哲學史講演錄 · 第一部第一篇第一期：從泰利士到亞里士多德

黑格爾《哲學史講演錄》

在這第一期里，我們將再分為三個段落：（一）第一個段落是從泰利士到阿那克薩戈拉，——從直接被規定的抽象思想到自身規定的思想。本階段的哲學是從絕對者和單純者開始；這些最初的規定或範疇，在本階段里一直到阿那克薩戈拉為止，顯示出它們自己乃是規定的一些嘗試，一些方式。阿那克薩戈拉把實在定義為νοῦς （心靈），當作是一種能動的思想；思想不再是被規定的，而是一種自身規定的思想。（二）第二個段落包括智者派（Sophisten），蘇格拉底和蘇格拉底派。在這個段落里，自身規定的思想被了解為呈現在主體前面的具體的思想。那就是主觀性的原則，雖然並不是無限主觀性的原則；——思維主要是一部分表現為抽象原則，一部分表現為偶然的主觀性。（三）第三個段落是柏拉圖和亞里士多德——希臘科學，在這裡客觀思想、理念自己形成為整體。在柏拉圖哲學中，具體的、自身規定的思想還是抽象的理念，只是在普遍性的形式中；在亞里士多德哲學中，理念才被了解成為自身規定的，有它自己的實效性和能動性的思想。第一章第一期第一階段：從泰利士到阿那克薩戈拉因為我們對於這一期只保存有一些傳說和殘篇，所以我們可以先在這裡說一說史料的來源：（一）第一個來源是柏拉圖。他常常提到他以前的那些哲學家。因為他把以前各自獨立出現過的各派哲學，都解釋為一個理念的許多具體環節，而一旦把這些哲學的概念比較確定地掌握了，它們相互之間的距離也就並不那樣遠，所以柏拉圖的哲學看起來往往像是各派古代哲學家學說的進一步發揮，因而招致了抄襲的責難。他曾經花了許多金錢去搜集古代哲學家的著述，由於他的精深研究，他的引證是相當重要的。不過在他的著述中，他自己從不以教師的姿態出現，而總是在對話中寫出另一些人來談哲學：所以他的文章里分不清哪些思想在歷史上真正屬於那些哲學家，哪些地方是柏拉圖給他們的思想所加的發展。例如「巴門尼德」篇里講的是愛利亞學派的哲學，但這學說的進一步的發揮卻是屬於柏拉圖自己的。（二）亞里士多德是最豐富的來源。他曾經專心而徹底地研究過古代的哲學家們，並且特別在他的「形上學」開首，同樣也在別處按照歷史次序談到過這些人。他是很博學的，哲學見地也非常高。我們對他是可以信賴的。要研究希臘哲學，最好是去讀他的「形上學」第一卷。雖然有些自詡博學的聰明人詆毀亞里士多德，說他沒有正確地了解柏拉圖，我們可以反駁道：他和柏拉圖本人相處甚久，以他的深邃而透徹的思想，大概沒有人能夠比他更好地認識柏拉圖。（三）我們在這裡也可以想到西塞羅，雖然他只是一個模糊的史料來源。他的書里固然包含著許多資料，但是，因為他一般缺乏哲學頭腦，所以他就只知道把哲學當作歷史來講。他好像並沒有研究過原著，譬如他自己便承認：他並不曾了解赫拉克利特，同時因為他對古而且深的哲學不感興趣，他也就沒有多費力氣去作深入的研究。他的報道主要是關於與他的時代相近的哲學家的，如斯多葛派、伊壁鳩魯派、新學園派、逍遙派等。他把這些學派的哲學家當作媒介，通過他們去了解古代哲學家，特別是通過抽象推理的媒介，而不是通過思辨的媒介。（四）塞克斯都·恩披里可（Sextus Empiricus）是一位晚期懷疑論者，由於他有「皮羅學說概略」（Hypotyposes Pyrrhon．）和「反數學家」（adversus Mathematicos）這兩部著作而重要。因為他既是一個懷疑論者，一方面要和獨斷論的哲學鬥爭，一方面又要引用其他的哲學作為懷疑論的論據（因此他的著述中絕大部分充滿了別的哲學家的學說），因此他以這種方式而成了古代哲學史的最豐富的來源。他為我們保存了許多有價值的殘篇。（五）第歐根尼·拉爾修。他的「名哲言行錄」十卷（De vitisetc．Philos．lib．X，ed．Meibom．c．notis Menagii Amstel．1692）是一部重要的編纂作品；他常常無甚批判地引用他的論據。我們是不能說他有哲學頭腦的。他只是在一些外在的無價值的軼事裡漫遊。但是哲學家的生活處處都可以當作哲學問題看，所以他也很重要。（六）辛普里丘（Simplicius）是一個晚期的希臘學者，生於六世紀中葉猶斯底年皇帝（Justinian）治下的西里西亞，在亞里士多德的希臘注釋家中，他是最銳敏最博學的一個。他的多數著述都尚未刊行出來；我們應該感謝他的功勞。對於史料來源，我不想再多陳述，因為可以毫不費力地在任何一本提綱里找得到。在敘述希臘哲學的發展過程時，人們從前總是依照一定的次序講，猶如按照日常觀念來表示一種外在聯繫一樣，認為一個哲學家應當師承另一個哲學家；——這種師承聯繫便曾被表明為一支是從泰利士傳下來的，另一支是從畢泰戈拉傳下來的。然而這種聯繫一方面本身有缺點，另一方面也只是一種外在的聯繫。在這兩大哲學派別中，人們把某一些哲學家歸成一列，視為一系，——他們從泰利士傳下來——在時間方面和精神方面都流傳得甚為久遠，與另一派分道揚鑣。但是事實上沒有任何一派是這樣孤立進行的（甚至也沒有隻具有連續關係和師徒相承之外在聯繫的派別）；精神卻另有一套程序。這些派系不僅在精神方面互相滲入，而且在確定的內容方面也是互相滲入的。首先，我們從伊奧尼亞族的泰利士開始，雅典人便是屬於伊奧尼亞族的；——也可能小亞細亞的伊奧尼亞人全是從雅典移殖來的。伊奧尼亞族很早就在伯羅奔尼撒出現了，似乎後來又從那裡被排擠了出去；不知道究竟是哪些民族屬於伊奧尼亞族，因為別的伊奧尼亞人甚至雅典人都把這個名字拋棄了 [1] 。按照圖居第德的說法，小亞細亞的伊奧尼亞殖民者，絕大多數都是來自雅典的 [2] 。在小亞細亞沿海一帶和希臘諸島上，我們看到了希臘生活的最偉大的激動，與西方的希臘人的義大利（大希臘）遙遙相對，在這個民族裡，通過內部的政治活動和與外族的商業貿易，我們看到它的環境的複雜性和多樣性的形成，在這裡面局限性去掉了，普遍性提高了。伊奧尼亞和大希臘這兩個地點，是初期哲學史演出的兩個場所，一直到這一時期的末了，哲學才在希臘本土樹立成家。這兩個地方也是早期的商業中心和文化中心，希臘本土成為商業中心和文化中心為時較晚。因此，我們必須注意希臘有東西兩方，哲學便以此分別為二派：一派是小亞細亞的各家哲學，另一派是西方的希臘人的義大利的各家哲學。從地理上，哲學分為伊奧尼亞哲學和義大利哲學；哲學的特性（內容）具有地域的特性。生長在小亞細亞以及附近諸島這一邊的有：泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼、赫拉克利特、留基波、德謨克里特、阿那克薩戈拉和克里特的第歐根尼。另一方面是義大利人，有：生於薩摩斯而長於義大利的畢泰戈拉，和塞諾芬尼、巴門尼德、芝諾、恩培多克勒；以及一些大部分生活於義大利的智者。阿那克薩戈拉是第一個來到雅典的哲學家；他綜合兩極端成為一門合乎中道的科學，並使雅典成為這門學問的中心。這是地理上的區分；其次則是思想的敘述。在東方，是感覺的物質的一面占優勢；而西方則是思想占優勢，因為思想在思想形式里被當作原則。那些回到了東方的哲學家，都已經在一個自然範疇里認識了絕對；絕對之實在的規定便屬於這一邊。絕對之理想的規定則屬於義大利那一邊。在這時候，人們是能夠滿足於這些規定的。但西西里的恩培多克勒卻更富於自然哲學家的色彩；而西西里的「智者」高爾吉亞則屬於哲學的理想的一面。這裡我們要詳細考究：（一）伊奧尼亞派的泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼；（二）畢泰戈拉及其門人；（三）愛利亞派的塞諾芬尼、巴門尼德等；（四）赫拉克利特；（五）恩培多克勒、留基波和德謨克里特；（六）阿那克薩戈拉。在這種哲學裡，可以發現並顯示出一個發展過程。最初的完全抽象的規定，是泰利士和其他伊奧尼亞學者所作的；他們曾經以自然範疇的形式，以水、空氣來理解普遍。以後的發展必須是揚棄這種單純而直接的自然範疇。我們在畢泰戈拉派里便遇到這種揚棄，他們說「數」是本體，是事物的本質。數不是感性的東西，也不是純粹的思想，——而是一種非感性的感性事物。「一」是範疇的形式，但是它更分化為一、二、三等；對自在自為者的規定，就這樣走向具體了。在愛利亞學派里，思想與感覺形式以及數的形式被勉強地、純粹地分割開了；出現了純粹的思想。從他們那裡出現了思維的辯證運動，這個運動否定了有限的分別，以表示「多」不是真實的，只有「一」才真實。赫拉克利特指出：「絕對」就是這個過程本身，——按照愛利亞學派的說法，「絕對」只是一種主觀的過程。赫拉克利特已經達到了客觀的意識；在這裡，「絕對」是運動著、變化著的東西。相反地，恩培多克勒、留基波和德謨克里特又走向另一極端，走向單純的、物質的、靜止的原則，——因此運動、過程與原則便區別開了——走向過程的基質。到了阿那克薩戈拉，絕對才成為運動的和自身規定的思想，才把這種思想認作本質；這是一個很大的進步。甲、伊奧尼亞哲學這裡要提到古代的伊奧尼亞哲學。我們願意儘可能簡單地來討論它：因為這些思想是很抽象很貧乏的，所以我們不難簡單地說明。泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼以外的人，只能在文獻上略提一下。整個古伊奧尼亞哲學都是易於研究的，因為總共不過五六段材料。博學的考據對古代的材料固然可以大顯身手；但是在人們知道得最少的地方，人們往往最可以賣弄博學。一泰利士從泰利士起，我們才真正開始了我們的哲學史。泰利士的一生，是在克婁蘇征服伊奧尼亞諸城邦的年代裡度過的；由於克婁蘇的覆亡（第五十八屆奧林比亞賽會的第一年；即紀元前五四八年），表面上的自由曾經一度出現，但大多數的城邦，隨即又被波斯人征服。在這個災變之後，泰利士還活了幾年。他是米利都人，他的家世據說是出於腓尼基的特利德族 [3] 。他的出生日期，按照最可靠的推斷是第三十五屆奧林比亞賽會的第一年（紀元前六四○年） [4] ；但是按照邁納斯的說法，卻晚兩屆奧林比亞賽會（第三十八屆奧林比亞賽會，紀元前六二九年）。他是一個政治家，在克婁蘇宮廷里，在米利都，都曾有過政治生活。赫羅多德曾經多次提到他，據他說 [5] ，依照希臘的傳統，當克婁蘇為對抗居魯士而前往戰場，渡哈呂斯河（Halys）遭受困厄時，隨軍的泰利士就在陣營後面挖了一道半月形的渠，通過這道渠道旁流，因此那道河就可以涉水而過了。第歐根尼更進而談到他和他的祖國的關係，說他當克婁蘇對抗居魯士時，曾阻止米利都人與克婁蘇聯盟。因此，在克婁蘇戰敗之後，其他伊奧尼亞城邦都被波斯人征服了，只有米利都人未受騷擾。 [6] 但是另外也有一種說法，認為他早就擺脫政治事務而專力從事科學了。 [7] 據說他曾旅行到腓尼基，但這只是根據一種不足信的傳說 [8] 。不過他晚年曾到過埃及似乎是無疑的 [9] 。據說他在埃及精通了幾何學 [10] ；但是按照第歐根尼根據一個叫希羅尼摩（Hieronymus）的人轉述的軼事看來 [11] ，似乎多半不確；這軼事說：泰利士曾經教埃及人按照人身高度與人影高度的比率，由金字塔的影子去測量金字塔的高度。這個比例的事實是：塔影與塔高之比，等於人影與人高之比。如果這種知識對於埃及人還是一種陌生的東西，則他們在理論幾何學方面將甚為落後。此外，據赫羅多德說 [12] ，泰利士曾經預言過日蝕，這日蝕剛好在美迪人（Meder）和呂底亞人要交戰的一天發生。另外還有一個關於他的天文學知識和工作的軼事被談道 [13] ：「他在仰望和注視星辰時，曾經跌到一個坑裡，因此人們就嘲笑他說，當他能夠認識天上的事物的時候，他就再也看不見他腳面前的東西了。」人們嘲笑這樣的事只有這樣一個好處，就是哲學家們不能使他們知道天上的事物，他們不知道哲學家也在嘲笑他們不能自由地跌入坑內，因為他們已永遠躺在坑裡出不來了，——因為他們不能觀看那更高遠的東西。他又表示，一個哲人如果願意的話，是很容易得到財富的 [14] 。更重要的是他定三百六十五日為一太陽年。第歐根尼 [15] 所述的關於金鼎（應給予最聰明者）的軼事，是很重要的，因為他曾把關於這事的各種不同的說法搜集起來；金鼎先是給予泰利士或比亞士的，泰利士又把它給了另外一個人；金鼎這樣循環一周，最後又回到泰利士手裡；他（或是梭侖）判定阿波羅是最聰明的，應當把它送到狄底梅（或德爾斐）去。根據第歐根尼 [16] ，泰利士死年七十八歲或九十歲，在第五十八屆奧林比亞賽會時，根據鄧尼曼 [17] ，則在第五十九屆奧林比亞賽會的第二年（紀元前五四三年），正值畢泰戈拉來到克羅頓的時候；據說 [18] ，他是由於在賽會裡因為又熱又渴不支而死。談到他的哲學，大家一致公認他是第一個自然哲學家。但是我們關於這一點知道得很少，而我們卻好像知道得很多。因為對於他的命題本身所能有的進一步的哲學發展和了解，我們知道都是來自後人的東西，卻都被加到他身上了。雖然他的其他許多思想都散失了，但這些散失了的也並不是有什麼哲學思辨意義的東西。例如我們便聽到赫羅多德說 [19] ，他把尼羅河的泛濫歸之於與河流方向相反的季候風將水吹回的緣故。這樣的思想當然不是哲學的思想。我們從哲學上知道，他的思辨思想能有何等的哲學進展；但是，正如上面所說，這種進展是並不存在的。更進一步的哲學發展，在繼起的哲學家們手裡，造成了一個特殊的時代。這些哲學家正是以具有這種特性而著稱的。因此〔如果他還有另一些思想失傳了，〕 [20] 也可以說實際上我們並沒有失掉任何〔有思辨價值的〕 [21] 東西。他的哲學並不表現為一個完成了的系統，這並不是由於缺少資料，而是因為最初的哲學還不能有系統。我們沒有泰利士本人的著作，也不知道他究竟是否曾經著述過。第歐根尼·拉爾修說他有兩百節關於天文學的詩句和一些零星的格言，例如：「多言並不就表示理智的判斷。」 [22] 關於這些古代哲學家，我們必須聽取亞里士多德的意見，他對他們曾有過最綜合的敘述。他在主要的一段里說 [23] ：「在早期的哲學家中，大多數是把一切事物的原則認為是有物質性的東西（ένὔλης ε'ίδε 落 ——」（亞里士多德列舉了四種基本原因：（一）本質和形式，（二）物質或基質，（三）致動因，（四）目的） [24] 「一切事物賴以存在者，一切事物所自出的最初根源，一切事物所滅入的最後歸宿，乃是始終如一的本體（ο'σία ），它只在它的各種變形中變化；這便是元素，這便是一切存在的原則（άρχή ）。」那就是絕對的「在先者」（Prius）。「因此他們認為沒有一個事物發生或消滅，因為事物總是永遠保持其同一本性的。」譬如，「我們說，當蘇格拉底變成美麗的或文雅的時，他是絕對沒有變化，當他失去這些特性時，他也絕對沒有消滅，因為這個蘇格拉底的主體總是永遠同一的。其他一切事物亦均與此相同。因為必須有一個或幾個本體，由其中生成出一切其他事物，而它本身常住不變」；——這就是說，它的變化是沒有真實性的。「對於這樣一個原則的數量和性質（ειδος ），各個哲學家的說法並不相同。這種哲學」（即認定一種物質性的東西作為一切存在的原則和本質的哲學）「的創始人泰利士說：那原則是水。因此他又宣稱，地球是浮在水上的」；因此，水就是基質，就是根源。按照塞內卡 [25] 的解釋，泰利士似乎認為水倒並不純粹在地球內部，而乃是包圍著地球、無所不在的普遍本質。詳細去說明這些原則的性質，對我們是沒有興趣的。唯一的興趣就在於追問：說水是原則的這種哲學究竟到了什麼樣的思辨程度。這種說法在我們看來還不是哲學的，而是物理學的；不過這種物質原則卻有哲學的意義。首先我們可以從這裡期待著說明：水是一切的本質，這一命題是怎樣發揮出來的，是怎樣證明的？在什麼方式下，各種特殊形態可以從這個原則里推演出來？可是關於這一點我們要注意，尤其是對泰利士，我們除了熟知他把水當作原則，當作一切事物的神這一點以外，是別無所知的；同樣，我們對阿那克西曼德、阿那克西美尼和第歐根尼等，也是除了他們的原則以外一無所知。對於泰利士如何恰好得到水為萬物的根本這一結論，亞里士多德曾提出一個推測：「泰利士之所以產生這種思想，也許是因為他看到一切的養料都是濕潤的，而溫度本身也由這種（濕潤的）東西生成，生物皆借濕潤以維持其生存。但是為一切事物所從出的那種東西，就是一切事物的原則。因為這個緣故，同時也因為一切種子都具有濕潤的本性，而水又是一切濕潤物的本源，所以他得到了這種思想。」亞里士多德繼續寫道：「也有一些人支持古代原始神學化的全部舊說，他們就是這樣的了解自然。他們把奧克安諾（按系希臘神話中海洋之神）和德諦斯（按系奧克安諾之妻）作成為一切存在之創造者，並且把被詩人稱為斯底克斯（按系希臘神話中之冥河）的河，作為宣誓時的見證神靈。因為最古老的是最受尊敬的，而宣誓時作見證的神也是最受尊敬的。」人們在這種絕對堅定的神祇面前才宣誓。（一）本質是無形式的。這是關於泰利士的原則的要點。但必須注意，亞里士多德用一個「也許」所提到的那個促使泰利士把水當作一切事物的絕對本質的情況，——並未被當作屬於泰利士本人所持的根據，而這種說法也並不能當作根據；亞里士多德所曾說明的，也不過如我們所謂「從實際看來」，濕潤性與水的普遍概念相符合罷了。比他較晚一點的人，如「偽普魯泰克」 [26] 就把它當作是泰利士的根據，並且是肯定的而不是「也許」。提德曼 [27] 說得很好，普魯泰克是把「也許」省略了。因為普魯泰克這樣說：「泰利士揣想，一切事物均由水發生而又復歸於水，一、因為像一切生物的種子均以濕潤為其原則一樣，其他一切動物也同樣以濕潤為其原則；二、因為一切植物均由水而得其養料，由水而結果實，如果缺乏水，它們就要枯萎；三、因為甚至太陽與星辰的火，以及世界本身也都是由於水的蒸發而得到滋養的。」亞里士多德滿足於「至少到處都有濕氣」這種表面的說明。而普魯泰克竟更確定地把它當作根據來引用，肯定水就是事物的單純本質。這樣就要看就事物之為單純本質而論究竟是不是水了。一、動物；動物是單純的實在物，或者是實際上的本質，未發展的實在性是動物的精液，——精液當然具有濕潤的性質。二、說到植物，前面曾提到過植物的養料，水是可以被認作植物的養料的。但是養料之為事物的本質，乃是一種無形式的本質，要通過個性才得到個體化，也就這樣，植物才獲得它的形式；——植物的沒有形式是客觀的，正如動物的沒有形式是主觀的一樣。三、日、月和整個世界像植物的養料一樣，也要通過蒸發才能生成，這的確接近了古人的觀念，古人還不承認日、月已達到這種獨立性和存在，像我們的看法那樣。客觀本質、「實在」應該提高為自身反映自身的概念，甚至建立為概念——（因為任何一個事物的感覺確定性都是在它的個體性中有效准）。因此哲學的開端便在於把世界認作水——一種有單純的普遍性或一般的流動性的東西。在所謂根源里，具有存在的普遍形式。我們承認水的這種普遍效力，並因而稱之為一種元素，但是當我們發現它是這種有效力的普遍者時，我們也同樣發現這種「實在」並非到處都在，——此外尚有他種元素（如土、空氣、火等） [28] 。因此，水並沒有感覺的普遍性，卻只有一種思辨的普遍性。然而思辨的普遍性必然要揚棄掉感覺性而使它自己成為概念。流動性的概念就是生命，——思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。於是就發生了水究竟是感覺的普遍性還是概念的普遍性的爭執。要解決這問題，必須確定自然的本質，亦即把自然認作思想的單純本質。這種單純的本質正好是無形式的本質，這樣的水是普遍（無形式的）概念和它的存在的矛盾。因為水不管怎樣仍有其確定性或形式；在我們心目中仍浮現著水的觀念。水被規定為與土、空氣、火對立，被規定為沒有形式的、單純的本質，——土是沒有連續性的，空氣是一切變化的元素，火則是絕對自身變化的東西。但是水從直覺中消失而變為概念，也就不再是一個物體；有如我們說氫氣、氧氣時，堅持總有這麼一個事物存在，——亦即消滅不了的觀念中的物體性或物質原則。對象是：一、對我們是分離為二的，二、在其自身是自在的。在形式中，事物不復是作為感性對象的事物；在這個形式中，如果它不是像現在這樣，只是表面的，它便是概念中的普遍。自然哲學必須放棄這種感性的方式。我們習慣於說物質不是感性事物：物質是存在的，有客觀的存在，但卻是作為概念而存在；電氣的、磁性的物質便是沒有形象的，與感性物質相反的。古代的傳統是：一切都從水中產生，水便是誓言，——這一句話含有思辨的意義。最好東西是被當作證明的。有一個大家熟知的觀念，認為諸神都憑著斯底克斯河發誓。誓言是：把確認的事、把我自己所確信的事當作對象說出來。如果有什麼東西不能證明，那就是缺乏客觀的方式，——如果我們確信的並不是客觀真理，那它就對於證明沒有幫助。付錢時確認的便是收條、憑據；行為要變成對象，——在眾目睽睽之下的實踐。然而，如果行為沒有成為對象，而只是確認，那就必須發誓，宣稱我所確認的是絕對真理。客觀方式中的思想的本質，乃是最內在的東西，真理、實在便是水。意識在對象上有它的真理，這個對象、真理便是地下的水；我仿佛把我自己的這個純粹的確認當作對象說了出來，——把上帝、純思維當作對象。泰利士的簡單命題因此有兩層意義：一、它是哲學，因為在這個命題里，感性的水並不是被當作與其他自然元素和自然事物相對待的特殊事物，而是被當作融合和包含一切實際事物在內的思想，——因此水被了解為普遍的本質；二、它是自然哲學，因為這樣「普遍」被認定為「實在」，——因而「絕對」被認定為思維與存在的統一。「水是原則」這句話，是泰利士的全部哲學。它的重要性、思辨性究竟有多大呢？我們必須要能忘掉，我們已經習慣於一個豐富具體的思想世界。在我們這裡小孩聽見說：「有一個上帝，住在天上，是看不見的。」這樣一些範疇在這裡〔按指泰利士的時代〕還是不存在的；思想的世界還待建立，純粹的統一還不存在。人面臨著自然：水、空氣、星辰、天宇；人的觀念水平就局限在這裡面。想像之中雖然也有神靈，但是這些神靈的內容也是自然界的：即是太陽、土地、海洋。此外的東西（例如荷馬的那些觀念），也是思想所不能從其中得到滿足的。在這種還沒有意識到理智世界的階段，我們當然必須說，必須具有一種很大的精神勇氣，才能不承認自然界的這種豐滿，而把它們還原到一個長存不變的單純本體。說出這個不生不滅常存不變的本體（連諸神也有神譜，也是活動的、多樣的、變化的） [29] ，是勇敢的；這個本體，泰利士說，就是水。水因為有中立性，所以被當作「一」提了出來；同時它也有比空氣更強的物質性。泰利士說水是「絕對」，——或照古希臘人的說法，是「原則」；他這個命題，是哲學命題，哲學是從這個命題開始的，因為借著這個命題，才意識到「一」是本質、真實、唯一自在自為的存在體。在這裡發生了一種對我們感官知覺的離棄，一種對直接存在者的離棄，——一種從這種直接存在的退卻。希臘人曾把太陽、山嶽、河流等等看成獨立的權威，當作神靈崇拜，憑著想像把它們提高到能夠活動、運動，具有意識、意志。這種想法使我們想像到一種僅屬幻想的影像，——無限地、普遍地予以生命和形象，卻並無單純的統一性。有了那個命題，這種狂放的、無限紛紜的荷馬式的幻想便安定了，——無限多的原則彼此之間的這種衝突，這一切認定某一特殊對象為自為地存在的真實體、為獨立自為高於其他一切的力量的種種觀念，都取消了；因此確定了只有一個「普遍」，亦即普遍的自在自為的存在體，——這是單純的沒有幻想的直觀，亦即洞見到只有「一」的那種思想。這個「普遍」立刻與「特殊」、與現象界、與存在界處於直接的關係。剛才所說過的話，其中所包含的第一種關係就是：特殊的存在沒有獨立性，不是自在自為的真實體，而只是一種偶然事物，一種變形。而肯定的關係則是：一切其他事物均由這個「一」產出，因而「一」永遠是一切其他事物的本體，特殊的存在只是由一種偶然的外在的規定而產生；同樣地，一切特殊的存在都是變滅的，就是說，要失去「特殊」的形式而再變成「普遍」，再變成水。以「一」為真實，乃是哲學的看法。這就是假定了「絕對」與有限事物的分離，但是這種分離不可認為是說「一」在天上，有限世界在地上。有如通常對於上帝的看法那樣；因為在那種看法裡，世界被認為是固定的，——在那種看法裡，人們常常假想有兩重實在，有一個感覺世界，還有一個超感覺的世界，兩者有同樣的地位。哲學的看法是認為只有「一」才是真實的實在；並且這裡所謂實在乃是就其較高的意義而言，——在日常生活中，我們是把一切都叫做實在的。第二種關係是：古代哲學家所講的原則首先具有一定的特別是物理性的形式。我們知道，水是一種元素，是萬有中的一個環節，是一種物理上的普遍力量；然而說水也同樣是一種特殊的存在，和其他一切自然物一樣，這卻是另外一回事。我們有這種意識，——統一的需要迫使得我們這樣，——承認各種特殊事物中有一種普遍性；但是水也同樣是一種特殊事物。這是一個缺點；作為真實原則的東西，絕不能有片面的、特殊的形式，而它的特點必須本身是有普遍性的。形式必須是形式的全體；精神原則的活動和高度的自覺，就是形式努力向上，以求達到絕對的形式，——這就是精神事物的原則。這是最深刻的原則，因而也就是最後的原則。以上所舉的那些原則都是一些特殊的形態，而這就同時是有缺點的。從「普遍」過渡到「特殊」，乃是一個根本要點，這種過渡進入了活動的範疇；於是就有了對於這個範疇的需要。（二）如果我們把這種無差別的東西放在第一位，則緊接著的問題，就是關於最初者〔按即第一原理〕的規定是什麼的問題。「絕對」是一個自身決定者，這已經是比較具體了；其次就只是依據這規定一般地來看一看。泰利士的水是沒有形式的。形式是怎樣建立在水上的呢？據說（據亞里士多德所說的，但是並非是直接講泰利士）是由於見到一些特殊形體由水中發生：那種轉變是由於凝聚和稀薄（πυϰν ότητιϰαὶ μανότητ 落 [30] ；說得更好一點就是：由於濃與淡，密度的大或小。更確定地說，稀薄了的水變成空氣，稀薄了的空氣變成火的以太，凝聚了的水變成泥，然後變成土。這種稀薄了的水或空氣是原來的水的蒸發，以太是空氣的蒸發，土、泥是水的沉澱。因此變化有雙重意義：一種是關於存在方面的，另一種是關於概念方面的。