及（二）他誘惑青年。」 [76] 第一點是與他的靈機相聯繫的。對蘇格拉底的控訴，以及蘇格拉底對這些控訴的申辯，我們要加以詳細研究；這兩點克塞諾封都給我們作了敘述，柏拉圖也給我們提供了一篇申辯。可是我們在這裡不應當滿足於認為蘇格拉底是一個卓越的人，他受了冤屈等等；在這個控訴裡面，是雅典的民族精神起來對抗那個對他們極有害的原則。 關於控訴的第一 點，即蘇格拉底不敬祖國的神靈而提倡新的神靈這一點，克塞諾封 [77] 讓蘇格拉底回答道：「他始終和別人一樣，將同樣的祭品供奉給公共的神壇，這是他的每一個同胞所看見的，他的原告們也同樣可以看到。至於說他提倡新的精靈，那是因為他聽到神的聲音，指示他應當做什麼事」，他的答覆是「引以下的事實為自己辯護：卜者的呼喚聲，鳥飛的姿態，人的言語（畢提亞的聲音），犧牲的腑臟位置，甚至雷聲和閃電，也都被認為是神靈的啟示。神預知未來，只要神願意，便作出指示，——這一點人人都和他一樣是承認的；然而神對於未來也能作別樣的啟示。他說聽見神的聲音，這並不是說謊，這一點他的朋友們可以作證，因為他常常把這些啟示告訴他們；而且以後始終是應驗的。」克塞諾封 [78] 說，「蘇格拉底沒有像智者們那樣研究自然」（早期的無神論者出於智者，他們認為太陽是一塊石頭，如阿那克薩戈拉，普羅泰戈拉）， [79] 就這一點說來，「他既沒有做過也沒有說過任何不虔敬的事。」 對於控訴的這一部分的申辯在他的法官們身上所造成的效果，克塞諾封 [80] 是這樣表述的：「他們對他的申辯生氣了，一部分人是因為不相信他的話，另一部分」相信他的話的人「則是由於妒忌蘇格拉底被神靈看得比自己高」。這種效果是很自然的。就是在我們今天，這樣的情形也會有這兩方面。（一）或者是：當一個人自誇得到特殊的啟示，特別是有關個人的行動和命運的啟示時，得不到人相信；人們既一般地不相信有這種啟示出現，而且也不相信他會遇到這種事情。（二）或者是：當一個人從事這種占卜的時候，完全可以有理由不許他做這種事，並且把他關起來。這樣並不是一般地對他作出否定，認為上帝不能預知一切，也不是否認上帝能夠對個人作出這種啟示，人們將會抽象地 承認這件事；但並不是現實地承認，人們在個別的場合是不相信這種事的。人們不相信對於他，對於這個個人，會有這種啟示。因為何以只有他有，別人就沒有呢？何以正好是這些雞毛蒜皮的事情，完全個別的事情，像一個人是否會有一個快樂的旅行，他是否應與一個人交往，以及他是否會在法官面前有條有理地為自己辯護之類？何以個人能遇到的就不是無限多的事情中的另一些事情呢？為什麼就不是更重要的事，不是有關整個國家幸福的事情呢？（個人的吸引力並不能提高知識。）因此人們就不再相信個人了，也不管這種事如果是可能的，就必定要發生在個人那裡。這種不相信雖然並不否認一般的情形和一般的可能性，但是卻不相信特定的情形，事實上是不相信事情的現實性和真理性。其所以無意識地不相信，是因為絕對意識（它應當是這樣的）對於這樣一些作為占卜對象以及蘇格拉底的對象的瑣屑事物，整個說來是毫無肯定的認識的；在精神中類似這些瑣屑的東西都被直接當成消逝的東西。其次 ，絕對意識對未來也是和對過去一樣無知；它只知道現在。但是在它的現在、它的思維中也出現了未來和過去對現在的對立，因此它對未來和過去也有所知；不過它所認識的過去乃是一個有形象的東西。因為過去是現在的保存，是現實性；但未來則是現實性的對立，——毋寧是個無形象的東西。從無形象的東西中，普遍概念首先在現在中得到了形象；因此一般說來，在未來中是不能看到任何形象的。人們有一種隱約的感覺，覺得當神活動的時候，所採取的方式並不是特殊的，也不是為了特殊的對象。人們認為這樣一些特殊的東西是太不足道了，不值得在很特殊的情況下由神啟示出來。人們也承認神決定個體，但是個體的意思是被了解為個體性的總體，一切個體性；人們說，神的作用方式是帶有普遍的性質的。——此外，蘇格拉底的這個靈機也並沒有涉及真實的、自在自為地存在的東西，而只是涉及特殊性；因此這些靈機的啟示比起他的精神、思維的啟示來，是太微不足道了。 從某些更確定的概念來說，蘇格拉底的靈機，對於他乃是有意志的、作決定的個別性；但是這種個別性在他本人看來具有著一個存在物、表象物的形式，他把它看成一個可以與他的個體性和他的意識區別開的本質，——把它當作一個獨特的東西，而不當作特殊的作決定的東西，不當作意志。希臘人心目中正是有著這個方面。這種對於個體性的認識就是對於偶然性的意識；因此要由偶然的鳥飛和呼喚聲來決定。但是在我們的文化中，決定也同樣是偶然的，不過它是我的意志，——內在的偶然性；我願意自己作為這個偶然性。在希臘人看來，意識的偶然性的方面也同樣是一個存在的東西，對這個東西的認識乃是神諭，他們在神諭中獲得這種個體性，作為一種普遍的認識，人人都可以向它請教決疑。但是在蘇格拉底那裡，這個外在地設定的東西進入了意識，和在我們這裡一樣，不過還不是完全的，對於他還是一個存在著的聲音，還不是個體性本身的聲音，不是人人所具有的決斷——平常的人所了解的良心——，而是表象，如尤比德或阿波羅等等；因此具有著獨特性的外貌，這種獨特性是一種特殊性，而不是一種公共的個別性，——這是他的法官們當然不能容忍的，不管他們自己是否相信。（凡是真正神聖的東西，都屬於每一個人；才能、天才乃是一個個別的、獨特的東西，——不過當它們表現為作品的時候才有真理性，因為它們是公共的。）在希臘人那裡，類似這樣的啟示必須具有一定的方式和方法；例如便有官家的神諭（不是主觀的）、畢提亞、樹木等等。如果神諭呈現在一個特殊的個人身上，呈現在一個普通公民身上，便要被看作不可信的、不正確的；——蘇格拉底的靈機，乃是一種異於希臘宗教中通行方法的方法。 德爾斐的阿波羅、畢提亞宣稱蘇格拉底是希臘人中間最智慧的人； [81] 關於他的這一個神諭是值得注意的。在德爾斐的神諭中，阿波羅是主持神諭的知曉之神，——福布斯就是知曉者；他的最高的誡命是：認識你自己。這並不是對人的獨特的特殊性的認識；認識你自己，這乃是精神的法則。蘇格拉底實踐了這條誡命，他使γνῶθι σαυτόν （認識你自己）成為希臘人的格言；他是提出原則來代替德爾斐的神的英雄：人自己知道什麼是真理，他應當向自身中觀看。畢提亞現在說了那樣的話；然而拿人自己的自我意識，拿每一個人的思維的普遍意識來代替神諭，——這乃是一個變革。這種內在的確定性無論如何是另一種新的神，不是雅典人過去一向相信的神；所以對蘇格拉底的控訴完全是對的。 我們再來考察一下控訴的第二 點，即是說，他誘惑青年。對這一點蘇格拉底首先（也是在這一方面）提出反駁說：「德爾斐的神諭曾經宣稱，沒有一個人比蘇格拉底更自由（高尚）、更公正、更智慧（σωϕρονέστερος ）。」 [82] 然後他又提出他的整個生活來反駁這種控訴說：通過他經常表現出的那種實例，特別是他對待與他交往的人的實例，究竟有沒有把一個人誘惑成壞人？ [83] 因為他提出他的實例、他的生活來反駁那一般的控訴，所以必須對這控訴作進一步的闡述。證人上來了。「梅利托說，他知道有幾個人，他把他們說服了，使他們服從他，有甚於服從自己的父母。」 [84] 控訴的這一點主要是與安尼托有關的。因為他對這一點提出了證據，所以事情被證明了；證據是充分的。蘇格拉底在離開法庭的時候，對這一點又作了進一步的說明。 [85] 克塞諾封陳述道：「安尼托之所以敵視蘇格拉底，是因為他曾經向安尼托這位體面人說，他不應當教育他的兒子去做製革的行業，而應當以一種配得上一個自由人的方式去教育他。」安尼托本人是一個製革匠，他的行業雖然常常是由奴隸去做的，本身卻並不是可恥的；因此蘇格拉底的話是說得不對的。蘇格拉底又補充道：他與安尼托的這個兒子熟悉，並沒有發現他身上有什麼壞的氣質；但是他預言說：他不會仍然去從事他父親所做的那種屬於奴隸的工作。可是因為他沒有誠實的（明智的，理性的，正直的）人在旁扶助他，所以他將會陷入惡劣的欲望，並且會放蕩起來。克塞諾封補充道：「蘇格拉底的預言是字字應驗了，這個青年去喝酒，日夜喝得爛醉，變成了一個徹底下流的人。」這是不難了解的，因為一個人如果感覺到自己適於去做某種更高級的事（不管是否真正如此），並由於這種心情上的矛盾而不滿他所處的境況，而同時又不能達到別的境況，那麼，他便正好由這種不愉快而進入半途而廢，然後走上邪惡的道路，這條道路常常便把人毀了。蘇格拉底的預言是極其自然的。 蘇格拉底對於那個說他引誘兒子們不服從父母的更加確定的控訴，用以下的問題來進行反駁：「人們在選擇公職人員的時候，例如選擇將軍的時候，是不是寧願選父母，而不願選那些對戰鬥藝術有經驗的人呢？在任何方面，總是寧願選擇那些對一門藝術或科學最熟練的人。可是，他之所以被告到法庭上來，卻是由於兒子們認為在求得人類的至善方面，亦即在被教育成高尚的人這一方面，寧願選擇蘇格拉底而不願選擇父母，——這豈不是很值得驚異的嗎？」 [86] 這個回答從一方面說固然是正確的，可是我們看到，我們在這裡也可以說蘇格拉底的回答並不全面；因為控訴的真正的要點並沒有碰到。我們看到，他的法官所發現的不公正的地方，乃是在於他作為一個第三者，在道德上干預到父母與子女之間的絕對關係。一般說來，關於這一點是沒有多少可說的；因為一切都繫於這種干預的方式上。這種干預在個別的場合乃是必要的；但是整個說來，是不應該有這種干預的，至少偶然的私人是不應當擅自干預的。兒女必須有與父母為一體的感覺，這是最初的直接的倫理關係；每一個教育者都應當尊重這種關係，使它保持純潔，並培養對這一關係的感覺。因此當一個第三者投身到父母與子女之間的這種關係裡面時，便造成一種干預，使子女為了自己的好處而降低對於他們的父母的信賴，並且使他們想：他們的父母是壞人，他們會從父母對他們的談話和教育中受到敗壞（做出不公正的行為）：這簡直太令人生氣了。兒童在道德和心情方面所能遭遇到的最壞的事情，莫過於把一向必須尊重的那個約束放鬆或者割斷，把它變為怨恨、輕蔑和惡意。誰這樣做了，誰就是損害了最重要的倫理。這種一體性，這種信賴，就是人賴以長大的倫理的母乳；幼失父母是一種很大的不幸。兒子也和女兒一樣，必須從與家庭的天然統一中分出來和獨立起來；——不過這是一個毫不勉強的分離，並不是敵意的和輕蔑的。當心中懷著這樣一種痛苦的時候，就需要有一種偉大的力量和辦法，才能克服它和治好創傷。 如果我們現在來談一談蘇格拉底的那個實例，則可以看到，蘇格拉底似乎是通過他的干預，惹得青年人對自己的境況發生不滿。安尼托的兒子誠然可能發現他的工作整個說來與他自己是不適合的；但是使這種不滿情緒進入意識，借著蘇格拉底這樣一個人的權威而得到認可，卻是另外一件事。我們很可以揣測到，如果蘇格拉底和他混在一起的話，一定會加強、鞏固和發展他的這種不合適的情緒的萌芽。蘇格拉底指出了他的稟賦的方面，向他說，他是適於做一種較好的事的；這樣便奠定了這個青年人的決裂情緒，加強了他對自己的境況、對他的父親的厭煩、不和與不滿，於是這種不滿便成了他的墮落的根源。由此可見，這種控訴並不是沒有根據的，而是有充分的根據的。因此法庭判定這個控訴有根據，這並不是不公正的。 問題只是：人民是怎樣開始注意到這一點的，這樣一些事情是在何種程度上成為立法的對象的，控訴的這些點是在何種程度上被提到法庭的。依照我們的法律，（一）這種占卜是不許可的，是被禁止的（宗教法庭，卡利奧斯特羅 [87] ）；（二）這樣一種道德上的干涉，在我們這裡是比較有組織的，我們有特殊的機構來執行這種任務，這種干涉應當始終是公共的。不服從父母是頭一個違反倫常的原則。可是這種問題該不該提到法庭上討論呢？這首先就牽涉到國法問題，這樣就容許一個很大的寬度存在了。當一個教授、一個傳教師攻擊某個宗教的時候，政府一定會加以注意，它是完全有權力這樣做的。當政府加以注意的時候，是會引起紛紛議論的。這無疑是有一個限度的，這個限度在思想自由和言論自由方面是很難劃定的，而一般是以默契為依據的；有一個不可逾越的點，例如煽動叛變便是。人們說，「壞的原則自己毀壞自己，得不到同意。」這話有一部分是真的，有一部分卻不是真的；——在平民那裡，智者們的雄辯便激起了他們的感情。「這只是理論，並無行動。」可是國家便是建立在思想上面的，國家的存在便是依靠人們的見解；國家是一個精神的領域，不是一個物質的領域，——精神是本質的東西。因為是某些基本準則、原則構成了國家的支柱，所以，如果原則受到了打擊，政府是必須干涉的。 在雅典還有一個完全不同的情況；我們必須以雅典國家和它的禮俗為論斷的根據。按照雅典法律，也就是說，按照絕對國家的精神，蘇格拉底所做的這兩件事情都是破壞這種精神的。在我們的憲法中，各個國家的共同原則乃是一個較堅強的共同原則，它卻聽任個人自由地活動；個人對於普遍原則不能是那樣危險的。（一）毫無疑問，當這個作為一切事物的根據的公共宗教趨於瓦解的時候，這對於雅典國家是一個顛覆，因為在我們這裡，國家乃是一個獨立的絕對的力量。靈機也是一種異於公認的神靈的神；它與公共的宗教相矛盾，它使公共的宗教具有一種主觀任意的成分。確立的宗教與公共的生活有如此內在的聯繫，因此如果沒有它，國家就不能存在；宗教造成了公共立法的一個方面。因此在人民看來，提倡一種把自我意識當作原則並且使人不服從的新的神，這當然是一種犯罪的行為。關於這一點，我們可以與雅典人爭辯，但是必須承認〔對於雅典〕這乃是一貫的，必然的。（二）妨害父母與子女的關係，這一點也是不假。父母與子女之間的倫理關係，在雅典人那裡，比起在有了主觀自由的我們這裡來，還要更堅固些，還要更是生活的倫理基礎。