古人考察變化的時候，所研究的常常總是存在物裡面的變化，例如便會研究水是否可以通過化學作用如熱、蒸發等而變為土；有限的化學就局限在這一方面。但是一切古代哲學中所講的則是關於概念方面的變化。這就是說，水並不變成空氣或蒸餾器里的空間和時間等。而是，在每一種哲學思想中，這種由一個質到另一個質的過渡，亦即這種內在的聯繫，乃是呈現在概念里的，根據概念，沒有一件東西能夠獨立地存在下去，不依靠別的東西，因為自然界的生命之所以存在，是由於一件東西必然與別的東西關聯這一事實。我們誠然在習慣上總是以為，如果把水去掉了，對於動植物當然會是不好的，但是對於石頭並無影響；或者以為說到顏色，把藍色去掉了，至少對於黃色或紅色是無害的。只就經驗中的存在物來說，可以很容易地指出，每一種性質都是獨立存在的，但是在概念里，各種性質則是互相依存，依靠內在的必然性而存在。我們確乎在生物體中也見到這種情形，在生物體中事情是以另一種方式出現的，因為在那裡概念是進到存在了；例如我們如果把心臟、肺臟去掉，其餘的部分就通統瓦解了。同樣情形，整個自然界只存在於其一切部分的統一中，正如腦子只能存在於與其他器官的統一中一樣。 [31] 關於概念方面的變化是單純的二元化，是形式按照其對立的方面而二元化；這些對立的方面在概念中是有其共同的統一的。關於存在方面的變化是感性的變化，不是概念方面的變化；這是概念的二元化表現在意識里的現象。在這種自然哲學裡首先是：一、一般量的差別。這種差別從概念說是沒有物理意義的（沒有在實際中的證實），內在的靈魂經常由這裡面構成一種感性以外的東西；因此也不能說那些質料，亦即那些特質，具有感性的意義。這些差別正應該了解為概念中的「普遍」。我們應該把這種感覺的同一性加以凝聚和稀薄化，——近代人就是這樣實驗的；拉瓦謝做過許多試驗，看看是否水中生出土來。氧氣和氮氣是空氣，但是氫氣也是空氣，而我們在空氣中卻找不到它；那是形式、特質的絕對轉變，亦即一種感性以外的東西；感覺的同一性被尋找著。原則也不能說成是感覺事物；如果我說本質是氧氣，我就需要加以證明。（二）形式的本質是同一存在的量的差別。近代自然哲學裡也是同樣的說法。只是這差別並不是事物本身的差別，絕對的差別，本質的差別，而是說成非本質的，通過另一個東西而建立的。如果一種東西被假定為無差別的，存在的東西，它便是與另一個東西有了差別：這是表現著量的差別，而非概念自身的內在差別。水的凝聚和稀薄是造成水的差別的唯一形式。凝聚和稀薄是絕對差別的外在表現；不值得在這上面多費工夫。這種差別沒有更大的意義，是完全不確定的，後面是沒有東西的；這種差別是不重要的。（三）這樣就說出了形式的兩方面，形式就不是自在自為的了。形式不可認作本質，而必須認作形式，絕對概念，無限者、形成者，統一；正如現在是過去與未來的單純統一，或思維是單純的形式。關於這一點，在亞里士多德 [32] 是這樣的，他說：「根據人們對於泰利士所講述的話，泰利士好像是把靈魂當作一種運動的東西，因為他說到石頭（磁石）時說，它有一個靈魂，因為它推動著鐵。」第歐根尼·拉爾修 [33] 更補上琥珀 [34] 。這一點首先被大大地歪曲了，他說，「泰利士也認為無生命的東西有一個靈魂，」——在無生命的東西里有一個我們稱之為靈魂的東西。但是問題不在這一點上，而在於他對絕對形式是怎樣想的，他是否說出了這樣一個思想，即絕對本質是單純本質與形式的統一，——他是否說出了靈魂的普遍意義。第歐根尼更進而引證了泰利士這句話：「世界是有生氣的，並且充滿著精靈；」 [35] 以及普魯泰克的話 [36] ：「他曾把上帝稱作世界的心靈（νοῦς ）。」但是所有的古代人——（特別是亞里士多德）——都一致把這句話首先歸之於阿那克薩戈拉；他第一個說，萬物的原則是νοῦς （心靈）。這些早一點和晚一點的主張，都不能證明可以認為泰利士曾經在確定的方式下把形式了解為「絕對」；相反地，以後哲學發展的歷史與這一點是矛盾的。我們看到，形式似乎的確被建立在本質上了，但是這種統一併沒有得到進一步的發展。說磁石有靈魂，比起說磁石有吸引力要好一些；力量是一種性質，性質是被認為一種可以與物質分離的賓詞的，——而靈魂則是磁石的這種運動，是與物質的本性同一的。泰利士的這種觀念、偶然的妙悟孤立在那裡，對他的絕對思想沒有更進一步的密切關係；這種妙悟不願說出進一步的話，它沒有規定出什麼有普遍性的東西。事實上泰利士的哲學就包含在這幾個簡單的環節里：（一）他曾作出了這樣一種抽象：把自然概括為單純感性的實體，（二）建立了「根據」這一概念；一方面把它當作感覺的單純物，另一方面又把它當作思維的單純物，原則，——他所建立的這個概念，是無限的概念，沒有比較明確的規定。思想的本質被認作實在的本質，被規定為水；而對於水的思想或概念只是量的差別，——未涉及對象的概念的差別。這就是泰利士這個原則一定的局限性的意義。如果我們找出西塞羅 [37] 的那句話「米利都人泰利士……說水是萬物的根源，上帝就是那使一切由水造成的心靈」，對於確定泰利士的形式，是沒有什麼進一步的幫助的。泰利士很可能說到過上帝，但是說他把上帝了解為那個使一切由水造成的νοῦς （心靈），這是西塞羅加上去的 [38] 。對於那些專門在到處發現上帝創造世界的觀念的人，西塞羅這句話會使得他們很喜悅；而泰利士究竟算不算是一個承認上帝存在的人，這一點卻是爭論很多的。普魯格（Plouquet）、弗拉特（Flatt）主張泰利士特有神論；也有人主張他是無神論者或多神論者，因為他曾經說，一切都充滿著精靈。然而泰利士究竟此外是否還相信上帝，我們在這裡不去管它；這裡的問題不是假定、信仰、民間宗教。要研究的只是：——對絕對本質的哲學規定。至於他是否把上帝說成從那種水裡造出萬物的創造者，我們憑著這一點並不能對這個本質有更多的認識；我們對泰利士將會說許多非哲學的話。這些話將是沒有意義的空話；因此我們只能提出思辨概念的問題。同樣地，世界靈魂這個名詞也是無用的；他還沒有說出世界靈魂的存在。二阿那克西曼德他也是米利都人，並且是泰利士的朋友 [39] 。他的父親名叫普拉克夏德。阿那克西曼德的生年不十分確定；他的生年被定為第四十二屆奧林比亞賽會的第三年（紀元前六一○年） [40] ，因為第歐根尼·拉爾修根據一個雅典人阿波羅多洛的記載說：「他在第五十八屆奧林比亞賽會的第二年（紀元前五四七年）已經有六十四歲，而且以後不久就死了」，——那就是說，他大約死在泰利士死的時候，泰利士如果是九十歲死的，那麼就應該比阿那克西曼德大約年長二十八歲。阿那克西曼德據說曾在薩摩斯住在僭主波呂格拉底家裡，畢泰戈拉與阿那克雷恩也都聚集在那裡。據說他曾經第一個 [41] 把他的哲學思想用文字寫下：論自然，論恆星、地球，——及其他；他做成了一種像地圖那樣的東西，表達出陸地和海洋的輪廓；他並且作了另一些數學發明，例如他在拉棲代孟所造的日晷，他便以它作為儀器，測定了太陽的軌道和晝夜平分點，並且測定了一個天體 [42] 。他的哲學思想範圍很小，沒有達到明確的規定。「他以『無限』（無定者）為原則和元素」；「他把『無限』既不當作空氣，也不當作水，也不當作與此類似的東西。」 [43] 但是他對這個「無限」所作的規定是很少的：一、「它是一切生與滅的原則；無限個世界（神靈）由它而生，又消滅成為它。」這種說法，具有十足的東方情調。「他提出理由，認為原則應規定為『無限』：因為『無限』在繼續產生方面絕不會缺乏材料；」 [44] 「它包含一切於其中，並且支配著一切，它是神聖的，不死的和不滅的；」 [45] 二、「阿那克西曼德從『一』中分出一些對立來，這些對立都是包含在『一』中的，」 [46] 像阿那克薩戈拉所做的那樣：但是很不相同，照阿那克西曼德說，一切雖然都在『一』中，卻是不定的（άπειρον ）；「它的部分變化著，但是它自身是不變的。」 [47] 三、他說「它從量上說是無限」 [48] ，並不是從數上說；由於這一點，阿那克西曼德不同於阿那克薩戈拉、恩培多克勒及其他原子論者，他們認為「無限」是絕對分離的，——而阿那克西曼德則認為「無限」是絕對連續的。亞里士多德 [49] 在引證中也屢次說到一個原則，這原則既不是水，也不是空氣，而是「比空氣濃厚又比水稀薄」的東西。許多人都把這個規定歸之於阿那克西曼德；很可能這是他的規定。把原則規定為「無限」，所造成的進步，在於絕對本質不再是一個單純的東西，而是一個否定的東西、普遍性，一種對有限者的否定。無限的「全」比我所說的「原則是『一』或『單純者』」更廣。同時，從物質方面看來，阿那克西曼德取消了水這一元素的個別性。他的客觀原則看來並不是物質的，我們可以把它當作思想看待。不過顯然他所指的不是別的，就是一般的物質 [50] ，普遍的物質。普魯泰克對阿那克西曼德作了一種譴責，說「他沒有講出他的『無限』是什麼，究竟是空氣，是水，還是土」。因為只要他的原則是物質的，他就馬上從原則里去掉了性質了，「物貿既不能存在，也不能有現實性」，除非它有一種性質。但是性質正是那種變滅的東西；被規定為「無限」的物質，就是建立各種確定的性質，並揚棄各種確定的性質的對立的那種運動。真正的、無限的「有」應當建立在這種運動中，——而不應當建立在否定的漫無界限里。然而這種普遍性、對有限者的否定，只不過是我們的運動。他在把物質描述成「無限」時，似乎並未曾說過這就是物質的無限性。此外他還說過，相同的是由「無限」中分出來的。因此「無定者」是一個混沌，而在這混沌中，「有定者」——即規定——只是混為一團。分離的過程是這樣發生的，即：相同的結合在一起與不相同的分開 [51] 。然而這是一些貧乏的規定，只表示需要從無定者過渡到有定者而已；但是這種需要是以不能令人滿足的方式在這裡出現的。至於進一步的規定，即無限如何在其分離過程中發展出對立，似乎阿那克西曼德也與泰利士一樣，同持凝聚和稀薄這種量的差別的理論。後來的人們把這種從無限里分離出來的過程描述成「產生」：阿那克西曼德認為人類是由魚變成的 [52] ，從水中產生而到了陸地上。近來發生說又流行了。這種發生是一種時間上的先後連續，是一種單純的公式，人們在採用這種公式的時候，常常以為自己是在講一種了不起的東西；但是這裡面並沒有必然性，也沒有包含思想，尤其是沒有概念。但是斯托拜歐 [53] 在後來的記載里，把熱（形態的分解）和冷的規定也歸之於阿那克西曼德，到亞里士多德 [54] 才把它歸之於巴門尼德。歐瑟比 [55] 曾從普魯泰克一部已佚的著作中，給我們盡力輯出了一些關於阿那克西曼德宇宙構成論的材料，這些材料很晦澀，歐瑟比自己也許沒有正確了解。意思大約是這樣的：「從『無限』中分出無限個天體和無限個世界，但是它們自身中卻帶著它們的毀滅，因為它們只是借著不斷的分離而存在。」因為「無限」是本質，所以分離就是建立一種差別，也就是建立一種規定或一種有限者。「大地的形式是一個圓柱體，它的高是寬的三分之一。熱與冷這兩個永恆地孕育的原則，在地球產生時分裂了開來；以後一個火球形成了，包圍著圍繞地球的空氣，正如樹皮包圍著樹一樣。當這火球爆裂時，它的破片結成一些圓圈，日、月、星辰就是這樣生成的。」因此阿那克西曼德也把星辰稱為「輪形的、充滿著火的空氣的包裹物」。 [56] 這個宇宙構成論簡直就是地質學上關於地殼爆裂的假設，或者是畢封的太陽爆裂說，畢封倒轉過來由太陽開始，認為行星都是由太陽迸裂出來的塊片。古人把星辰都放在我們的大氣範圍之內，而我們與之相反，把星辰與地球分開，而且把太陽說成是地球的本質和產生地，因為古人是反轉過來認為星辰是從地球發生的。星辰對於我們是靜止的，好像伊壁鳩魯派所崇奉的神靈一樣，對於我們完全沒有比較密切的關係。在發生的過程里，太陽誠然下降為「普遍」，但是在性質上說，它卻是一個較後的東西；地球是總體，而太陽是一個抽象的環節。三阿那克西美尼剩下的還有阿那克西美尼。他生於第五十五屆和第五十八屆奧林比亞賽會之間（紀元前五六○—前五四八年），也是一個米利都人，是阿那克西曼德的同時代人和朋友。他沒有什麼特出之處，我們對他知道得很少。第歐根尼·拉爾修很不經心而且矛盾地說 [57] ：「據阿波羅多洛說，他生於第六十三屆奧林比亞賽會時，死於薩爾地被征服之年」（於第五十八屆奧林比亞賽會時被居魯士征服）。「他使用了簡單樸質的伊奧尼亞方言。」他以一個確定的自然元素（具有一個實在形式的「絕對」），來代替阿那克西曼德的無定的物質；——不過不是泰利士的水，而是空氣。他深知物質必須要有一種感性的存在，而同時空氣卻有一個優點，就是更加不具形式；它比水更加不具形體；我們看不見它，只有在它的運動中我們才感覺到它。「一切均由空氣中產生，一切又都消失於空氣之中。」 [58] 他也規定空氣是無限的。 [59] 第歐根尼·拉爾修說：「原則是空氣和『無限』」 [60] ，好像是有兩個原則似的。只有辛普里丘 [61] 明白地說：「他認為根本本質是『一』，是一個無限的自然，正和阿那克西曼德的看法是一樣的，所不同的只是阿那克西曼德的是一個不定的自然，而他的是一個有定的自然，即是空氣」，不過他似乎把空氣理解成一種有靈魂的東西。普魯泰克把阿那克西美尼的想法，即一切事物由空氣產生而又消失於空氣中的想法（這空氣後來的人叫以太），更進一步規定如下：「正如我們的靈魂——靈魂就是空氣——與我們結合在一起一樣，整個世界也與一種精神（πνεῦμα 〔按即噓氣〕）和空氣結合在一起；精神和空氣是具有同等意義的。」阿那克西美尼很明白地指出他的本質具有靈魂的性質；他仿佛標誌著自然哲學之過渡到意識哲學，或原始本質之放棄客觀形式。這個原始本質的性質，以前是以一種外在的、與意識相悖的方式加以規定的；一、不論它的實在性是水，還是空氣，二、還是「無限」，都是與意識不相干的東西。但是靈魂（空氣亦然）卻是一種普遍的中介，它是一大堆觀念，是觀念的生滅，但是統一性和連續性是不中斷的；靈魂既是主動的，也是被動的，它把觀念從它的統一中彼此分開，加以揚棄，並且在它的無限性里呈現於自身，——這是否定中的肯定意義。說得更確切一點——不只是為了比較——，原始本質的這種性質，乃是阿那克西美尼的學生阿那克薩戈拉的學說。我們且放下這些，進而討論畢泰戈拉。畢泰戈拉是一個與阿那克西曼德同時的人；但是自然哲學的發展中的聯繫卻需要把阿那克西曼德與阿那克西美尼放在一起講。我們見到，他們像亞里士多德所說的那樣，把原始本質放在一種物質的形式里：先是空氣和水，然後是（如果阿那克西曼德的物質可以定義成這樣的話）一種比水細而比空氣粗的本質。不久就要講到的赫拉克利特，第一個把原始本質規定為火；但是，像亞里士多德 [62] 所說的那樣，「從來沒有人稱土為原則，因為土好像是最粗糙的混合元素」。因為土看起來很像是許多個別元素的集合體。水則與士相反，是統一體，是透明體；我們很明顯地看得出它表現著統一的形式，空氣、火、物質等也是這個樣子。原則應該是一個，所以必須在自身中具有統一性；如果它像土一樣顯示出多樣性，那就不是自身同一體，而是雜多的了。這便是我們對古代的伊奧尼亞哲學所要說的 [63] 。這些貧乏的抽象思想的重要性就在於：一、理解到一切事物中有一個普遍本體；二、這普遍本體是無形的，不帶著感性的觀念。對這一類哲學的缺點，沒有人比亞里士多德知道得更清楚了。他對於這三種規定「絕對」的方式，提出了兩點批評： [64] 「這些把原則規定為物質的人，是有多方面缺點的。一、他們所指的只是有形體的元素，不是無形體的元素，雖則事實上也有無形體的事物。」在研討自然的時候，要指明自然的本質，研討是需要周詳的，並且所有的方面都必須注意。這是經驗的階段。亞里士多德認為無形體的是相反於有形體的另一類事物：那些哲學家的原則只是物質的，「絕對」絕不能這樣片面地加以規定。換句話說：他們沒有把「無形體性」、把對象當成概念建立起來，而把物質性的東西與非物質性的東西對立起來了。物質本身誠然是物質的，——是進入意識的一種反映；然而他們並不知道他們所說出來的原則乃是一個意識的本質。所以第一個缺點是：「普遍」被表示在一個特殊形態里。亞里士多德所說的第二點是 [65] ：「由這一切可以看到，原因（原始本質）只是被他們表示在物質的形式里。但是當他們這樣繼續進行時，他們的工作本身就為他們打開了更遠的道路，使他們不得不往前探索。因為不管生和滅是從『一』還是從『多』而來的，都會發生這樣的問題：這個東西是怎樣發生的？它的原因是什麼？因為本體（作為基礎者）是不能使它自身變化的。」按照變化的原則，人們立即發生了問題。「我說，木頭既不是木頭變化的原因，銅塊也不是銅塊變化的原因，既不是木材做成一張床，也不是銅塊做成一尊雕像，而是有另外一個東西作為變化的原因。然而去追求這個東西，也就是追求另一個原則，這個原則就是我們將要講的運動的原則。」 [66] 亞里士多德說，從物質自身，從不能推動自身的水，是不能理解這樣的變化的；因此他認為泰利士和別人一樣，沒有對絕對的本質作更進一步的規定，因為他只把它當作水或另一種無形式的原則。亞里士多德譴責古代哲學家們，說他們沒有探究、沒有揭示這個運動的原則。因為他們沒有提出推動的原則，並且也完全沒有目的的概念；總之，他們一般地缺乏活動的範疇。亞里士多德在別的地方說：「當他們從事說明生滅的原因時，他們事實上是取消了運動的原因。他們不把這種單純本質說成是運動的原因 [67] 。因為他們把一種單純的物體（土除外）當作原則，他們就不了解物與物之間的相互發生和變化：這裡我是指水、空氣、火（赫拉克利特所說的）、土而言。」他們不知道發生的本性。作為量的差別的凝聚和稀薄，是重複性的形式，並不是單純性的形式。「這種發生應該認作分或合。」如果是一般地來談發生，我們就進入了這樣一個對立，即是「一個在先，另一個在後」，——不過並不是依時間的先後，而是依概念的先後。一個是單純的「普遍」，另一個是「多」，是「個體」；「普遍」下降通過特殊而達到個體。發生的這種性質，是它們所採取的過程，——作為客觀方式的概念的運動，「有」中的運動的發生與本性：個體是在後的，——在它自身中回到自身的概念——即「類」。「普遍」是水、空氣、火。火似乎最適合於作這種元素，因為它最精細。「因此那些把火當作原則的人，最宜於表現這種發生的本性」（認識的、邏各斯的本性，他們是採取這條道路的）；「其餘的人也是這樣想的。因為若不如此，怎樣會從來沒有人把土當作元素，和普通人的想法一樣呢？赫西阿德說，土是最原始的有形體的東西，所以這種想法是非常古老而普遍的。〔但是按生成說出現最後的東西，按性質說卻是最先的〕 [68] 。」然而他們並沒有把「按生成說較後的」當作「按本性說最先的」。生成這一過程完全支配了他們，以致他們不能再進一步揚棄生成；換句話說，他們不能認識那最初的、形式的「普遍」本身，也不了解那第三者，那作為本質的總體——物質與形式的統一。亞里士多德說 [69] ，根本原則，他們大都了解為物質、存在物，近代人則大都了解為「類」。本質與絕對沒有被了解為自身規定者；它只是僵死的抽象物。我們可以追尋出三個環節：一、原始本質是水；二、阿那克西曼德的「無限」，和把運動描述為簡單地發生和回復到形式的兩個簡單、普遍的方面——凝聚和稀薄；三、與靈魂相似的空氣。現在需要的是：實在的一方面——在這裡是水——要變成概念；並且「分離」的兩個環節——凝聚和稀薄——，不要在概念上對立起來。這個進到畢泰戈拉的過渡，就是把實在的一面建立成思想的一面，就是把思想與感性的東西分開，就是思想上的東西與實在的東西的分離。乙、畢泰戈拉與畢泰戈拉派關於畢泰戈拉的生平的那些報道，是被許多後人的虛構歪曲了的。晚期的新畢泰戈拉派曾經給他作了許多大部的傳記，特別是關於畢泰戈拉社團的報道寫得格外詳細。但是我們必須留意，不要把這些報道當作歷史看待。畢泰戈拉的生平，首先是憑藉著基督降生後最初幾個世紀的想像方式的記載為媒介，在歷史中出現在我們面前，在氣味上多少有點像傳說中的耶穌生平，是在通常現實的基礎上，不是在一個詩的境界裡；畢泰戈拉的生平表現為一些離奇古怪的故事的混合物，表現為東方觀念和西方觀念的混血兒。由於他的天才和他的生活方式，以及他教導給學生們的那種生活方式，是很特異的，所以人們才把他當成一個不做正當事情的人，一個魔術師，一個與一種道門裡的鬼神往來的人。舉凡對於巫術家的觀念，非自然的東西的雜糅，令人作陰慘之想的神秘事跡，頭腦紊亂的狂熱，都結合在他身上。他的哲學也和他的生平歷史一樣被損害了（柏拉圖所受到的待遇便完全不同）；舉凡基督教的悲觀心情和寓言所想出的一切，都與他的生平和哲學結合了起來。把數目當作理念的表現，這種辦法常被他採用；這種看法一方面似有深意，因為除了直接包含的意義之外，其中還含有另一種意義，這是一望而知的——（一就是二，三造成四：〔有如歌德的「浮士德」中的〕 [70] 魔女的小九九）；但是其中究竟有好多意義，說出它的人既不知道，試求了解它的人也不知道。思想越昏亂，顯得越深奧；主要的是，正好是把那最根本，然而最困難的一點——即用明確的概念表達——省略掉了。因此，他的哲學，由於是在這樣的報道中流傳而來的，也就只能顯得好像是昏亂淺陋的頭腦所產生的模糊不清的產物。幸而關於他的哲學，我們從亞里士多德和塞克斯都·恩披里可那裡很好地知道其理論的思辨的方面，這兩個人在這上面花了不少工夫。雖然晚期的畢泰戈拉派因亞里士多德的闡述而誹謗亞里士多德，他是不因這種誹謗而有損分毫的；因此我們根本不必去管它。後世有大批託名於他的偽書被製造出來。第歐根尼·拉爾修 [71] 引用了他的許多著作以及一些託名於他藉以取得權威的著作。但是，第一點，我們並沒有畢泰戈拉的著作，第二點，究竟畢泰戈拉的著作是否存在過，也是可疑的。我們有從他的著作中引證來的話，一些不完全的殘篇；但是這並不是畢泰戈拉的，而是畢泰戈拉派的。哪些發揮和闡明屬於古人，哪些屬於近人，是不能確定地分開的。在畢泰戈拉和早期畢泰戈拉派手裡，各個範疇還沒有像以後那樣得到具體的陳述。關於畢泰戈拉的生活情形 [72] ，根據第歐根尼·拉爾修 [73] ，他的全盛時期 [74] 大約是在第六十屆奧林比亞賽會時（紀元前五四○年）。他的生日通常被定於第四十九或第五十屆奧林比亞賽會時（紀元前五八四年），拉爾歇（Larcher）定得最早，在第四十三屆奧林比亞賽會時（第四十三屆第一年即紀元前六○八年） [75] 。因此他是和泰利士與阿那克西曼德同時的人。如果泰利士生於第三十八屆奧林比亞賽會時，而畢泰戈拉生於第四十三屆奧林比亞賽會時，那麼畢泰戈拉只小二十一歲。他比阿那克西曼德（生於第四十二屆奧林比亞賽會後三年）或者只差兩歲，或者小二十六歲。阿那克西美尼大約比畢泰戈拉小二十歲至二十五歲。他的母邦是薩摩斯，因此他也是小亞細亞的希臘人，我們迄今把那裡看作哲學的故鄉。據赫羅多德 [76] 說，畢泰戈拉是姆訥薩爾科的兒子，札摩爾克錫在薩摩斯曾經給他做過奴隸。札摩爾克錫獲得了自由，得到了財富，做了格登（Geten）的君主，曾經宣稱他和他的部屬是不死的。他建造了一所地下住宅，在那裡躲避臣民的眼睛，四年後重新出現 [77] 。但是赫羅多德以為，札摩爾克錫多半要比畢泰戈拉老許多。他的青年時代在波呂格拉底的宮廷里度過，在波呂格拉底的治下，當時薩摩斯不僅在財富上有成就，而且在文化和藝術上有成就；它在這個燦爛的時期中擁有一個有一百條船的艦隊 [78] 。他的父親姆訥薩爾科是一個藝術家（石刻家），然而各種說法所述互異，一如關於他的母邦的報道一樣，有認為他的家庭原來在底侖（Tyrrhen），畢泰戈拉生後才遷到薩摩斯。不管怎樣，他的青年時代既在薩摩斯度過，他就是那裡的土著，就是薩摩斯人。費雷居德，一個敘魯人，據說是畢泰戈拉的老師；這個人並不是生在敘利亞大陸上，而是生在居克拉德群島之一的敘魯島上。傳說他曾從一個泉水中汲水，便知三天之內將有地震；他又預言一隻滿帆的船要沉，那船立刻就沉了。關於這個費雷居德，泰奧邦波（Theopompus）說，他第一次給希臘人寫下了關於自然和諸神（原文如此）的書。 [79] 這話以前也曾加在阿那克西曼德身上；這書據說是用散文寫的。從關於這件事的記載看來，這書顯然是一個神譜，開頭的幾句話還保存到現在：「尤比德和時間與大地是同一的；」他也把愛神稱作這個統一的最初推動者。 [80] 下文如何，我們不得而知，不過沒有多大重要，——沒有多大損失。關於他是怎樣死法的，有多種說法。有些人說他自殺了，另一些人說他死於虱病。 [81] 畢泰戈拉早年旅行小亞細亞的大陸，據說他並且在那裡認識了泰利士。然後他又從那裡旅行到腓尼基和埃及。 [82] 小亞細亞的希臘人與這兩個國家有許多商業上和政治上的聯繫，據說他曾經由波呂格拉底介紹給阿馬西王。阿馬西曾把許多希臘人引進他的國家；他擁有希臘人的軍隊和殖民地。 [83] 那些說他還曾旅行到亞細亞內地去見波斯僧侶和印度人的說法，則似乎完全是無稽之談。像現在一樣，旅行是一種教育方法。因為他是抱著科學的目的去旅行，所以據說他幾乎領教了一切希臘人和外邦人的宗教秘法；同樣地他也加入了埃及祭司的僧團或教派。我們在希臘人中間所遇見的這些被當作大智慧所寄託的宗教秘法，在他們的宗教中對於宗教的關係，似乎正如宗教中教義對崇拜的關係一樣。崇拜只存在於犧牲獻祭和迎神賽會中。但是要達到宗教觀念，要進而意識到這些觀念，我們知道在獻祭和賽會中是找不到任何契機的。這些觀念是在頌歌中保存而為傳統。然而教訓本身或現實的說教，則似乎是保存在宗教秘法里；因此不是像在我們說教時那樣，只求對觀念有所影響，而是要求對身體也有影響，——它使得人消失在整個環境裡，因而使得他自以為他自身離棄了感性意識，他的身體也得到了淨化與聖化。但是關於其中的哲學思想，卻顯然沒有什麼可說的。他們並沒有什麼秘密 [84] ，就像我們所知道的這些共濟會徒一樣，他們在知識上、科學上，——尤其在哲學上，並沒有什麼特出的地方。畢泰戈拉與埃及祭司等級的聯繫，曾給予他最重大的影響，這並不是說他從那裡汲取了什麼高深的思辨智慧，而是說他在那裡獲得了實現道德意識、發揮和實現人類道德生活的觀念 [85] ；實現道德生活，就是他以後所實行的計劃，這個計劃，和他的思辨哲學同樣是一種有趣的現象。祭司們組成一種特殊的階層，受著特殊的訓練，於是將一種獨特的東西作為規範，通過整體保持道德生活。畢泰戈拉無疑地從埃及帶回一種教派的觀念，度一種為求知識修養和道德修養的集體生活，終身進行著這種修養。當時人們把埃及看成一個有高度文化的國家，這是與希臘對比起來說的。這一點已經表現在等級的區分中；等級的區分建築在人們重要職業部門的分工，——技術、科學、宗教等等方面的分工上面。此外人們就不必從埃及去尋找科學知識，也不必相信畢泰戈拉是從那裡獲得他的科學了。 [86] 畢泰戈拉在埃及曾作長期居留；他是從那裡回到薩摩斯的。但是他發現他的母邦內政紊亂，立刻又離開了。波呂格拉底曾經——並非以僭主身份 [87] ——放逐了許多從薩摩斯來的公民，這些公民求助於拉棲代孟人，並且得到了支持，於是引起了一場內戰。 [88] 最初斯巴達人給予了他們幫助；於是人們便將廢除獨夫統治和恢復人民政權的功勞歸之於他們。以後他們的行為適得其反，廢除了民主政治而採納了貴族政治。畢泰戈拉的家庭也必然牽涉在這種麻煩的關係中；這樣一種內戰的局面對畢泰戈拉是不利的，他對政治生活不再感興趣，而把政治生活看成對他的計劃不利的場所。他曾遍游希臘，並且從希臘到了義大利；在義大利的南部，曾由各個民族和由於各種機緣建立了許多希臘殖民地，興起一些從事商業的、有力量的、人民眾多物產豐富的城市。他定居於克羅頓，進行獨立自為的活動：——他之進行活動，從外在生活看來，既不是作為一個政治家或戰士，也不是作為一個政治上的為民立法者；——而是作為一個以教師為業的公眾教師，他的學說不僅以說服人為滿足，而且要安排個人的整個道德生活。他可以被認作第一個民眾教師。據說是他第一個用φιλόσοφος （愛智者）這個名詞來代替σοφός （智慧者） [89] ；人們說這是謙虛，好像他的意思只是說，他並不是有了智慧，而只是努力追求智慧，把它當作一個達不到的目標來追求。 [90] 然而智慧者同時也就是指一個既實際而又不只是為己的賢人，——要做到這一點並不需要智慧，每一個正直的、有道德的人都是做著適合自己的情況的事；所以愛智者特別和參與實際事務，亦即和參加公共的政治事務，有著相反的意味，——愛智慧不同於愛一件從事占有的東西，對於智慧的愛並不是對於可以占有的事物的那種尚未得到滿足的欲望。愛智者的意思就是說：他對智慧的關係是把智慧當作對象；這種關係是反思，而不只是存在，——並且他還對智慧從事思想的工作。一個愛酒的人，要與一個喝足了酒的人、一個醉漢區別開來。「愛酒的人」難道只是對酒作無謂的追求？畢泰戈拉在義大利的行為和活動，我們從後來的頌揚者那裡得知的要比從歷史家的敘述裡面得知的為多。有一部馬爾可（Malchus按即新柏拉圖派的波爾費留〔Porphyrius〕的敘利亞文名字。——譯者）所寫的畢泰戈拉的歷史，講了許多奇特的事。引人注意的是新柏拉圖派的洞見和他們所表現的奇蹟信仰之間的這種對立。如果說較晚的畢泰戈拉傳記作者們對前期的畢泰戈拉已經講了一大堆奇事，那麼他們對他在義大利的奇事搜羅得更多。他們似乎和以後對待底亞納的阿波羅紐（Apollonius von Tyane）一樣，努力把他拿來和基督對比。他們所講的關於他的奇蹟，一部分和新約里的奇蹟同一個味道，看來好像是對新約里的奇蹟的一個改進；一部分則完全是胡說八道。例如他們便說他在義大利行了一件奇蹟。這件奇蹟的大略是：當他在克羅頓由塔侖丁海灣登陸時，在進城的路上遇到一些一條魚也沒捕到的漁夫。他叫他們重新撒一次網，預言網裡將會有多少魚。漁夫們對這個預言很驚異，便答應他如果預言證實了，他要他們做什麼他們便做什麼。預言是證實了，於是畢泰戈拉便要他們把這些魚趁活著的時候再拋到海里去；因為畢泰戈拉派是不吃魚的。附帶還有一件事也被當作奇蹟講說著，就是這些魚出水以後，當過數的時候，竟沒有一條死去 [91] 。給他作傳記的人們附會在他的生活里的那些故事，就是這一類不近情理的事。他們認為他曾經對義大利的人心造成這樣一種普遍的印象，就是所有的城市都改掉了它們放縱和腐敗的風氣，僭主們有一部分自動放棄了他們的權力，有一部分被驅逐了。 [92] 但是他們在這些敘述中又弄出了這樣一些歷史事實方面的錯誤，例如把生活在畢泰戈拉以前很久的卡隆達和札留古說成是他的學生；同樣地，又把僭主法拉里（Phalaris）的驅逐和死去歸之於他和他的影響， [93] 諸如此類。除了這些寓言之外，還有一件他所作出的大事情是歷史事實，就是他建立了一個學派，或者可以說是建立了一種教派，這個教派對義大利的多數希臘城市有巨大的影響，甚至可以說這些城市是由這個教派來統治的，這種統治保持了很久。據說他是一個很美的人，並且儀表莊嚴，既令人喜愛，同時又令人敬畏。 [94] 由於這種天生的威儀、高尚的道德、規矩的儀注，再加上他一些外在的特質，使他成為一個獨特的，充滿著秘密的人：在衣著方面，他穿著一件白麻布衣服， [95] ——並且禁忌某些食物。 [96] 附加在這個外在的個性 [97] 之上的還有偉大的辯才和深刻的見解，他不僅著手把這些見解傳授給他的個別的朋友們；他還進而對公共的文化作出一種普遍的影響，在見解方面和在整個生活方式和倫理風化方面都發生了影響。他不僅教導他的朋友們，而且把他們結合在一種特殊生活里，為的是把他們培養成特殊的人，培養成幹才和道德的人。畢泰戈拉的學說發展成一個包容了全部的生活的盟會。畢泰戈拉本人就是一件製成了的藝術品，一個了不起的陶鑄的天性。關於他的社團的制度，我們從以後的人，特別是從新柏拉圖派那裡得到一些記載；他們詳細地記載了這個社團的各項規則。這社團大體說來帶著近代僧團的性質。志願加入的人，要通過文化方面的測驗，並且要受服從的訓練。對他的行為、他的喜好和職業，都要加以調查。 [98] 在這個盟會裡，是過著一種完全合乎規律的生活，因此衣服、食品、工作、睡眠、起床等等都有規定；每一個鐘點都有它的工作。會員必須受一種特殊的教育。對於入會者的教育，是有一種區別的。他們被分為外圍分子和核心分子。核心分子被教以最高的科學， [99] 因為政治對於這個教團也不是疏遠的，所以他們也作政治活動。 [100] 外圍分子有五年的修煉。每一個人必須把自己的財產交給教團，但是在退出時即行發還。在這個學習時期，嚴令保持沉默（έχεμυθὶα ，制止多言的義務）； [101] 這一點，一般地可以說是一切教育的基本條件。人們必須從此著手，才能夠把握別人的思想；這就是拋棄自己的觀念，一般說來，這也就是學習、研究的前提。人們慣於說，理智是通過問題、辯論和解答等培養起來的；但是事實上這樣做並不能使理智培養好，而只是使它表面化。人的內心生活是在教育中擴充、獲得的；通過教育，人才能有涵養，通過沉默，人在思想上、在精神活動上才不致貧乏。更可以說，通過沉默，人才學得理解的能力，才洞察到自己的主觀想法、論辯才智之一無是處；——由於洞察這種主觀想法一無是處的洞見的增長，人就棄絕這些主觀想法了。畢泰戈拉特別指出：（一）要把預備階段的人與已入門的人分別開來，（二）要保持沉默。這很確定地表明：在他的盟會裡，這兩方面是比較正式的規定；如果沒有一個特殊的法律，大家共同遵守，徒眾們是不會自然地就分為兩等的，每個個別分子是不會自發地保持沉默的。然而還有一點，把它指出來也是重要的，就是畢泰戈拉是希臘第一個教師，或第一個在希臘傳授科學學說的人。比他早的泰利士及其同時人阿那克西曼德，都沒有做科學的講授，而是把自己的思想傳耠朋友們。一般說來，在他們那裡科學還不存在，既沒有一種哲學，也沒有數學，也沒有法學，任何一種科學都沒有；他們的學說里，只是一些個別的命題，個別的認識。他們所講的是：使用武器，定理，音樂，荷馬或赫西阿德的歌曲的唱法，關於三足幾 [102] 之類的歌或其他藝術；這是以完全另外一種方式教授的。畢泰戈拉應該看成是第一個公共教師。如果像傳說的那樣，畢泰戈拉把科學學說傳給了一個未受科學教育，但是並不魯鈍，倒是非常敏感，有自然素養而且天生善談如希臘人這樣的民族，那麼，就這種學說的外部情況之應當說明的來說，以下二點是不可少的：一、他把那些絲毫不知道如何走向一門科學學說的人加以區別，使初學的人區別於業已入門而仍須傳授的人。二、他們必須放棄那種談論這類對象（他們的空談）的非科學的方式，而首先接受科學。但是，這種辦法一方面固然顯得比較形式，另一方面也必須把它弄得比較形式。正是因為這種辦法不習慣，所以是必要的；因為畢泰戈拉的聽眾不僅是一大群人，而且是在一起過共同生活的，——團體生活便使一定的形式和紀律成為必要。這種集體生活不但有課業的一面，而且還有實踐的人生教育的一面。這種教育並不就是一種技巧，一種技能的訓練，技能只是在人們不自由的客觀生活中有其地位。而在這一方面所表現的，則是道德、行動；凡是與此有關的，就其在這一方面是有意識地思想到的而言，都是形式的。形式的就是普遍的，而普遍的東西對於個體說，是表面的或者正相反對的。不過，只是對於那種將普遍與個別加以對比，並對此二者作有意識的反思的人，才是這樣的；對於過集體生活的人，這種分別是消失了，他們認為這就是習俗。關於畢泰戈拉派在集體生活中所遵守的生活方式，以及他們的訓練之類，是有足夠而且詳盡的記載的，但是其中有許多被認為出於後人的想像。首先我們所得到的這一方面的報道，是說他們因穿同樣的衣服——一件白麻布的畢泰戈拉式服裝——而與眾不同。 [103] 他們有一種很有定規的日常生活秩序。早上起身之後，就要回憶過去一天的歷史，因為今天所要做的事情是與昨天所做的事情密切聯繫著的。 [104] 真正的教育並不是把注意力貫注在自己身上，作為個人而從事工作，——這是虛榮心；而是忘掉自己，潛心事業，潛心普遍，——這是忘我精神。他們也要記誦荷馬和赫西阿德的詩句。在早上，常常整天工夫也是如此，他們從事音樂，音樂是希臘一般教育的主要對象。角力、賽跑、投擲等等體育運動，也同樣有規律地進行著。 [105] 他們在一塊吃飯，並且在吃飯的方面他們也有特別的地方；可是在這一方面的說法是不同的。據說蜂蜜和麵包是他們的主食，水是最主要的，甚至是唯一的飲料。他們同樣也必須禁絕肉食，他們禁絕肉食是與相信靈魂輪迴聯繫在一起的；就是在蔬菜食料中他們也有所分別，豆類是禁食的。 [106] 由於他們崇敬豆類，常常被人嘲笑；當後來政治集團被解散時，許多畢泰戈拉派徒眾寧死不讓一塊種豆子的地受到損害 [107] 。有兩種情況：（一）當成了義務的頻頻反省自己（已經提到了，這是早課，也是晚課：省察一整天所做的事是對還是不對）， [108] ——由於危險的、無益的張皇失措（對事情本身的冷靜態度是更加必要的）會奪去自由，因此一切與道德有關的事便成為嚴肅的事；（二）廟宇中的多次聚會，獻祭，一大堆的宗教儀式，——過著一種莊嚴的宗教生活。這是屬於整個實踐的方面的。然而這個教團，這種真正的道德教育本身，這種人們的交往，存在得並不長久。還在畢泰戈拉活著的時候，他的盟會的命運應該就已經註定了；這個盟會樹立了一些敵人，他們強暴地破壞了它。據說它招人妒忌。它被指控為「別有用心」（arrière-pensée）；這句話的實質就是說它不是完全屬於本城邦的，——還屬於另一個城邦。畢泰戈拉據說死在第六十九屆奧林比亞賽會時（紀元前五○四年） [109] 一次人民反對這些貴族的起義的災難中。他的死是不確定的，一說死在克羅頓；一說死在梅大邦；一說死於敘拉古人與阿格里根特人的一次戰爭中，——豆子給它帶來了死。 [110] 此外，畢泰戈拉學派的團結和成員之間的友誼還維持了一個時候；但是已經沒有盟會的正式組織了。大希臘的歷史一般說來我們知道甚少；但是到了柏拉圖的時代，我們還遇到畢泰戈拉派分子居國家的高位，或作為一個政治勢力出現。 [111] 畢泰戈拉社團，——不僅是志願的僧團、講學與教育的機構，而且有長期持續的團體生活，——這種分立的團體與希臘的政治公共生活和宗教生活並無聯繫，是不能在希臘人的生活中長期存在的。在埃及，在亞細亞，僧侶之另成集團，影響社會，是很自然的；但是在自由的希臘，則不容許有這種東方式的等級的分立。在希臘，自由是國家生活的原則，然而自由並未被規定為合法的，私人關係的原則。在我們，個人是自由的，因為個人在法律面前是平等的；因此，風俗習慣，政治關係，見解是可以存在的，而且必須在各個有機的國家中有所不同。在民主的希臘則相反，風俗習慣，外在的生活方式是保持在相同中的。相同的印記必須印在這些廣大的階層上。這些畢泰戈拉派分子不能參加自由公民的生活，都服從一個特殊組織的計劃、目的〔過一種排斥一切的宗教生活〕 [112] ，像他們的這種例外情形，在希臘是得不到地位的。這個團體的教育的結合誠然還保持到以後的時代，但是外在的形式必須消滅。宗教秘法的保存，雖然屬於優摩爾披德族，天生的專門侍奉神靈的家族：——但是這個家族並不是一個在政治意義上的固定等級，而是和別人一樣的政治上的人，公民；祭司和女祭司也是一樣，——一般講來，那些主持祭祀的人，也就是昔時的酋長、王公、英雄。也不像基督教徒那樣，宗教生活與政治分離隔絕，趨於極端。在沒有畢泰戈拉的教育時，希臘人不是片面的，——而是政治上的人。他們有共同的國家生活。在希臘沒有人能起來標新立異，持一些特殊的原則，以至宗教祕密，在外在的生活方式與服裝土與眾不同；而是有一種公開的結合和特徵存在於原則和生活方式的共同性中。無論是有益於公益的事還是違背公益的事，都要共同地公開地與他們商量。希臘人已經超出了這些細節，如：特別的衣服，固定的盥洗和起身的習慣，音樂的練習，潔淨食物與不淨食物的分別。而在畢泰戈拉，這樣一種特殊的形式是很自然的，因為他是希臘破天荒第一次的一個教師，他著意於一個整體，包括了整個的人與人生，提出一個新的原則，以教育理智、心情和意志。但是關於生活細節，有一部分是特殊的個人的事，是他個人的自由的事，並無共同目的，有一部分乃是一般的共同的風俗習慣，對於每一個人都是一樣的。畢泰戈拉的年齡據說是八十歲或一百歲 [113] ；關於這一點有許多爭論。〔一數的系統〕 [114] 對於我們，主要的東西是畢泰戈拉哲學，但這不僅是畢泰戈拉個人的哲學，而且尤其是畢泰戈拉派的哲學。亞里士多德和塞克斯都都是這樣說。試把歸之於畢泰戈拉個人的學說和畢泰戈拉派的學說拿來比較一下，我們將可看到很多差別和不同之處。人們曾歸罪於柏拉圖，說他弄糟了畢泰戈拉學說，——他的哲學裡吸收了畢泰戈拉的學說；但是畢泰戈拉哲學的力量正是在於進一步的發展，——它並不能老是保持它原來的狀況。這裡首先要注意，必須一般地分別開畢泰戈拉本人的哲學，和他的門徒們進一步所達到的發展。這種工作有一部分是歷史工作。據說有許多他的門徒，如：阿爾克邁恩、費羅勞作出了這一個或那一個結論。在許多別的敘述中，人們認為單純的、沒有發展出來的東西是與進一步的發展相對立的，而在進一步的發展中，思想是以有力的、更確定的方式出現。然而對於這種分別的歷史考據，我們用不著深究，我們只能一般地來考察畢泰戈拉哲學。同樣地，顯然屬於新柏拉圖派和新畢泰戈拉派的東西也必須分開；關於這一點，我們有比這一個時期更早的史料來源，——我們在亞里士多德和塞克斯都那裡找到了詳細敘述。畢泰戈拉派的哲學形成了實在論哲學到理智哲學的過渡。伊奧尼亞學派說，本質、原則是一種確定的物質性的東西。跟著來的規定便是：一、不以自然的形式來了解「絕對」，而把它了解為一種思想範疇；二、於是現在必須建立起各種範疇，——最初者是完全不確定者（ἄπειρον ）。畢泰戈拉派哲學作了這兩點。因此，畢泰戈拉派哲學原始的簡單的命題就是：「數是一切事物的本質，整個有規定的宇宙的組織，就是數以及數的關係的和諧系統。」 [115] 在這裡，我們首先覺得這樣一些話說得大膽得驚人，它把一般觀念認為存在或真實的一切，都一下打倒了，把感性的實體取消了，把它造成了思想的實體。本質被描述成非感性的東西，於是一種與感性、與舊觀念完全不同的東西被提升和說成本體和真實的存在。而同時按照思維運動的必然過程，就要問：「什麼是數」這句話應如何了解；——也就是說，既把數本身認作概念，又用數來表達它本身和存在的統一的運動。因為數對於我們並不直接是「一」；而且數在我們看來也不是概念。要理解一個事物的意義並加以證明，就在於理解事物自身的運動；理解並不是從我們主觀目的出發的、在事物外面的偶然運動。這個原則雖然在我們看來有奇怪和令人惶惑的成分，卻包含著這個意思：數並不單純是感性事物；於是數就立刻帶來了規定，普遍的分別、對立。關於這一點，古人已經很好地意識到了。亞里士多德 [116] 引證柏拉圖說：「他已經指出，事物的數學性質存在於單純的感性事物與理念之外，存在於二者之間。它與感性事物有別，因為它（數）是無限的（一種非感性的東西）和不動的（不變的）。它與理念有別，因為它包含著多，因而彼此能夠相似；每一個理念（普遍，類）對於自己都只是一」，——但是數是可以重複的。因此數不是感性的，但是也還不是思想。在馬爾可（波爾費留的名字）的畢泰戈拉傳中對這一點有更詳細的敘述： [117] 「畢泰戈拉以一種方式來講哲學，以便把思想從它的桎梏中解放出來。沒有思想，就不能認識和知道任何真實事物。思想在它自身中聽見和看見一切；別的（感覺）是跛而且盲的。畢泰戈拉用數學觀念來達到他的目的，因為數學觀念是介於感性事物與思想（普遍，超感覺的存在）之間的中介，是自在自為者的預備形式。」馬爾可更引用一個更早的人（謨德拉特）的一段話： [118] 「因為畢泰戈拉派不能清楚地通過思想表達『絕對』和第一原則，所以他們求助於數、數學觀念，因為這樣範疇就容易表達了；」例如，用「一」來表達統一，相等，原則，——用「二」來表達不相等。「這種憑藉數的講法，因為它是最初的哲學，由於其中捉摸不定的性質，所以已經消滅了。以後柏拉圖、斯彪西波、亞里士多德等人用輕易的手法竊取了畢泰戈拉派的果實，」——建立便利的範疇、思想範疇來代替數。這一段話里有對於數的充分了解。用數來作規定，是具有捉摸不定的性質的，這是癥結所在。我們必須分別開：（一）純思想，作為概念的概念；（二）然後是實在性及由概念到實在性的過渡。算術的數一、二、三等是和思想範疇相應的。但數是：（一）一種以「一」為元素和原則的思想。「一」是一個質的存在的範疇，而且是自為存在的範疇，因此是自身同一的，排斥一切其他，——自身決定，對其他不相關；至於進一步的規定，則只是「一」的組合與重複，其中「一」的成分永遠是固定的，而且永遠是一個外在的東西。數是最死板的、無思想性的、漠不相干的、無對立的連續性。我們數著一、二，把每個一上加上一，——完全是一種外在的，無關緊要的過程（和接合），這過程在什麼地方中斷，是沒有必然性的，並且沒有關聯。因此數不是直接的概念，而是思想、概念的另一極端，是思想、概念在高度外在性中，在量的方式中，在不相干的區別方式中的表現。「一」是一個普遍的思想，然而是排斥性的，自我外化的思想；因此它包含著：（二）直觀的外在性的範疇，就此而論（有如康德的圖式），它既有思想的原則，也有物質性在其中，——具有感性事物的性質。數是固定的，自身外化的；所以一與二、三等一切形式都沾染了這種內在的外在性。它是思想的開端，不過是最壞的方式，它還不是思想，不是自為的普遍。有概念形式的東西，必須既是直接自在的，而又與其對方相關聯，一個概念必須包含著這種簡單的運動。例如正與反便各自直接聯繫在其對方上面。數不是如此，它是確定的，但是沒有對方，是漠不相關的。在思想、在概念中則相反，其中有不同者的統一、同一，其中獨立者的否定是主要範疇。反之，例如在三中永遠是三個個體，每一個都是獨立的，這就是它的缺點，就是捉摸不定之處，——三應該開始意味著一個思想。思想必須自行提高；但在數裡面，許多關係都是可能的，不過完全不確定，依然是任意的、偶然的。因此畢泰戈拉派並不以這種漠不相關的方式來講數，而是把數當作概念。「畢泰戈拉派證明，原則必須是一種非物體性的東西。」 [119] 但是他們把數當成原始本質或絕對概念。他們如何達到了這一點，從亞里士多德 [120] 的敘述中，可以得到詳細的說明：「他們曾經相信，在數中比在火、水、土中見到更多與現象界事物相似之點；因為公平就是一種一定的數的性質（τοιονδὶ π άθος ），亦即一種非物質、非感性的東西，」靈魂、理智以及時間等等也是如此（τοιονδὶ ）。因為他們更在和諧者中見到了數的性質和關係，——並且因為數，即尺度，「乃是一切自然物中的最先者：因此他們把數看成一切事物的元素，把整個天宇當作一個和諧與數。」這就表明畢泰戈拉派要求兩點：（一）數是不變的普遍理念；（二）數是思想範疇。亞里士多德 [121] 談到理念時說：「按照赫拉克利特，一切感性事物都在流動，因此不能有一種關於感性事物的科學；基於這種思想，所以就提出了理念。蘇格拉底是第一個用歸納法來規定普遍的人；在他以前，畢泰戈拉派只接觸到少數事物，他們將少數事物的概念還原為數：例如什麼是時間，正義或婚姻。」我們必須知道，我們所須做的，乃是在他們的學說中，認識到理念的跡象，並且要知道他們有什麼進步；在內容本身方面，我們看不出它可以有什麼興趣。這就是畢泰戈拉派哲學的整個一般情況。在表達思想方面，這種原則的缺點已經說得很明顯了。「一」只是完全抽象的「自為之有」，乃是對於自身的外在性；而其他的數則完全是這個「一」的外在的、機械的拼合。因為概念的本性是內在的，所以數最不適於表示概念的範疇。說數、空間圖形能夠表達絕對，乃是一種成見。進一步要講的是數的意義。數和尺度是基本範疇。數本身是事物的本質，並不是說好像一切之中都有數和尺度。如果我們說，一切都有量的規定和質的規定，那麼量和尺度就只是事物的一種性質，一個方面了。這裡的意義是：數本身是事物的本質；它不是形式，而是本體。我們還要考察範疇、普遍的意義。在畢泰戈拉的體系中，一部分是數表現為思想範疇：首先就是統一、對立的範疇，以及這兩個環節統一的範疇；一部分則是畢泰戈拉派把數的一般普遍的理想範疇認作原則：「他們認作事物的絕對原則的」，並不是有算術差別的直接的數，而是「數的原則」，亦即數的概念的差別。 [122] 第一個範疇是一般的統一，另一個範疇是二元；我們見到對立是出現了。因此應該把（極其重要）形式與有限性的範疇的無限繁多還原成它們的普遍思想，作為一切範疇的原則（最簡單的範疇）。這並不是事物彼此間的差別，而本身是普遍的本質差別。經驗的對象因其外在形象彼此有別，這張紙與另一張紙有別，在於顏色的差異，人與人的不同，在於氣質、個性的差別。但是這些使它們有別的範疇不是本質的，——雖然對它們的一定的特性說是本質的，然而並不是自在自為的：這整個的一定的特性，墨水瓶，這張紙並不是本質的存在——；只有普遍是本質的、自存的、實體的。最先的是普遍的對立，進一步是引申的範疇，變形，不同的形象，——本身只是那對立自身的一種凝聚。例如一與多，以及一與多的統一，就是量；量本身是位於一與多之下的，——量又有兩種形式：廣度的量和深度的量。光的強度，一方面可以認作照明的深度，但同時也是廣度性的，因為它使得廣大的面積照亮。畢泰戈拉就是從一、多、對立等概念出發。他把這些範疇大都認為是數；但是畢泰戈拉派並未始終保持這個立場，他們給數以更具體的規定：這些規定尤其是晚期的畢泰戈拉派所作的。在這裡發展的必然性和證明是找不到的；對於二元之由統一中發展出來的理解是缺少的。普遍的範疇只是以完全獨斷的方式得到和固定下來的；所以都是枯燥的，沒有過程的，不辯證的，靜止的範疇。（甲）畢泰戈拉派說，第一個單純的概念是統一；不是算術的一，——不是絕對隔絕的、排斥性的、消極的一：而是有連續性、積極性的一，——不是多數的，它只是一。它是整個的普遍本質。他們更說：每一個事物都是一，以及「事物由於分有了一而成為這個一；」一個事物的最後本質，或對一個事物的「自為之有」的純粹考察，就是一。 [123] 那就是說，就它〔指一〕對一切其他事物來說，它卻不是自在的，而是與他物相關聯的；自在的有恰恰只是自身同一的有，換句話說，就是自身同一性本身，就是無形式者。這是一種值得注意的情況。一是枯燥的、抽象的一，事物比一有多得多的確定性。那麼，整個抽象的一與事物的具體存在之間彼此的關係是什麼呢？畢泰戈拉派用「模仿」（μίμησις ）表達了普遍範疇對具體存在的這種關係。我們在這裡所遇到的同一困難，也存在於柏拉圖的理念里。理念是類，與理念對立的是具體事物；跟著來的次一個範疇，自然就是具體對普遍的關係，這是重要的一點。亞里士多德 [124] 把「分有」（μέθεξις ）這一名詞歸之於柏拉圖，柏拉圖便是用「分有」「替換了」畢泰戈拉派的「模仿這一名詞」。模仿是一個形象化的、幼稚的、粗糙的表達這種關係的名詞；分有當然已經比較確定。但是亞里士多德說得對，這兩個名詞都是不夠的：柏拉圖在這一點上並沒有進一步的發展，而只是建立了另一個名詞；「這是一句空話。」 [125] 模仿和分有只不過是同一關係的異名；起一個名字是容易的，了解卻是另一回事。（乙）其次是對立。一是同一，普遍性；第二個是二元（δυάς ），分別，特殊。這些範疇今天在哲學中還有價值；畢泰戈拉派第一個把它們帶到了意識中。畢泰戈拉派也不能總是停留在起點上，把一、二、三說成原則；他們必須把它聯繫到進一步的範疇上，進一步的思想範疇上。於是隨著二元便出現了對立。至於這個一對多，或自身同一性對「他在」是什麼樣的關係，可能有各種不同的說法；關於這一點，畢泰戈拉派也有過各種不同的表示，——即關於這最初的對立所採取的各種形式。二就是一的對立物。亞里士多德 [126] 講述過畢泰戈拉派對這一與二的對立是如何理解的。數的元素，統一與二元，還不是數。「畢泰戈拉派曾說過：數的元素是奇和偶，」對立在算術形式中更多，——「奇數是有限的」（或有限的原則），「偶數是無限的，」思想則是直接數的元素；「所以一本身由奇偶二者而來，而數則由一而來，」例如三就是三個一，三也是一。而一雖是原則，它本身還不是數，亦即不是總數。這完全是對的，因為屬於數的是：（一）單元，（二）總數，（三）在一中此二者是同一的，因此在一中總數只有一種消極的意義。