孝道乃是雅典國家的基調和實質。蘇格拉底從兩個基本點上對雅典生活進行了損害和攻擊；雅典人感覺到這一點，並且意識到了這一點。既然這樣，蘇格拉底之被判決有罪，難道還值得奇怪嗎？鄧尼曼 [88] 說：「儘管這些控訴包含著十分明顯的虛妄不實，蘇格拉底卻被判處死刑了，因為他思想高尚，不屑於用那些人們慣於用來買通法官改變判決的庸俗卑下的手段。」但是這完全是不符合事實的。他是被發現有罪了，不過並沒有被判處死刑。 乙、這可以說是他的審訊的另一方面；在這裡開始了他的命運的第二個方面 。依照雅典法律，被判為有罪的人有自己規定刑罰的自由。這是只說刑罰的方式，而不是說刑罰本身；蘇格拉底要服刑，這一點法官們已經給他規定了。他這時可以由陪審官的法庭訴諸人民，提出希望免去刑罰的請求（並不是正式的籲請）；——這是雅典法律中一個卓越的措施，是表明人道的。陪審官判定他有罪，正如在英國由陪審官宣判有罪是一樣的。另外再由法官判定刑罰；在雅典也曾是這樣的，——不過人們還是以人道對待罪人，讓他自己決定刑罰，不過不能任意決定，而要適應著罪行量刑：或者科罰金，或者放逐。被判有罪的人要向法官表白，這就包含著：他服從法庭的判決並且承認自己有罪。蘇格拉底拒絕給自己定一種刑罰，這種刑罰本來可以是一筆罰金，也可以是放逐的；若不然他就要在這兩種刑罰和死刑之間選擇一種。蘇格拉底拒絕選擇前者，拒絕給自己作一個估計，像法律手續所規定的那樣，因為這樣一來，像他所說的那樣，他就會自己承認有罪了； [89] 但是問題不再是在於他的罪，而只是在於接受哪種刑罰。 我們當然可以把這種拒絕看作一種道德上的偉大，但是另一方面，它又在某種程度上與蘇格拉底以後在牢獄中所說的話矛盾，他曾說過：他坐在這裡，因為這樣對雅典人似乎好些，——並且服從法律對他自己也好些；他不願意逃走。但是這正就是他第一次屈服，因為雅典人認為他有罪，而他尊重雅典人的這個意思，承認自己有罪了。如果他是前後一貫的話，他應當認為自己科自己以刑罰要好一些，因為這樣他不但服從了法律，而且同時服從了判決。我們在索福克勒那裡，看到那神聖的安提貢，那個在地上出現過的最壯麗的形象死去了；她最後的話是這樣說的： 「如果這樣使神靈滿意， 我們就承認自己有過失，因為我們受了苦。」 [90] 柏里克勒也服從擁有主權的人民的判決；我們看到在羅馬共和國，最高貴的人們也向公民懇求。但是在這裡，相反地，蘇格拉底拒絕了這種服從。我們佩服他有一種道德上的獨立性，它意識到自己的權利，堅持不屈，既不變其操守，也不承認自己認為公正的東西是不公正的。他因此冒著被處死刑的危險。他拒絕向人民表示他願意服從人民的權力，這是致使人們將他判處死刑的原因。因為他不願給自己定刑罰，因為他蔑視人民的司法權力，所以他的命運是處死。他誠然一般地承認人民的主權、政府的主權，但是在這個個別的場合中他就不承認了；然而人民的主權不但應當一般地加以承認，而且要在每一個個別場合下加以承認。所以他的命運是處死。在我們這裡，法庭的權限是預先設定了的，犯罪的人不用什麼別的手續便判決了；但是在希臘人那裡，我們看到有一種特別的要求，被判決的人必須通過對自己的估量，對法庭所作的認為有罪的判決公開地加以承認，加以認可。（今天釋放當事人只是看行為。）在英國誠然不是這樣的；但是還有一種與此仿佛的形式在英國通行，就是要問被告，他願意根據哪一種法律來審判。然後他答道，願意根據他的國家的法律並在他的人民的法庭上受審；這就預先表示出對司法程序的承認。 蘇格拉底以他的良知與法庭的判決相對立，在他的良知的法庭上宣告自己無罪。但是沒有一個民族，尤其是像雅典人那樣一個具有這種自由的自由民族，能夠承認一個良知的法庭；這個民族除了自己所具有意識以外，不知道任何履行義務的意識。「如果你意識到履行了你的義務，那麼我們應當也意識到你履行了你的義務。」因為人民在這裡就是政府、法庭、普遍者。一個國家的第一條原則是：沒有什麼較高的理性、良知、正義，像人們所想望的那樣，除去國家所認為公正的東西而外。教友派、再洗禮派等等，抗拒國家的確定的權利，如保衛祖國，他們在一個真正的國家裡面是不能立足的。這種可憐的自由，即思想和信仰每個人所願意的東西的自由，是不存在的；這種回到自己的義務的意識之中的做法，也同樣是不存在的。如果這種意識不是偽善，那麼個人所做的事就應當是義務，就應當被所有的人認為是如此。如果說人民可以犯錯誤，那麼個人更能犯錯誤；個人應當意識到自己會犯錯誤，並且比人民更容易犯錯誤。法庭也有良知，它應當根據良知來判決；法庭是擁有特權的良知。法律的矛盾可以表現在以下一點，即每一個人的良知都要求著不同的東西，而只有法庭的良知是有效的。法院是普遍的合法的良知，它無需承認被告的特殊良知。人們很容易自以為已經履行了自己的義務；但是法官要研究義務事實上是否履行了，即使人們有了這種意識。 蘇格拉底也不願在人民面前低頭，來懇求免去他的處罰；蘇格拉底之所以被判死刑，以及這個判決之所以在他身上執行，就是因為他不承認人民的最高權力，——這並不是對他被判定犯了的那個過錯的懲罰。正是人民中間那些出人頭地的人應當承認人民的權威，所以我們看到柏里克勒為了阿斯巴西婭、為了阿那克薩戈拉而奔走於公民面前，為他們向人民作出懇求。這裡面並沒有什麼污辱個人的地方，因為個人必須在普遍的權力面前低頭；這個實在的、最高貴的、普遍的權力就是人民。蘇格拉底以最高貴、最安靜的（英勇的）方式去赴死，這一點，在蘇格拉底是非常自然的。柏拉圖對蘇格拉底最後幾個鐘點的美麗的景象所作的敘述，雖然並沒有包含什麼了不起的東西，但是卻刻畫了一個動人的形象，描述了一件高尚的行為。蘇格拉底最後的談話是通俗哲學，——在這裡才開始講靈魂不死；荷馬讓阿基里斯在陰間說，他寧願做一個耕地的奴僕，而不願在這個地方，——這是完全不能安慰人的話。 雅典人民主張他們的法律是公正的，他們堅持自己的習俗，反對這種攻擊，反對蘇格拉底的這種傷害。蘇格拉底傷害了他的人民的精神和倫理生活；這種損害性的行為受到了處罰。但是蘇格拉底也正是一個英雄，他獨立地擁有權利，擁有自我確信的精神的絕對權利，擁有自我決定的意識的絕對權利〔譯者按：此處「權利」意即「公正」，原文系一字：Recht〕。如所說過的那樣，現在這個新的原則既然與它的人民的精神發生了衝突，與現存的思想發生了衝突，因此必須出現這種反動。可是在刑罰中消滅的只是個人，並不是這個原則；雅典人民的精神並沒有從這種傷害、從這個對原則的拋棄中恢復過來。個體性的不正確的形式被剝去了，而且用的是強制的方式，是用刑罰來進行的。這個原則以後上升到了它的真正的形式。這個原則的真正的方式是普遍的方式，正如它以後所採取的那樣；其中不當之處，在於這個原則僅僅是作為一個個人的所有物而出現。這個原則的真理乃在於作為世界精神的形式而出現，作為普遍原則而出現。能夠理解蘇格拉底的並不是他的同代人，而是後世人，因為後世人是超出於二者之上。 人們也許會設想，這種命運並不是必要的，蘇格拉底的生活並不是必須採取這一個結局，蘇格拉底應該可以作為一個私人哲學家而活著和死去，他的學說應該可以為他的學生們安靜地接受，也可以得到傳播，而不為國家和人民所注意；如果這樣想，這場控訴看來就是偶然的。然而我們必須說，是通過這一種結局，這個原則才得到了它的真正的榮譽。這個原則是一個總體，——它並不是一個很新、很獨特的東西，而是那自我發展的意識本身之中的一個絕對的基本環節，它是註定要產生一個新的更高的現實的。這個原則的價值，在於它是在與現實的直接關聯中出現的，而不是僅僅作為意見和學說等等而出現的。這種關聯本身便存在於原則之中；這個原則的真正的地位，便在於它和現實相關聯，並且它是與希臘精神的原則相對抗的。雅典人有榮幸遇到了這個原則；他們正確地見到了這個原則與他們的現實處在這樣一種敵對的關係中，——於是按照著這個看法行事。因此〔蘇格拉底所造成的〕後果並不是偶然的，而是為原則必然地決定了的。也就是說，認識這種關係，——感覺到他們已經為這個原則所沾染了：這一種榮譽是屬於雅典人的。 丙、以後雅典人也曾對蘇格拉底的這一判決表示後悔，並且把控告他的那些人一部分處了死刑，一部分放逐了。因為按照雅典法律，一個人如果控告了別人，而又被發現是誣告，總是要科以如果所告屬實時犯人當受的相同的刑罰。這是這齣戲的最後一場 。一方面，雅典人由於自己的後悔 而承認了這人的個人的偉大；而另一方面（這是進一步的意義），他們也認識到，蘇格拉底的這個原則，雖然對他們是有害的和敵對的，——即提倡新神和不敬父母，——卻已經進入了他們自己的精神，他們自己也處在這種矛盾分歧之中：他們在蘇格拉底那裡只是譴責了自己的原則。他們對蘇格拉底的那個公正的判決後悔了；在這個後悔中就包含著：他們自己但願這個判決不曾發生。然而從後悔中並不能得出結論說，這個判決不曾發生，而只能說明：只是對於他們的意識說，但願這個判決不曾發生。如果這個判決對於他們的意識是這樣的，並不能推出：判決本身就是不曾發生的。兩方面都是無罪的，但是這個無罪是有罪的，並且因為它的罪過而受到懲罰；如果它不是有罪的，那就只是無意義的、可輕視的了。我們所看見的，就是這個，——不是一個倒霉的無罪的人；那是一個傻瓜。如果在悲劇中出現了暴君和無罪的人，那個戲就寫得淡而無味了；——那是貧乏的，毫無道理的，因為這裡面有的只是空洞的偶然性。一個偉大的人會是有罪的，他擔負起偉大的衝突；因此基督放棄了他的個體性，犧牲了自己，——但是他的事業，由他做出來的事情，卻保留下來了。 因此蘇格拉底的命運是十分悲劇性的。這正是那一般的倫理的悲劇性命運：有兩種公正互相對立地出現，——並不是好像只有一個是公正的，另一個是不公正的，而是兩個都是公正的，它們互相牴觸，一個消滅在另一個上面；兩個都歸於失敗，而兩個也彼此為對方說明存在的理由。雅典人民已經來到了這個文化的時期，個人的意識作為獨立的意識，與普遍的精神分離開來了，變成自為的了；這一點雅典人民在蘇格拉底身上（他們是對的，他也是對的）看到了，但是他們又感覺到這是敗壞禮俗；因此他們處罰了他們自己的這個環節。蘇格拉底的原則並不是一個個體的過失，而是包含許多個體在其中；這種罪過正是人民的精神在自己身上所犯的罪過。這種識見揚棄了蘇格拉底的判決，蘇格拉底在人民看來似乎並沒有犯罪；因為人民的精神現在一般地是由普遍精神回到自身的意識。這是雅典民族的解體，它的精神因而不久將從世界上消失；但是這樣一來，從它的灰燼中便升起了一個更高的精神。因為世界精神已經上升到一個更高的意識了。 蘇格拉底是一個英雄，因為他有意識地認識了並且說出了精神的更高的原則。這個更高的原則是有絕對的權利的。這個原則現在出現了，它表現得與精神意識的另一形態處在必然的關係中，這一種形態構成了雅典生活的實質，構成了蘇格拉底所生活的世界的實質。希臘世界的原則還不能忍受主觀反思的原則；因此主觀反思的原則是以敵意的、破壞的姿態出現的。因此雅典人民不但有權利而且有義務根據法律向它進行反擊；他們把這個原則看作犯罪。這是整個世界史上英雄們的職責；通過這些英雄才湧現出新的世界。這個新的原則是與以往的原則矛盾的，是以破壞的姿態出現的；因此英雄們是以暴力強制的姿態出現，是損壞法律的。作為個人，他們都各自沒落了；但是這個原則卻貫徹了，雖然是以另一種方式貫徹的，它顛覆了現存的東西。這個蘇格拉底的原則，是以另一種方式使希臘生活趨於沒落的東西；阿爾其比亞德和克里底亞是蘇格拉底最鍾愛的人：克里底亞是三十僭主中最有勢力的一個，阿爾其比亞德具有輕佻的才智，他曾經與雅典人民開過玩笑。這也是對蘇格拉底不利的。主觀識見的原則，在他們那裡是實踐的；他們按照這個原則生活過。 [91] 雅典國家還存在了很久，可是它的特性的花朵很快就凋謝了。蘇格拉底的特點是：他在思想中、在知識中掌握了這個原則，並且證明這個原則對知識是有效準的。這是較高的形態。知識帶來了原罪，但是它也同樣具有贖罪的原則。因此在別人那裡僅僅是墮落的那個東西，在蘇格拉底那裡（在他那裡乃是認識的原則）也是那包含著醫治在內的原則。這個原則的發展便是整個以後的歷史。 意識本身的內在性的原則，乃是致使以後的哲學家們擺脫國家事務的原因，他們專門培養一個內在的世界，放棄了人民倫理教育的普遍目的，採取了一個與雅典精神、與雅典人相對立的立場。這是因為目的和興趣的特殊性現在在雅典變得強有力了。這一件事實是與蘇格拉底的原則有共同之處的，就是那在主體看來是公正、義務，是應做的、好的、有益的事情——不管是對於自己的還是對於國家的——，乃是以主體的內在規定與選擇為轉移的，並不是以法度、普遍原則為轉移的。這一個由自己為個人作決定的原則，是表現為（和變成了）雅典人民的墮落，因為這個原則並沒有與人民的法度合而為一。在任何一種場合之下，較高的原則總是顯得有破壞性，因為這個原則尚未與人民的實質合而為一。雅典生活變得如此薄弱，國家在對外關係方面變得非常無力，這是因為精神是一個在內部分化了的東西。因此雅典國家變得從屬於斯巴達；我們最後更一般地見到這樣一些國家外表上臣服於馬其頓人。 關於蘇格拉底我們就講到這裡。我在這裡講得很詳盡，因為所有的各點都很協調；一般說來，這是一個偉大的歷史轉折點。蘇格拉底死於第九十五屆奧林比亞賽會的第一年（公元前三九九—四〇〇年），那時他是六十九歲；——這是伯羅奔尼撒戰爭結束後一屆奧林比亞賽會的時間，是柏里克勒死後二十九年，亞歷山大出生之前四十四年。他經歷了雅典全盛和開始衰落的時期；他體驗了雅典繁榮的頂點和不幸的開始。 