在這裡，「一就是奇與偶。」因為他們說：「一加到偶數上便成奇數（2+1＝3），加到奇數上便成偶數」（3+1＝4）；——它〔指一〕有造成偶數的性質，所以它本身必須是偶數。 [127] 因此單元本身包含著不同的範疇。無限（不確定）和有限（確定）不是別的，就是單元與一的對立；一是絕對的隔絕，亦即純粹的消極，——單元則是自身同一性。如果我們用第一種方式來追索絕對理念：則對立就是不確定的二元（ἀόριστος δυἀς ）。Mονάς 或ένάς 還不表示一之為一；所以δυάς也還不表示二之為二。它只是一個二元，由於分有這個二元，一切可以數的數便產生出來。塞克斯都對這一點進一步規定如下：「在自身同一這一意義下的單元（ϰατ' αὐτότηταἑαυτῆς νοουμένη 自在），就是單元（μονάς ）。如果它把自己當作一個不同的東西附加在自己身上（抽象的多），那麼就會變成不確定的二元；因為確定的或有限的數沒有一個是這種二元，但是一切數要靠分有二元才能被認識，正如我們關於單元所說的那樣。因此有兩個事物的原則，」神靈，「最初的單元，由於分有這個最初的單元，一切數的單元才成為單元；以及不確定的二元，由於分有這個不確定的二元，一切確定的二元才成為二元。」這就說明了：（一）二元同樣是本質的一環，或普遍的概念；（二）在對立中，如果用其他的範疇來了解，就可以把單元或二元都了解為形式和質料，——這兩點都出現在畢泰戈拉派的學說中。（甲）單元是自身同一者，無形式者；但是二元是不相等者，分離與形式都屬於二元。關於二元，他們說：一切由於分有二元而被確定，被限制；因此二元是確定者，有限者，是多。然而這個說法又轉入別的敘述中去了。（乙）如果我們反過來把形式當成單純的，——活動是絕對的形式——那麼，一就是形式，活動者，決定者，二元就是多的可能性，未定的多（因此二元是單純的未分別的思想，是質料） [128] ；於是二元就進到了最初的單元的地位。這是亞里士多德說的，他說這個說法屬於柏拉圖。亞里士多德 [129] 把這個說法歸之於柏拉圖，說他把二元當作不確定者，把一當作確定者；然而這並不是我們所了解的限度，這裡的意思是指限定者。一於是具有不同的意義：統一性（ἄπειρον ）與主觀性。主觀性、個體性的原則，當然要高於不確定者，無限者；相反地，不確定者乃是無規定的，抽象的，——主體，νοῦς （心靈）是確定者，形式。因此柏拉圖似乎把無限者，不確定者當作二元；所以二元被畢泰戈拉派稱為不確定的二元。這個對立的進一步的規定，畢泰戈拉派是彼此不一致的，它表示出範疇的一個不完滿的開始；然而對立之被認作「絕對」的主要的一環，一般說來，是起源於畢泰戈拉派。正如亞里士多德後來那樣，他們早就建立了一個範疇表（因此有人譴責亞里士多德從畢泰戈拉派那裡剽竊了他的思想範疇），——把抽象的和單純的概念加以進一步規定，雖然是以一種不合適的方式規定的；——表象與概念的各種對立的一種混合物，沒有進一步的演繹或運動系統。亞里士多德 [130] 把這些規定既歸之於畢泰戈拉本人，又歸之於阿爾克邁恩，「他還見到過畢泰戈拉；」所以「或者是他從畢泰戈拉的門徒們那裡取得了一些規定，或者是他們從他那裡取得了這些規定。」這些對立被定為十個（十在畢泰戈拉派也是重要的數目），一切事物都可還原為十個對立： 1 限度與無限 2 奇與偶 3 一與多 4 右與左 5 男與女 6 靜與動 7 直與曲 8 明與暗 9 善與惡 10 正方形與平行四邊形這是對思辨哲學觀念在其自身中、在概念中作一個進一步發展的嘗試。但是這個嘗試似乎只是止於這種（一）混雜的解答，（二）簡單的列舉，而沒有進一步。首先只要對普遍的思想範疇作了一番搜集的工作（像亞里士多德所做的那樣），這是很重要的。這是對於對立的詳細規定的一個粗率的開始，沒有秩序，沒有深義，和印度人對原則和實體所作的列舉近似。我們在塞克斯都那裡找到了這些範疇的進一步進展。他是針對屬於晚期畢泰戈拉派的一個說法而說的。這是對畢泰戈拉派範疇的一個很好的、比較高明的說明，比較富于思想性。「畢泰戈拉派以各種各樣的方式表示出，那兩個原則就是全體的原則。」 [131] ——就是說，普遍的範疇都應該還原成那兩個用數來表示的單純原則（單元與二元）。這個說法有下列的進程，——首先是內容本身，其次是對內容的反思。第一：「事物有三種方式（基本規定）：第一是按照殊異，第二是按照封立，第三是按照關係。」這已經表示出一種比較高明的反思；這三種形式更有如下的詳細說明。（一）「僅由單純的殊異而被觀察者，即是自為地被觀察者；這便是主體，每一個都與自身相聯繫：如馬、植物、土、空氣、水、火。這種東西被孤立了起來（άπολύτως ），不被設想成與他物相聯繫；」這就是同一性，獨立性的範疇。（二）「按照對立，一個東西被規定為與另一個東西完全相反：例如善與惡、公正與不公正、神聖與不神聖、靜與動等等。（三）按照關係（πρός τί ），對象」「是被規定為」獨立於其對方，同時又與「其對方」發生「關係」，被規定為相對物；「如右與左，上與下，倍與半。其一只有從另一得到了解，——我如果不同時想到右，就不能想像左，」——但是每一個都被認作是各自獨立的。 [132] 「關係與對立的分別是：（一）在對立中，其一的發生即另一的消滅，反之亦然。當運動消失時，靜止即產生；當運動產生時，靜止即消滅。如果健康消失了，疾病便產生，反之亦然；」那就是說，如果一個作為對立面的對立面被取消了，——這就意味著建立了它的反面。「在關係中則相反，二方面同時生，同時滅。如果右取消了，左也就取消了；」如果有了其一，也就有了另一。倍與它的半是同時存在的；「倍如果消失了，半亦即消滅。」這裡消失的不僅是對立，而且是存在；然而存在是不分的，無分別的，是元素。（二）「第二種分別是：在對立里，沒有中介；例如健康與疾病之間，生與死之間，」惡與善之間，「靜與動之間便沒有第三者。在關係中則相反，是有一個中介的：在較大與較小之間便有相等，在太大與太小之間便有足夠（充分）為中介。」 [133] 純粹的對立從無進到對立，正相反對的兩極端則存在於一個第三者中；純粹的對立在中介里有它的實在性，統一性，——但是這樣就不再是對立了。在這個說明里表示出注意到了普遍的邏輯範疇，這些範疇現在並且永遠有最高的重要性；而且在一切觀念中，在一切存在者中，它們都是重要的環節。這些對立的本性在這裡雖然尚未加以考察，但是把它帶到意識中來是重要的。第二：「因為現在這些範疇就是三個類，主體和雙重的對立，所以必須有一個類在每一個對立上面，作為最先者，因為類是先於種的；」它是統治的、普遍的。「如果普遍消滅了，那麼種也就消滅了，反之，如果種消滅了，類並不消滅；因為種依靠類，而類並不依靠種。（一）最高的類」（transeendens），最普遍者，或「一切被視為自在自為地存在者」（主體，特異者）的本質，「畢泰戈拉派以之為一」（τό ἔν ）。真正說來，這不是別的。只是將概念轉化為數罷了。（二）「他們說，在對立中的東西，就屬於相等與不相等這一個種。靜是相等，因為它不能夠多也不能夠少；而動則是不相等。因此順乎本性的東西是自身相等的，——一個不能再加強的頂點：違反本性的，則是不相等的；健康是相等的，疾病是不相等的。（三）在無關緊要的關係中的東西，屬於過多與不足，多與少這一個種；」——量的差別，而在（二）項中所說的等與不等則是質的差別。 [134] 第三：我們進而討論兩個對立。「這三個類：有為者的類，在對立中的類，在關係中的類，本身都必須歸屬於」一些更單純的、更高的「類」（思想範疇）。「相等即歸屬於統一的範疇；」主體的類則本身就已經是這個統一的範疇。「但是不相等存在於過多與不足之中，而此二者又歸屬於不確定的二元；」這些便是不確定的對立，一般的對立。首先似乎有兩個原則，統一和二元；而對立，多乃是單純者，——純活動，否定或界限乃是單純的。不確定的二元是：不固定的對立，一般的純活動。「於是從這一切關係中產生了最初的統一和不確定的二元。」我們發現畢泰戈拉派說，這些便是事物的普遍方式。「從這中間首先產生的是數目的一和數目的二；由原始的單元產生一，由單元和不確定的二元產生二；因為一的二倍是二。」因此一、二、三等都被認作從屬的。「這樣便產生了其餘的數，因為單元向前運動，而不確定的二元則產生二。」這個由質的對立到量的對立的過渡是不明顯的。「因此在這些原則之中，單元是活動的原則，」——形式，如以上所說；「但是二元是被動的質料。這些原則既使二元中產生出數，也就產生了世界系統和世界上的一切。」 [135] 過渡和運動正是這些範疇的本性。把普遍的思想範疇與一、二、三結合起來，把它們當作從屬的數，並且反過來把普遍的類當作最先者，乃是更高明的反思。當我略談對這些數的進一步追索以前，必須指出，這些數，像我們見到它們被表象的那樣，乃是純粹概念：統一、二元，以及作為限度的一與不確定的二元之間的對立；——普遍性只有與對立發生聯繫才具有本質性，換句話說，具有特殊性的普遍性才是本質性。就數之為數來說，三誠然只是三，但是無論它停留為數的範疇或向前發展為概念，對它都是一樣的。統一和二元本身是一個東西；因為就二元之為二元、為多來說，它是單一的。我們知道有：（一）殊異的或質的對立，將單元（陰陽同體物）分解為二元，統一與純粹多元的對立，亦即一揚棄其對方而同時在對立中有其本質的絕對的對立；以及（二）量的對立，存在者的無差別性；（三）甲、由量的對立而得到個體的單元，主體，乙、由個體的單元而得到普遍的單元。無差別的事物或自為地存在的事物的多元，屬於量的差異；它的最純粹的特性或確定的本質是數。無機物的基本特性是比重；植物、動物由數而有單純的特性。絕對單純的本質分裂為單元與多元，分裂為殊異的對立，這種對立是同時存在的，因為純粹的殊異是消極性的；而絕對單純本質之回復到自身，也同樣是消極的統一，個別的主體和普遍者或積極者兩者的統一。事實上這就是絕對本質的純粹思辨理念，這就是純粹思辨理念的運動；這也就是柏拉圖所謂理念。思辨的理念在這裡作為思辨的理念出現了。不認識思辨理念的人，不會明白用這種單純的概念作為記號就可以表達絕對本質。一、多、相等、不相等、多、少都是瑣屑的、空洞的、枯燥的環節。說在這些環節所組成的關係中就包含了絕對本質，就包含了自然世界與精神世界的豐富內容和組織：這在習慣於表象而不能從感性事物回歸到思想中去的人看來，是不可能的。——這樣的人看不出，用這些環節就能表達出思辨意義的上帝，在這些平凡的文字中就能表達出最莊嚴的東西，在這些熟知的平淡無奇的文字中就能表達出最深刻的東西，在這些貧乏的抽象概念中就能表達出最豐富的東西。與普遍的實在（一般說來即是類）、與全部實在的普遍概念相對立的，首先就是單純本質的分裂、構成和多元化，它的對立和對立的持續，就是量的差別。因此這個理念在其自身中便具有實在性；它是實在的本質的、單純的概念，——是提高到思想，但不是逃避實在事物，而是在本質上表示出實在事物的本身。我們在這裡發現了理性，它表示出了它的本質；絕對的實在直接就是統一自身。關於這種實在，特出的一點是：沒有思辨思想的人們感到各式各樣的困難；——換句話說：這種實在對平凡的實在的關係是什麼呢？這種情況，和柏拉圖的理念的情況相似，柏拉圖的理念是很接近這些數或純粹概念的。隨之而來的問題就是：「數在什麼地方？它們是否離開空間居留在理念之天上？它們並不直接就是事物本身；因為一個事物，一個實體還是一個異於數的東西，——一個物體是與數毫無相似之處的。」（一）畢泰戈拉派所了解的數根本不是我們所了解的原型， [136] 好像事物的理念、法則與關係存在於一個創造的理智中，作為一個意識體的思想，神聖理智中的理念，與事物分離，猶如一個藝術家的思想與他們的作品分離一樣。（二）他們所了解的數，更不是指我們意識中的思想，因為我們把絕對對立的概念當作說明事物性質的根據，數在我們只是主觀的東西，只是在我們的思想中是如此的：——然而他們卻把數規定為存在事物的真正本體，因此每一個事物其所以是最近的最好的存在物，本質上只是由於它的存在（一）是一，（二）它裡面具有單元與二元及兩者的對立與聯繫；因此每一個事物之所以是如此，正是由於它的存在是數的關係所構成。這一點亞里士多德 [137] 說得很明白，「畢泰戈拉派的特點，就在於認為有限和無限以及一不是另外的自然體，像火之類，一切事物都由這些自然體中出現、產生，而又回到其中，」——他們並沒有給予這些自然體以一種獨立於事物之外的實在性，「而是把無限和一之類的東西看成事物本身的本體，由無限和一等數來說明事物；數就是一切的本質。」……「他們並不把數從事物中分離出來；他們卻把數當成事物本身。」 [138] ……「數是事物的原則（ἀρχή ）與原料（ὕλη ），也是事物的性質與力量，」 [139] ——因此它是作為本體的思想，或具有思想本質的事物。後來這些抽象的範疇通過宗教觀念（算術式的神學觀念）比較具體地被規定了，——特別是由後來的人，揚布利可，波爾費留，尼各馬可在其對於上帝的思辨中加以規定。他們企圖提高民族宗教的特性，因為他們把這樣一些思想範疇放了進去。他們所了解的單元就是上帝。他們把單元稱作上帝，精神，陰陽同體物（本身包含兩個範疇，如奇與偶），也稱作本體，也稱作理性，混沌（因為它是不確定的），塔爾塔魯（Tartarus），尤比德（Jupiter），形式。他們也把二元稱為：質料，不相等的原則，衝突，生殖者，伊西斯（Isis） [140] 等等。（丙）於是三元特別成了一個很重要的數。在三元這個數中，單元達到了實在與圓滿。單元通過二元向前進展，更在統一中與這個不確定的多相結合，就成為三元。一元與多元以最壞的方式在三元裡面作為外在的結合而存在著。在這裡三元雖然被如此抽象地加以處理，究竟還是一個最高的重要範疇。因而一般說來，三被認為是第一個圓滿者。亞里士多德論到三元時說： [141] 「有形體的東西離開了三就沒有體積了」——（也就是三度，有質的必然性的體積，體積是由三度空間決定的）；——「因此畢泰戈拉派更說，一切的一切都是由三元決定的」（這就是說，它有絕對的形式）。「因為全體的數有終點，中點和起點；這個數就是三元。」把一切都放在三之下，是淺薄的，正如近代自然哲學中的圖式一樣。「因此我們也從自然中採取這個法則（規定），把它應用在對神靈的崇拜中，」在對神靈的呼喚中；所以我們才相信，當我們在禱告中三呼神靈時，——神聖的三次——便把神靈完全感動了。「我們稱二為『雙』而不為『全』；說到三我們才說全。三所規定是全體」（或全πάν ）。這才是全體性。三分的東西，是圓滿地劃分的東西，「在一裡面只是有一些」（抽象的同一），「在二中只是有另一個」（只是對立），「但是三是全體。」換句話說，三元是圓滿的；是持續的，自身同一的；可分為不相等的，其中包含有對立；並且有對立的統一，有這個區別的總體；一般的數都是如此，不過在三元中，這些特性是現實的。三是深刻的形式。現在可以了解，為什麼基督教徒曾經在這個三元中尋找而且找到了他們的三位一體。人們很膚淺地有時極不滿意三位一體，好像三位一體超越了理性，是一個秘密似的，而有時又把它看得太高，像古人所做的那樣，有時又看得太不值一文，——由於某種理由總不願使它接近理性。如果三位一體是有某種意義的，那麼我們就必須了解它。如果二千年來基督教徒所認為最神聖的觀念是空洞無意義的，如果這觀念是太神聖了，以致不能把它拉下〔到理性範圍〕 [142] ，——或者它早已經完全被拋棄了，因而要在其中尋找一個意義是違背好的生活方式的，那麼，事情是很糟糕的。我們所能講的，也只是這個三元的概念，而不是關於聖父聖子等觀念；——這種自然的關係，我們是並不涉及的。這種三元是什麼，亞里士多德說得非常確定；凡是圓滿的，或具有實在性的，都是在三元中：開始，中間和終了。開始是單純者；中間是它的變易（二元、對立）；統一（精神）是終了：終了是從開始的對方回到統一。每一事物都是：（一）有，單純者；（二）殊異性，雜多性；（三）二者的統一，在它的對方中的統一。如果我們從它拿掉這個統一，我們便毀滅了它，把它弄成一個思想物，一個抽象的東西。（丁）隨著三而來的是四。因此四在畢泰戈拉派的學說中是有很高的位分的，因為它是三，然而是更加發展的方式下的三。認為四具有這種完滿性，一般說來，是很淺薄的，它在這裡令人想到四種元素，化學元素，四個方位（自然中存在著四，四瀰漫一切）；四就是在現在〔的自然哲學中〕 [143] 也是同樣被重視的。四之為數，乃是二的完成，乃是回到自身的統一，乃是二、對立的產物。二或對立自乘起來，回到自身同一性就是四。二隻消進展到使自身得到規定，使自己與自己相等（即自乘），把自己放到統一中，就是四，四就是二的平方。至於四對三的關係，——是四包含在三中，三是（一）統一，（二）統一的對方，和（三）這兩者的統一。殊異者，否定者，點，界限只算是一的環節；而它的實在性則是二，規定了的差異便是二，一個重複。第三者是單元與兩個相異者的統一；如果我們數一數這個，那就已經是四了，因此四隨著三。四是更確定地被了解為四元（Tetraktys），活躍的、活動的四（由τέττρα 和ἄγω 二字合成）；以後在晚期畢泰戈拉派的學說中四成為最著名的數。恩培多克勒原來是畢泰戈拉派，他的一首詩的殘篇中說明了這個四元被看得多麼高： [144] ……「如果你這樣做了，便會引你走上神聖德行的道路；他 [145] 把四元給予了我們的精神：我們憑著他起誓，四元本身中有永恆自然的泉源和根蒂。」（戊）畢泰戈拉派由此便進到十，進到四的另一形式。正如四是三的完滿形式一樣，這個四元更是完滿的、發展的，——四元的一切環節都被認作實在的區別，每一個環節被認作一個完整的數（以前每一個環節都只是一個）——十乃是實在的四。「四元叫做完滿的數，由於其中包含著最初的四個數；1+2+3+4＝10。」這些範疇是從實在性中取得的，但是實在性在這裡卻只是數的外在的、表面的實在性，並不是概念。在四中只有四個單元；不把四當作四個一，〔而當作四個完整的數〕 [146] ，乃是一個偉大的思想。「因為十之為數又是最完滿的數。」四元是就其為理念而言，並不是就其為數而言。「當我們進到了十的時候，我們便又把它看成單元，並且重新開始。四元，據說本身之中是具有永恆自然的根源與根蒂的，因為它是宇宙、精神界與物體界的道（Logos）。」 [147] 一個較晚的哲學家普羅克洛在一首畢泰戈拉贊詩裡面說：「神聖的數前進著」，「直到從單元的不可褻瀆的神聖性中進到神聖的四，它產生了萬物之母，它懷抱了一切，乃是一切的永恆界限，它並不轉動，並不疲倦，人們稱它為神聖的十。」 [148] 他們關於數的進一步進展的討論是不能令人滿意的。從其餘的數中所找到的東西，是更不確定的，而且在這些數中是沒有概念的。在數中，一直到五，還能是一種思想，但是從六起，就純然是任意的規定了。〔二數之應用於宇宙〕 [149] 然而這個單純的理念及其中的單純實在性是需要進一步加以發展的，這樣才能達到更加結合、更加發展的實在性。畢泰戈拉派在這種情形之下，是怎樣從抽象的邏輯範疇過渡到表明數的具體應用的形式的呢？具體對象的規定，通過畢泰戈拉派所作成的數，對於空間性的事物和音樂性的事物還有更密切的聯繫；但是對於自然界和精神界的具體對象，數卻成了一種純粹形式的空洞的東西。（甲）關於畢泰戈拉派如何「從數中建立宇宙機體」，塞克斯都 [150] 給我們舉了一個空間關係方面的例子，當然在這裡必須與這些理想的原則相合。因為抽象的空間範疇是容易得到的；數事實上就是完滿的空間範疇。如果我們在空間方面從點、從對於虛空的第一個否定開始：那麼「點就與一相應；點是一個不可分的東西，是線的原則，正如一是數的原則一樣」。由於點就是單元，所以線就表示二元；因為二者均借過渡而得到理解，——線是兩點之間的純粹關係，是沒有寬度的。面是由三元而來的。而立體圖形、體則屬於四元，其中包含了三度空間。另一些人說，體由一個點（就是說，它的本質是一個點）而成立；「因為點動成線，而線動則成面，面動則成體。這些人不同於前面那些人的地方是：前面那些人以為首先從單元和不確定的二元中產生數，然後從數中產生點、線、面和體。而這一些人則從一個點建立其餘的一切。」一種人認為區別是固定的對立，固定的形式，是二元；另一種人則把形式當作活動看。「因此有形事物是在數的指導之下形成的，而確定的形體，水、空氣、火，總之整個宇宙都由數形成，關於宇宙，他們說是按照和諧而形成，——按照一種和諧，這和諧又只存在於數的關係中，數的關係構成絕對和諧的各種不同的和音」。關於這一點我們必須注意，從點進展到實際空間（實在的空間，因為線、面都只是環節，抽象物）同時有充實空間的意義。因為一是本質、本體、質料 [151] 。只是有空間與充實的空間的區別。構造過程是簡單地進行的；它是運動或關係。線的概念是純粹的點的關係；點是純粹的一，——作為純粹活動、純粹關係的一就是線。面也是一樣，面就是線的關係，自乘，產生，活動，連續性，普遍性；有形的空間亦復如是。它多半採取事變的形式，而發展就是採取運動或外在構造的形式。但是這樣進行得還很好；相反地，由一般的充實空間過渡到確定：水、土等，——情形就不同，就比較困難了。或者也可以說畢泰戈拉派並未作這種過渡，而是在他們看來，宇宙本身就具有這種思辨的單純形式：亦即被表現為一個數的關係的系統。但是這樣物理性的東西還是沒有規定出來。（乙）作為本質的數的範疇的另一種應用或表示，便是音樂關係，——在音樂關係中，數主要地構成了決定性的成分。在音樂中，音調的差別表現為不同的數的關係；數的關係是唯一規定音樂的方式。音調之間的相互關係，是建立在量的不同上，量的不同可以造成和諧，反之也可以造成種種不和諧。因此畢泰戈拉派把音樂當作教化精神的、教育性的東西。 [152] 畢泰戈拉是第一個洞察到音樂關係的人，他洞察到這些可以聽見的差別是可以用數學來說明的，——洞察到我們對於協調和不協調的聽覺乃是一個數學的比較。那主觀的、在聽覺中的簡單的感覺，本身卻是在關係中的東西，畢泰戈拉把它劃歸理智的範圍，並且憑藉確定的範疇加以理智的說明。和諧的基本音調的發現，是屬於他的，這些音調是建立在最簡單的數的關係上。據說 [153] 畢泰戈拉走過一個鐵匠的工場，打鐵時所發出的一種特別的和聲引起了他的注意。於是他比較了發出一個一定諧音的NFDA2子的重量，從而用數學確定了音調的關係；最後應用這個關係，在弦上做了試驗。這個試驗向他提供了以下的關係：八度音程，五度音程，四度音程。我們都知道，一根弦（或與此相似的東西，管樂器中一根管中的氣柱）的音調為三種情況所決定：它的長度、直徑與緊張的程度。如果現在有兩根同樣粗同樣長的弦，則緊張程度的不同便產生音調的不同。所以我們只比較它的緊張程度；緊張程度可以由一個重量去測量，把一個重量掛在弦上，弦便緊張起來了。畢泰戈拉發現，如果一根弦負有十二磅的重量，另一根負有六磅的重量，（λόγος διπλάσιος ，1 ∶ 2），便發出八音度的（διὰπασῶν ）音樂諧音來，8 ∶ 12或2 ∶ 3的比例，發出五音度的（διὰ πέντε ）諧音；9 ∶ 12或3 ∶ 4的比例（λόγος έπίτριτος ），發出四音度（διὰ τεσσαρῶν ）。 [154] 在相等的時間內，振動數目的不同決定著音調的高低；這個數目是與重量成比例的，如果弦的直徑與長度不變的話。在第一種比例中，更緊張的那根弦振數比另一根弦大一倍；在第二種比例中，更緊張的一根當另一根振動二次時振動三次，依此類推。這裡數就是決定差異的真實因素。音調只是一種振動，運動。誠然也有質的差別；但是一種樂器的各個音調彼此之間的真正的音樂關係——和諧便建立在這上面——乃是一種數的關係。音調只不過是一個物體的振動，——一個通過空間與時間的規定；因為除了數——一堆在時間中的振動——以外，不能有決定音調的差別的別的東西。可以借數來作恰當的規定的，無過於音樂了。從這裡起，畢泰戈拉派便對音樂理論進行進一步的陳述，我不跟著他們講了。在數目關係中進展的先天規律和運動的必然性，是完全曖昧不明的東西，頭腦不清的人會在其中弄得顛顛倒倒，因為處處都表現著對概念的暗示，與表面的彼此諧和，但是隨即又歸消失。說到作為數的系統的宇宙的進一步發展，晚期畢泰戈拉派思想的混亂與模糊就大大地表現出來了。他們費了說不出的氣力，用數的系統來表達哲學思想，並且去了解他們用來表達的那些觀念的意義，這些觀念是他們從別人那裡找到的，並且賦予以一切可能的意義；——如果拋棄了概念的話，數就成為種種無聊膚淺的關係。但是關於這一方面我們從早期畢泰戈拉派那裡只知道一些主要的環節。柏拉圖給我們作了一個以宇宙為數的系統這種觀念的試驗；但是西塞羅和古人們總是把這些數稱作柏拉圖的數，好像這些數不屬於畢泰戈拉派似的。關於這一點以後還要講到的。數在西塞羅的時代已經成為諺語，成為模糊不清的東西了；其中只有少數是古老的成分。（丙）畢泰戈拉派更用數建立了可見宇宙的各個天體。如果進一步應該過渡到更具體的東西上去的話，那麼便立即可以看出數的範疇的貧乏與抽象。亞里士多德說： [155] 「由於他們把數規定為整個自然界的原則：所以他們把天和整個自然界的一切範疇和部分都放在數以及數的關係之下。如果有些地方有不完全相合之處，他們便」以另一種方式「來彌補這些缺點，好造出一種一貫性來。例如因為他們認為十是完滿的，包括整個數的本性：於是他們說，在天上運行的星球也是十個；然而他們只有九個可以看見，所以就揑造出一個第十個，即『對地』（τήν αντίχθονα ）。」這九個星球是：當時已知的五（七）個行星，（1）水星，（2）金星，（3）火星，（4）木星，（5）土星，——以及（6）太陽，（7）月亮，（8）地球，與（9）銀河（恆星）。因此第十個是「對地」，至於「對地」，還不能決定他們究竟把它想成地球的反面，還是想成完全另外一個地球。關於這些天體的更詳盡的物理的規定，亞里士多德敘述道： [156] 「畢泰戈拉派把火放在當中，而把地球當作一個環繞這個中心體旋轉的星；」因此地球是一個星球，並且是符合十數——圓形的對——的形體中之最圓滿者。「並且他們安置了另一個地球與它相對。」這是合乎我們的觀念的。這種說法里有某種與我們的太陽系相似的地方。不過他們並不把太陽當作那個火。亞里士多德說：因此「他們在這一方面是不依靠感覺現象而依靠根據的；」正如我們按照根據反對感覺現象一樣。這一點也是我們用來說明物自身異於其現象的第一個例子。「這個在當中的火，他們稱為宙斯的衛士。」……「這十個星球和一切運動體一樣，造成一種聲音，而每一個星球各按其大小與速度的不同，發出一種不同的音調。這是由不同的距離決定的，這些距離按照音樂上的音程，彼此之間有一種和諧的關係；由於這和諧關係，便產生運動著的各個星球（世界）的和諧的聲音（音樂），」——一個和諧的世界合唱。 [157] 我們必須承認這種思想的莊嚴，——一種有必然性的思想。其內容便是：天上的星球系統是一個這樣的系統，其中一切均為數的關係所規定，這些數的關係本身具有必然性，也必須了解為必然性，——它也是一個關係的系統，這個系統必須構成聽得見的東西、音樂的基礎與本質。這裡所了解的是一種世界構造系統——太陽系——的思想；只有這個思想對我們說是合理的，——相反地，其他的星辰並無位分。說星球唱歌，把這些運動看作音調，在我們看來，理解這一點，正有如理解太陽靜止地球運動是一樣的——這是與感官的報告相反的；我們聽不見星球唱歌，而我們也看不見地球運動。在空間裡設想一種普遍的沉寂，是很容易的，直接的反駁是：——因為我們聽不見這個合唱；而舉出理由來說明何以我們聽不見這個音樂是很難的。他們說：「我們聽不見這個音樂，因為我們本身生活在其中，」因為它屬於我們的本體，與我們同一，「而不是與我們處於相反地位的別的東西；」因為我們是完全包括在這個運動之內。這個運動變得沒有聲音，因為 [158] 天體間的關係並不像物體間彼此間的關係一樣，因為純粹的空間和時間（運動的環節）在有靈魂的物體中才發出獨特的、並非彈奏出來的嗓聲，而運動在特殊的動物中才達到這種固定的、特有的個體性；聲音則需要有一種物體的外部接觸，彈奏（摩擦），——而一種暫時的個體性，即特殊性的否定，亦即否定真正的個體性的彈性，也同樣發出聲音：但是天體卻是彼此獨立的，——只有著一種一般的、非個體的、自由的運動。我們可以把聲音拋開，星球的音樂是一個偉大的幻想的觀念，——對於我們並無真正的興趣。但是把理念、運動說成尺度，說成數和數的關係的必然系統，則是必要的。因為差別、關係在這裡只被規定為數、量，——這是存在的方式；因為範疇是在時間與空間的這種理想成分之中。這個思想就是認為：範疇是存在於必然的關係中，而這些關係是和諧的，——是合理的；但是一直到現在並無更進一步的發展。我們在某一方面是比畢泰戈拉進了一步。我們由克卜勒知道偏心率等於距離與周行時間的比這一定律；但是藉以規定距離的和諧，——全部數學還不能給出一個理由來（進展的定律）說明。人們對經驗的數目有足夠的認識；但是一切看來都是偶然的，不是必然的。人們知道距離的一種大致的規則性，因而僥倖預見了火星與木星之間還有一些行星，以後便在這地方發現了穀神星、灶神星、武女星等；但是天文學還沒有在其中找出包含著理性、理智的前後一貫的推理過程。天文學甚至用輕視的態度來看這種推理過程的合乎規則性的敘述；但是這當然是一個最重要之點，是不應該忽視的。（丁）畢泰戈拉派也曾把他們的原則應用在靈魂上；並且把精神事物規定為數。亞里士多德 [159] 更告訴我們說：「他們曾以為靈魂是太陽光中的微塵；另一些人認為：靈魂是這些太陽光中的微塵的推動者。他們之所以達到這個結論，是因為這些微塵永遠在運動，即使在完全沒有風的時候也是如此；」因此它們必須有獨特的運動。這並無多大意義；但是我們卻從中看出，他們曾經尋求「靈魂中自動的範疇」。他們把數的概念進一步應用在靈魂上，〔亞里士多德曾以〕 [160] 另一種方式敘述如下：「理智、思想（νοῦς ）是一，」是自為的，是自同一者；認識或科學是二，因為只有二（μονοχῶς ，自為地）「是指著一的。平面的數則是觀念，意見」（三），「感官感覺則是有形體的事物的數」（四），就是冪，如現在所稱。「判斷一切事物，或由理智，或由科學，或由意見，或由感覺。」這些規定仍須歸之於晚期畢泰戈拉派，在這些規定中，可以找到合適的東西，因為思想是純粹的普遍性，認識必須處理一些別的東西（知識進得更遠，它給予自己一個規定，一個內容），感覺是根據其規定性而高度發展了的東西。「因為靈魂同時推動自己：所以它是自己推動自己的數。」我們發現他們並未把靈魂與單元結合起來講。這是一個對於數的範疇的簡單關係。亞里士多德 [161] 從「蒂邁歐」篇中引用了一個較複雜的說法（在柏拉圖的「蒂邁歐」篇中，詳細說出了這個概念）：「靈魂推動自己，因此也推動身體，因為它與身體結合在一起。」它由元素（數）構成，「並且按照和諧的數區分，因此它有感覺和一種直接內在的和諧。」他又說：「因此全體」有「一致的動力」（運動，方向）：「所以他」（蒂邁歐）「曾把直線」（和諧的線）「彎成一個圈，更由整個的圈再分出兩個，在兩方面」（在兩點上）「結合的圈；並且」最後「再把這兩個圈中的一個分成七個圈，因此，天的運動是怎樣的，靈魂的運動也是怎樣的。」這個意義可惜亞里士多德沒有再詳細說明。這些觀念對全體的和諧有了深刻的理解。但是這些觀念卻依然是模糊不清的，因為它們是笨拙和不合適的；但它們總是包含著一種深刻的直觀和有力的穎思，在差異和分別中，仍然堅持和表現著聯合，——這裡包含著一場與表象的材料的鬥爭，猶如神話形式須和各種歪曲的材料鬥爭一樣。除了思想本身以外，沒有任何東西具有思想的柔韌性。值得注意的是他們把靈魂了解為一個系統，這系統是天體系統的一個摹本。在柏拉圖的數中，也有這樣一個觀念，即認為一系列的數的關係圍成一個圈等等。柏拉圖也述說了一些更詳細的數的關係（但不是他們的意義）；直到今天為止，人們還不能從其中得出任何特別有意義的東西來。因此數目的排列是容易的；但是深刻地說出其意義則是很難的，而且勉強去說出意義又始終是任意武斷的。「他說靈魂是有體積的，這卻說得不好。因為心靈（νοῦς ）是一，而且是同一的，正如思維一樣，而思維則是思想。」畢泰戈拉派關於靈魂還有一個說法也是值得注意的；這就是靈魂的輪迴。西塞羅說 [162] ：「畢泰戈拉的老師費雷居德最初曾經說過，人們的靈魂是不死的。」靈魂輪迴的學說也遠播於印度，無疑地這是畢泰戈拉從埃及人那裡汲取來的；這一點赫羅多德 [163] 說得很明白。他說了埃及人關於地下世界的神話之後，又補充道：「埃及人最先說人的靈魂是不死的，並且」在死後「身體入土時轉變成另一個有生命的東西。當它」（不是作為懲罰）「遍歷陸生動物、海生動物和鳥類之後」（輪迴的總體）：「又占有一個人的身體；這樣一個周期要在三千年內完成。 [164] 這些觀念也存在於希臘人中。 [165] 有一些或早或晚地服膺這個學說的人，把這個學說說得好像是他們自己的一樣。我完全知道他們的名字，不過我不願寫出來。」他的意思無疑是指畢泰戈拉及其門徒。關於輪迴，以後還有許多傳說寓言，——愚蠢的故事 [166] ：「畢泰戈拉本人據說曾斷言過他還知道他前生是誰，黑梅斯使他對他生前的狀況有所意識。（一）他曾經投生為黑梅斯的兒子愛塔利德；（二）後來在特羅亞戰爭中投生為班妥斯的兒子歐弗爾布，他曾殺死巴特羅克魯，而為梅訥勞所殺 [167] ；（三）投生為赫爾摩底謨；（四）投生為狄洛的漁夫畢洛斯；——這一共二百零七年。梅訥勞曾把他的盾牌獻給阿波羅神，畢泰戈拉來到神廟中，指出這破舊盾牌的一些標誌，這些標誌以前是沒有人識破的，經他指出，人們就把這盾牌的來歷認出來了。」對這些各式各樣的寓言我們不想再多費時間。關於畢泰戈拉從埃及祭司處採取了他的盟會的組織形式這一點，上面已經說過。我們也同樣必須分別開這些東方的、從外國取來的、非希臘的觀念；這些觀念與希臘精神相去甚遠，是站不住的，不能有發展的。靈魂輪迴說在希臘是暫時的，並無哲學意義。在希臘人中，高度自由個性的意識太強，因而不能容許輪迴觀念將自由的人、獨立存在的自在體轉變到動物的形態中去。希臘人雖然也有人變成泉水、樹木、動物等等的觀念；但是這是以貶謫的觀念為基礎，這是一種懲罰，是犯罪的結果。亞里士多德 [168] 對所謂畢泰戈拉的輪迴說偶爾提到以下的話：「他們雖然認為靈魂住在身體裡面，但是絲毫沒有指出，這是出於什麼原因，靈魂與身體有什麼關係。因為兩者結合在一起，一方活動，一方即承受；靈魂運動，肉體即被推動；在這一點上，彼此之間毫無偶然的事件出現。」亞里士多德按照他自己的方式，以簡捷的方式把輪迴的觀念取消了。他說：「按照畢泰戈拉派的神秘說法，偶然的靈魂占據偶然的身體；」因此身體的機體對於靈魂是偶然的東西。「他們的意思似乎是說，靈魂之占據身體，一如建築技術之於泥斗，因為技術必須使用工具，所以靈魂必須使用身體。」但是每種技術都有它自己的工具；「每一工具必須有它自己的形式。」肉體的形式對於靈魂的形式不是偶然的，反之亦然。輪迴說中卻包含有這種偶然性：人的靈魂也是動物的靈魂。亞里士多德對輪迴說的駁斥是很充分的。輪迴的觀念應該是一個全體性的觀念，是一個內在的概念浸透在它的多種形式里，——這就是永恆的輪迴，東方式的「統一」的觀念，這種統一性在一切事物中形成其自身；正因為如此，這觀念才是哲學的。但在畢泰戈拉派這裡卻並沒有這個意義的輪迴，——至多只能說在他們這裡隱約閃爍著這樣意義的輪迴，然而是理智的、確定的必然性。他們所了解的靈魂乃是確定的靈魂，一個事物，遍歷一切的東西。靈魂應該是有自我意識的、能思維的，像這樣的一個東西卻不是我們所了解的靈魂。靈魂也不是一個像萊布尼茨的單元那樣的事物，按照單元說，即是咖啡杯中的泡沫，也許會變成一個有感覺有思想的靈魂。這乃是一種抽象的、空洞的同一性。它對於靈魂不朽並無意義。〔三實踐哲學〕 [169] 說到畢泰戈拉的實踐哲學，這是與上面所討論過的那些東西密切聯繫著的：關於這一方面的哲學思想我們所知甚少。亞里士多德 [170] 談到他時說：「他第一個試圖講道德，但是並不以正確的方式講；因為他由於把道德還原為數，所以不能建立真正的道德理論。」畢泰戈拉派和採取十個天體一樣，也採取了十種道德。其中正義被認作「同次相等的數」（冪，車 σσϰις 車 σος ），——認作同樣方式下自相等者。因此正義是一種數的規定：一個偶數，它自乘之後永遠還是偶數（相等）。這種正義當然是自身同一的東西，——這乃是一個可以適合許多東西的完全抽象的規定；但是這種抽象的規定並不能充分說明具體的東西。他們便是這樣用數來規定自然的、倫理的東西；但是這裡一切都是不確定的和表面的，因此也就沒有達到概念。在金言的名目之下，我們有一系列的六韻詩，這是一串道德格言，不過是可以把它們歸之於晚期畢泰戈拉派的。這些格言是沒有重要性的、一般的、熟知的道德規則；但是似乎卻很古老。這些詩句開始是：必須「尊敬那些不朽的神靈，因為他們是按照法律而受到崇奉的；」並須「尊敬誓言，以及光輝的英雄們，」一個對於民族信仰的不朽神靈的對立物；「在上者」和「在下者」都結合在誓言中。此外更進到「尊敬祖先和血親」 [171] 等等，——毫無出色之處。在這些道德學說裡面，道德的、本質的東西是以一種很莊嚴的方式說出的；但是這一類的學說是不能視為哲學的，雖然在文化發展過程中有它的重要性。更重要的是從習俗倫理的形式到個人生活的內心道德的過渡。正如在泰利士的時代，國家的立法者和領導者同時出色地有著自然哲學，我們在畢泰戈拉的學說里發現也存在著實踐哲學，作為一種道德生活的準備。在泰利士的時代，思辨的理念，絕對的本質，就其實在性說，乃是一個一定的感性存在；同樣，道德生活中也存在著作為普遍的，作為一個民族的實際精神，一個民族的法律和政治，——道德也同樣沉沒在實際生活之中。反之，在畢泰戈拉的學說中，我們看到絕對本質的實在性在思辨中從感覺的實在性向上提升，本身被當作思想的本質說出，——不過還不是完滿的；同樣，道德本質也被他從實際生活中提了出來，——對於整個實際生活加上一個道德的規則，不過並不是對一個民族的生活，而是對一個社團的生活給予道德的規則。一般說來，一直到最近，我們所見到的還不是真正的思辨性的實踐哲學。畢泰戈拉盟會是任意的存在，任意的產生，並不像祭司制度那樣是法制的一部分，為全體所批准、所承認。畢泰戈拉個人作為一個教師，和學者們一樣，是孤立的。他的那些道德誡命，和十誡一樣，和希臘的賢者的言語一樣，和畢泰戈拉在其金言中及其他被作為他的象徵的話中所說的言語一樣，是不能當作思辨哲學或真正哲學看待的；另一方面，他所提出的那些自然概念和對因果關係之類的看法，也不是真正的哲學。同樣地，他所提出的那些普遍的生活規則也不能當作思辨的東西看待，他並沒有從歧異的東西中揭示出其絕對的對立，他所講的道德中並不包含道德的對方，同時他也沒有說出道德與其對立面的統一性。純粹思辨的東西〔按即理念〕既不是一個純粹在意識之中的結合，片面地與對象對立，也不是在自然中片面地與意識對立的東西，——後者乃是物理科學，前者乃是實踐道德知識 [172] ；——而是意識成分內部一個意識的行為對另一意識行為，不過已經是作為本體的統一了，——因此純粹思辨的東西不是無關緊要的形式，不是尚須加以結合的獨立的對方。道德意識就其是意識來說，基本上是存在意識之內的，從而也就與自然、存在相對立；但是在意識內部，作為意識的道德意識又有其實在性或存在。民族、普遍的意識，一個民族的精神，乃是本體，本體的偶性就是個別的意識；——不過個別意識也是片面的。思辨的思想就在於認識到個別意識的本質是民族的精神，純粹普遍的法則就是絕對個別的意識，——民族的精神在意識本身中有其本質；在思辨思想里兩種不同質的、互相外在的東西被建立為一了。但是這兩方面並不以對立的形式呈現於我們，像意識與自然那樣，因為二者在我們都已經包括在意識範圍之內。在道德中，我們才真正有意識的絕對個體性這一概念，自為地作一切行為。但是畢泰戈拉基本上的確具有「道德的本體是普遍」這一思想，——關於這一點，我們可以從下面的話中見到一個例子，即「一個畢泰戈拉派分子回答一個父親所提出的問題：怎樣方能給他的兒子最好的教育？他答道：『除非他成為一個治理良好的國家的公民。』」 [173] 這是一個偉大的、真實的答覆。個人在家庭里受教育，然後在他的祖國里受教育，——通過建立在真正的法律上面的祖國的情況受到教育。在他的民族的精神中生活，一切其他情況都必須從屬於這個大原則。相反地，現在的人們則要想教育與時代精神分離。孤立隔離的盟會在好的國家是不能存在的。人在國家中受教養；它是最高的權力。人不能脫離國家，雖然他想脫離，他仍然不知不覺地存在於這個普遍中。便是在這個意義之下，畢泰戈拉的實踐哲學的思辨成分，正在於道德理念應該實現為這個盟會。正如自然過渡到概念，上升到思想：思想，作為有意識的現實的思想，也進到實在，——思想作為一個團體的精神而存在，而個別的意識，並不作為實在的意識，只是在一個盟會中保有其實在性；所以他的生長或營養、自保正是在於在這樣的本體裡，並且與這本體相聯繫，然後它在本體裡才成為普遍的意識。我們看到，在泰利士的時代，倫理習慣變成為普遍的憲法，而倫理習慣的普遍原則也同樣是一個普遍的實在的東西；在畢泰戈拉，理論原則部分地從現實生活中提高到思想，——數是一個中間物：倫理也同樣地從普遍的有意識的現實生活中提了出來，變成一個盟會，一個社團，——普遍的現實的倫理習慣與個人自身為了他的倫理習慣而必須遵守者（道德）之間的中介，個人的道德是化為普遍精神了。當我們見到實踐哲學出現時，將發現它是如此的。為了對畢泰戈拉派的系統形成一個大概的觀念，我們可以滿足這一點。然而我還要簡短地講一講亞里士多德 [174] 對畢泰戈拉派的數的形式所作的批判的要點。亞里士多德說得很對：「如果只把」（數或）「限度和無限、奇與偶作為基礎，他們便說不出運動是怎樣生成的，以及沒有運動和變化怎樣會有生和滅，或天體的情況和活動。」這個缺點是很重要的。一、二、三是僵死的、枯燥的形式；然而活動性、運動卻是其中所缺少的另一種特質。因此這是一個完全抽象的貧乏的原則。其次，他說：「從數中不能了解物體的其他特質，如重和輕，」或作為完全不同的概念的範疇，——具體。用這種方式是不能作出從一個數到具體規定的過渡的。「他們說在天體的數以外是沒有數的；」例如，一個天體和一種美德、倫理的品性或地球上的一種自然現象，便被規定為同一個數目。每一個最初的數都被用來表示每一事物或特性；數表示了事物的各個環節。但是就數應該表示一個更詳盡的規定而言，這種十分抽象的量的差別完全是形式的；正如因為一種植物有五根雄蕊，便說它是五一樣。至於用元素、氧氣等，或用方位而建立的規定，也同樣是形式的；一種形式的系統，正如我們現在想把電學、磁學、電流、凝縮和膨脹、男性和女性的圖表和格式用到一切事物上是一樣的，——數乃是一種純粹空洞的規定方式，在哲學裡應該講的是實在。此外有許多科學思想和發現被歸之於畢泰戈拉及其學派，但是與我們不相干。據說他認識了「曉星和昏星是同一顆星；」 [175] 「月亮自太陽取得它的光。」 [176] 關於音樂方面的，我們已經講過了。然而最有名的是畢泰戈拉定理；實際上這是幾何學上的主要命題，不可與任何一個別的命題等量齊觀。據說畢泰戈拉發現這個命題時舉行了一次百牛大祭； [177] 他已經看出了這個命題的重要性。他高興極了，因而安排了一個大宴會，邀請了富人和全體人民參加，這件事也許是值得注意的；這辛勞是值得的。這是精神（知識）的歡慶和祝典，——值得大宰其牛。另外有一些觀念，是畢泰戈拉派以偶然的方式毫無聯繫地提了出來的，並沒有哲學意義（沒有比人們所存的意見更不相干的了），稍微提一提就行了。例如「畢泰戈拉派假定有一個空的空間，為天所吸入，以及一個把自然體彼此隔開的空的空間，造成連續體與不連續體的分別；它首先存在於數中，分別數的性質。」 [178] 第歐根尼·拉爾修 [179] 枯燥無味地（正如以後的人一般地接受外在的沒有精神實質的東西一樣）還講了許多：「圍繞地球的空氣（άερα ）是不動的（ἄσειστον ，不是自動的），和有病的，其中的一切都是有死的；但是最高層的東西則在永恆的運動中，是純粹的、健康的」，——（換句話說，就是一團圍繞著的火）——「其中的一切都是不死的、神聖的。太陽、月亮和其餘的星球都是神靈；因為它們中間熱占優勢，是生命的原因。人與神靈是有關聯的，因為人分有溫熱。因此神保佑我們……。從太陽里發出光芒，穿過厚的和冷的以太，使一切得到生命；他們稱氣為冷的以太，稱海和潮濕為厚的以太。靈魂是以太的一個片斷，一個屑片。」丙、愛利亞學派畢泰戈拉派哲學還沒有達到用思辨的形式來表現概念。數雖是概念，但只是在表象、直觀方式內的概念，——在量的形式內的區別，沒有被表現為純粹概念，而只是兩者的混合體。把絕對本質表現為純粹概念或被思維者，表現為概念或思維的運動，乃是我們所看見的必然要到來的次一階段；而這就是我們在愛利亞學派里所見到的。在這個學派里，我們看見思想本身成為獨立自由的了；在愛利亞學派所說的絕對本質里，我們看見思想純粹地掌握其自身，並且看見思想在概念里的運動了。我們在這裡發見辯證法的起始，這就是說，思想在概念里的純粹運動的起始；因而我們就發見思維與現象或感性存在的對立，自在物與這一自在物之為他物而存在之間的對立，並且我們發見客觀存在本身所具有的矛盾（真正的辯證法）。如果我們試預先反省一下純粹思想形成的過程應該是什麼樣子，則我們就會得到：（一）純思（純有、太一、作為νοούμενον 〔本體〕）直接地建立其自身在它的固定的單純性和自身同一性里，而把其他一切當作空無；（二）那最初怯弱的思想，——當它後來變為堅強時，承認他物的存在並向它接近，——表明它那時還同樣在他物的單純性里理解他物，而即在這物的自身指出它的空無性；（三）它建立他物在他物的一般的規定之復多性里。這樣我們就看到愛利亞派在歷史裡的形成了。愛利亞學派的這些命題對於哲學現在還有興趣，是在哲學裡面必須出現的必然的環節。塞諾芬尼、巴門尼德、麥里梭和芝諾算是屬於愛利亞學派。塞諾芬尼可看作這個學派的創始人，巴門尼德被稱為他的學生，而麥里梭，特別是芝諾，又被稱為巴門尼德的學生。事實上他們一起被認作愛利亞學派。後來愛利亞學派失掉其名稱，叫做智者派，而講學的地點也轉移到希臘本土。塞諾芬尼所開始的思想，巴門尼德和麥里梭曾予以進一步發展，同樣這兩人的學說芝諾又加以完成。亞里士多德 [180] 曾這樣地述說前三人的特點：「巴門尼德似乎是把太一了解為概念，麥里梭把太一了解為物質；因此前者便說太一是有限的，後者則說太一是無限的。但塞諾芬尼在它們之中首先說出太一的命題（因為巴門尼德被稱為他的學生），但沒有明白的陳述」，關於太一也沒有進一步的規定，「並且沒有討論到這些規定；而只是凝視著整個天空，」——（像我們說的，漫無目的地望著）——「說，神是太一。塞諾芬尼和麥里梭一般地似較為粗朴；巴門尼德較有深入的見解。」——並且他達到了較明確的概念。關於塞諾芬尼和麥里梭我們可以說的比較少；特別是關於後者我們只有一些片段和從別人那裡得來的材料，尚在模糊不明的情況，對於他的概念我們有很少的知識。一般講來哲學的語言和概念還很貧乏，在芝諾那裡哲學才達到它自身的一個較純粹的表現。一塞諾芬尼他生活 [181] 於什麼時代是相當確定的，而這也就足夠了，至於他生於哪年死於哪年是不確定的，那是無關重要的。他大概是阿那克西曼德和畢泰戈拉的同時代的人。關於他較詳的命運只有這點是熟知的，即他從他出生的城市小亞細亞的科羅封（Kolophon）；逃避到大希臘（但不知道是什麼緣故），主要的居住在西西里的倉克勒（現在的墨西拿）和加丹納（現在還叫此名）。至於說他曾經在愛利亞居住過，我在古代人的著作里找不到任何材料，雖說所有近代的哲學歷史家都彼此那樣抄襲著。譬如鄧尼曼 [182] 說的在第六十一屆奧林比亞賽會（紀元前五三六）時他曾由科羅封轉到愛利亞。但第歐根尼·拉爾修只引證說，他最盛的時期約在第六十屆奧林比亞賽會時，並且曾作了二千句詩講愛利亞的殖民地的開拓（歷史）；由此人們就自然推想到，他也曾到過愛利亞。斯特拉波（Strabo） [183] 只是對於巴門尼德和芝諾才明白地這樣說，而他把這兩人叫做畢泰戈拉派的人。因此愛利亞學派之得名 [184] 最初是從這兩人而來。塞諾芬尼活了差不多一百歲，他還經歷過美迪戰爭（第七十二、七十三屆奧林比亞賽會，紀元前四九○年馬拉松戰役）。他曾是很貧窮的，沒有資力埋葬他的小孩，只得親手去加以埋葬。據一些人說，他沒有老師，另一些人說他的老師是阿爾克勞，這就會與年代不合。他寫了一本書論自然（περί φύσεως ），這是那時哲學的一般的題材和書名；關於論自然的一些個別的詩句保存下來了給我們，這些詩句還沒有表示出論證的形式。波恩大學的布蘭狄斯教授（Brandis） [185] 曾經把他這些詩句和巴門尼德及麥里梭的殘篇搜集在一起。古代的哲學家們一般用詩句來寫書；用散文則要晚得多了。辛普里丘所說的關於塞諾芬尼的話，都是從德奧弗拉斯特（Theophrastus）那裡引證來的。由於塞諾芬尼的詩的語言之笨拙與含混，西塞羅 [186] 稱之為minus boni versus（不很好的詩）。就他的哲學而論，則塞諾芬尼首先規定絕對本質為太一：「一切是一」。他又稱這一為神：「而神深植於一切事物內，並且它是」超感官的，「不變的」 [187] ……「無起始、無中間、無終結」，是不動的 [188] 。在塞諾芬尼的一些詩句里，有這樣的話：「一個神在神靈和人們中是最偉大者，它與有死者既不在形體上相同，也不在精神上相同；」 [189] 又：「它看見一切、它思維一切、它聽聞一切；」——對這些話，第歐根尼·拉爾修還加土一句說：「一切是思維和理性。」 [190] 我們曾看見，在自然哲學裡運動被表象為客觀的運動，為發生和消滅。畢泰戈拉同樣很少反思到這些概念，但也慣於把概念的本質、數、當作流動的來使用。但現在由於變化在它的最高抽象里被認作虛無，所以這種客觀的運動被轉變成為一種主觀的運動，走到意識這方面來了，而本質則成為不變者了。這樣一來，塞諾芬尼便否認了生滅、變化、運動等觀念的真理性；這些規定只屬於感性的表象。他的原則是：只有「一」，只有「有」。「一」在這裡是純粹思想的直接產物；在它的直接性里就是「有」。「有」這個範疇對於我們是熟悉的，平常的；「有」是文法裡面的一個助動詞；但當我知道了「有」和「一」，則我們便把它放在別的範疇旁邊，作為一個特殊的範疇。反之，在這裡它卻包含有這樣的意思：即一切別的東西都沒有實在性，完全沒有存在，只是幻象。在這裡我們必須忘記我們的表象；我們知道，上帝是精神。但希臘人只有感覺世界在他們前面，只有這些在想像中的神靈；所以他們在感覺世界內沒有較高的東西在他們前面，他們孤立地站立著。由於他們在那裡面找不到滿足，他們便把感覺世界的一切拋棄開，而認之為不真的，因而達到了純粹的思想。這是一個巨大的進步；而思想在愛利亞學派里才這樣真正地第一次達到了本身的自由。一如這種純粹思想是最初的，而它也是理智最後所回復到的，——如在最近的時代，把上帝只認作最高本質，認作抽象的同一所證明的那樣。關於上帝，如果我們說這最高的本質是在我們之外，在我們之上，除了說它存在外，我們對它一點也不能認識，那麼它就是沒有規定的東西。如果我們知道了規定，則這就是一種認識；但這樣一來我們必須使一切規定都消失淨盡。於是真理就只是：神是一，——這意思不是說，只有一個神（這是另一個規定），而是說，神只是自己與自己等同者。因為這裡面除了愛利亞學派所說的外，沒有包含別的規定。近代的反思誠然走過了較遠的途程，不僅通過感性的認識，而且又通過對於神之哲學的觀念和稱謂，——才達到這個否定一切的抽象，但內容、結果是一樣的。愛利亞派的辯證法的論證是與他們那種抽象思維密切聯繫著的。他們這樣進一步證明了無物發生和死滅。（這點的發揮主要的屬於芝諾。）