丙、蘇格拉底派 蘇格拉底派是第二階段的第三節，第三階段是柏拉圖和亞里士多德。 蘇格拉底被標誌為哲學精神（思維）的一個轉捩點。他提出了認識和普遍概念。我們看到，隨著他，並且從他起，開始了認識，同時世界也上升到自覺思想的領域之中，自覺思想的領域變成了對象。我們不再聽到人們問答（研求）什麼是本質、自然，而只聽到人們問答什麼是真理；——換句話說，本質已經被規定為不是自在的東西，而是像在認識中那樣的東西。因此我們看見發生了自覺的思維對本質的關係問題，而且這個問題變成了最重要的問題。真理和本質並不是一個東西；真理是被認識到的（被思想到的）本質，而本質則是單純的自在。這個單純的東西誠然本身是思想，並且是在思想之中；但是如果說，本質是純粹的存在，或本質是νοῦς （理智）——則本質通過（一）存在，（二）生成，（三）自為的存在（原子），（四）尺度（必然性），然後發展為一般思維的概念——，那麼，這就直接是說，本質具有一種對象的形式。換言之，本質是對象與思維的單純的統一；本質並不是純粹客觀的，——因為存在是視之不見，聽之不聞的；它也不是與存在者相對立的純粹思維，——因為這是自我意識，是與存在和本質有別的自為的存在。它不是那從自身的區別回到自身的統一，不是認識和認知。在認識中，自我意識一方面表現為本質、自為的存在，另一方面又表現為存在；它自己意識到這個區別，又從這個區別折回到二者的統一。這個統一、結果，是被意識到的，是真理。真理的一個環節是對自身的確定性；這個環節已經加到本質上面，——也就是在意識之中並且為了意識而存在了。 哲學上緊接著的下一個時期就是由於這個運動以及對這個運動的研究而著名，——這個時期所講的不是那獨立外在的、純粹對象性的本質，而是那與自我確認處在統一之中的本質。關於這一點，不可作這樣的了解，仿佛這個認識本身被當成了本質，因而它便被當作絕對本質的內容和定義；或者，仿佛本質被規定為作為存在和思維的統一而對這些哲學家的意識出現，仿佛這個本質之所以這樣，是由於哲學家們對本質是這樣思維的；事實上是，如果沒有這個環節（自我確認），他們是再不能談本質和本質性的東西的。這個時期也是一個過渡時期，它本身就是認識的運動，它把認識看作關於本質的科學，而正是這種科學，才使那個統一出現了。 在這個規定中，我們現在看到，一般的認識有時是採取主觀的意義和個別性的意義，被規定為自我確認，或者被規定為感覺，或者是意識對感覺所作的努力被限定為本質的東西，被認作對於一般意識的本質；有時候則相反，是把運動中的純粹思維與個別的東西結合起來認識，而共相的多方面的變化便進入意識；有時候那不動的、自身關聯的一般思維的單純性成為個別意識的本質，正如它的認識所造成的那樣；有時候這個思維是被當作概念，這個概念對一切、對一切特殊性和概念的特殊方面採取否定的態度，對認識和認知本身也是如此。 從這個規定中，現在可以看出什麼樣的哲學系統能夠在我們面前出現了。在這個時期中，建立了思維對存在的關係，或者普遍對個別的關係。這個關係有下列三方面：（1）矛盾成為哲學的對象——我們看到矛盾、意識的矛盾進入了意識，我們看到，對於這個矛盾，平常的表象是沒有意識的，只是混淆不清、無思想地在其中飄蕩；以及（2）共相被認作本質；最後（3）認識到抽象知識本身，這種知識並不能越出它的概念的範圍，由於它是對於一種內容的更加廣泛的揭示的知識，所以它不能給予自己以這一內容，而只能思維它，只能以一種單純的方式來規定它。 蘇格拉底的影響是廣泛的，在思想領域內有著教化作用（偉大的刺激、鼓舞乃是一個教師的主要功勞，主要影響方式）；他曾經發生了主觀的形式的影響，在個人中、主體中引起了分歧矛盾，——不過是形式的。其餘的影響、產物則是使每人聽任自己的愛好、意願，——不是客觀的思想，因為他的原則是主觀意識。 蘇格拉底本人並沒有越出下面這個範圍：他把自身思維的單純本質、善宣示為一般的意識，並且研究了善的各個特殊概念，研究這些概念是否充分表達出了它們所應表達的善的本質，是否在事實上規定了善的內容實質。他把善當作行動著的人的目的。因此他便聽任整個表象世界、整個客觀本質自為地存在著，而不去尋求從善、從被意識到的東西的本質到事物的過渡，不去認識那作為事物本質的本質。因為當一切現代思辨哲學宣布共相為本質時，這個本質在它初次出現時具有一種假象，仿佛是一個個別的規定，除此以外還有許多其他的規定。認識的充分運動才拋掉了這個假象；宇宙的體系把它的本質表現為概念，表現為有部分的整體。 從這種教化中，產生出來了各種各樣的學派和原則。關於蘇格拉底的教化的方式，他的許多朋友都有記述，他們始終忠實於他的這個方式，不越出一步，並且（有許多人變成了著作家）滿足於如實地描述他那種方式的談話，這些談話或者是他們親身經歷的，或者是他們聽來的，有時候他們甚至捏造出這種談話；此外，這種談話的記述中還包含著思辨的研究，並且（他們有著實踐的目的）盡他們的義務，即堅定地、忠實地、安靜地和滿意地保持他們的身份和立場。克塞諾封是這些人中間最有名、最傑出的一個。如果提出這樣一個問題，要問究竟是他或是柏拉圖給我們敘述的蘇格拉底在人格和學說方面更加可靠，那不用說，我們在個性和方法方面，在談話的外表方式方面，的確也可以從柏拉圖得到一個忠實的、也許更有教養的蘇格拉底的形象，但是在他的認識的內容方面和他的思想的教養的程度方面，我們則主要是在克塞諾封那裡得知的。 我所謂蘇格拉底派，是指那些嚴格遵守蘇格拉底的教訓的學生和哲人們。我們在他們身上發現的不是別的，只是對蘇格拉底的方法的抽象了解，看起來非常片面，並且派別很多。人們曾經譴責蘇格拉底，說從他的學說中產生了這些各色各樣的哲學；這是由於他的原則本身不確定和抽象的緣故。我們首先在所謂蘇格拉底派的哲學觀點和方法中認識到的，就只是從這個原則本身派生出來的一些特定的形式。 但是除了克塞諾封以外，也還有許多別的蘇格拉底派寫過對話，這些對話有一部分是以與蘇格拉底的真實的談話為根據，有一部分是他們依照他的方式製造出來的。艾斯其納、斐多、安底斯泰納和許多別的人都有過記述（其中艾斯其納的若干篇流傳到了今天），此外還有一個鞋匠西門所記述的：「蘇格拉底常常在這人的作坊里和他交談，以後他小心翼翼地把蘇格拉底同他說的話寫了下來。」（關於文獻，我略過不講了。）他的章節的題目，和另外一些留下對話的人的一樣，都可以在第歐根尼·拉爾修 [92] 的記述中找到；可是我們對這些東西是沒有興趣的。 在蘇格拉底派中間，有一部分謹守著蘇格拉底的直接教訓和方式；另一部分則越出了這個範圍，——從蘇格拉底出發，發展和堅持了哲學的一個特殊方面，一個特殊觀點，哲學意識是由他帶到這個觀點上的。這個觀點本身之內包含著自我意識的絕對性，以及它的自在自為地存在的普遍性對於個別性的關係。 在那些具有一種獨特價值的派別中，首先應當指出麥加拉派，麥加拉的歐幾里得是這一派的首領。蘇格拉底死後，他的一群學友都離開雅典，奔往麥加拉；柏拉圖也往那裡去了。歐幾里得原來住在那裡，他盡力（很好地）接待了他們。 [93] 當蘇格拉底的罪名取消而原告受到懲罰之後，蘇格拉底派有一部分人回去了，一切又恢復寧靜了。我們應當考察三個蘇格拉底學派。除了上述的第一派以外，還有居勒尼學派和犬儒學派，——這是三個彼此之間非常不同的學派；由此可以看得很清楚，蘇格拉底是沒有任何確定的體系的。在這些蘇格拉底派那裡，主體這一規定被提到重要地位，不過主體只是普遍概念中的一個規定。真和善是原則、絕對；而原則同時又表現為主體的目的，這個目的要求反思，精神的教養，一般思維的教養，並且要求人們能夠說出什麼是一般的善和真。在這些蘇格拉底學派中間，整個說來，仍然主張主體本身就是目的，主體通過培養它的認識而達到它的主觀目的。但是那規定的形式乃是科學，乃是普遍概念；因此普遍概念不復是那樣抽象，對普遍概念的各個規定加以發展便產生出科學。 麥加拉派 是最抽象的；他們死盯著善的定義不放。麥加拉學派的原則就是單純的善，單純形式的善，單純性的原則；他們把善的單純性的主張與辯證法結合在一起。他們的辯證法，即是認為一切確定的、有限的東西都不是真實的東西。麥加拉派的任務是認識規定、共相；這個共相，他們認為是具有共相形式的絕對，因此絕對必須堅持共相的形式。 居勒尼派 曾經試圖給善作進一步的定義，並且稱善為快樂、享樂。居勒尼學派的原則看來離蘇格拉底的原則很遠，甚至表現為蘇格拉底的原則的反面。我們覺得這個變滅事物的原則，感覺的原則，是與善直接相反的；但是情形並非如此。問題在於：什麼 是善？於是居勒尼派把那看來是確定的合乎人意的事物當成〔善的〕內容；不過這樣便需要有一個有教養的精神。這裡所指的是那種由思想所規定的享樂。居勒尼派也同樣承認共相，不過這個共相必須具有一個特定的內容，即它是什麼 ；他們現在認為這個特定的內容便是適意的感覺。 犬儒派 也對善作了進一步的規定，不過與居勒尼派是相反的：善存在於那些單純的自然需要之中。他們同樣把人所關注的一切特殊的、有限的東西當成不應當要求的東西。他們的原則是善。可是它具有什麼內容，什麼特性呢？它的特性是：人應當按照自然而生活，接近單純的自然物。犬儒派的原則也是通過認識共相去培養精神；不過個人的使命必須通過對共相的這種認識而達到，個人要使自己堅持抽象的普遍性，堅持自由和獨立，而對一切以往有效準的東西採取漠不關心的態度。 這三個學派不能加以詳盡的論述。居勒尼派的原則，後來以更科學的方式發展為伊壁鳩魯主義，而犬儒派的原則則為斯多葛派所發展。 一 麥加拉學派 歐幾里得被看成是麥加拉派思想方式的創始人。因為他和他的學派堅持普遍性的形式，並且曾經企圖和意識到把一切特殊的東西當成無有（因為他們由於好辯而受到譴責），所以他們得到了詭辯派的稱號。個別性的方面內部所包含的矛盾，是麥加拉派特別堅持的。為了使人們對於一切特殊事物的意識陷於混亂，他們把辯證法發展到很高的程度；但是據說，他們固然是以很高的技巧來進行，可是卻以一種盛氣凌人的態度來辯證，因此別人便說，他們不應當稱為一個學派（σχολή ），而應當稱為一個憤怒（χολή ）。 [94] 他們特别致力於發展辯證法；我們看到他們在這一方面是步愛利亞派和智者派的後塵。看起來他們似乎是使愛利亞派重新復活了（他們本身就和愛利亞派是同樣的東西）；不過只是部分如此，因為愛利亞派是研究存在的辯證法家——「本質是存在或一，任何特殊的東西都不是真實的」——，而現在麥加拉派則以善為存在（懷疑派只管主觀精神本身的寧靜）。智者派則相反，他們並不把他們的運動歸結到單純的普遍性，當作固定、持久的東西。斯底爾波、第歐多羅和梅內德謨也曾被列舉為有名的詭辯派。 1．歐幾里得 歐幾里得這個人，據說在雅典和他的祖國麥加拉處在緊張狀態中的時候，在高度敵對的時期，常常穿著女人的衣服潛往雅典，連死刑也不懼怕，目的只是為了能夠聽蘇格拉底講話，與他相結交。 [95] 他並不是那位數學家。 [96] 歐幾里得曾說出這樣的話：「善是一」，而且是唯一存在的，然而「卻有許多名稱；有時稱為理智，有時稱為上帝，常常也稱為思維（νοῦς ），等等。但是與善相對立的東西是根本不存在的」。 [97] 因此在這裡他的原則乃是單純的善，真理的單純性和同一性。由此可見，麥加拉派是和蘇格拉底一樣，一般地把善說成普遍意義下的絕對本質；但是不像蘇格拉底那樣，還承認善以外的許多觀念，好像這些觀念對於人毫無利益似的。他們甚至攻擊認這些觀念還有效準的看法，認為它們對於人只是可有可無的；他們斷言它們是根本不存在的。這樣，他們便是在愛利亞派的範疇中了；他們說，只有存在是存在的，消極的東西是不存在的。麥加拉派也和愛利亞派一樣，指出其他的一切都是不存在的。他們曾經在一切觀念中指出矛盾；這就是他們的好辯。 在這一方面，他們的辯證法是為他們服務的。因為辯證法就是指出這種無有，所以麥加拉派在這一方面特別有名，除了歐幾里得以外，特別是歐布里德，以後則是斯底爾波，他們的辯證法都同樣是涉及外在觀念和言辭中所出現的矛盾，因而他們也有一部分流於玩弄語言。蘇格拉底只是使個別的，特別是道德的觀念或關於認識的觀念發生動搖，——這是偶然的辯證法；麥加拉派則相反，他們使辯證法成為一種更普遍和更重要的東西。蘇格拉底總是談論關於義務、關於道德上的善的流行觀念，談論關於什麼是認識的那些最切近的觀念和說法，麥加拉派（他們的哲學的辯證法）則更加轉向於表象和語言的形式方面，不過還不像以後的懷疑派那樣，轉到純粹概念的特殊內容上；因為〔在他們那裡〕認識、思維還沒有出現在抽象概念中。他們善於銳敏地指出矛盾，並且糾纏在裡面，使別人陷於困境。關於他們的獨特的辯證法，所謂的並不多，而關於他們在普遍意識中、在表象中所引起的混亂，講的是比較多的。關於這一點，是有許多逸事談到的。他們以平常談話的方式運用了辯證法。我們所謂諧謔，在他們乃是正規行業。蘇格拉底也一再地把注意力放在日常的對象上。（在我們的談話中，一個人主張一件事物，便要認為這件事物有用處、有價值。）許多關於他們的辯論藝術和他們的謎語的逸事都是開玩笑的，但是另一些卻有關一個決定性的思想範疇；他們抓住這個範疇，並且指出，當人們承認它的時候，如何陷入矛盾，陷於自相矛盾。 「歐幾里得雖然死硬地從事辯論，然而在他進行辯論的時候，他卻是最沉著的人。人們說，有一次他和人爭辯，他的對手大怒，因而叫道：你這個仇我如果不報，我情願死掉！歐幾里得很安詳地答道：如果我不能用理由的溫和（lenitate verborum）使你安靜下來，像以前一樣喜愛我，那我就情願死掉。」 [98] 2．歐布里德 他們把一切特殊的東西都指為無有的東西，並且專門作出許多手法和捏造，來使對於範疇的意識發生混亂。有許多手法是與他們的名字一同保存下來了；特別是那些詭辯，這是由歐幾里得的一個學生、米利都人歐布里德 造出來的。 [99] 我們在聽見它們的時候，首先會想到，這些乃是平凡的詭辯，是不值得一駁，也值不得一聽的。因此我們認為這些乃是愚蠢的東西，我們把它們看作乾燥無味的玩笑。然而事實上把它們拋在一邊是要比去駁斥它們容易些。真正說來，它們所進行的，是把通常的語言引入迷途，使它陷入混亂，然後給它指出它是自相矛盾的。這些詭辯並沒有真正的科學價值。我們在通常的語言中，是承認、了解和知道別人的意思的，並且認為別人也了解我們的意思，因而表示滿意——（要不然我們就安慰自己，說上帝了解我們）——，可是，這些詭辯的任務有一部分就在於指出，當我們嚴格地按照通常語言所說的話來加以理解時，平常的語言是不能令人滿意的。使通常的語言陷入難以回答的困境，乃是遊戲、開玩笑，是愚蠢的。別人完全知道我們的意思，他在語言上用心思；這是以形式的矛盾為目的，——一種空洞無實際的語言遊戲。我們德國人是嚴肅認真的，因此也譴責語言的遊戲，認為是一種淺薄無聊的機智。然而希臘人卻重視單純的言辭，重視一句話的單純處理，正如重視事物一樣。如果言辭與事物相對立，那麼言辭要高些；因為那沒有說出來的事物，真正說來，乃是一個非理性的東西，理性的東西只是作為語言而存在的。 一般說來，我們在亞里士多德的「智者的論辯」中也發現了許多這樣的例子，這些例子是從老年智者們以及詭辯派那裡來的，也發現了對這些問題的解決。歐布里德也寫過一些東西來反對亞里士多德，但是都沒有流傳下來。 [100] 在柏拉圖那裡，我們也發現有這樣的一些開玩笑的、雙關的話，用來嘲弄智者們，並指出他們把時間花在何等不重要的事情上面。詭辯派則走得還要遠些。他們成了宮廷里的弄臣，例如在托勒密朝的宮廷中；第歐多羅就是如此。 [101] 從歷史情況中我們看出，這種知道如何使別人陷入困境並解除這個困境的辯證手法，乃是希臘哲學家們所共具的，曾被用在公共場所，也被用在國王們的宴席上作為遊戲。例如據說有一個東方的王后便曾經來到所羅門王那裡，給他出一個謎語，讓他去猜，我們知道，在國王們的宴席上，有哲學家們的聰明的談話和聚會，他們在互相嘲弄和尋開心。希臘人異常喜愛找出語言中和日常觀念中所發生的矛盾；——這是一種文化，這種文化把形式的語言（或語句，或抽象的因素）——並不是為了擁護真理或反對人們所謂的真理——當作對象，並且意識到它的不精確，或甚至指出其中所表現的偏頗，使人們意識到，並且藉此使其中所存在的矛盾暴露出來。這種對立並不是純粹的概念對立，而是與具體的表象交織在一起的。他們既不涉及具體的內容，也不涉及純粹的概念。每一個語句都由一個主語和賓語組成，主語和賓語是不同的，我們在表象中以為它們是統一的；而那在平常的意識看來是真的東西，乃是單純的、不自相矛盾的。可是事實上單純的、自同一的語句卻是同語反覆，毫無所說；凡是有所說的語句，都包含有不同的東西，——由於它的不同進入了意識，所以它就是矛盾的。可是平常的意識就此終結了；凡是有矛盾的地方，便只有解體，便只有自我揚棄。平常的意識並無唯有對立面的統一才是真理這一概念，——並不知道，如果把真理了解成單純的意思，把虛假了解成對立、矛盾的意思，那麼在每一個語句中就都有真理和虛假；在平常意識里，積極的方面（對立的統一）與消極的方面（真偽的對立）是彼此分離的。 在歐布里德的那些命題中，主要的意思是這樣的：因為真的東西是單純的，所以也要求有一個單純的回答；因此不能像在亞里士多德那裡那樣， [102] 回答必須涉及某些特殊方面，——因為實際上整個說來，這也是理智的要求。其所以陷入迷亂，乃是由於要求一個肯定或者否定的答覆；但是人們既不敢肯定，也不敢否定。這樣一來，人們便陷入困境了，因為一個人不知道如何回答問題便算是粗野。因此真理的單純性被了解為原則。在我們這裡，這個原則是以這種形式表現的，即在對立的雙方中間，一個是真的，另一個是假的；一個命題或者 是真的，或者 不是真的；一個對象不能有兩個對立的賓詞。這是理智的原則，Princiium exclusi tertii（排中原則）；這在一切科學中都是非常重要的。這個原則是與蘇格拉底和柏拉圖的原則有聯繫的：「真理是有普遍性的」；這個原則是抽象的，是理智的同一性，——真的東西應當不自相矛盾。在斯底爾波那裡，這一點表現得更突出。麥加拉派堅持我們理智邏輯的這個原則；他們要求真理具有同一性的形式。他們在求真理的時候並不注意普遍觀念，而是在平常觀念中尋找例子，用這些例子使人陷入困境；他們並且把這個造成了一種體系。我們將舉出幾個流傳下來的例子。 （子）有一種論辯叫作說謊者的論辯 。如果有一個人承認自己說謊，那麼他是在說謊還是說真話呢？ [103] 要求作一個簡單的回答；因為真理被認為是簡單的、一方面的東西，因此另一方面便被排除了。如果問他是否說謊，他應當回答「是」還是「否」呢？如果說，他是說真話，那麼便與他的話的內容相矛盾；因為他承認他說謊。如果他說「是的」（他說謊），那麼他說的又是真話了；因此他既不說謊，又說謊，——同樣情形，如果他說真話，他便與他所說的相違反了。然而因為真理是簡單的，還是要求作一個簡單的答覆。一個簡單的答覆是不能有的。在這裡，兩個對立的方面，說謊與真話，是結合在一起的（我們看到了直接的矛盾），這個對立面的結合，曾經在各個時代以各種不同的方式一再出現，並且引起人們經常注意。克呂西波，一個著名的斯多葛派，就曾經對這個題目寫了六部書。 [104] 另一個人柯斯的斐勒塔，便是由於用心研究解除這種兩難困境的辦法，操勞過度，因而得了癆病死去。 [105] 與這事完全相似的事情就是我們在近代看到人們用盡力氣鑽研化圓為方的問題——一個幾乎永垂不朽的問題。他們在不可通約的數目中間尋找簡單的比例；這個混亂就在於要求給予一個具有矛盾的內容的問題以一個簡單的回答。這個小小的歷史曾經得到了繼承，並且得到過重演；例如在「堂吉訶德」身上，就出現了完全相同的事情。巴拉塔里亞島的總督桑差在坐堂問案時，便遇到一些非常麻煩的情況的考驗，其中就有下面這個事件。在這位總督的轄境內，有一座橋，是一個富人為了旅客的便利而建造的，——不過橋旁還樹立了一個絞架。行人必須滿足一個條件，才許通過這座橋。這個條件是：旅客必須說出他真正要到哪裡去；如果他說了謊，那就必須放在絞架上吊死。現在有一個人來到橋上，在回答上哪裡去的問題時，他說，他上這裡來是為了在絞架上吊死。守橋的人對這個回答大大地困惑了。因為如果把他吊起，那他就是說了真話，應當放他過去；如果放他走了，那他就是說了假話。他們無法解決，於是請總督明斷，總督說出了一句聰明話：在如此疑難的情況之下，應該採取最溫和的處置，因此應當放他走。桑差沒有苦苦地去想破腦袋。那應該是結果的，被當成了內容或原因本身，而按照規定，內容的反面應當作為結果，即真正意義的吊死，不應當以吊死為結果；不吊死這一事實、事件，應該以吊死為結果。因此最高的刑罰是作為結果的死；在自殺的情況之下，死本身被當成了犯罪的內容，因此不能作為刑罰。 我再舉出一個這類的例子，並伴隨著解答。「有人問梅內德謨，他是否已經停止打他的父親了？」人們要想使他陷入困境；不管他的回答是「是」還是「否」，在這裡都是有危險的。因為如果我說：「是的」，那麼我就是打過他；如果說：「不是的」，那我就是還在打他。梅內德謨回答道：「我既沒有停止，也沒有打他。」對方對於這個回答是不會滿意的。 [106] 這是一個兩方面的回答，把兩個方面都同樣地揚棄了，通過這個回答，問題事實上是解答了；這和上面那個問題是一樣的，即：承認自己說謊的人是否說真話：他同時既說真話而又說謊，而真理就是這個矛盾。但是一個矛盾不能是真的；矛盾是不能進入通常觀念的。〔因此桑差·邦札在下判斷時排除了這個矛盾。〕 [107] 在意識中出現了矛盾，出現了對立物的意識；矛盾可以毫不費力地在意識面前指出來，——矛盾出現在感性事物、存在、時間之中，它們的矛盾必須加以揭露。這些詭辯並不是一種矛盾的假象，而是有實在的矛盾存在。在上面的例子中預先給你兩條路，要你作一選擇；但是例子本身就是一個矛盾。 （丑）那個隱藏者 和愛勒克特拉 [108] 的問題的發生，就在於提出一個矛盾：同時既認識又不認識一個人。我問一個人：你認識你的父親嗎？他答道：認識。我再問：如果我指給你一個人，他隱藏在帷幕後面，你認識他嗎？——不認識。——可是幕後的這個人是你的父親；所以你是不認識你的父親的。愛勒克特拉也是一樣的。是不是可以說她認識或不認識站在她面前的兄弟奧勒斯特呢？這些手法看起來是很膚淺的；然而進一步加以考察卻是有趣的。（一）認識的意思是：在觀念中肯定一個人是這個人，——並不是不定地、一般地，而是這個人；（二）現在他被指為一個這個人，——隱藏者或奧勒斯特就是一個這個人。但是愛勒克特拉不認識他，她的觀念認識他；觀念中的這個人和這裡的這個人對於她不是同一個人。但是事實上觀念中的這個人正好不是一個真實的這個人。這個矛盾通過規定（ὅρος ）而得到解決：她在她的觀念中認識他，但不是作為這個人。前面那個例子也是這樣。當兒子看見父親的時候，也就是說，當父親對兒子是一個這個人的時候，兒子認識父親；但是當父親隱藏起來的時候，他對兒子便不是一個這個人，而是一個被揚棄了的這個人了。隱藏者既作為一個在觀念中的這個人，就變成了一個普遍的人，並且失去了他的感性存在。在這些小小的故事中，也有了普遍與個別這一較高級的對立，因為具有某物的觀念，一般說來，乃是普遍性的一個要素。當這個人被揚棄了的時候，他便不僅是觀念了；真理是在普遍之中，——就是對普遍的意識。因為普遍正是對立面的統一；普遍在這個一般的哲學文化中乃是本質，而這個、感性的存在則在其中被揚棄了，普遍乃是個別的否定。（意識到這個感性存在在普遍中被揚棄了，這一點尤其是斯底爾波的特點。） （寅）另外一些這一類的機智3是比較重要的；例如σωρείτης 和ϕαλαϰρός 這兩種論證便是，前者稱為谷堆論證 ， [109] 後者稱為禿頭論證 。 [110] 這兩種論證都涉及所謂惡性無限，涉及量的進展，這種量的進展不能達到質的對立，而最後終於出現於一個質的絕對對立之中。禿頭論證是與谷堆論證相反的問題。問題是：一粒穀子能否造成一堆？或者是：少一根頭髮能否造成一個禿頭？——不能。——再來一粒或一根怎樣？——還是不行。這個問題一直重複下去，總是問加一粒穀子或減一根頭髮如何。等到最後，人們說可以造成一堆或一個禿頭了，這時那最後加的一粒穀子或最後減的一根頭髮便造成一堆或一個禿頭了；這在一開始的時候是被否認的。但是一粒穀子怎就造成包含這麼多穀粒的一堆呢？命題是：一粒穀子不能造成一堆。矛盾是：增加或減少一個都會過渡到對立方面去，過渡到多去。重複一就是建立多；重複使一定數量的許多穀粒集合起來。一粒變成了它的反面，一堆；除去的一根變成了禿頂。一粒和一堆是相對立的，但也是一個東西。換言之，量的進展看起來並不改變什麼，而只是增加和減少；但是最後卻過渡到了反面去。一個無限小或無限大的數量便不再是數量。我們總是把質與量分開來的。這個多乃是一個量的差別；但是這個無足輕重的數量的差別，在這裡最後轉變成了質的差別。這個規定是有極大的重要性的；雖然我們並不直接意識到這一點。例如，人們說，一角錢、一塊錢並不算什麼；可是由於這個不算什麼，錢袋就變空了——就值點什麼了，——這是一個顯著的質的差別。把水加熱，水便不斷地變熱；在攝氏一百度的時候，水便突然變成了蒸汽。這個量與質的區別、對立，是很重要的；但是質與量互相過渡的辯證法，卻是我們的理智所不承認的東西，——理智始終認為：質不是量，量不是質。在那些貌似開玩笑的例子中，存在著對於所涉及的那些思想範疇的根本的觀察。 他們有多得無數的這類玩笑；其中有一些是重要的，有一些是不重要的。亞里士多德在他所著的「智者的論辯」中引述了許多別的手法，都是指出語言中所出現的一種非常形式的矛盾，——一種存在於語言形式中的矛盾，因為正是在語言的形式中個別的東西被了解為普遍的東西。「這個是誰？——是蘇格拉底。——蘇格拉底不是陽性的嗎？——是的。這個 是中性的，所以蘇格拉底是被設定為中性的。」 [111] 此外亞里士多德 [112] 也敘述了以下的論證；這是一個手工匠人的機智，他是一個滑稽家。亞里士多德為了清除混亂，曾經花了很大的力氣。「你有一條狗，它是有兒女的；因此這條狗是父親。因此你有一個父親，它的兒女是狗；因此你本身是那些狗的一個兄弟，並且本身是一條狗。」對於造作這一類機智，當時和以後的希臘人是源源不竭的。在懷疑派那裡，我們以後將看到辯證的方面得到了進一步的發展，並且達到了較高的一點。 3．斯底爾波 斯底爾波是一個生於麥加拉的當地人，他是最有名的詭辯者之一。第歐根尼敘述道：「他是一個很有力的辯論家。他以辭令便捷勝過所有的人，以致全希臘的人都有因為他而（差一點）麥加拉化的危險。」他於亞歷山大大帝的時代及其死後（一一四屆奧林比亞賽會的第一年，即公元前三二四年）生活在麥加拉，在那裡亞歷山大的將軍們之間發生了內訌。「托勒密·索特爾，安提貢的兒子德梅特留·波流爾克底，當他們征服麥加拉的時候，曾經給他很多的禮遇。在雅典，幾乎所有的人都從工作場所跑出來看他；當有人向他說，人們讚賞他就像讚賞一個奇怪的野獸一樣時，他答道：不，是像讚賞一個真正的人那樣。」 [113] 在斯底爾波那裡，特別要表明的，是他把共相了解為形式的、抽象的理智同一性的意義。他的例子中間的主要之點，總歸是著重那與特殊事物相對立的普遍性的形式。 子、第歐根尼首先從他引述了關於這個 與共相 的對立：「誰若是說有（一個）人，（這個說人的人）就沒有說任何人；因為他沒有說這個人或那個人。因為為什麼是這個人而不是那個人呢？所以也不是這個人。」 [114] 人是個共相，而不是指這一個人，這一點是人人都很容易承認的；但是這個人還依然存留在我們的觀念中。然而斯底爾波說，這個人是根本不存在的，並且是根本不能說的，只有普遍的人存在。第歐根尼·拉爾修說：「他拋棄了類。」從那由他引證的話里，可以推出正好相反的意義：斯底爾波肯定普遍而拋棄個別；——鄧尼曼 [115] 當然也是這樣想的：斯底爾波拋棄了類。 斯底爾波堅持普遍性的形式，正是這一點，在許多逸事中表現得更清楚，這些逸事是講他的日常生活的。例如他說：「這裡陳列（出售）的白菜是不存在的。因為白菜在好幾千年以前就已經存在了；所以白菜並不是這個 陳列的白菜」； [116] 也就是說，只有普遍者存在，這個 白菜是不存在的。當我說這個 白菜的時候，我所說的和我所想的完全是兩回事；因為我說的是一切其他的白菜。 再引一個這種意義的逸事。「他與一個犬儒派克拉底談話，為了要買魚而把談話中斷了。克拉底就說：怎麼，你不談了嗎？」（意思是說，即使在日常生活中，一個人如果被問得不知道如何回答，也會被人譏笑，被人認為愚蠢；現在所談的問題如此重大，如果他只是一般地稍稍回答幾句，也比起完全回答不出要好些，——這樣他就無不答之咎了）。「斯底爾波答道：絕不是的，我是有話談的，不過我丟開你不談；因為話以後仍舊可談，可是魚不買卻會賣掉的。」 [117] 這些簡單例子裡面所講的，看來是很瑣屑無聊的，因為這是這樣一種瑣屑無聊的題材；在別的形式中，似乎比較重要，可以加以進一步考究。 一般說來，共相在哲學論證中是受到重視的，因此甚至於只有共相才能被言說，而「這個」、所指謂的東西，則根本不能講，——這是一種我們近代的哲學文化尚未達到的意識和思想。一般的常識，或者近代的懷疑論，或者一般哲學，主張感性的確認有真理性，或者主張在我們之外確有感性事物存在，以及凡是自己看到、聽到是如此的東西每一個人也都認為是真的，——要予以根本的駁斥，是完全不必去理會這些說法的；他們直接主張：直接的東西是真的。我們只需要按照他們所說的話來理解他們，便可看出，他們所說的總是與他們所指謂的兩樣。最令人震驚的，是他們根本不能把他們所指謂的說出來。他們說：感性的東西；這就是一個有普遍性的東西，是指一切的感性事物，是對「這個」的一個否定，——換句話說，「這個」乃是一切這些。思維只包含普遍觀念，「這個」只是一個所指謂的東西；如果我說「這個」，這就是那最普遍的東西。例如，這裡就是我所指的那個地方，——現在就是我講話的那個時候；但是這裡和現在卻是所有的這裡和現在。當我說「我」的時候，我就是在心裡把我 這個個別的人與其餘的一切人分別開來。但是我正是這樣 一個被指謂的東西；對於我所指謂的那個我 ，我是根本不能說的。我是一個絕對的表述詞。我，不是我以外的任何別人，——所以人人都自稱為我，我是每一個人。誰在那裡？——是我。——這就是所有的人。普遍是存在的；但是個別也只是普遍，因此，在話語中，在語言中，在由精神而生的一種存在中，如所指謂的那樣的個別是根本找不到地位的。語言在本質上只是表示那一般的普遍觀念；而人們所指謂的東西卻是特殊者、個別者。因此人們對於自己所指謂的東西，是不能在語言中來說的。如果我要想用年齡、用出生地、用我所做的事、用我過去或現在所在的地方來區別我，來把我規定為這個個別的人，情形也是一樣。我現在有這樣大的年紀；但是我說的這個現在，正是一切的現在。我如果從一個紀元算起（如基督誕生等等），這個年代卻又是由現在所確定的，現在是永遠在移動的——一個由另一個規定——：從現在起一八〇五年以前基督降生，——所以現在是基督降生後一八〇五年。它們只是互相規定的；但是全體卻是不定的，它有一個無始無終的「之前」和「之後」。「這裡」也是這樣的；這個「這裡」是指每一個「這裡」，每一個「這裡」也都是一個這裡。語言中所包含的普遍性的本性就是如此。於是我們用一般的名稱來幫助自己，我們用這些名稱完滿地規定著個別的東西，——這個如此稱呼的東西；然而我們也承認，我們並沒有表示事物本身。作為名稱的名稱，並不是一個包含我之為我的表述詞；它是一個表示活躍的記憶的記號——而且是一個偶然的記號。 丑、由於斯底爾波把共相說成了獨立的東西 ，所以他使一切解體 。「一個事物的規定若是不同的，則那個事物即是不同的」；規定性的固定就是獨立性的固定。事物的特性便是被他認作獨立固定的規定性。如果規定性（λόγος ）是獨立自為的，則事物便是解體了的東西，便是許多獨立規定的集合。斯底爾波作了這樣的主張。一件東西的各個規定（λόγοι ，普遍性的形式之下的）如果是不同的，則它便是另一個東西。因為「各個規定（這是實在的東西）是分離的」，所以根本就沒有個體。「人們說：蘇格拉底是文雅的，是人，所以這兩個εἴδη （理念）是彼此不同的」；如果蘇格拉底是一個由許多獨立理念組成的集合體，那麼這個集合體就不是真的，——只有共相才是真的。 [118] 寅、很值得注意的是：這種同一性的形式在斯底爾波那裡被意識到了：「我們不可將不同的賓詞去稱謂一個對象；」 [119] ——這是同一律。「如果我們宣稱一匹馬在跑，這並不是說，賓詞與它所稱謂的對象是同一的。而是說『人』是另一個概念規定，『好』是另一個概念規定；同樣情形，『馬』與『跑』也是不同的。因為如果根據概念來問我們，我們便會宣布這兩者不是同一個東西。因此用不同的東西來稱謂不同的東西的人是錯了。因為如果人與好是同一的東西，馬與跑也是同一的東西，那麼怎樣能夠也說麵包和藥好，——獅子和狗跑呢？」 [120] 「因此人們不應當說，人是好的，也不應當說，人是一個將軍；而只應當說，人只是人，善只是善，將軍只是將軍；不能說，一萬個武士，而只能說，武士只是武士，一萬隻是一萬。」 二 居勒尼學派 蘇格拉底要想把自己當作個人來訓練，他的學生們，犬儒學派和居勒尼學派，也是如此。居勒尼派並不停留在一般的善的規定上；他們力圖對善作進一步的規定，並且把善放到個人的享受、快樂中。犬儒派則表現得與此完全相反。個人生活、實踐哲學乃是主要的目的。居勒尼派滿足於他們的特殊的主觀性；人們可以對快樂作種種了解。犬儒派也滿足於主體；所以他們與居勒尼派是同一的。但是〔犬儒派〕所滿足的特殊內容乃是自然的需要；他們表示出一種消極態度，反對別人求快樂的行為、別人認為有價值的東西。整個說來，這兩個學派有著相同的目的：個人的自由和獨立。 居勒尼學派的原則，簡單地說是這樣的：尋求快樂和愉快的感覺，乃是人的天職，人的最高的、本質的東西。快樂在我們這裡是一個微末不足道的字眼。我們習慣於認為有一種比快樂更高的東西，習慣於把快樂看成無內容的。人們可以用千萬種方式取得快樂，快樂可以是各種極不相同的行動的結果；這種不同，在我們的意識中是非常重要和極其根本的。因此這個原則最初對我們表現為微末不足道的；一般說來，誠然是如此的。在康德哲學以前，真正說來，一般的原則乃是快樂論；對於愉快和不愉快的感覺的觀點，在當時的哲學家那裡，乃是一個最後的本質的規定，例如在孟德爾森、愛伯哈爾特等人那裡便是，在他們那裡，甚至於悲劇也應當憑藉其中所表達的那些不舒適的感覺來引起舒適的感覺。 1．阿里斯底波 居勒尼派由非洲居勒尼地方的阿里斯底波而得名，阿里斯底波是這個學派的創始人和首領。他與蘇格拉底交遊甚久，並且在他那裡受到了教養；但是也可說，在他謁見蘇格拉底以前，他已經是一個有決心的、有教養的人了。他聽到蘇格拉底的教言，可能是在居勒尼，也可能是在奧林比亞賽會上，居勒尼人也和希臘人一樣來參加這個賽會的。他的父親是一個商人，他本人旅行到雅典，是為了商務的目的。 [121] 他不滿足於蘇格拉底關於善和美的一般的話語（蘇格拉底沒有予以確定的內容），而把那反映到意識中的本質，把這個本質的最高特性，規定並了解為個體性。本質、共相、思維在他看來乃是作為個別意識而有其實在性的一面，這一方面才是人必須追求的；——因為他認為個人的快樂和享受，是理性所尋求的唯一的東西。 在阿里斯底波那裡，最重要的是他的性格、他的個性。他之尋求快樂，乃是作為一個有完全教養的精神，作為一個憑藉思想的修養而提高到對一切特殊事物、煩惱、各種約束完全無動於衷的人去進行的。當把快樂當成原則時，我們就會以為：這種人無論在肉體享樂方面或精神享樂方面，乃是一個有所依賴的人，因為享樂是與自由的原則相對立的。但是我們既不應當這樣來看居勒尼派的學說，也不應當這樣來看伊壁鳩魯派的學說，整個說來，他們是有著同樣的原則的。在這裡，有兩個環節是基本的：一個是那原則本身，即快樂的規定。而另一個則是：人具有一個有教養的精神，並憑藉他的精神的這種教養而獲得他的完全的自由，這種自由，他只有憑藉教養才能獲得；而他在另一方面，又只是憑藉著自由而獲得教養，——只有憑藉著這種精神教養，他才能獲得快樂。可以說，這個原則似乎是非哲學的，因為把原則放到快樂裡面，似乎是哲學的反面；但是他採取了一個轉向，即把精神的教養、思想的教養當成獲得快樂的唯一條件。阿里斯底波無疑是一個有最高的教養的人；他也把教養估價為最高的東西。因為他雖然把ἡδονή （快樂）當作原則，卻從以下一點出發，即認為這只是一個對於有哲學教養的人的原則。因此阿里斯底波的原則是這樣的：愉快地感覺到的東西，並不是直接認識到的，而只是通過反思、通過哲學思維而認識的。 阿里斯底波是按照這些原則而生活的；他的生活方式 和逸事 比起他的哲學學說來，更令我們對他感到興趣。這個原則在哲學上的發揮，屬於他本人的並不多，而大多是屬於他後來的追隨者，如小阿里斯底波和德奧多羅，他們與另一些人屬於居勒尼學派，以後又轉入了伊壁鳩魯學派。赫格西亞、安尼克里以後被認為是這樣的一些人，他們進一步發展了這個基本原則。在這個學派內部唯一值得注意的，是人們看見愈向普遍原則的一貫性進展，因而也就愈向違反原則的不一貫性進展。 那些講到阿里斯底波的多方面的逸事，——一個富於機智的和灑脫的性情的那些特徵，——是最為有趣的。他一生追求快樂，但是並非不用理智，而是（因此他是按照自己的方式行事的哲學家）一方面小心謹慎，謹慎是不會聽從一種暫時的快樂的，因為一種更大的災禍會從暫時的快樂中產生出來；一方面也不驚惶緊張——（哲學就在於不驚惶緊張）——，驚惶緊張是隨時隨地害怕不好的和可能的惡劣後果的；總之完全不依賴於事物，不固執於某個本身具有變化無常的性質的東西。有人說：「他適應各種情況，能夠生活在一切環境之中」；他無論在國王們的宮廷中，還是在窘困的情況下，都是始終如一。「據說柏拉圖曾向他說：只有你一個人，可以穿紫袍，也可以穿破衣。——特別是」他住在「狄奧尼修家裡」，「很得寵愛」，並且寄食於此，可是他卻始終保有很大的獨立性；「犬儒派的第歐根尼因此曾稱他為御犬」。下面的一件事，可以向我們證明他的完全無動於衷。「有一次狄奧尼修向他吐了一口痰，他耐心地忍受著，並且當別人因此責備他時說：漁夫們為了捕一條可憐的小魚，不惜讓海水濺在身上，我為了捕一條大鯨魚，豈不應當忍受這一點。——他享受現在的快樂，並不為那不屬於現在的快樂做過多的努力。——有一次狄奧尼修要他從三個妓女中挑選一個，他把她們三個都帶走了，他說，挑選出一個來，這件事就是對於巴里斯也是危險的；可是當他把她們帶到房子的前院時，他就把她們三個都放走了。」 [122] 「他也是蘇格拉底派中間第一個向他所教導的人要錢的。他自己也曾送錢給蘇格拉底，但是蘇格拉底把它退還了。——有一次有一個人想把兒子送給他教，他向這人要五十個德拉克馬，這人覺得價錢太高了，認為用這筆錢可以買一個奴隸；阿里斯底波答道：你去買奴隸吧，你會得到兩個奴隸的。——有一次蘇格拉底問他：你怎麼有那樣多的錢？他回答道：你怎麼只有那樣少的錢呢？」他輕視錢財，——有錢與快樂中所產生的後果是違反的；他把錢都在美食上用光。「有一次他買了一隻鷓鴣，花了五十個德拉克馬。」（值二十弗羅棱）「當有一個人指責他這件事時，他問道：一個銅圓你買不買？——買。——那麼，五十個德拉克馬在我看來並不比一個銅圓更值錢。——以後在一次旅行中——在非洲 [123] ——他的奴隸覺得扛一大筆錢太累了；當他知道了這一點時，他便說：把太多的扔了吧，能拿多少就拿多少。」 [124] 關於教育的價值，「對於一個有教養的人與無教養的人有什麼分別這個問題，他答道：一塊石頭不會和另一塊適合， [125] ——分別之大，正如一個人之於一塊石頭那樣。這並不是完全不對；因為人是通過教育才成為人，才成為人應有的樣子；這是人的第二次誕生，人通過教育才獲得了他從自然具有的東西，——於是他才成為精神。在這裡，我們不應當想到我們的無教養的人，因為在我們中間，無教養的人是通過整個環境，通過習慣、宗教而參與文化教養的一個源泉，這個文化源泉使他們高出那些並不生活在這樣一種環境中的人之上。那些致力於其他各種科學而忽略了哲學的人，阿里斯底波把他們比作『奧德賽』裡面『斐汭洛佩的求婚者』，他們誠然能得到美蘭竇和其他的女郎，卻得不到這位王后。」 [126] ——「有一次有一個妓女向他說，她從他而懷了孕，他說：你怎知道是從我懷的孕？如果你走過荊棘叢中，你能說得出是哪根刺把你刺了？」 [127] 阿里斯底波和他的信徒們的學說 是極其簡單的。