他們用下列方式去指明變化是不存在的或是自相矛盾的，這方式據說是塞諾芬尼提出的。這個論證出現在亞里士多德 [191] 的關於塞諾芬尼、芝諾和高爾吉亞的殘缺的而且個別地方損壞得很厲害的著作里。但由於這一著作的篇首所說及的，誰的論證那一部分散佚了，於是就只有一些推測說是指塞諾芬尼。必須注意的是：究竟亞里士多德是不是講的塞諾芬尼的哲學，唯有以這篇著作的題目來決定。這篇文字開首說：「他說；」並沒有提名字。別的手抄本又有別的題目。根據這篇文字里提到塞諾芬尼時所採取的那種方式（一種對他的意見）看來 [192] 似乎前面那個為亞里士多德所引證的「他」如果是指塞諾芬尼，那麼他〔亞里士多德〕就會用另外一種方式來講的。也可能「他」是指麥里梭或芝諾，像那篇著作里的題詞所常表示的那樣。那是一種較精緻的辯證法，裡面包含有較多的反思，從塞諾芬尼的詩句看來，他是不大可能有這種辯證法的。亞里士多德既然明白說過，塞諾芬尼還沒有明晰地規定什麼，所以這包括在亞里士多德著作內的精緻的論證，很可以不認為是塞諾芬尼的 [193] 。至少我們可以確知這麼多，即塞諾芬尼本人還不知道把他的思想如此有條理地明確地表達出來，像這裡所陳述的那樣。現在試看那裡所說的：「如果有某物存在，則它就是永恆的」（超感覺的，無變化的，不變的，ἀ賈 διον ）「永恆的」是不適宜的語詞，因為這字立刻就令我們想到時間，把過去與將來攙入裡面，把永恆當作一個無限長久的時間：但這裡所說的這種ἀἴδιον 或永恆乃是自身同一，純粹現在，沒有加進時間觀念。它存在——發生和生成是被排除開的；如果它發生，則它或生於無，或生於有。「不可能有物自無發生。無論一切都是發生的，或僅僅並非一切都是永恆的，——在這兩種情形下，皆是有物自無發生。因為如果一切都是發生的，則前此就會沒有東西存在過。如果只有一些東西存在，其餘的東西都是從這些東西裡面發生出來的：則這個」作為其餘的東西（現象）的起源的「一，將會多於和大於其餘的東西。但這較多和較大者將會從它自身的無里發生；因為在較少者里既不包含多於它的東西，在較小者里也同樣不包含大於它的東西。」……「也同樣不可能有物從存在者發生；因為存在者本來就存在，它並不是從存在者發生的」， [194] ——我已經假定了存在者；這就沒有法子過渡到不同者。「存在者既是永恆的，也就是無限制的，因為它沒有所自出的起始，也沒有它停止的終結。」 [195] 鄧尼曼 [196] 說：「因為他發現發生是不可理解的；」——發生是沒有真實性的，是不存在的。「那無限的全體是一；因為如果是二或多於二，則它們彼此將會互相限制，」因此就會有起始與終結；其一將會是另一之無，是從這個無來的。「這『一』是自身同一的；因為如果不同的話，則它將不復是『一』，而是多了。這『一』同樣是無運動的；因為它既然不過渡到什麼東西裡面，也就不運動。——但如果要過渡的話，它將必須進入充滿者或空虛者裡面：它不會進入充滿者里，這是不可能的，——同樣它也不會進入空虛者里，因為空虛者就是無。因此這『一』是無痛苦的和健全的，沒有地位或形態變化，也不與他物相混合。因為所有這些規定本身包含著不存在者發生，存在者死滅的說法；而這是不可能的。」因此這就揭示出了發生和死滅的說法的矛盾。現在塞諾芬尼提出「意見」來與這個真實者和真理（指「一」——譯者）相對立。那在本質上幻滅的變化和「多」出現在另一方面，在意識里，作為意見。我們有必要這樣說，塞諾芬尼所堅持的——雖說只是消極的一方面，就是這些環節的揚棄，那無指謂的絕對。「在感性的直觀里，〔真實者的〕反面出現在我們面前，——即是一堆的事物，和這堆事物的變化，生滅和混合。這樣一來現在除了那第一種知識之外，有了第二種知識，這第二種知識在常識看來與第一種知識有同樣多的確定性。」塞諾芬尼好像沒有決定究竟贊成其一或其他；但是——游移於兩者之間——他把真理的認識只限制於這上面，即一般說來在兩個相反的知識之間寧選取那比較近似的意見，本身亦僅被看作較強的意見，而不被看作真理。亞里士多德 [197] 是這樣傳述他的。從這些話裡面懷疑論者就得出一切事物皆無確定性的看法。並且像這樣意義的詩句，塞克斯都 [198] 引證了好幾次：「從來沒有人清楚地知道過，也絕沒有人會知道關於神靈的，我說，以及關於宇宙的事。因為即使有人幸而能夠說出那最完滿的東西，他自己也並不會知道；因為『意見』沾染了一切。」塞克斯都對這些話加以這樣普遍化的解釋說：「我們試想像，在一間房子裡，存在著許多寶貴的東西，有很多人在夜間去尋找黃金：這樣每個人都會自己以為找到了黃金，但即使他真正得到了黃金，他也還是不能確定地知道。同樣，哲學家走進這世界，如像走進一間大房子一樣，去尋求真理；即使他們獲得了真理，他們也還是不能〔確定〕知道他們獲得了真理。」塞諾芬尼的不確定的言辭也只能意味著誰也不知道他（塞諾芬尼）在這裡所要說明的是什麼。塞克斯都在反邏輯家卷一第一一○節里這樣解釋說：「塞諾芬尼並不揚棄一切的知識，而只是揚棄科學的和正確無誤的知識；但留下意見的知識。在『意見沾染了一切』這話里，他說出了這點。所以依他看來〔知識的〕標準是意見，這就是說，是近似的，不是固定的和確定的知識。而他的朋友巴門尼德則詛咒這『意見』」但是按照他關於「一」的學說推論，他在上面那些話里辯證地說出的乃是揚棄表象的知識，不過顯然誰也不知道他這裡所說的真理是什麼；即使這種思想從一個人的頭腦里走過，這人也不知道這就是真理，——意見沾染上了一切，對於這種人真的知識也只是一種意見。這裡我們看見塞諾芬尼有一個雙重的意識：一個純粹的意識或本質的意識與一個意見的意識；前者對於他是神的意識，並且這就是純粹的辯證法，這種辯證法對於一切規定的東西取否定的態度，並予以揚棄。因此像他在反對感覺世界和有限的思想範疇時所解釋的那樣，他所說出的也是極其堅強地反對希臘人關於神靈的神話觀念。在他所說過的話里，有這樣的話：「如果牡牛和獅子都生得有手，也像人那樣能作成藝術品，則它們也同樣會描畫神靈，並且也會給神靈一個像它們自己的形象一樣的身體。」 [199] 他又責斥荷馬和赫西阿德關於神靈的觀念道：「荷馬和赫西阿德曾經賦予神靈以一些在人都感得羞恥和污辱的東西，偷竊，通姦和互相欺騙。」 [200] 一方面他把絕對本質規定為單純者、存在者、浸透一切者、直接呈現於自身之內者，而另一方面他又對現象加以哲學思考，關於這方面留下給我們的一部分只是些片斷，一部分關於物理的意見，對我們也沒有多大興趣；這些意見也本應沒有更多思辨的意義，像我們的物理學家關於這方面的意見一樣。關於這方面當他說：「一切出於土，一切歸於土」 [201] 時，他這話里並沒有說「土」是本質（物理的原理）的意思，像泰利斯的「水」那樣；因為亞里士多德曾明白說過：沒有人把土看作絕對的原理。二巴門尼德巴門尼德在愛利亞學派中是一個出色的人物。據第歐根尼說，他生在愛利亞一個被尊敬的和富裕的家族裡。不過關於他的生平我們知道得很少。亞里士多德（「形上學」卷一、第五章）只是作為一種傳說提到過，他曾作過塞諾芬尼的學生。塞克斯都·恩披里可 [202] 稱他為塞諾芬尼的一個朋友。第歐根尼·拉爾修 [203] 有較詳的報道，「他曾經聽過阿那克西曼德以及塞諾芬尼的言論，但他似乎沒有追隨後者。（這意思似乎只是說他沒有到他住的地方去。）但曾與阿米尼亞（Aminas）和畢泰戈拉派的第奧開特（Diochätes）居住過，他追隨後者比較多些，又受前者（不是受塞諾芬尼）的感動要過一個寧靜的生活。」至於他生活的年代一般講來是介於塞諾芬尼與芝諾之間，因而他與他們是同時代的，只不過是比前者年輕，此後者年長，這乃是確定了的，據第歐根尼說 [204] ，他最活動的時候是在第六十九屆奧林比亞賽會（紀元前五○四——前五○一）期間。最重要的是他同芝諾往雅典的旅行，柏拉圖描寫過他們在雅典與蘇格拉底進行談話。大概講來，這是可以接受的，不過歷史的事實是否那樣，卻不能證實。在「泰阿泰德」篇 [205] 里，柏拉圖讓蘇格拉底對於人請求他考查愛利亞派的系統時說：「對於麥里梭和其他主張『大全』是靜止的『一』的人，我都相當尊敬，但對於巴門尼德我更特別尊敬。因為就我看來，試用荷馬的話來說，他乃同時是可敬和可畏的人，因為我曾經與這人有過接觸，並且曾經聽到過他的美好的演說，當時我還十分年輕，而他已經是很老的人。」並且在柏拉圖的對話「巴門尼德」篇里，大家都知道，兩個參加談話的人物是巴門尼德和蘇格拉底，在這篇對話里，關於他們聚會的歷史情況還敘述得更為詳細 [206] ：「巴門尼德已經很老了，有了異常灰白的頭髮，美麗的儀表，大約六十五歲，芝諾約近四十歲。」人們設定這個旅行是在第八十屆奧林比亞賽會（紀元前四六○——前四五七）。 [207] 因為蘇格拉底生於第七十七屆奧林比亞賽會之第四年（紀元前四六九年），這樣看來，他那時還太年輕，還不能進行像柏拉圖所報道的那樣的對話；——並且這個以愛利亞學派的精神寫成的對話，其主要內容也是屬於柏拉圖本人。此外我們還知道一些關於巴門尼德的生活情形，即他在愛利亞受到他本邦的同胞的高度尊敬，他們的幸福生活主要地應歸功於巴門尼德為他們制定的法律 [208] 。我們又在克貝斯所著的πίναξ [209] 一書里（在篇首）看見，「一個巴門尼德式的生活」在習慣語裡已被用來表示一種道德的生活了。須注意的是，柏拉圖在那裡明確地說到愛利亞學派，卻沒有提到塞諾芬尼，而只是提到巴門尼德和麥里梭。如果我們再將這種情況與已經引證過的一切材料加在一起，則那些附會給塞諾芬尼的東西，似乎實際上是應該歸之於巴門尼德的。至於柏拉圖在他的一個對話里給巴門尼德以主角的地位，借他口中說出從來沒有說過的最崇高的辯證法，——這問題還不屬於這裡。當塞諾芬尼憑藉無不能生有這一命題，一般地否定了發生以及與發生相聯繫的或可以歸結到發生上面的東西時——則有與非有的對立在巴門尼德那裡就來得更為明確了，雖說還不是自覺的。塞克斯都·恩披里可和辛普里丘曾經給我們保存下來巴門尼德的詩中最有意義的一些殘篇；因為巴門尼德也用詩來講述哲學。那第一個長的殘篇 [210] 是他的論自然一詩的寓言式的導言。這個導言是雄偉的，揭示給我們當時的風俗，全篇中體現出一個堅強有力的靈魂，這靈魂在與本質搏鬥，力求掌握它並說出它。我們最好是用巴門尼德自己的話來表達他的哲學。這導言說：「載著我的駟馬，這樣為它們的勇敢所驅使，把我帶到女神的著名的大道上，這女神指引求知的人去面對著真理的王國。少女們（指諸感官） [211] 指出路徑。那火熱的車軸在車輪的轂臼中〔旋轉著〕 [212] ，發出〔笛嘯似的〕 [213] 聲音，當太陽的女兒（這應指眼睛） [214] 迅速地走過，離去了黑夜之居宅；向著光明邁進，她用手揭去了面紗，因為那裡就是白日和黑夜的大門。這些天上的少女們走近這兩扇大門，這門的雙副的鑰匙是為司賞罰的公正之神所保管。她們用友好的言辭和她說話，並且勸誘她立刻把大門的橡木橫閂推開。於是這門就像打呵欠似地大開了；這些少女就把馬匹和車輛由這打開了的大門趕進去。女神很親切地接待我，用手握住我的右手，對我說了這番話：啊，你被不朽的嚮導和馬兒引到這裡我的住宅，是很受歡迎的；因為把你帶到這條路徑來的絕不是壞運氣（真的，這路徑離開人們常走的大道是很遙遠的），而乃是公正和正義之女神。你應該探究一切事物，既須探究那堅貞之心的感人的真理，又須了解那內中沒有真知的、變幻無常的意見。但你必須保持你探究的思想使之遠離意見的道路，不要讓那外騖甚多的習慣逼使你順從這條道路，順從那輕率馬虎的眼睛，和聲音嘈雜的耳朵和舌頭。你必須單用理性去考量我要對你宣示的多經證驗的學說。光是欲望會使你迷失道路。」於是女神就發揮了全部學說：把兩方面的知識（一）思想的、真理的知識，（二）意見的知識作為這詩的兩部分。在另一殘篇 [215] 里，曾經給我們保存下來這番教誨的主要部分。女神說：「聽著罷，什麼是知識的兩條道路。一條路是，只有『有』存在：『非有』不存在，——這是確證的路徑，真理是在這條路上。另一條路是，『有』不存在，『有』必然是『非有』，——關於這，我對你說，這是完全非理性的道路；因為『非有』你既不能認識，也不能達到，也不能說出。」事實上，「無」轉變成某種東西，當它是被思維、被言說時，當我們想要思維「無」、言說「無」時，我們就是思維某物，言說某物了。「這樣說是必要的，即：言說和思想是存在者；因為『有』是存在的，而『無』是毫不存在的。」這就是簡短的規定，而且在這個「無」里包含著一般的否定性，在較具體的形式內，限度、有限、限制，「一切決定皆是否定」是斯賓諾莎的偉大命題。巴門尼德說，無論否定的東西將取什麼形式，它是毫不存在的。把「無」當作真的東西就是「錯誤的道路，在這條道路上那無知的二心的有死者徘徊著。他們心情上的困惑支配著那徬徨的感官。那把有與非有當作同一之物，而又不當作同一之物的人，是被驅趕著，像聾人和驚駭的盲人，像混亂的群眾一樣。」錯誤在於把它們〔有與非有〕混淆起來，給予它們以同等的價值，——或者對兩者加以區別，好像非有是一般有限度者似的。「因此他們的一切道路都〔引導他們〕轉回他們自身。」 [216] 非有是一個永遠自身矛盾、自身分解的運動，在人的表象里它時而被認作本質，時而被認作本質的反面，並且時而又被認作兩者的混合，——這乃是一個經常的矛盾。「但真理只是『有』。這個『有』不是被產生的，是不消逝的，完全的，自成一類的，不動的和無終結的。它無所謂過去、也無所謂將來，而只是現在，同時是全體，——一個結合體。因為你想要去為它尋求什麼樣的誕生呢？它如何並且從何處可以加多呢？如果說從非有來，我將不容許你那樣言說，那樣思維；因為說沒有『有』，是既不可言說也不可思議的。是什麼必然性使得它在較遲或較早的時候從『無』起始呢？因此它必須徹底地有，或者沒有。也從來不會有什麼信心的力量可以使得從『無』中產生出某種別的東西來。」 [217] 「所以產生是沒有的，而死滅是不可信的。『有』是不可分離的；因為它完全是自身同一的。它不在任何一處加多，不然它不會聯繫在一起；——它也不減少，因為全體充滿了『有』。全體是結合體；因為有與有是合流的。『有』是不變的，自倚的，長住的，——它被保持在強大的必然性之堅固鎖鏈的限度內。因此我們不能說它是無限的；因為它是沒有缺陷的，但『非有』就沒有這一切。」 [218] 這「有」既然被保持在必然性的限度內，故不是「無規定者」（ἄπειρυν 按亦可譯作無限或無限度）。所以亞里士多德把「限度」歸給巴門尼德。究竟他所採取的是哪一個意義的限度卻不很確定。但巴門尼德的這種絕對的限度乃是純粹自身規定的絕對必然性。重要的是他已經超出了關於無限者的空疏概念了。「思想與思想為了它而存在的東西 [219] 是同一之物。因為沒有存在者並對之有所言說（或表現），你將尋找不 [220] 到思想。因此在存在者之外，它〔思想〕是無物，也將是無物。」 [221] 這是主要的思想。思想產生它自身，被產生出來的東西是一個思想；思想與它的存在是同一的，因為在存在之外，在這偉大的肯定之外，思想是無物。柏羅丁 [222] 於引證這話時說，「巴門尼德掌握這個見解，只在於他並不把存在者認作感性事物。」智者派由此推出：「一切是真理，沒有錯誤；因為錯誤是非有，非有是不可思議的。」真正的哲學思想從巴門尼德起始了，在這裡面可以看見哲學被提高到思想的領域。一個人使得他自己從一切的表象和意見里解放出來，否認它們有任何真理，並且宣稱，只有必然性，只有「有」才是真的東西。這個起始誠然還朦朧不明確；它裡面所包含的尚不能加以進一步的證明；但把這點加以說明恰好就是哲學發展的本身，這種發展在這裡還沒有出現。與這點相聯結，就引起了這樣的辯證法，即：變化的東西沒有真理；因為當人們把這些規定當作有效準時，他們就會遇著矛盾。此外我們還有巴門尼德的形象化的闡述。如說到「有」的全體時，也就會出現這樣的形象：「因為『有』之最極端的限度是完全的，所以從各方面看來，它類似一個圓球，從這個圓球的中心到各處均保持著平衡；因為它不可以這裡大一點那裡小一點。因為沒有『非有』阻止它進入到均等，」——達到和它自身的統一；「沒有空無存在的存在者，沒有這裡多一點，那裡少一點〔的存在者〕。因為全體是沒有缺陷的，所以它的規定在各處是同樣地均等的」 [223] 。柏羅丁 [224] 說，「他把『有』此作一球形，因為它包括一切在自身內，思想亦不在『有』之外，而是包含在它裡面；」球形是自己均等地負荷自己的形狀。並且辛普里丘說：「我們必須不要感覺奇異：由於詩的態度，他又採取了一種神話式的虛構。」這樣一來立刻就會使人以為，球形是有限制的，（是在空間內的），因此必定有另一個東西在它上面。但球形的概念乃是保持不同的諸多方面的等同性，雖說這種無區別性〔等同性〕也應該表達出來。因此球形不是一個無矛盾的形象。除了真理的學說外，巴門尼德還加上一個關於「人類意見」的學說，世界的虛幻系統。 [225] 「人們在他們的意見里建立了兩個形式，其中有一個形式是不應該存在的，他們在這個形式里迷失了〔真理〕 [226] 。他們把這兩個形式彼此對立起來，用彼此分離的形態和符號去區別它們。一方面是天空的火焰，這是十分精微的，完全自身同一的，但是不與他物同一，因為他物也是自為的。另一方面與此正相反對，是黑夜的或緊密的沉重的存在。」前者表示溫暖、柔和、輕鬆，後者表示寒冷。「但是既然一切事物都叫做光明和黑夜，它們的各種特性屬於這些事物，也屬於其他事物；所以一切事物皆同時為光明和黑夜所充滿，兩者是均等的，因為沒有東西不包含兩者。」亞里士多德 [227] 和別的歷史家皆一致說，巴門尼德提出了兩個原則來說明現象事物的系統，即熱與冷，由於兩者的聯合，一切事物才有其存在。光明、火被規定為主動的、鼓舞生命的原則，黑夜、寒冷被規定為被動的原則。巴門尼德又以畢泰戈拉的方式用下面的表象 [228] 說話——如斯特拉波便曾稱他為一個畢泰戈拉派的人：「有許多環相互纏繞著，這些環裡面總是有些是為稀薄的質料構成，有些是為濃厚的質料構成；介於兩者之間還有其他的環是為光明與黑暗混合而成。」……（「那些狹小的〔地帶〕充滿了純粹的 [229] 火，但在它們之外卻充滿了黑夜，火焰的力量向這黑夜放射。」）……「但把它們〔這些環〕維繫在一起的是一個堅固的東西，像一道牆，在它下面有一個火的環。稀薄〔地帶〕的中心又是一個火的環。但混合地帶的中心是女神」（自然），「這女神統治一切，她是分配者（хληρούχος ） [230] ，正義之神和必然性。……因為她是地上一切的創造和混合的原理（創始者）；這原理驅使看男性與女性混合，女性與男性混合。」……「她曾經接受『愛』的幫助，」由「愛」產生了一切神靈。 [231] 又說，「空氣是地球的分泌物，太陽和銀河是火的噓氣，月亮是空氣和火混合而成」等等。現在還剩下的就是指出巴門尼德如何解釋感覺與思維的方法和方式；這初看起來無疑地似乎是唯物論。德奧弗拉斯特 [232] 曾就這一點評論過：「關於這一點巴門尼德沒有作任何較確切的規定，而只是說，既然有兩個元素，知識的性質便依照這一元素或那一元素占優勢而決定；因為思想的不同，每依熱或冷占優勢為轉移；由於熱思想可成為較好，較純，但這也還需要某種程度的平衡。」「因為在每個人的易陷迷誤的 [233] 肢體中都存在著混合體，而人的理智也是如此；因為在人裡面思維的，同時就是他的肢體的本性，在個人和所有的人都是這樣；因為那最多的 [234] 乃是思想。」「因此他就把感覺和思維當作同一的東西；並且他認為由感覺和思維方面來的記憶與遺忘起源於混合體。但當它們在混合體中是同等時，究竟這〔均衡狀態〕是不是思想，以及這是什麼樣的狀況，——他都沒有明確地規定。至於他又把對立者本身歸入感覺，乃是很明顯的，因為他說過：死人感覺不到光，熱和聲音，因為他缺乏火；但死人卻感覺得到冷、靜和對立者，並且一般講來，每一存在者都有某種知識。」其實，巴門尼德這種見解正是唯物論的反面；因為唯物論在於認靈魂為諸多部分、諸多獨立的力量，——（感官的木馬）——和合而成。三麥里梭關於他很少可以說的。亞里士多德每提到他時，總是把他與巴門尼德一起提到，認為他的思想和後者相同。他被稱為 [235] 巴門尼德的學生，不過是否真的做過他的學生，還不很確定。也有人說他與赫拉克利特有過接觸。他和畢泰戈拉一樣，是薩摩斯人；此外，在本國人民中，他是一個受尊敬的政治家。普魯泰克 [236] 曾經引證到他，說他曾作過薩摩斯人的海軍大將，在一次對雅典人的戰役中曾獲得勝利。他大約活躍於第八十四屆奧林比亞賽會時期（紀元前四四四年）。就他的哲學看來，可以說的很少。關於他論自然的散文著作，辛普里丘 [237] 曾保存了一些片段，其思想和論證與巴門尼德相同，只是部分地有一些發揮。這裡有一個問題，就是在亞里士多德的著作里所歸給塞諾芬尼的論證，是否應屬於麥里梭；在形式方面，那些論證看來是太精緻了，不僅對於塞諾芬尼，甚至對於巴門尼德也是如此。關於麥里梭與巴門尼德兩人哲學上的區別，亞里士多德僅明確指出兩三點；第一，「巴門尼德似乎是把太一了解為概念，麥里梭則把太一了解為物質。」——前者把本質認作思想的本質，後者把本質認作物質。然而正是在純本質、有、太一里，這個區別就消失了。純思想和純物質的區別（如果我要說這種區別的話），對於巴門尼德和麥里梭本人是不存在的，是被揚棄了的。區別只是在於他們的表達方式，因為其中的一人——用詞較笨拙一些 [238] ——才會顯得好像有不同的看法。其次區別在於「巴門尼德認太一為有限，而麥里梭認太一為無限。」如果巴門尼德真的把太一認作有限，則這種看法將會直接和他的哲學相矛盾；因為限度就是有之非有，這樣，他就建立了「非有」。但是當巴門尼德說到限度時，我們一般地可以看出，他的詩意的語言是不完全確切的，而且限度，作為純粹的限度，本身就是單純的、絕對的否定性。「有」，作為單純的有，乃是所說的和所建立的別的一切東西之絕對的限制，這就是說，在「有」內，一切別的東西都被揚棄了。必然性也同樣是這種純粹的否定性，純粹的自身運動（雖說作為思想的運動是不動的）——絕對地是它的反面，束縛在它的反面上。第三，區別在於巴門尼德同時提出了關於意見（或關於現實）的科學，因而作為思想的本質的「有」與意見處於更為反對的地位。四芝諾芝諾的出色之點是辯證法。他是愛利亞學派的大師，在他那裡，愛利亞學派的純思維成為概念自身的運動，成為科學的純靈魂，——他是辯證法的創始者。就是說，在前此的愛利亞派人中，我們僅看見這樣的命題：「『無』是沒有實在性的，完全不存在的，於是一切有生滅的東西也就因而消失了。」反之，在芝諾這裡，我們看見的也誠然還是這一類的肯定論斷——揚棄一切與這種論斷矛盾的東西；但我們同時看見，並不是從這個肯定開始，乃是從理性開始，——理性自身從容不迫地對於那已建立為存在的東西，揭示出它的毀滅。巴門尼德肯定說：「一切是不變的，因為在變化里便肯定了存在者的非有；但是只有『有』存在，在『非有存在』這句話里，主詞與賓詞是矛盾的。」另一方面，芝諾說：「假如你肯定變化；則在變化里就包含著變化的否定，或變化不存在。」這足見，對於前者變化是確定的、充實的運動；芝諾一說話就轉而反對運動本身，或純運動。芝諾同樣是一個愛利亞派人；他是最年輕的一個，他特別是與巴門尼德一起生活過。後者很喜愛他，收他為義子。他的親生父叫做德婁泰戈拉。他不僅在為人方面在城邦內受到尊敬，而且他又是一般地很知名，特別是被尊為教師。 [239] 柏拉圖 [240] 提到他，許多人從雅典和別的地方去見他，為了向他求教。有人說他有點驕傲自滿，說他長久住在愛利亞（除了到雅典的旅行外），沒有長時間生活在偉大和強盛的雅典，以便在那裡獲致聲譽。 [241] 有許多很不同的記載，敘述他靈魂的堅強使得他的死特別有名；據稱，他曾經在下述的情形下犧牲他的生命：他曾去把一個城邦（我們不知道是他的祖國愛利亞還是一個在西西里的城邦）從它的僭主（僭主的名字也有不同的說法，但一般講來，詳細的歷史聯繫是沒有得到報道的）的統治下解放出來 [242] 。即是說，他曾經參加一個密謀去推翻僭主，但這密謀泄漏了。當僭主在民眾面前用盡一切方法折磨他，要逼他供出同謀的人，並問他誰是國家的敵人時，芝諾最初指出僭主所有的朋友作為同謀者，後來並稱僭主本人為國家的瘟疫。於是，他的強有力的抗辯以及所遭受的酷刑和他的慘死激起了市民，提高了他們的勇氣去衝擊那僭主，把他殺死，並解放了他們自己。對最末一幕的情況——那猛烈憤怒的心情——特別有不同的敘述。據說他假裝著對僭主還有幾句話要靠近耳邊說，於是他就咬下僭主的耳朵，並那樣地緊緊地抱住僭主，一直到他被別人打死。另有人報稱：他用牙齒咬了僭主的鼻子。又另外的人說：當他由於他的答覆遭受著重大的酷刑時，他自己咬斷他的舌頭，將舌頭唾到僭主的臉上，為了表示給僭主看，他再也不能從他那裡逼出什麼口供；於是他就被放在一個石臼里搗碎而死。（一）芝諾哲學的論旨，就內容說，完全與我們在塞諾芬尼和巴門尼德那裡所看見的相同。只有這點區別，即芝諾把理論中的各環節和對立更多地作為概念和思想表達出來。在他的論旨里 [243] ，我們已經看見進步；在對於各個對立和規定的揚棄里，他更進了一步。他說：「如果說有物存在，有物發生，這是不可能的（他這裡的『物』是指神而言）；因為它若不從相同者發生，必從不相同者發生，但兩者皆不可能：因為相同者既沒有權力產生相同者，也不會被相同者產生，由於相同者必然彼此都具有相同的規定。」一承認了相同性，則產生者與被產生者的區別就消失了。「不相同者從不相同者發生也同樣不可能；因為如果是從弱生強，或從小生大，或從劣生優，或反之從優生劣，那麼從有就會生出非有：這是不可能的，因此神是永恆的。」這種說法後來被說成泛神論（斯賓諾莎主義），泛神論是建築在「無不能生有」這一命題上面的。在塞諾芬尼和巴門尼德那裡，我們得到了「有」與「無」的範疇。無就直接是無，有就是有；本來就是如此。「有」就是直接地說出來的「相同性」；反之，相同性，作為相同性，是以思想的運動和間接性、自身反思為前提。有與非有這樣地彼此並立著，而沒有把握到兩者不同中的統一。這些不同的東西並不是作為不同的東西表達出來。在芝諾這裡「不同」是與「相同」反對的另一環。進一步他又證明神的統一性：「如果神是萬物中最強有力者，則它應該是一；因為若是有了兩個或更多的神，則神將會沒有力量支配萬物；而只要它缺乏力量支配其他的東西，則它就不會是神。因此假如有很多的神，則它們之間必會有一些較強，有一些較弱，那麼它們就不是神；因為神的本性在於沒有東西比它更強有力。假如它們是相同的，則神就不復具有最強有力者的性質了；因為相同者既不較壞也不較好於相同者」，——換言之，相同者與相同者是沒有區別的。「因此如果神存在，而且是一個真正的神，則神便只有一個；假如有了許多的神，則神將不能為所欲為。」「既然神是一，則它便處處相同，它能聽一切，看一切，並感覺一切，因為假如不這樣，則神的各部分中，這一部分將會較另一部分更強有力」（這一部分所在的那裡，另一部分不在，這部分擠走了那部分，——這一部分有某種性質，而另一部分則沒有）。「這是不可能的。神既然是一切方面相同，所以它是球形。因為它不是這裡如此，那裡不如此，而是到處如此。」再則：「神既然是永恆的，是一，是球形的，所以它既不是無限的（無限制的），也不是有限的。因為（一）無限制就是非有；因為非有既無中間，也無起始，無終結，無部分，——這樣的東西就是無限制者。但如果『非有』存在，則『有』就不存在。」無限制者就是不確定者，否定者；它是非有，是「有」的揚棄，而這樣一來，它自身便被規定為一個片面的東西。（二）「假如有許多神，則它們就會互相限制；今既然只有一個，則它便是沒有限制的。」芝諾又這樣指出：「這太一是不動的，也不是不動的。因為不動的是（一）非有」——（在非有里沒有運動發生，非有是被認作靜止不動或空虛，不動者是否定的）；——「因為沒有別的東西進入不動者裡面，不動者也不進入別的東西裡面。（二）但是只有多物才運動；因為一物必須進入他物，才有運動。」只有異於他物的東西才是運動的；這就假定了時間、空間的復多性。「太一因此既不靜，也不是動的。因為它既不同於非有，也不同於多。在這一切里，神的情況就是這樣；因為它是永恆的，是一，自身同一，是球形，既非無限制亦非有限制，既不靜也不動。」由於沒有東西可以從相同者或不相同者發生，亞里士多德 [244] 便推出這一結論：「或者是在神之外沒有東西，或者是一切其餘的東西都是永恆的。」在這種抽象論證的方式里我們看見了一種辯證法，這種辯證法我們可以叫做形上學的抽象論證。同一律就是這種抽象論證的根據：「無就等於無，不能過渡到有，反過來也不行；因此沒有東西可以從相同者產生。」愛利亞學派的「有」、「太一」只是這種的抽象，這種沉沒在理智同一性的深淵裡。這種最古老的論證方式直至今天都還是很通行；例如在對於所謂上帝的統一性的證明里，便是這樣。與這種證明相聯繫，我們看見另一樣式的形上學的抽象論證：先做出前提，例如由上帝的權力這一前提，加以形式的推論，就否認上帝有賓詞。這就是我們的抽象論證的最通常的方式。就它的特性看來，可以說，這種論證作為一個否定的論證是與一切肯定的真實的存在相距很遠的。我們從另外一條路走到這種抽象思想，用不著像愛利亞學派那樣的辯證法；我們的途程是瑣屑而細密的。我們說，上帝是不變的，只有有限事物才有變化——（這話同樣可作為經驗的原則）；於是在這種抽象的絕對統一性里，一方面是有限事物和變化，另一方面是不變性。也就由於這種分割，我們才只把有限者當作「有」；而這是愛利亞派已經駁斥了的。或者我們從有限事物出發到種、類，逐漸拋開那否定的〔論證〕；而認最高的類為上帝，上帝作為最高的本質，只是肯定的，但又沒有任何規定。或者我們由無限過渡到有限，於是我們說，有限事物既是有限制的，它的根據必然是在無限者裡面。在所有這些我們熟習的形式里，包含著在愛利亞思想中即已發生的問題的同一困難：規定是從哪裡來的？在那把有限事物擱置一邊的太一里，如何去了解規定？以及無限者如何展開其自身為有限事物？愛利亞派的思想與我們這種通常的反省思維的區別，在於他們是思辨地進行思維，——即思辨地認為，變化完全不存在。——並且他們曾這樣指出，只要我們一假定了「有」，則變化就是自身矛盾的，不可理解的；因為從「一」，從「有」就排除了否定和「多」的規定。因此當我們在我們的表象里也承認有限世界的真實性時，愛利亞派則是很一貫地往前推論下去，說：只有太一存在，否定者完全不存在；——這種一貫性雖說使我們感到佩服，卻仍是一個很大的抽象。特別值得注意的，是我們在芝諾這裡看見那較高的意識，即一個規定被否定，而這個否定本身又是一個規定，於是在那絕對的否定里，不是一個規定而必然是兩個對立的規定被否定。最初，運動是被否定了，於是絕對本質被認作靜止的；或者，有限的被否定了，所以絕對本質是純粹無限的：但我們即將看到，這個無限者本身是一個規定，本身是有限的。「有」與非有相對，同樣是一規定；我們立刻即可見到這一規定亦同樣被揚棄。絕對本質被建立為「一」或「有」，它是通過否定而那樣建立起來的；它將被規定為否定者，因而被規定為無，同一的賓詞既可歸給「無」，亦可歸給「有」：純有不是運動，它是運動的「無」。這點芝諾是預感到的；因為他預先看見「有」是「無」的對立者，所以他否認太一具有一切必然可以對「無」說的賓詞。但同樣的情形也必然會發生於其餘的範疇。太一是最強有力者，由此即真正地可被規定為絕對的消滅者；因為它的力量正是對他物的絕對否定、空無。「一」同樣是「多」之「無」；在「無」內，正如在「一」內，「多」是被揚棄了的。我們在柏拉圖的「巴門尼德」篇中看到這種較高的辯證法。在這裡，這種辯證法只在一些規定里透露了一點，還沒有出現在「一」和「有」這些規定的本身。這較高的意識就是關於「有」之空無性的意識，即把「有」認作一個被規定者，與「無」相反對，這種意識部分地出現在赫拉克利特那裡，後來又出現在智者派那裡；在他們看來，「有」並沒有真理，並不是自身存在者，而只是為他者，或者只是個人意識的確信和作為辯證法的反對方面或消極方面的確信。（二）前面已經提到過，我們在芝諾這裡同樣看到真的客觀的辯證法。芝諾很重要的方面就是作為辯證法的創始人，究竟他之為辯證法的創始人，是在我們上面所說的那個意義下的呢，還是只不過是初步有那個意義，這一點是不確定的——因為他否定了正相反對的賓詞。塞諾芬尼、巴門尼德、芝諾皆以下面這一原則為根據：無就是無，無完全沒有存在，或相同者（如麥里梭）是本質；這就是說，他們肯定對立的賓詞中的一個作為本質。他們堅執這一點；當他們碰見了一個規定中有對立者時，他們便揚棄這一規定。但這一規定之被揚棄只是通過別一規定，通過我的堅執，通過我所作的區別，即認為一方面是真理，另一方面是空無，——（這是從一個規定的命題出發）；一個規定的空無性並不表現在它本身，並不是它自己揚棄它自己，這就是說，並非它有了一個矛盾在它裡面。例如運動：我堅執某物，說它是空無，我又按照前提指出它是在運動；因此就推出說，運動是空無者。但另一個人並不堅執這種說法。我宣稱一個東西是直接地真的，另一個人也有權利堅執某種別的東西是直接地真的，例如運動。當一個哲學系統反駁另一個系統時，就常是這樣的情形。人們每每是以前一個系統為根據，從這個系統出發，去向另一個系統作鬥爭。這樣，事情似乎就容易辦了：「別的系統沒有真理，因為它同我的不相符合」；而別的系統也有同樣的權利這樣說。我不可通過別的東西去指出它的不真，而需即從它自身去指出它的不真。如果我只是證明我自己的系統或我自己的命題是真的，便從而推論說：所以那相反的命題是錯的，——這種辦法是無濟於事的；前一命題對於這另一命題總是表現為一種生疏的外在的東西。錯誤的思想之所以錯誤，絕不能說是因為與它相反的思想是真的，而乃是由於它自身即是錯誤的。我們看見這種理性的識見在芝諾這裡覺醒了。在柏拉圖的「巴門尼德」篇 [245] 里這種辯證法得到很好的描述。柏拉圖在這篇對話里講了這種辯證法。他讓蘇格拉底說：「芝諾所主張的基本上與巴門尼德相同，即一切是一，但由於繞了一個彎子就想欺騙我們，好像他是說了一些新的東西。譬如說，巴門尼德在他的詩里指出,一切是一，而芝諾便指出，多不存在。」芝諾答覆道：「他寫這篇論文的目的乃在於反對那些力求使得巴門尼德的命題成為可笑的人，因為他們指出即從他的主張的自身就可表明其如何矛盾可笑，自己反對其自身。因此他是在向那些肯定『多』是『有』的人作鬥爭，藉以指出，從『多』出發也會推出許多比起從巴門尼德的命題出發更加不通的結論。」這就是客觀辯證法的進一步的規定。在這個辯證法裡，我們看見單純的思想已不再獨立地堅持其自身，而乃堅強到能在敵人的領土內作戰了。辯證法在芝諾的意識里有著這個〔消極的〕 [246] 方面；——但是我們也可以來觀察辯證法的積極的方面。按照對於科學的通常觀念，命題總是被認作由於證明而得的結果，證明就是理智的運動，就是通過媒介而達到的結合。這種辯證法一般是：（一）外在的辯證法，即運動的過程〔內容〕與對於這個運動過程的整個掌握〔形式〕是區別開的；（二）不僅是我們的理智的一種運動，而乃是從事實自身的本質出發，這就是說，從內容的純概念的運動出發去證明。前者是一種考察對象的方法：提出一些理由，指出一些方面，加以反駁，藉此使得通常當作固定不移的對象，都搖動起來。這些理由也可能是十分外在的，在智者派那裡我們對於這種的辯證法將有更多的要說。但那另一種辯證法則是對於對象的內在考察；這是就對象本身來考察，沒有前提、理念、應當，不依照外在的關係、法則和理由。我們使自己完全鑽進事實裡面，即就對象本身而加以考察，即依它自己所具有的那些特性去了解它。在這樣的考察里，於是對象自身便顯示出其自身〔的矛盾〕：即自身便包含有正相反的規定，因而自己揚棄自己；這種辯證法我們主要地在古代哲學家那裡見到。那種從外在的理由去論證的主觀辯證法是沒有多大價值的，因為人們〔只是〕承認：「在正當的裡面也有不正當的，在錯的裡面也有真的。」真的辯證法卻不讓它的對象有任何剩餘，以致可以說，它只是就一方面看來好像有缺陷；而乃是就對象的整個性質看來，它陷於解體。這種辯證法的結果是空無，是否定；它裡面所包含的肯定方面還沒有出現。這種真的辯證法是與愛利亞派的工作分不開的。不過在他們那裡〔哲學〕理解的意義和本質還沒有得到廣大的發展；而他們只是停留在那裡，說：由於矛盾，所以對象是一個空無的東西。芝諾關於物質的辯證法，直到今天還沒有被反駁掉；我們還沒有超出他的論證，而仍讓這問題處在不確定的狀況中。據辛普里丘說：「芝諾證明，如果『多』存在，則它會又是大，又是小：如果多是大的，那麼它在體積上（在一般的量上）就會大到無限」，——超出那作為無差別的限制的多，進而成為無限，而無限者即不復是大，不復是多，無限就是「多」的否定；「如果多是小的，那麼它就會小到沒有體積」；——而成為一個原子，非有者。「這裡他指出，凡是既無體積，又無厚度，又無質量的東西，也就是完全不存在的東西。因為如果把它加在另一物上，而此物並不因之增多；因為它既沒有體積，加上去，也絲毫不能增加他物的體積，因此所加者，將是『無』。同樣，如果把它減去，則他物亦不因而有所減少；因此它將是『無』。」 [247] 「如果存在者是存在的，則它必然有體積和厚度（廣袤），是彼此外在的，是彼此離開的。並且同樣的道理也適用於其他的東西；因為這個東西也有體積，並且在它裡面也有相互不同的東西。但對於某種東西說一次，和老是說它，乃是一樣的；在它裡面沒有什麼東西是最後者，也沒有一個東西比另一個東西更不存在。如果『多物』存在，則它們既是小又是大：是小則它就會小到沒有體積；是大則它就會大到無限。」 [248] 這個辯證法的較詳部分亞里士多德 [249] 曾經給我們保存下來；芝諾對運動曾特別作了客觀辯證法的研究。但像我們在柏拉圖的「巴門尼德」篇所看見的那種詳盡性，他還沒有達到。我們看見在芝諾的意識里，那單純的不動的思想消失了，而成為自身思維的運動。當他排斥感性的運動時，他承認了思維的運動。辯證法之所以首先向運動攻擊，其原因即在於辯證法本身就是這種運動，或者運動本身就是一切存在者的辯證法。一個東西，作為自身運動者，具有辯證法於自身內，而運動就是：自己成為對方，揚棄自己。亞里士多德引證這點說，芝諾否定了運動，因為運動存在著內在矛盾。但這話不可以了解為運動完全不存在；像我們說「有象，沒有犀牛」那樣。至於說有運動，說運動的現象是存在的，——芝諾完全不反對這話；感官確信有運動，正如確信有象一樣。在這個意義下，芝諾可以說是從未想到過要否認運動。問題乃在於考察運動的真理性；但運動是不真的，因為它是矛盾的。因此他想要說的乃是：運動不能享有真正的存在。於是芝諾就指出，運動的觀念里即包含有矛盾；他並且提出四個證明來反駁運動。這些證明建築在空間和時間可無限分割上面。（一）芝諾的證明的第一個形式是這樣的，他說：「運動沒有真理性，因為運動者在達到目標以前必須走到空間的一半。」亞里士多德對這點陳述得這樣簡短，因為他前此曾經詳盡地研究並發揮這問題了。這話應當一般地來了解，這是預先假定了空間的連續性。運動者必須達到某一目的地；這一途程是一個全體。為了要走完這全部途程，運動者首先必須走完一半。現在這一半途程的終點就是他的目的地。但這一半又是一個全體，這一段空間〔或途程〕也還是有它的一半；因此這運動者首先又須達到這一半的一半，如此遞進，以至無窮。芝諾在這裡提出了空間可無限分割的問題。因為空間和時間是絕對連續的，所以可以沒有停頓地分割下去。每一個量——每一時間和空間總是有量的——又可以分割為兩半；這種一半是必須走過的，並且無論我們假定怎樣小的空間，總逃不了這種關係。運動將會是走過這種無窮的時點，沒有終極；因此運動者不能達到他的目的地。人們都知道，犬儒派人西諾卜的第歐根尼對這種關於運動的矛盾的證明曾如何用十分簡單的方法去反駁；——他一語不發地站起來，走來走去——他用行為反駁了論證 [250] 。但這個軼事又繼續說，當一個學生對他這種反駁感得滿意時，第歐根尼又責斥他，理由是：教師既然用理由來辯爭，他也只有用理由去反駁才有效。同樣，人們是不能滿足於感官確信的，而必須用理解。這裡我們看見〔壞的〕 [251] 無限〔或純現象〕初次出現了，在它的矛盾里發展了，——達到了對它自己的意識。運動，純現象自身是對象，並且作為一個被思維的、就它的本質說是被假定的東西而出現：即（我們試從時點的形式來考察）在它的純自身同一和純否定性的區別里，——在它的點的區別里，與連續性相反。對於我們，在表象里假定空間中的點，或假定在連續性的時間中的時點，或假定時間的現在作為一個連續性、長度（日、年），並沒有什麼矛盾；但它的概念是自相矛盾的。自身同一性、連續性是絕對的聯繫，消除了一切的區別，一切的否定，一切的自為性。反之，點乃是純粹的自為之有、絕對的自身區別，並與他物沒有任何相同性和聯繫。不過這兩方面在空間和時間裡被假定為一了；因此空間和時間就有了矛盾。首先就要揭示出運動中的矛盾；因為在運動中那從表象看來相反的東西也被建立了。運動正是時間和空間的本質和實在性；並且由於時空的實在性表現出來了，被建立了，則同樣那表現的矛盾也被建立了。而芝諾促使人注意的就是這種矛盾。空間的連續性，以及由二分空間而得的限度，均被假定為肯定的東西。但那由二分得來的限度，並不是絕對的極限或自在自為的東西，它是一個有限度的東西，而又是連續性。但這種連續性亦復不是什麼絕對的東西，而乃是建立反對者於其內，——二分的限度；但這樣一來，連續性的限度又沒有建立起來，那一半還是連續性，如此遞進，以至無窮。一提到「進到無窮」，我們就想像著一個「他界」，這是不能企及的，外在於表象，而為表象所達不到。那是一個無窮的向外馳逐，但卻呈現在概念里——一種向外馳逐，由一個相反的規定到另一相反的規定，由連續性到否定性，由否定性到連續性；兩者皆呈現在我們前面。這種無窮進程的兩個環節中的一個環節，可以被肯定為主要的一面。現在芝諾首先這樣假定了這種連續的無窮進程，以致有限的空間終究是不能達到的，既然有限的空間不能達到，因此就只有連續性了；換句話說，芝諾肯定了有限空間中的無窮進程。對芝諾的矛盾，亞里士多德的一般的解答是：空間與時間並不是無窮分割了的，而只是可以分割的。但是既然時空是（潛在地，不是實在地）可分割的，似乎它們也就應該是實際上無窮分割了的；因為若不然，它們就不能被分割至無窮；——這是表象的看法〔於反駁亞里士多德的解答時〕 [252] 的一般的答覆。因此貝爾（Bayle） [253] 說亞里士多德的解答是「可憐的」：「承認這個學說是正確的實無異於對世界開玩笑；因為如果物質是可以無限分割的，則它必包含有無限數目的部分。那麼它就不是一種潛在的無限，而是一種實在地、實際地存在的無限。但是即使承認這種潛在的無限會由於它的各部分之實際地被分割而變成無限，也不會失掉什麼好處；因為運動是和分割具有同樣性質的東西。運動接觸空間的這一部分時，並不接觸其另一部分，它是一部分跟著一部分地接觸所有各部分的。這不就是把這些部分實際上區別開來了嗎？一位幾何學家在一塊石板上畫出一些線，把每半寸每半寸都一一指示出來，不就是這樣做的嗎？他並不把石版打碎成半寸半寸的，但他卻是在上面做了一種分割，指出了各部分的實際區別；我相信亞里士多德不會否認：如果在一寸長的物質上畫了無數條線，也就是作出了一種分割，把那種照他所說只是潛在的無限變成實際的無限。」這個「如果」真好！從哲學看來，單純的概念、普遍，乃是無限性的或純粹現象的單純本質，——無限性就是純概念的運動。可分性、可能性〔即潛在性〕是普遍；它既是連續性也是否定性，「點」便在這裡面假定了，但只是作為其中的環節，而不是作為自在有為的存在。我能對物質作無限分割，但也只是「我能」罷了；我並不實際地對物質作無限分割。正因為無限者的性質是這樣，所以它的環節沒有一個是具有實在性的。不會有這樣的情形，即一個環節是潛在的，或實際地發生，——既不是絕對限度，亦不是絕對連續性，以致另一環節卻老是沒有發生。這是兩種絕對相反的東西，但作為環節，這就是說，它們是在單純的概念里或在普遍里，——也可以說，在思維里；因為在思維（一般的表象）里那被假定的東西同時存在而又不存在。那被表象的東西本身，或就它之為表象中的形象而言，並不是實物：它不是「有」，也不是「無」，所以普遍，不論在意識內或意識外，乃是一中立的〔即非有非無的〕單純統一。空間和時間是限量，有限度的量，因此是可以經過〔衡量〕的。一如我既沒有真實地無限地分割空間，同樣在運動中的物體也沒有真實地經過無限的空間；那一定的空間作為有限的東西呈現在那裡，為那運動的物體而存在著。所以在運動中空間是作為一個普遍的東西為那運動者而呈現著。那被分割的空間並不是絕對的點積性〔即非連續性〕，而那純粹的連續性也不是未被分割的和不可分割的；同樣時間也是普遍的東西，不是純粹的否定性、點積性，而也是連續性。兩者皆表現在運動里：純否定性表現為時間，連續性表現為空間。運動本身正是這對立中的實際的統一，這兩個概念〔即否定性和連續性〕在運動里從表象看來得到了實在性，而且普遍在這運動里得到這兩個概念的統一、作為統一的普遍性的環節，和兩者在統一中的相互分離，以及兩者在相互分離中的統一。時間和空間的本質就是運動，因為本質是普遍；理解運動即是在概念的形式內表達它的本質。運動作為否定性和連續性的統一，是被表達為概念、為思想；但在時空里，連續性以及點積性均不能單純地認為本質。從表象看來這兩個環節本身都是不可分離的。假如我們把空間或時間表象為可以無限分割，則我們因而就會得到無限數的點，但裡面也同樣存在著連續性，——這就是包括無限數的點的空間。但這種連續性作為概念即意謂著所有這些點都是相同的；因此正確講來，它們不是被當作點，被當作相互外在的「一」。運動是作為時空對立之統一的無限者。這兩個環節〔時空〕也同樣表現為存在的東西；它們是那樣的無區別，以致我們不假定它們為概念，而假定它們為存在。在作為存在的時空里否定性就是有限度的量，它們是作為有限度的空間和時間而存在著。而實際的運動就是通過一個有限度的空間和時間，並不是通過無限的空間和時間。芝諾的其餘的命題也可以從同樣的觀點去了解，不要把它們了解為反對運動的實在性的辯駁，像最初看來那樣，而需把它們了解為如何規定運動的必然方式，但同時又須指出規定運動的方法應如何進行。推翻對方的反駁即意謂著指出這些反駁的空無性，好像彊些反駁必然會站不住，根本不須提出來一樣。但我們必須像芝諾對於運動所曾思維過那樣去思維運動，而使得運動的假定本身進一步向前運動。說運動者必須達到一半，是從連續性，亦即分割的可能性，——單純的可能性——出發而得到的肯定；因為這種分割的可能性無論在怎樣可以想像的每一細小的空間裡都永遠是可能的。人們很自然地就承認必須達到一半：這樣一來就必須承認一切，——承認達不到一半；一次那樣說就等於說了無數次。反之，人們總以為，在一個較大的空間裡是可以承認〔達到〕一半；但人們設想著必須來到這樣的一點，在這裡分割成兩半已不復可能（亦即在我們不可能），——即必然會達到這樣細小的一個空間，對它已不復能說一半：這就是說，來到一個不可分的，不連續的，沒有〔餘地的〕空間。但這個想法是錯的，——連續性本質上是一個規定。當然空間內有最小的東西，這裡面包含有連續性的否定，——但這是抽象的否定；但抽象地堅執著那假想的一半一半地分割，也同樣是錯的。當接受一半一半的分割時，就已經接受時空連續性的中斷性了。我們必須說：沒有一半一半的空間，空間是連續的；一本書，一塊木頭，我們可以把它劈成兩半，但對於空間我們卻不能這樣做，——因為空間只有在於運動中。人們馬上可以這樣說：空間是無限多的點、亦即無限多的限度所組成，——因此是不能通過的。人們假想著可以從這樣一個不可分割的點過渡到另一個點；但是這樣他們便不能前進一步了，因為不可分的點是無限的多。連續性被分裂成它的對方，不確定的多，——這就是說，不承認有連續性，也就沒有運動。人們錯誤地主張，以為達到一個沒有連續性的東西時運動是可能的；殊不知運動就是聯繫。因此當我們以前說，連續性是無限分割的可能性的根據時，則意思是說，連續性只是假定，不過對這種連續性所假定的，乃是無限多的、抽象地絕對的限度之存在。（二）「第二個證明」（這個證明同樣以連續性為前提並假定了可分割性）叫做「阿基里斯」，那行走如飛的人。古代的哲學家喜歡使思想上的困難穿上一層感官表象的外衣。有兩個往同一方向運動的物體，其中的一個走在前面，另一個與它有一定的距離，比它運動得更快，在追趕它，——我們知道，第二個是可以追得上頭一個的。但芝諾說：「那走得慢一點的永遠不會為那走得較快的所追趕上。」這一點他是這樣證明的。追趕者需要（一定的）時間，才能「達到被追趕者於這一個時間開始時出發之處」。當第二個達到第一個動身的地方時，第一個已前進了一步，留下一段新的空間，這又需要第二個費一部分時間才能走過；依此遞推，以至無窮。例如，乙在一小時內走兩里，甲在同樣時間內走一里。如果他們彼此相距兩里，則乙在一小時內就達到甲在這一小時的開始所在的地方。而甲所留下的這一段空間（一里），乙於半小時內就可以走過，如此以至無窮。較快的運動對於第二個物體為了走過那中間相距的一段空間毫無幫助；所需的那一點時間，那走得較慢者也永遠可以利用，並且「因此他永遠占先」。當亞里士多德討論這點時，他簡略地這樣說：「這個證明還是假定了同樣的無限分割」，或假定了通過運動的無限分割。「這是不真的；因為走得快者將趕上那走得慢者，如果容許他超過那局限他的限度。」 [254] 這個答覆是不錯的，包含了一切。就是說，在這種看法裡承認了兩個彼此分離的不同的時點和兩個彼此分離的不同的空間，換句話說，它們是有限度的，它們彼此互為限制。反之，當人們承認時間和空間是連續的，則這兩個時間點或兩個空間點便是連續的、互相聯繫的：則它們同樣是兩個，也不是兩個，而是同一的。（一）就空間而論：在同一段時間裡甲走完距離bc ，而乙走完距離ab+bc。在表象里我們最容易解決這問題：即因為乙走得較快些，他在同一段時間內此起那走得慢的人可以通過較長的距離；所以他可以走到甲出發的地方，並且還可走得更遠。（二）但這應該有的一段完整的時間，卻可分為乙走過ab的一段時間和乙走過bc的一段時間。甲先有第一段時間以走過bc；所以甲到了c的時點，就是乙到了b的時點。照亞里士多德說，必須超出的那個限度，那必須通過的，就是時間；既然時間是連續的，所以要解除這困難就必須說：必須把那被區分為兩個時段的時間認作是一段時間，在這段時間裡，乙由a走到b，又由b走到c。在運動中，這兩個時點當然是一個時點。當我們一般地說到運動時，我們總是這樣說：物體在這一個地點，然後走向另一個地點。由於它在運動，它已不復在第一個地點，但是也還不在第二個地點；如果它在兩個地點中的一個地點，則它就是靜止的。人們說，它是介於兩個地點之間，但這並沒有說明什麼；因為介於兩個地點之間它還是在一個地點，因此這裡還是存在著同樣的困難。但運動的意思是說：在這個地點而同時又不在這個地點；這就是空間和時間的連續性，——並且這才是使得運動可能的條件。芝諾在他一貫的推理里把這兩點弄得嚴格地相互反對了。我們也使空間和時間成為點積性的；但同樣也必須容許它們超出限制，這就是說，建立這限制作為沒有限制，——作為分割了的時點，但又是沒有被分割的。在我們通常的表象里，也有芝諾的辯證法所依據的同樣的規定。我們很可以這樣說——雖然並不願意——：在一個時段里可以走過兩個空間的量〔即距離〕；——但不說：那走得較快者把兩個時段合成一個時段，而是假定一個確定的空間去說它。因此就那走得較慢者喪失他的優先而論，我們必須說：他失掉了一段時間的優先，也就是間接地失掉了一段空間的優先。芝諾認為只是限度、分割、時間和空間的點積性的環節就其整個〔抽象孤立的〕特定性而言是有效準的；因此就發生了矛盾。造成困難的永遠是思維，因為思維把一個對象在實際里緊密聯繫著的諸環節彼此區分開來。思維引起了由於人吃了善惡知識之樹的果子而來的墮落罪惡，但它又能醫治這不幸。這是一種克服思維的困難；但造成這困難的，也只有思維。