意識對本質的關係，他是以最表面的原始形式來了解的；而且把直接被意識到亦即直接被感覺到的本質宣布為存在。現在在真實者、有效者、自在自為地存在者和實踐者、善、應為目的者之間，形成了一種區別。關於什麼是理論上的真實者和什麼是實踐上的真實者，居勒尼派認為是由感覺來規定的。因此仔細說來這裡包含著以意識對於對象的關係為原則，而不以客體本身為原則。所以居勒尼派說：在理論方面說，真實的東西即是感覺，——並不是感覺中間的那個東西 ，並不是感覺的內容，而是作為感覺的感覺本身。感覺不是客觀的，客觀的東西卻在感覺之中。「我們不能把感覺當作一個存在的東西，也不能把存在物稱為真實的東西；因此我們曾經說，感覺到一個甜的、白的東西，是以一個對象為原因，這個對象是白的、甜的」 [128] 等等。「理論上的真實者既是感覺，實踐上的真實者或目的也同樣是感覺」，——它的內容、實在只是感覺。「感覺既是目的」，那麼，感覺的差異性便不是感官感覺的漠然的多，而是概念的對立的多：對行動、對否定者的關係，——作為對象的行動也是否定的；「或者是愉快的，或者是不愉快的，或者兩者都不是。目的」作為目的，就其單純本質說，在它的對立中，「也是善或惡」；——我感覺到一件東西是正當的，是因為我感覺到它是適意的，說得更好一點，是令人滿足的。「愉快的感覺就是善，不愉快的感覺就是惡。因此各種感覺乃是認識的標準，並且是行為的目的」，——理論上的真實者和實踐上的真實者。「我們生活著，是由於我們遵循著關於現實和快樂的感覺；前者根據理論的直觀，後者根據快感。」 [129] 我們在這裡進入了一個新的境界，在這裡，特別出現了兩種規定，這兩種規定我們在以後的哲學中到處都可發現，特別是在斯多葛派、新學園派等等那裡。第一個即是規定本身，——即是標準；第二個則是對於主體的規定、對於人的規定。因此便出現了關於賢者的觀念：賢者做些什麼，賢者是誰等等。特別討論這兩點的，是除去柏拉圖和亞里士多德以外的以後各種哲學。為什麼出現這兩個問題，乃是與過去的東西有聯繫的。善、真乃是普遍的，乃是蘇格拉底的目的；普遍者仍然是被規定為本身無內容的，——興趣現在是在於去找出內容來，給普遍者找出一個規定來。關於善等等，人們可以成年累月地喋喋不休；可是什麼是善，這才是問題。什麼是更進一步的規定？這就是標準。另一方面是：主體應當把什麼當作自己的天職？現在開始出現的那種主體的興趣是什麼？居勒尼派現在把快樂設定為內容。在這裡開始出現了希臘精神的逆轉。當一個民族的宗教、法制、法律有效的時候，當一個民族的各個個人處在宗教和法度之中，與宗教和法度合而為一，共為一體的時候，是不發生個人自己應當做些什麼的問題的。這可以說已經就在那裡了，已經就在他本身之中了。相反地，當這種滿足不再存在的時候，當個人不再處在他的民族的倫理之中，他的實質不再在他的國家的宗教、法律上面的時候，個人就開始關注自己了；他不再發現他所期望的東西，他不再滿足於現狀，不再滿足於他自己的現狀了。就是因為這個原因，所以產生下面的問題：什麼是個人的本質的東西呢？個人應當為了什麼來教育自己，為了什麼而努力呢？於是便提出了一個個人的理想；這個理想在這裡就是賢人。在一種倫理的、宗教的狀態中，個人發現人的天職已經存在在那裡面了。他的天職就是要公正、合乎倫理、篤信宗教；這一切都已經存在於民族的宗教、法律之中。可是等到分歧產生了，個人就必須深入自身，就必須在自身中去尋求他的天職了。 因此居勒尼學派的基本原則是感覺，感覺被當成真與善的標準。我們特別從晚期的居勒尼派那裡，——尤其是從德奧多羅、赫格西亞和安尼克里那裡，聽到阿里斯底波的原則的進一步科學的發揮，直到它衰落和墮入伊壁鳩魯主義。但是考察居勒尼派原則的進一步發展，卻是特別有趣味的，因為這個發展通過事情的必然後果而完全越出了這個原則之外；——進一步的發展，真正說來乃是原則本身的揚棄。感覺是不定的個別者。可是，如果另一方面著重了這個原則中的思維、理智、精神修養，那麼，通過思維的普遍性的原則，那個偶然性、個別性、單純主觀性的原則就消失不見了。 2．德奧多羅 在晚期的居勒尼派中，必須首先講德奧多羅，他被人稱頌為教育家。他之所以出名，是由於「他否定神靈的存在並因而被逐出雅典」。 [130] 但是這樣一個事實是不會有多大興趣和思辨意義的，因為德奧多羅所否定的流行的神靈，本身並不是思辨理性的對象。他的傑出之處，還在於他提出了共相是那對意識而言是本質的觀念，因為他「把快樂與憂愁規定為最終目的；不過他卻認為，快樂是屬於理智的，憂愁是屬於無理智的」。他將形式方面的善與實在方面和內容方面的目的分開；並且將形式的「善」規定為「理智和正義，將惡」規定「為善的反面，而認為苦與樂是無足重輕的」。 [131] 如果進而意識到，個體事物、感性事物、感覺，至少就其為直接的東西而言，是不被看作本質的，那麼就可以就，感覺必須用理智來享受，——換句話說，那作為感覺的感覺，感覺的直接性，便不是本質。作為感覺的一般感性事物，不管在理論上還是在實踐上，都是一種完全不確定的東西，都是個別的東西；對這種個別的東西加以判斷是必要的，也就是說，必須把它放在普遍性的形式中來考察，這樣就必然重新得出普遍性來。因為在個別性受到限制的地方，享有和諧的感覺和快樂，就等於是有教養，有普遍性，——首先就應當超出個別性，估計到在哪裡找到更大的享樂。在許多的享樂中，究竟哪一種是最令人滿足的呢？——就是哪種與我 最為和諧的享樂。——我是什麼呢？——我是一個多方面的人。與我相契合的最大的和諧，只是存在於我的特殊存在和意識與我的本質的實質的存在的一致之中。那麼，什麼是我的本質的實質的存在呢？——就是理智、正義；人們就是依靠理智和正義才知道要在哪裡尋找享樂。如果說，必須用理智去享受，或者說，幸福必須用心思、思慮來尋找，那麼，這就是空話，就是毫無思想的言語。因為感覺就包含了幸福，從它的概念說，它就是個別的、變化無常的東西，是沒有普遍性和穩定性的。普遍的觀念（理智）是作為一個空洞的形式，附屬於一個與它完全不相稱的內容上的。 3．赫格西亞 因此值得注意的是另一個居勒尼派赫格西亞，他認識到感覺與普遍性之間的這種不相稱，普遍性與個別者是對立的，它既包含著適意的東西，又包含著不適意的東西。因為他一般地更堅定地把握了共相，並且給它以更重大的地位，因此對於他，全部個別性的規定是消失了，——事實上個別性的原則是消失了。他開始認識到，感覺，這個個別的東西，並不是自在的東西。因為他也把感覺，「把享樂當作目的」，所以感覺對於他乃是普遍的東西。如果享樂是目的，那麼就必須追問它的內容；如果研究這個內容，那麼每一種內容就都是特殊內容，都不與普遍的形式相適合。特殊內容的辯證法出現了；赫格西亞遵循居勒尼派的原則，直到這種結果。這個普遍者是包含在他所宣布的一段話里，這話我們常常聽到，就是說：「沒有」——沒有特殊者——「完滿的幸輻。」他說：「身體為多種多樣的痛苦所侵擾，靈魂也同受折磨；因此選擇生或選擇死是無所謂的。沒有什麼東西本身是適意的或不適意的」，也就是說，把享樂說成自在的東西，乃是一句空話；因為享樂毋寧是一個虛無的東西，本身並無任何規定，——乃是客觀規定性的否定。適意與不適意這個標準，本身是個完全不確定的東西；因而被當成完全不確定的。「享樂的稀少、新鮮或過分，在有些人中間產生快樂，在另一些人中間則產生不快樂。貧與富對於適意來說，是毫無意義的；因為我們看到富人並不比窮人享受更多的快樂。同樣情形，奴役與自由、出身的高貴與卑賤、有名與無名，對於適意來說，都是無所謂的。」 [132] 「只有在愚人看來，生活才是一件重要的事，對於賢智之士，這是無關緊要的」，——因此他是獨立無所待的；在如此被堅持的共相前面，一切特殊的東西，甚至生命，都消失不見了。「賢人只是自為地生活著，為自己的目的生活著；他不認為別人有和他同樣的價值。因為即使他從別人那裡」（如：朋友，——從外面等等）「獲得最大的好處（享受），這也比不上他給予他自己的東西 。」賢人的問題是，正如現在所問的那樣：我能夠認識什麼？我應當相信什麼？我可以希望什麼？什麼是主體的最高利益？並不是：什麼是正確的、自在自為的、自身決定的真理？而是：在個人的識見、信念、知識及其存在的方式中，什麼是真實的和正確的？「赫格西亞和他的朋友們」（根據第歐根尼）「也揚棄了感覺，因為感覺不能給人正確（準確）的知識。」這整個說來是懷疑論。他們還進一步說：「應當去做那有理由認為是最好的事情。犯錯誤是可以原諒的；因為沒有人會心甘情願地犯錯誤，只是由於被一種情慾所奴役了。賢人不怨恨，而只是勸告。他的努力一般說來不在於企求善，而毋寧說在於避免惡；他的目的是無憂無慮地生活。」 [133] 在赫格西亞這裡，我們看見思想的更大的一貫性的發揮。如果所講的是個別的東西，而思想始終是本質的東西，——而且思想又是被包括在普遍性中的，——那麼，一切屬於感覺的特殊性在思想中就都消失不見了；特殊性的總和或意識自身的個別性——適意、享樂等等的總和也同樣隨之消失了，總之生命便因之成為不重要的了。個人自由的原則看來是完全走到個別的東西上面去了；如果這個原則被思想成普遍的，那麼全部特殊者就都瓦解了，都是無所謂的了。自我意識的這種普遍性和自由，赫格西亞把它提出來當作原則，他把它說成（由此產生出斯多葛派和伊壁鳩魯派的原則：「一切都是一樣的」）完全的漠然無動於衷，說成賢人的狀態；——一種漠不關心的態度，我們看到，在這種態度之下將產生出這個時代（方式）的一切哲學系統——這是一種捨棄全部實在、完全退回生活自身之內的態度。據說赫格西亞曾住在亞歷山大里亞，曾被當時的托勒密王朝禁止講學，因為他煽惑了他的許多聽眾，使他們具有這樣一種漠不關心的態度，對生活厭倦，竟至自殺。 [134] 4．安尼克里 我們還要提到安尼克里和他的門徒們，在他們那裡，真正說來，居勒尼學派原則的特性是完全被拋棄了。普遍原則在這個學派中失去了；這個學派消沉了。安尼克里給予了哲學文化以另一個方向，這個方向後來在亞里士多德派和西塞羅那裡也出現了；——這是一種通俗的文化。據說，「他們承認日常生活中的友誼，以及對父母的感謝和尊敬，和為祖國做事情」乃是人的目的和志趣。「賢人雖然經受種種困難，負擔種種工作，他卻依然能夠幸福，哪怕他自己在其中很少得到享樂。友誼的目的並不只是為了利益，而是為了從其中產生出來的善意；而且那出於對朋友的愛應當擔負起重擔和困難。」 [135] 因此便過渡到了具有更多道德形式的通俗的東西；理論上的思辨成分便失去了。一種道德哲學興起了，這種哲學在西塞羅和晚期逍遙派那裡占據優勢，情形正如亞里士多德的哲學在西塞羅的時代一樣。 因此我們看到居勒尼學派的歷程是這樣的：一個轉變是對原則本身的揚棄、忽視；另一個轉變是進入通俗的東西，對於思維的一貫性，在那裡是不再有興趣了。標準和賢人這兩個名詞，現在變得非常習見；ϰριτήριον （標準）就是判斷，現在即是一般的規定性。自我意識的個別性被理解為本質，——不過是一般地理解為本質，——因此是被理解為一般的：於是就產生了人們慣常所謂賢人的理想；這是個別的東西，但被設想為普遍的。這種關於賢人的說法在斯多葛派、伊壁鳩魯派那裡是共同的，——不過並無概念；這種理想只是賢人的 個別目的，並不是世界的普遍目的。真理、正義代替了關於自在自為的客觀事物的科學，而這種真理、正義是作為內容，採取著一個存在著的主體的形式的。但是問題並不在於智慧的人，而在於宇宙的智慧，實在的理性。第三個規定是這樣的：普遍的一面是善；實在的一面則是享樂、幸福，——這是個別的存在、直接的現實。這兩方面是怎樣調和起來的呢？各個哲學派別曾經提出了這兩個規定（這是更高的存在和思維）的聯繫。 三 犬儒學派 關於這個學派沒有什麼特殊的東西可講。犬儒派沒有什麼哲學的教養，也沒有使他們的學說成為一個系統、一門科學；後來才由斯多葛派把他們的學說提高為一個哲學學科。在犬儒派那裡，和在居勒尼派那裡一樣，方向是：要決定什麼應當是意識及其認識與行為的原則。犬儒派也把善設定為普遍的目的：個別的人應當在哪裡尋求善呢？居勒尼派是根據其一定的原則，把個人的意識或感覺當作意識的本質，犬儒派則相反，他們以直接對於我具有普遍性的形式的個別性為本質；也就是說，把我認作一個對一切個別性漠不關心的、自由的意識。他們首先就與居勒尼派相對立；因為當居勒尼派認感覺為原則時，由於感覺應當為思想所決定，所以感覺就自然地被擴展為普遍性和完全的自由，而犬儒派的出發點，則是以完全的自由和獨立作為人的天職。同樣地，也就是這種自我意識的漠不關心，被赫格西亞宣布為本質；因此這兩個正相反的學派在它們的命題的結論中取消了自己的對立性，並且互相轉化。在居勒尼派那裡，有著事物向意識的復歸運動：沒有一件東西對於我是本質；對於犬儒派，意識也是以自身為對象的，個別的自我意識也同樣是原則。犬儒派至少在開始的時候，曾經提出以下這個原則來作為人的天職：要使思想以及實際生活有自由，對一切外在個別性、特殊目的、需要和享樂必須漠然無動於衷；因此教育的目的不僅是達到自身獨立不倚，對一切個別性等漠然無動於衷，如像居勒尼派那樣，而是達到斷然的自製、把需要限制到必需品上，限制到自然直接要求的東西上。犬儒派把不受制於自然的最高度的獨立性定為善的內容，也就是說，把最低限度的欲求定為善的內容；這是逃避享樂，逃避感覺的愉快。否定在這裡則是決定性的東西，犬儒派與居勒尼派之間的這種對立，以後也出現在斯多葛派與伊壁鳩魯派之間。在這裡已經看得很清楚，犬儒派是怎樣把否定當作原則，——這個否定在居勒尼派哲學所獲得的進一步發展中也出現了。 犬儒學派並無任何科學的重要性；它只構成對共相的意識中所必然要出現的一個環節：意識必須認識它自己的個別性是完全不依賴於事物和享樂的。（一個人如果依靠財富或享樂，在他看來，這種事物性就是真實的意識，或者他的個別性就是本質。）然而犬儒派把這個環節這樣地固定化了，以至於把自由視為對所謂多餘贅物的實際克制；他們只認識這種抽象的無運動的獨立性，這種獨立性就是對日常生活中的享樂、興趣不染指。然而真正的自由並不在於這種逃避享樂，逃避有關他人和其他生活目的的事務；相反地，自由乃在於意識在投身於全部現實之中 時能夠超出現實，不為現實所制。 1．安底斯泰納 安底斯泰納 是第一個作為犬儒派出現的人，是雅典人，並且是蘇格拉底的朋友。他在雅典生活和教學在「一個運動場中，這個運動場稱為『居諾薩格』（狗窠）；他被人稱為άπλοϰύων ，即單純的狗。他的母親是色雷斯人；這一點常使他受人譴責」，——這種譴責在我們看來是很無聊的。「他答道：眾神的母親是一個佛里基亞女人，那些以出生於雅典而十分自負的雅典人，並不比那些本地出生的蛤蜊和蚱蜢更高貴。他曾在高爾吉亞和蘇格拉底那裡受教育；他每天從畢萊烏港口進城，來聽蘇格拉底講學。」 [136] 他寫過不少著作，根據各種證據看來，他乃是一個有高度教養、高尚和嚴肅的人，他開始把生活上的外在的貧困認為有其價值。人們講到過他的不少著作的題目。 [137] 安底斯泰納的原則是很簡單的；他的學說的內容仍然停留在一般性上面。對他的學說作比較詳細的述說，乃是多餘的事。他的學說就在他的那些美麗的言語（一般的規則）中，如像「美德是自足的，除了蘇格拉底的品格力量之外，便什麼都不需要了」。——「無欲是神聖的；而儘可能地減少欲望乃是最接近神聖的」 [138] 。——「善是美麗的，惡是可恥的。——美德即在工作中，並不需要許多言語和論證，也不需要宣講。人的天職在於道德的生活。賢人是自足的；因為他擁有別人似乎擁有的一切。他滿足於自己的美德；他以四海為家。如果他缺乏名譽，他不把它看成不好，而把它看成好事」等等。 [139] （居勒尼派的學說與此相反，認為只有通過思維才能在自身中找到快樂。）我們在這裡一再看到那些關於賢人的令人生厭的一般說話，這些說話被斯多葛派以及伊壁鳩魯派再加以引申，弄得更加冗長可厭；——以及那些關於理想的話，理想中所涉及的是主體，是主體的天職，是主體的滿足，——認為要使主體得以滿足，就需把主體的需要加以單純化。 當安底斯泰納說美德不需要論證和講授時，他忘了他自己正是通過他的精神教育而獲得這種精神的獨立性的；他之能夠摒棄人們所欲的一切，也只是教育的結果。我們同時也看到，美德曾獲得另一個意義。美德並不是無意識的美德，像一個自由民族的一個公民的直接美德那樣，他如祖國、等級直接要求的那樣盡了他對祖國、等級和家庭的義務。超出了自身限制的意識現在必須變為精神，掌握全部實在，把實在當作自己的東西來認識，或者加以理解。但是像這樣一些狀態，如所謂靈魂的天真或美麗之類，乃是幼稚的狀態，這些狀態在一定程度內是值得讚揚的，但是人由於是有理性的，所以必須脫離這些狀態，並且必須從那被揚棄的直接性中重新創造自己。 安底斯泰納在這種犬儒派哲學中還具有一種高尚的、有教養的形象。但是這個形象卻很接近於粗魯、舉止庸俗、無恥；犬儒主義以後就是變成了這樣。對犬儒派的種種譏嘲和戲弄，就是由此而來的。（個別人物的個人舉止和品格的力量使他們成為有趣的人物。）關於安底斯泰納便已經有這樣的說法：「當他翻開外衣上的一個破洞時，蘇格拉底向他說：我從你的外衣的破洞裡看到了你的虛榮心。」 [140] 蘇格拉底向安底斯泰納說，他應當向美神獻祭。 2．第歐根尼 西諾卜的第歐根尼，綽號ϰύων （犬）。這些犬儒派把他們的天職定為自由與獨立；在他們看來這種自由應是消極的方式的，本質上就是摒棄一切。這種用最外在的方式來減輕欲望的束縛的辦法，只是一種抽象的自由。具體的自由在於對欲望採取漠然無動於衷的態度，但是並不躲避欲望，而是在這種滿足中自己享有自由，固守倫理，並且堅持參加公正的人的生活。抽象的自由則相反，它拋棄倫理，——個人回到他的主觀性中，——這種自由因此是非倫理的一個環節。 犬儒派有一套簡單的行頭：「一根野橄欖樹的粗棍子，一件沒有下裝的襤褸的夾外衣，夜裡也當被子使用，一個裝生活必需品的討飯袋，和一隻取水用的杯子」， [141] ——這也就是這些犬儒派示別於他人的服色。他們認為有最高的價值的，乃是需要的簡單化；這樣只是遵從自然，看來好像是很可取的。需要似乎是對自然的依賴，這是與精神的自由相對立的；把對自然的依賴減到最低限度，這好像是一種適當的思想。但是這個最低限度本身也是不確定的；如果把這個價值放在限制自己於自然的需要這一點上，那麼，放在另一方面，放在摒棄別的東西那一點上的價值就太大了。這一點也是出現在僧侶作風的原則之中的。克制，否定，同時也包含著對被克制的東西的一個肯定方向；克制和被克制的東西的重要性，是被強調得太過了。蘇格拉底已經把犬儒派的衣服說成是虛榮心。衣著不是一件要用理性來規定的事情；調節衣著的乃是需要。在北方，人們必須穿不同於非洲中部的衣服；不用說，人們在冬天是不穿棉布的衣服的。除此以外，是別無道理的；這乃是取決於偶然，取決於流行的意見的。對衣著有所發明，這並不是我的分內之事；謝天謝地，別人已經早就發明出來了。我的上衣的剪裁樣式是規定了的，我們關於這一點必須尊重一般的意見——裁縫是會去做的——；主要的是人們所表現的那種對衣著的淡漠的態度：如果是無關緊要的事，就應當也把它當作無關緊要的事看待。（關於衣著，依賴時尚、習慣總是比依賴自然要好些。）在近代，古代德意志式的衣服就愛國主義的觀點說是重要的。把理智用在這類事情上是不對的；在這一方面，所需要的觀點只是那種無所謂的態度。人們在衣著方面花費心思，是想引人注意；違反時尚，乃是愚蠢的事情。在這種事情上，我不必自己來作規定，也不必把它放進我的興趣範圍之內；我只要看見它是如何規定的便如何去做。 犬儒派的這一思想也關涉到其他的各種需要上。像犬儒派這樣的一種生活方式，應當是教養的一個結果，本質上是以一般的精神教養為條件的。犬儒派還不是隱士；他們的意識本質上還是與其他意識處在聯繫中的。安底斯泰納和第歐根尼曾住在雅典，也只有在那裡他們才能生存。把文化帶到多種多樣的需要上，以及滿足需要的多種多樣的方式上，也是一般教化的分內之事。在近代，需要是大大地增多了；這是把那些一般的需要分割為許多特殊的需要和滿足的方式。這是屬於理智的，乃是理智的活動；因此奢侈現在在理智的運用中有其地位。人們可以用道德的方式來反對它，但是在一個國家裡面，所有的傾向、所有的方向、所有的方式，都必須有其充分的活動範圍，都必須能夠舒展自如；每一個個人都能夠從心所欲地參與一份，只是必須大體上遵從一般的方向。主要的是不要把這種事重視到超過它們所需要的程度；換句話說，一般地對於占有它們或拋棄它們，一概不加以重視。 西諾卜的第歐根尼，這個最出名的犬儒派，從他的外在生活方式，以及他的辛辣的、常常也很機智的插話，和尖刻的譏刺的辯駁來說，他比安底斯泰納還更特出。 [142] 但是他也常常遇到同樣恰當的答辯。他被人稱為犬，正如他稱阿里斯底波為御犬一樣；第歐根尼常和野孩子們廝混，正如阿里斯底波常和國王們周旋。第歐根尼只是因他的生活方式而著名；在他那裡，和在以後的人那裡一樣，犬儒主義的意義只不過是一種生活方式，而不是一種哲學。他限制自己於最少的自然需求上，嘲笑那些想法與他不同並且嘲笑他的生活方式的人。第歐根尼到處遊蕩，住在雅典街上，住在市場上，住在木桶裡面；並且慣常「在雅典天帝廟的廊子裡居住和睡覺：所以他說，雅典人給他造了一所華麗的住所」。 [143] 關於他只有一些逸事可以講述。「他有一次在到愛琴拿的航程中，落到海盜的手裡，據說被當作奴隸在克里特賣了。人家問他懂些什麼，他答道：命令人們；於是他便叫報告員喊道：誰願意來買一個主人？有一個哥林特人克塞尼亞德買了他，他就做了他的兒子的教師。」 [144] 關於他在雅典的居留，有許多故事講到。他在那裡以粗暴和蔑視的態度與阿里斯底波的寄生哲學相對立。阿里斯底波不重視他的享受，也同樣不重視他的摒棄享受；第歐根尼則重視他的貧困。「有一天第歐根尼在洗菜，阿里斯底波從旁經過；他向他喊道：如果你知道親自洗菜，你就不用尾隨著國王們了。阿里斯底波」很合適地「答道：如果你知道與人們往來，你就不用去洗菜了」。 [145] 「他有一次在柏拉圖的居所里用污穢的腳在美麗的地毯上走來走去，他說：我踐踏柏拉圖的驕傲。柏拉圖」同樣合適地「答道：是的，不過你是用另一種驕傲來踐踏」。 [146] 又說：「有一次第歐根尼被雨淋得通身濕透，站在那裡，周圍的人很憐恤他，柏拉圖說：如果你們憐恤他，就走開吧；你們應該記得他的虛榮心的根據， [147] ——這虛榮心使他向你們表現自己，攫取你們的敬佩，你們走開，他的虛榮心就失去根據了。」「有一次他挨了一頓打，」——這一類的逸事是常常說的，——「他就在傷處貼了一塊大膏藥，並且把打他的人的名字寫在上面，使他們受人人責罵。」（第歐根尼把杯子丟掉的事，是大家都知道的）「他試吃生肉；但是這對他很不相宜，他不能消化它。」 [148] 「年輕人圍著他，向他說：我們怕你會咬我們，他答道：放心，狗不吃蘿蔔。有一次吃飯的時候，一個客人丟給他一塊骨頭，就像丟給狗一樣；他就奔上去，向他搖頭擺尾，就像狗一樣。」 [149] 他向「一個僭主」作了一個很好的回答，「他問他，鑄像應當用哪種銅；他答道：用鑄哈爾謨第烏和阿里斯托吉頓的那種銅。」 [150] 他在年紀很大的時候死在街上，正如他活在街上一樣。 [151] 3．晚期犬儒派 安底斯泰納和第歐根尼，我們已經說過，是很有教養的人。後來的犬儒派由於一種極突出的無恥，也是同樣令人生厭，而他們常常不過是一些骯髒的恬不知恥的乞丐，在恬不知恥中得到他們的滿足，他們向別人顯示這種恬不知恥；他們在哲學上是不值得注意的。當時人們給予這個學派的狗這個稱號，他們完全當之無愧；因為狗是這樣一種恬不知恥的動物。克拉底 和希巴爾其婭 ，一個特拜地方的女犬儒派，曾經在公共市場上舉行性交。 [152] 犬儒派所誇耀的這種獨立性，其實是依賴性。每一個別的活動生活的領域，都包含著肯定6的自由的環節、精神性的環節。因此，犬儒派的行徑就等於摒棄那可以在其中享受自由要素的領域。 * * * [1] 據米希勒本，第二版，英譯本，第一卷，第三五一頁增補。——譯者 [2] 柏拉圖：「普羅泰戈拉」篇，斯特方本第三一〇—三一四頁；柏克爾本第一五一—一五九頁。 [3] 柏拉圖：「普羅泰戈拉」篇，第三一四—三一七頁（柏克爾本第一五九—一六四頁）。 [4] 柏拉圖：「普羅泰戈拉」篇，第三一八—三二〇頁（柏克爾本第一六六—一七〇頁）。 [5] 同上書，第三二〇—三二二頁（柏克爾本第一七〇—一七四頁）。 [6] 柏拉圖：「普羅泰戈拉」篇，第三二二—三一三頁（柏克爾本第一七四—一七六頁）。 [7] 柏拉圖：「普羅泰戈拉」篇，第三二三—三二四頁（柏克爾本第一七六—一七八頁）。 [8] 柏拉圖：「普羅泰戈拉」篇，第三二四—三二六頁（柏克爾本第一七八—一八二頁）。 [9] 柏拉圖：「普羅泰戈拉」篇，第三二六—三二八頁（柏克爾本第一八二—一八四頁）。 [10] 柏拉圖：「普羅泰戈拉」篇，第三四九頁（柏克爾本第二二四—二二五頁）。 [11] 同上書，第三六〇頁（柏克爾本第二四五頁）。 [12] 柏拉圖：「美諾」篇，第九一頁（柏克爾本第三七一頁）。 [13] 柏拉圖：「高爾吉亞」篇，第四五二及四五七頁（柏克爾本第一五及二四頁）。 [14] 柏拉圖：「歐諦德謨」篇，第二八三—二八四頁（柏克爾本第四一六—四一八頁）。 [15] 同上書，第二九八頁（柏克爾本第四四六頁）。 [16] 克塞諾封：「回憶錄」，第二卷，第一章，第二一節以次。 [17] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第五〇節。 [18] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第五四節。 [19] 柏拉圖：「普羅泰戈拉」篇，第三三八頁末（柏克爾本第二〇四頁）。 [20] 普魯泰克：「柏里克勒傳」，第三六章。 [21] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第五一—五二節；塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第九卷，第五六節。 [22] 柏拉圖：「泰阿泰德」篇，第一五二頁（柏克爾本第一九五頁）；塞克斯都·恩披里可：「皮羅學說概略」，第一卷，第三二章，第二一六節。 [23] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第三八八節；柏拉圖：「泰阿泰德」篇，第一五二頁（柏克爾本第一九五—一九六頁）。 [24] 柏拉圖：「泰阿泰德」篇，第一五二頁（柏克爾本第一九七頁）。 [25] 同上書，第一五二頁（柏克爾本第一九六頁）。 [26] 同上書，第一五四頁（柏克爾本第二〇一頁）。 [27] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第六十節。 [28] 柏拉圖：「泰阿泰德」篇，第一五九頁（柏克爾本第二一二頁），見各處。 [29] 塞克斯都·恩披里可：「皮羅學說概略」，第一卷，第三二章，第二一七—二一九節。 [30] 「泰阿泰德」篇，第一五三—一五七節（柏克爾本第一九九—二〇六頁）。 [31] 提德曼：「思辨哲學的精神」，第一卷，第三六二頁。 [32] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第六五節。 [33] 同上書，第六六節。 [34] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第六七節。 [35] 「論塞諾芬尼、芝諾和高爾吉亞」，第五章。 [36] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第六八—七〇節。 [37] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第七一節。 [38] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第七三—七四節。 [39] 同上書，第七五—七六節。 [40] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第七七—八〇節。 [41] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第八三—八四節。 [42] 同上書，第八五節。 [43] 索福克勒：「安提貢」，第四五四—四五七頁。 [44] 第三卷，第五六節。 [45] 西塞羅：「杜斯古里問題」，第五卷，第四章。 [46] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第四十四節；參看梅納鳩的注。 [47] 鄧尼曼，第二卷，第二十五頁。 [48] 「回憶錄」，第二卷，第一章，第二十一和三十四節。 [49] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第十八—二十節。 [50] 柏拉圖：「會飲」篇，第二一九—二二二頁（柏克爾本四六一—四六六頁）。 [51] 克塞諾封：「回憶錄」，第一卷，第一節；柏拉圖：「蘇格拉底的申辯」，第三十二頁（柏克爾本一二〇—一二一頁）。 [52] 普魯泰克：「柏里克勒傳」，第五章和第七章。 [53] 鄧尼曼，第二卷，第二十六頁。 [54] 柏拉圖：「會飲」篇，第二一二，一七六，二一三—二一四，二二三頁（柏克爾本第四四七，三七六—三七八，四四九—四五〇，四六八—四六九頁）。 [55] 克塞諾封：「回憶錄」，第一卷，第一章，第十節。 [56] 克塞諾封：「回憶錄」，第一卷，第一章，第十一—十六節；亞里士多德：「形上學」，第一卷，第六章。 [57] 亞里士多德：「形上學」，第十三卷，第四章。 [58] 這是一八二五年演講的。 [59] 柏拉圖：「泰阿泰德」篇，第二〇一頁（柏克爾本第三二三頁）。 [60] 柏拉圖：「美諾」篇，第七一—七六頁（柏克爾本第三二七—三三七頁）。 [61] 同上書，第七七—八〇頁（柏克爾本第三三九—三四六頁）。 [62] 同上書，第八〇頁（柏克爾本第三四七頁）。 [63] 「大倫理學」，第一卷，第一章。 [64] 的確是非邏輯的，以後對於柏拉圖也是這樣說的。 [65] 「尼可馬克倫理學」，第六卷，第十三章。 [66] 克塞諾封：「回憶錄」，第四卷，第二章，第四〇節。 [67] 克塞諾封：「回憶錄」，第四卷，第二章，第一二—一六節；第二五節。 [68] 克塞諾封：「回憶錄」，第四卷，第二章，第一一—一七節。 [69] 克塞諾封：「回憶錄」，第四卷，第二章，第四〇節。 [70] 克塞諾封：「回憶錄」，第四卷，第一章，第一節。 [71] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第四二一頁增補。——譯者 [72] 參看「赫羅多德」，第九卷，第三三章以下。 [73] 克塞諾封：「回憶錄」，第一卷，第一章，第七—九節。 [74] 同上書，第三—四節。 [75] 第二冊，第三九頁以次。 [76] 克塞諾封：「蘇格拉底的申辯」，第一〇節；「回憶錄」，第一卷，第一章，第一節；柏拉圖：「蘇格拉底的申辯」，第二四頁（柏克爾本第一〇四頁）。 [77] 「蘇格拉底的申辯」，第一一—一三節；「回憶錄」，第一卷，第一章，第二—六節；第一九節。 [78] 「回憶錄」，第一卷，第一章，第一一節：「誰也沒有看見或聽見過蘇格拉底做出或說出什麼無神或不虔誠的事，因為他從未打算找出宇宙的本性，像多數別的人那樣，他們是想求知智者們所謂的世界是怎樣開始的。」 [79] 柏拉圖：「蘇格拉底的申辯」，第二六頁（柏克爾本第一〇八—一〇九頁）。 [80] 同上書，第一四節；參看「回憶錄」，第一卷，第一章，第一七節。 [81] 柏拉圖：「蘇格拉底的申辯」，第二一頁（柏克爾本第九七頁）。 [82] 克塞諾封：「蘇格拉底的申辯」，第一四節。 [83] 同上書，第一六—一九節；「回憶錄」，第一卷，第二章，第一—八節。 [84] 同上書，第二〇節；參看「回憶錄」，第一卷，第二章，第四九節以次。 [85] 克塞諾封：「蘇格拉底的申辯」，第二七、二九—三一節。 [86] 克塞諾封：「蘇格拉底的申辯」，第二〇—二一節；「回憶錄」，第一卷，第二章，第五一—五五節；柏拉圖：「蘇格拉底的申辯」，第二四—二六頁（柏克爾本第一〇三—一〇七頁）。 [87] 十八世紀一個義大利伯爵，巫教徒。——譯者 [88] 第二冊，第四一頁。 [89] 克塞諾封：「蘇格拉底的申辯」，第二三節。 [90] 索福克勒：「安提貢」，第九二五—九二六頁。 [91] 克塞諾封：「回憶錄」，第一卷，第二章，第一二—一六節；及以次。 [92] 第二卷，第一二二—一二三節；第六〇—六一節；第一〇五節；第六卷，第一五—一八節。 [93] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第一〇六節。 [94] 「第歐根尼·拉爾修」，第六卷，第二四節。 [95] 奧拉·格利烏：「雅典紀事」，第六卷，第十章。 [96] 梅納鳩注「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第一〇六節。 [97] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第一〇六節；參看西塞羅：「學園問題」，第四卷，第四二章，麥加拉派的說法與柏拉圖沒有什麼大差別，乃是一種高尚的學說，云云。 [98] 普魯泰克：「論友愛」，第四八九頁，丁（克須蘭版）；斯托拜歐：「訓辭」，第八四篇，第一五章（第三冊，第一六〇頁，蓋斯福版）；布魯克爾：「批判的哲學史」，第一冊，第六一一頁。 [99] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第一〇八節。 [100] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第一〇九頁。 [101] 同上書，第一一一—一一二頁。 [102] 「智者的論辯」，第二四章。 [103] 西塞羅：「學園問題」，第四卷，第二九章；「論迷信」，第二卷，第四章。 [104] 「第歐根尼·拉爾修」，第七卷，第一九六頁。 [105] 「雅典紀事」，第十卷，第四〇一頁（一五九七年卡騷滂本）；蘇以達：「斐勒塔傳」，第三冊，第六〇〇頁；梅納鳩注「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第一〇八節。 [106] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第一三五節。 [107] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二卷，第四六一頁增補。——譯者 [108] 布魯克爾：「批判的哲學史」，第一冊，第六一三頁。 [109] 西塞羅，前引書處。 [110] 布魯克爾：「批判的哲學史」，第一冊，第六一四頁，注。 [111] 亞里士多德：「智者的論辯」，第一四章；布勒對此書的注，第五一二頁。 [112] 「智者的論辯」，第二四章。 [113] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第一一九、一一三、一一五節。 [114] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第一一九節。 [115] 第二冊，第一五八頁。 [116] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第一一九節。 [117] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第一一九節。 [118] 辛普里丘注亞里士多德「物理學」，第二六頁（鄧尼曼，第二部，第一六一頁）：「因為麥加拉派的哲學家們認為這種看法證實了以下的事實，即凡是有著不同的規定的，便是不同的，而不同是使一個與另一個分離開來的，他們似乎證明每一事物都與自身分離。由於文雅的蘇格拉底與聰明的蘇格拉底是不同的規定，所以蘇格拉底是與他自身分離的。」 [119] 普魯泰克：「反科羅底」，第二二章，第一一一九頁，克須蘭本（胡頓本，第一四冊，第一七四頁）：「斯底爾波說：不能用不同的賓詞來稱謂同一對象。所以我們不能說這個人是好的和這個人是一位將軍，卻只能簡單地說，人只是人，好只是好，將軍只是將軍。我們也不能說一萬個武士，……而只能說，武士只是武士，一萬隻是一萬……是不是會有一種人，聽了這種話，而不知道這是一個精闢的諧語呢？」 [120] 普魯泰克：「反科羅底」，第二三章，第一一二〇頁（第一七六頁）。 [121] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第六五節；鄧尼曼，第二冊，第一〇三頁；布魯克爾：「批判的哲學史」，第一冊，第五八四頁以次。 [122] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第六六—六七節。 [123] 賀拉西：「教言」，第二卷，第三章，第一〇一行。 [124] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第六五、七二、八〇節；第六六、七七節。 [125] 同上書，第七二節。 [126] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第七九節。 [127] 同上書，第八一節。 [128] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一九一節以次。 [129] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一九九—二〇〇節。 [130] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第九七節；第一〇一—一〇二節。 [131] 同上書，第九八節。 [132] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第九三—九四節。 [133] 同上書，第九五節。 [134] 西塞羅：「杜斯古里問題」，第一卷，第三四節；Val.Max.第八卷，第九節。 [135] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第九六—九七節。 [136] 「第歐根尼·拉爾修」，第六卷，第一三節；一—二。 [137] 同上書，同上處，第一五—一八節。 [138] 「第歐根尼·拉爾修」，第六卷，第一〇五節；鄧尼曼，第二冊，第九二頁；「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第二七節。 [139] 同上書，同上處，第一一—一二節。 [140] 「第歐根尼·拉爾修」，第六卷，第八節；第二卷，第三六節。 [141] 「第歐根尼·拉爾修」，第六卷，第一三節；第二二節；第三七節；鄧尼曼，第二冊，第八九頁。 [142] 「第歐根尼·拉爾修」，第六卷，第七四節。 [143] 同上書，第二二節。 [144] 同上書，第二九—三〇節，第七〇節。 [145] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第六八節。 [146] 同上書，第二六節。 [147] 同上書，第四一節。 [148] 同上書，第三三—三四節；第七六節。 [149] 同上書，第四五—四六節。 [150] 同上書，第五〇節。（此二人是反對僭主貝西斯特拉德的兒子的人物。——譯者） [151] 同上書，第七六—七七節。 [152] 「第歐根尼·拉爾修」，第六卷，第九七節。