（三）據亞里士多德說：「第三個形式就是『飛矢不動』」，這是因為「那自身運動的東西永遠在」自身同一的「此刻」，在自身同一的「此處」，是在「不可區分的東西內」。它是在此處，此處，此處。所以我們說，它永遠是一樣的；但我們不把這叫做運動，而叫做靜止：凡是永遠在此處在此刻的東西就是靜止的。換言之，關於飛矢也同樣可以這樣說：它是永遠在同一空間和同一時間內；它不能超出它的空間，它不能占據一個別的，亦即較大的或較小的空間。在這裡變成他物的可能就被取消了；限度一般地建立起來了，但限度也同樣只是環節。在此處、此刻本身內是沒有區別的。在空間內，這一點和那一點同樣是一個此處，這個是此處，這個是此處，而另一個又是此處……；而這個「此處」永遠是同一的「此處」，它們彼此間完全沒有區別。所以，在這裡，「此處」的連續性，相同性就有效准地建立起來以與復多的「意見」相反對了。每一個地點都是不同的地點，——因此也是同一的。復多性〔不同性〕只是意想的。真的客觀的區別不出現在這些感性的關係里，而只出現在精神的關係里。這種關係也出現在力學裡；即關於兩個物體中哪一個在運動的問題。這不止需要兩個地點，至少三個地點，才能決定哪一個物體在運動。但至少這是不錯的，即運動完全是相對的；在艷對空間裡（例如眼睛）不論是靜止的或運動的，都是完全一樣的。或者按照牛頓的命題，當兩個物體相互環繞運動時：於是就發生這樣一個問題：究竟是一個還是兩個在運動。牛頓想要用一個外在情況，用線的緊張情況來決定這點。當我在一個船上向著與船行的方向相反的方向走時，則我的這種行走，對船說是運動，對別的東西說是靜止。在前兩個證明里，在前進中的連續性是占優勢：沒有絕對的限度，也沒有被限制的空間，而是絕對的連續性，超出一切限度。而現在這裡所堅持的恰好相反：即絕對的限度，連續性的中斷，沒有到對方的過渡。關於這第三個證明，亞里士多德說：「它起源於假定時間是此刻所構成；因為如果我們不承認這點，則這結論就站不住。」 [255] （四）「第四個證明是採取兩個相等的物體，在一個場所，在一個相等的物體旁邊，以相等的速度，彼此向著相反的方向運動，一個從這場所的一端出發，另一個從中間出發。由此就可以得出結論說，一半的時間是相等於它的兩倍。這個結論的錯誤基於芝諾假定了在運動的物體之旁和在靜止的物體之旁的東西在相等的時間內以相等的速度走過相等的距離；但這是錯的。」 [256] 假如在一定的空間上，例如在一塊平板上（Aa），有兩個與它同長度並彼此同長度的物體，其一（Bb）以它的末端（B）放在平板的中心（m），另一（Cc）向著同一方向，只是接觸平板的一端（n），——並且它們向著相反的方向運動，而前者（Bb）假定在一小時內就達到平板的一端（n）：於是就得到這樣的結果，即其一（Cc）在一半的時間通過同一的空間（CN），而另一要在雙倍的時間內才通過這空間（mn）；因此一半相等於雙倍。這就是說，「這第二者（c＇）經過了那整個第一者（Bb）。」在第一個半小時內c＇從M走到C：在第二個半小時內經過了A到N，——整個講來由M到N；因此是雙倍：這第四個形式討論的是存在於相反的運動中的矛盾。對立在這裡具有另一種形式：（一）但普遍者作為共同的東西又是完全屬於每一部分，而每一部分單獨只作它一部分的工作。（二）只有每一部分單獨為自己所做的工作，才被認為是真實的（存在的）。這裡一個物體所走的距離是兩個物體所走過的距離的總和；猶如當我向東走兩尺，從同一出發點的另一人向西走兩尺，於是我們就有了四尺的距離，——這就是把兩人所走的距離加起來，在兩人的距離里，兩者都是積極的。或者我向前走兩步，向後退兩步，我仍在同一地方，雖說我已經走了四尺遠，但我卻仍沒有離開那地方。因此運動也是空無；因為由於向前走和向後走在這裡是相反的〔矛盾的〕，而相反的東西必自己揚棄自己。這就是芝諾的辯證法。他曾經掌握了我們空間和時間觀念所包含的諸規定；他曾經把它們〔即時空的諸規定〕提到意識前面，並且在意識里揭露出它們的矛盾。康德的「理性矛盾」比起芝諾這裡所業已完成的並沒有超出多遠。芝諾的辯證法的普遍原則，愛利亞學派的普遍命題因此是這樣的：「真理只是太一，一切其他的東西都不是真的」；正如康德哲學得到的結果：「我們只認識現象。」大體上他們的原則是相同的，即：「意識的內容只是一個現象，沒有真的東西」；但兩者也有一個區別。即芝諾和愛利亞派人是在這樣的意義下說出它們的命題的：「感性世界以及它無限復多的形象本身只是現象；——這一方面本身沒有真理。」康德的意思與此不同。他主張：「由於我們面向著世界，應用我們的思維活動去規定外在世界」（對於思維，那內心給予的世界也是一個外在的世界），——「由於我們面向著它：我們把它造成現象；那是我們的思維的活動，它把如許多的範疇——感性的、反思的範疇等等——給予外界事物。因此只有我們的認識是現象，世界自身是絕對真實的。只是我們範疇的使用，我們的行為給我們摧毀了外在世界：凡我們所作的這一切，都毫無用處。外在世界成為一個不真實的東西，即由於我們投給它一套的範疇。」這是一個很大的區別。這種內容在芝諾看來也是空無的；但在康德看來，乃是因為它是我們的製作品。在康德看來，乃是精神的東西摧毀了這世界。照芝諾看來，這世界、現象界本身就是不真的。照康德看來，我們的思維，我們的精神活動是不好的東西；——這乃是精神的一種過度卑謙，把知識當作沒有價值。在新約內基督說：「難道你們不比麻雀更好些嗎？」作為能思維者的我們就是這樣；作為有感性者的我們是與麻雀差不多好或壞。芝諾的辯證法的意義比起這種近代的辯證法還有較大的客觀性。芝諾的辯證法還只限於形上學；後來在智者派那裡便得到一般的應用了。我們現在結束了愛利亞派。愛利亞學派繼續傳播下去，一方面在留基波那裡，一方面在智者派那裡：——後者把愛利亞派的概念擴展到一切現實和意識對現實的關係上面；前者是愛利亞學派的學生，在時間上說較晚，進一步發揮了概念的抽象性，但是轉向於與意識相對立的物理學問題。此外據稱還有一些別的愛利亞派人，但是對我們已沒有什麼興趣。鄧尼曼 [257] 說：「那樣地出乎意料以外，愛利亞派系統會得到許多贊成者，而塞克斯都還提到一個叫做塞尼亞德的。」丁、赫拉克利特如果我們拋開那些尚未把「絕對」理解為思想的伊奧尼亞派，同時也拋開那些畢泰戈拉派，那麼，我們就得到愛利亞派的「純有」和否定一切有限關係的辯證法。〔在愛利亞派看來〕 [258] ，思維便是〔作出〕這樣一些現象的過程：「有」〔疑誤，似應作「變化」。——譯者〕、世界本身也不過是現象，只有純有是真實的。芝諾的辯證法抓住了存在於內容本身中的那些範疇。這種辯證法也還只能稱為主觀的辯證法，因為辯證法只限於靜觀的主體一邊，而那「一」是沒有這種辯證法的，是沒有這種運動的，是〔孤立的〕一，是抽象的同一。芝諾的主觀辯證法更進一步的發展，就必然是主觀辯證法變成客觀辯證法，亦即把這種運動本身了解為客觀的東西。亞里士多德譴責畢泰戈拉的數和柏拉圖的理念，因為它們是事物的本體，事物分享它們——這是一種空談，哪裡有什麼現實的東西呢？亞里士多德也譴責泰利士，說他拋棄了運動；在巴門尼德那裡，我們看到「有」和當作在主體中的運動的辯證法。現在，赫拉克利特把絕對本身了解為這種過程——了解為辯證法本身。〔於是〕辯證法〔就有了三方面〕 [259] ：（一）外在的辯證法，即達不到事物內在本質的反覆推論；（二）關於對象的內在的辯證法，但陷於主體的靜觀；（三）赫拉克利特的客觀性，亦即認辯證法本身為原理。這是必然的進步，這也就是赫拉克利特所作出的進步。「有」是「一」，是第一者；第二者是「變」——赫拉克利特進到了「變」這個範疇。這是第一個具體者，是統一對立者在自身中的「絕對」。因此在赫拉克利特那裡，哲學的理念第一次以它的思辨形式出現了：巴門尼德和芝諾的形式推理只是抽象的理智；所以赫拉克利特普遍地被認作深思的哲學家，雖說他也被誹謗。〔像在茫茫大海里航行〕，這裡我們看見了陸地；沒有一個赫拉克利特的命題，我沒有納入我的邏輯學中。赫拉克利特在第七十屆奧林匹亞賽會（紀元前五百年）時就有聲譽了，他是愛菲索人 [260] ，有一段時間是和巴門尼德同時的。從他起始，哲學家才從公共事務和祖國的利益分離，或撤退。我們看見：（一）希臘「七賢」都是政治家、統治者、立法者；（二）畢泰戈拉派的貴族聯盟；（三）哲學——為學術而學術的興趣。赫拉克利特則獻身於學術，完全為了哲學而生活在孤寂之中。關於他的生平，除去他與他的家鄉人——愛菲索人——的關係外，所知甚少。他與家鄉人的關係，主要是下面這一點：他們都輕視他 [261] ，但也更深刻地為他所輕蔑 [262] ——這個關係，正如現今社會中每一個人都獨自生活而輕視一切其他的人一樣。我們知道赫拉克利特是遠離群眾的。在這個高貴的精神里其所以產生這種輕蔑，是由於他對於他的家鄉人們的觀念和日常生活之違反真理有著深刻的感覺；在不同際遇中所發出的有關這一點的個別詞句還保存了下來。第歐根尼·拉爾修 [263] 講到，赫拉克利特曾說過這樣的話：「愛菲索人中一切成年人都應該絞死，城邦應交給尚未成丁的人去管理。」——（正如現在人們想的，只有青年人善於統治），——「因為他的家鄉人曾驅逐了他的朋友赫爾謨多羅——他們當中最傑出的人物，至於他們這樣做的理由是：在我們當中不應當有最傑出的人，誰若是這樣傑出的人，就讓他到別處去和別人居住。」在雅典的民主政治之下，也由於同樣的原因，人們放逐了偉大的人物。普羅克洛 [264] 說：「高貴的赫拉克利特罵他的人民愚蠢無知、沒有思想。他說，他們有什麼理智和深識遠見呢？多數人是壞的，少數人是好的。」……「他的家鄉人曾請求他參加公共事務的管理；但是他拒絕了，因為他不贊成他們的憲法、法律及國家機關。」第歐根尼·拉爾修繼續說道 [265] ：「安底斯泰尼引用一件事作為赫拉克利特心靈之偉大的證明，說：他把王位讓給了他的兄弟。」波斯國王大留士·希斯大斯比曾邀請赫拉克利特到他那裡去，使他分享希臘的智慧，因為他（赫拉克利特）的著作「論自然」包含著世界理論的巨大力量，但是很多地方是晦澀的；請他去為國王解釋那些需要闡明的地方。 [266] （這自然是不太可能的，雖然赫拉克利特具有東方的情調）——據說赫拉克利特在他的回信中，強烈地表現了他對人們當作真理和正義的東西的輕蔑。他寫道 [267] ：「那樣多的世人生活著，對於真理與正義都是陌生的，他們由於可惡的愚昧而保持著無節制的和虛妄的意見。但是我呢，由於我已遺忘了一切罪惡，遺棄了跟隨我的無度的嫉妒和居高位的傲慢，我將不來波斯，而滿足於我的卑微並保持我的素質。」他將他的著作（僅僅一種）放在愛菲索的第安娜（月神）廟裡，這部著作有些人名之為「繆斯」（即藝術之神），有些人叫它作「論自然」 [268] 。這部著作似乎在近代還存在著；我們所得到的殘篇是收集在斯特方版的「哲學詩篇」（Poësis philosophica）一書中 [269] 。史萊爾馬赫也曾收集過這些殘篇，並依獨特的計劃加以編排，名為「愛菲索人赫拉克利特——晦澀的人，按他著作的片段及古人的記述整理而成」，這本書收在伏爾夫和布特曼的「古代學術文庫」第一卷第三一五至五三二頁（一八○七年柏林出版）；計有七十三段。克羅依采爾曾企圖以更多的批判和語言學知識來整理它。他作了更為全面的收集（特別是從語法學者那裡）。但是由於缺少時間，他把這個收集交給一位青年學者來整理，但這人已經死了，所以這個收集沒有問世。這一類收集一般都是很冗長的。它們包含著大量的博學材料，這些東西寫起來比讀起來還更容易。赫拉克利特被認為是晦澀的；並因其晦澀而聞名。西塞羅 [270] 在這裡有如他習慣的那樣，有一種不好的想法；他以為赫拉克利特是故意寫得如此晦澀。但是這種說法是很膚淺的，西塞羅把他自己的膚淺說成是赫拉克利特的膚淺——即故意寫得晦澀。赫拉克利特的晦澀使他得到「晦澀的人」（σχοτεινός ）的綽號，這乃是忽略語法及不完善的語言的結果；這也是亞里士多德的意見。他從語法的觀點認為晦澀是由於缺乏標點斷句：「人們不知道，一個字是屬於前面呢，抑或是後面。」 [271] 德梅特留（Demetrius） [272] 也是這樣說。蘇格拉底談到這本書時說：「他〔赫拉克利特〕所了解的是深邃的，他所不了解而為他所信仰者，也同樣是深邃的；但是，為了鑽透它，就需要一個勇敢的游泳者。」 [273] 但是這個哲學之所以晦澀，主要由於在它裡面表現了一個深奧的、思辨的思想；這種思想對於理智永遠是艱深的、晦澀的：反之對於理智，數學倒是很容易的。概念、理念對於理智則是格格不入的，是不能為它所把握的。柏拉圖曾經特別勤勉地研究過赫拉克利特的哲學。在他的著作中我們看見很多地方引用它，並且無可爭辯地他是通過赫拉克利特的哲學而獲得他的早期哲學素養的，所以赫拉克利特能夠稱作柏拉圖的老師。同樣，希波格拉底也是赫拉克利特學派的哲學家。赫拉克利特的哲學所報道給我們的，初看起來似乎是很矛盾的，但是可以用概念來打通它，我們發現了他是一個有深刻思想的人，他是前此〔一切〕意識 [274] 的完成——一個從理念到全體性的完成，而這個全體性就是哲學的開始，或者說，這個全體性說出了理念的本質、無限的性質〔作為對立的統一〕。 [275] 〔一邏輯原理〕 [276] 這個勇敢的精神第一次說出了這樣深刻的話：「有不比無多」，它是同樣的少 [277] ；或者：「有與無是同樣的」 [278] ，本質是變。真理只有被認作對立物的統一；我們看見在愛利亞派那裡的抽象理智：唯有「有」存在。用我們的話來表達赫拉克利特的意思應說：絕對是有與無的統一。當我們聽到「有不比無多」這個命題時，似乎它並沒有產生多少意義，而只是一般的否定，毫無思想性。但是，我們還有另一種說法，它更確切地表明了他的原理的意義。赫拉克利特說：「萬物皆流轉，無物常住、亦無物永為同一之物。」關於赫拉克利特，柏拉圖繼續說道：「他把事物和一條河中的水流相比——人不能兩次涉入同一水流」 [279] ；因為水流動著；而人觸到的是別的水了。他的後繼者甚至說：「人一次也不能涉入」 [280] ，因為水流當下變異著；它是什麼，而馬上已非什麼。亞里士多德 [281] 繼續說，赫拉克利特提出「只有『一』是常住的；一切別的都從這裡面改造出來」，變異出來，形成出來。「除此『一』外，一切別的都流轉著，無物是鞏固的」，無物是持久的；這即是說，真理是「變」〔即生成〕，不是「有」——對於這個一般的內容，加以進一步的規定即是「變」。愛利亞學派認為，只有「有」是存在的，是真實的；「有」的真理是「變」——「有」是第一個思想，是直接的。赫拉克利特說，一切皆變；這個「變」就是原則。這個思想包含在這句話里：有不比無多；「變」存在而也不存在。絕對對立的範疇連成了一個東西；在裡面我們發現了有，也發現了無。不僅發生屬於變，而且消滅也屬於變；二者不是孤立的，而是同一的。這些都為赫拉克利特所道出。有不存在，無亦不存在；無不存在，有亦不存在；這就是二者同一的真理。這是關於從有過渡到變的偉大思想；它還是抽象的，但同時它也是第一個具體的思想，是相反的範疇的第一個統一。所以在這種關係里這些〔相反的〕範疇是不安寧的，因為生命的原則存在其中。因此亞里士多德指出的早期哲學所缺乏的就補償起來——缺乏運動；現在這種運動在這裡本身就是原理。這樣，這個哲學就不是過去了的哲學，它的原理是基本的，並且出現在我的「邏輯學」的開端中——緊接在討論有與無之後。人們能認識到：有與無都只是沒有真理的抽象物，第一個真理只是變——這是人們在認識方面所得到的一個偉大的洞見。理智把二者孤立起來，認為單是一方即是真的和有效準的；與此相反，理性在他物中認識到此物，認識到在此物中包含著此物的對方——所以全、絕對應規定為變。赫拉克利特又說：「對立物存在於同一東西中」，例如「蜂蜜是甜的也是苦的」 [282] ，——這樣，有與無是在同一物中。塞克斯都解釋道：「和懷疑論者一樣，赫拉克利特是從人的通常觀念出發的；沒有人會否認：健康的人說蜂蜜是甜的，害黃疸病的人說它是苦的」，——如果它僅僅是甜的，那麼它就不能因他物而改變它的性質，它就會無論何處甚至在害黃疸病的人那裡都是甜的。芝諾開始廢除對立的賓詞，而在運動上指出對立物來——運動是界限的設立，也是界限的廢除；芝諾只是從無限的消極面（由於它的矛盾）來說無限是不真實的。在赫拉克利特那裡我們看見說出了無限本身，或說出了無限的概念、本質：無限或絕對的存在是對立的統一——即一般對立的統一，純粹對立的統一，有與無的統一。如果我們不把存在本身的觀念認作充滿內容的觀念，那麼，純有不過是個簡單的思想（在它裡面否定了一切確定的東西），這就是絕對的否定；但是沒有什麼東西是同樣的，或者說，沒有什麼東西恰恰是自身相同的；像這種絕對的過渡到對立物，芝諾還沒有達到，因為他還停留在「無不能生有」這個命題上。在赫拉克利特那裡，否定的環節是內在的；因而這裡所處理的是整個哲學的概念。首先我們看見的是有與無的抽象，即在完全直接一般的形式中的有與無；但是進一步我們看見赫拉克利特以較為確定的方式去把握這個對立。這個統一是實在的東西與思想的東西的統一，是客觀的東西與主觀的東西的統一；主觀的東西只能是過渡到客觀的東西的變化過程，否則它就沒有真理性；客觀的東西乃是過渡到主觀的東西的變化過程。真實的東西是這種變化的過程；赫拉克利特曾經用確定的形式說出了這些不同的〔對立的〕東西變為自身合一的過程。例如，亞里士多德說 [283] ，赫拉克利特一般地把「全體與非全體（部分）結合起來」——全體把自己變作部分，而部分的意義是變成全體——把「一致與衝突結合起來」，同樣把「和諧與不和諧結合起來；從一切（對立物）產生一，而從一產生一切」。這個「一」不是抽象的東西，而是自我分化的活動；與我們在赫拉克利特這裡看見的深度相對比，那種僵死的無限是一種壞的抽象。塞克斯都·恩披里可 [284] 引證道：「赫拉克利特曾說過：部分是與全體不同的東西，而它也是與全體同一的東西；本體是全體和部分。」上帝創造世界，分化其自身，產生了聖子等等——這一切具體的東西都包含在這個範疇里。柏拉圖在「會飲」篇 [285] 對話中說到赫拉克利特的原理：「一與自身離異，復與自身合一」，——這就是生命的過程——「正如弓與琴的和諧一樣」。然後他讓「會飲」篇中的發言者愛呂克西馬可（Eryximachus）批判這一點：「即和諧產生不和諧，或和諧從對立的東西中產生：因為和諧並不是從高音與低音（只要它們是不同的）中產生，而是由於音樂的藝術把它們統一起來。」但是這對於赫拉克利特並不是個矛盾，他正是這樣想的。簡單的東西、一種音調的重複並不是和諧。差別是屬於和諧的；它必須在本質上、絕對的意義上是一種差別。和諧正是絕對的變或變化——不是變成他物，現在是這個，然後變成別的東西。本質的東西是：每一不同的、特殊的東西之與他物不同——不是抽象的與任何他物不同，而是與它的對方不同：它們每個只在它的對方本身被包含在它的概念中時才是存在的。變化是統一，是兩個東西聯繫於一，是一個有，是這物和他物。在和諧中或在思想中我們承認是如此的；我們看到、思維到這個變化——本質上的統一。精神在意識中與感性的東西相關聯，而這個感性的東西就是精神的對方。音調也是這樣；各種音調必須互相不同，因為是這樣地不同，所以它們仍能統一起來——而這就是音調本身。屬於和諧的是確定的對立及它的相互對立面，正如顏色的和諧一樣。主觀性是客觀性的對方，不是一張紙的對方——如果是後一種情形，那就完全是無意義的事；它必須是它的對方，而在這當中恰恰有著它們的同一性：這樣，每一個都是對方的對方，也就是它的對方的對方。這就是赫拉克利特的偉大原理，它可能顯得晦澀，但它是思辨的；而思辨的真理對於理智永遠是晦澀的，理智堅執著有與無、主觀與客觀、實在與理想的分離。〔二實在的形態〕 [286] 赫拉克利特在他的闡述中並不停留在概念的說明，即純粹邏輯的說明；而是在他用以論述他的原理的一般形式之外，赫拉克利特給了他的理念一個較富實在性的說明。這種實在的形態主要是自然哲學的，或者說，它的形式更加是自然的形式；因而他也被算作伊奧尼亞學派，並因此而使自然哲學活潑了。可是歷史家們關於他的原理的實在形態有著不一致的說法。大多數說，他把存在著的本質認為是火 [287] ，但另外一些人說是空氣 [288] ，還有些人說是蒸汽，而不是空氣；在塞克斯都 [289] 那裡甚至時間被稱為最初存在的本質。問題是：如何來理解這種不同的說法？人們不能完全相信這些報道都是由於作者們的疏忽；因為這些見證人都是最優秀的見證人，如亞里士多德和塞克斯都·恩披里可。他們都不是偶爾提到而是確定地論及這些形式，但是沒有注意到這些差異與矛盾。似乎我們在赫拉克利特文章的晦澀上可以找到一個較為接近的原因，這種晦澀由於表達的混亂是能夠引起誤解的，但是進一步考察，這種困難就沒有了，這種困難只在人們僅僅表面地觀察時才會出現。在赫拉克利特的具深刻意義的概念里就存在著超越這種障礙的真正出路。一般說來，赫拉克利特不能再像泰利士一樣把水或空氣之類的東西認作絕對的本質——不能再用從一個最初的東西產生出其他東西的方式——因為他所思想的是有與無的同一或無限的概念。所以在赫拉克利特那裡，存在著的絕對的本質不能作為一種現存的特質（如水）而出現，反之水是作為自身變化著的東西而出現，換句話說，水只是過程。（甲）抽象的過程——時間。如塞克斯都所表明 [290] ，赫拉克利特曾說：「時間是第一個有形體的本質。」「有形體的」是一個笨拙的詞語。懷疑派常常選擇粗糙的詞語，也可以說，他們首先把思想弄得粗糙些，是為了可以對思想不去深加理會。有形體的，意即抽象的感性；時間是對於過程的抽象的直觀，它是第一個感性的本質。因而時間是真正的本質。當赫拉克利特不停留在對「變」加以邏輯的說明，而要給他的原則以存在的形態時，那麼，時間的形式必然首先呈現；因為正是在感性和直觀中時間是最初作為變而呈現的東西，時間就是變的第一種形式。時間在直觀中是純粹的變。時間是純粹的變化，是純粹的概念，是從絕對的對立中和諧地產生的單純之物。它的本質既是「有」又不是「有」，除此而外別無特性；——純粹抽象的有和抽象的無直接在一個統一之中，而又有分別。不是說時間究竟存在或不存在；而是說時間是這樣的東西：它在有中直接地不存在，在非有中直接地存在，時間是這種從有到非有的轉變，是這種抽象的概念，但是就其對我們的關係而言，這種概念是在客觀的形式中（即被直觀的）。在時間中沒有過去與未來，只有現在；現在存在是為了不存在，馬上就消滅了，過去了，——這非有也同樣轉變為有，因為它是存在的。時間就是對於這種〔由有到無，由無到有〕的轉變的抽象直觀。假如我們要述說赫拉克利特認作本質的東西在純粹形式中（他在這種形式中認識到本質）對於意識是如何存在的，那麼，除去時間以外我們就不能指出別的東西了。因而，說時間是變的第一形式，乃是完全正確的；這是和赫拉克利特的思想原理一致的。（乙）作為過程的實在的形態——火。但是這種純客觀的概念必然進一步實現它自己。在時間中有與無只是被認作消極地或直接地消失的兩個環節。除此而外，赫拉克利特更以較詳的物理的方式來規定過程。時間是直觀，然而是完全抽象的直觀。假如我們要以實在的方式來表象時間是什麼，即是說，假如我們要說明這兩個環節是作為一個獨立的全體，作為一個現存的東西，那麼，問題就是：什麼樣的物理的東西是相應於這個範疇的？帶著這樣的環節的時間就是過程；了解自然，就是說把自然當作過程來闡明。這就是赫拉克利特的真理，這就是真正的概念。因而對於我們是很明顯的，赫拉克利特不能說本質是空氣或水之類的東西；因為它們自身（這是首要的）不是過程。而火則是過程；因此他把火認作最初的本質，——這就是赫拉克利特的原理的實在形式，自然過程的靈魂和本質。正好在過程中諸環節區分開來，如在運動中：（一）純粹消極的環節；（二）現存對立的環節——水和空氣；和（三）靜止的全體——土。自然的生命就是這些環節的過程：靜止的全體——土——分裂為對立，這些環節的對立的建立——消極的統一，回復到統一，現存對立的燃燒。火是物理的時間；它是絕對的不靜止，是長存性的絕對消失，——火是其他東西的消失，但也是它自身的消失，它是不停留的。因而我們了解（即是完全一貫的）赫拉克利特是可以把火稱作過程的概念的，——這是從他的基本範疇出發的。（丙）現在他進一步規定了火，繼續發揮它，把它作為實在的過程；火自身就是實在的過程，它的實在性就是全過程，於是在這全過程中更進一步、更具體地規定了諸環節。作為有形體事物的變形者，火就是變化、確定東西的變易、氣化、蒸發；因為在過程中它是那種東西的抽象的環節，而空氣和蒸汽卻不是。赫拉克利特用一個完全特殊的字眼來稱呼這個過程——氣化（因太陽而產生的煙、霧）；這裡氣化只是表面的意義，——它更多的意義是：過渡。亞里士多德 [291] 關於赫拉克利特的這方面說道：「靈魂是原理，因為靈魂是氣化，是萬物的源起」，而這個氣化、變「是最無形體的東西，並且是永遠流轉的」。這也是適合赫拉克利特的基本原理的。 [292] 赫拉克利特進一步規定了實在過程的抽象環節，他把這過程區別出兩方面來，「向上的路和向下的路」，——一條是分裂的路，一條是合一的路。它們必須這樣本質地來理解：分裂是實現，是對立面的建立；另一面是：統一自身的反映，是這個現存對立的揚棄。與此相應，赫拉克利特提出下面這些進一步的特性：「敵對、仇恨、鬥爭和友誼、和諧」，——分割與合而為一（用神話的方式來說就是：愛 [293] 等等）。「在這兩方面中，敵對、鬥爭是差別發生的原理，——但導向燃燒的是統一及和平」 [294] 。就人與人的敵對而論，就是一個人自認為獨立，敵視另一人，或各人自為，——一般說這就是分裂、實現；而團結與和平就是從自為存在沉落到無區別性或非實在性。任何東西都是一個三合體，是本質的統一；自然就是這種絕不靜止的東西，萬有都是從這個到那個，從分裂到統一，從統一到分裂的過渡。他對這個現實過程的較詳細的規定，有一部分是有缺陷的和矛盾的。在這方面，現在我們從關於赫拉克利特的記載中徵引一些材料，據說他曾如此規定這個過程：「火首先轉化（變化）為海；海的一半轉化為地，另一半為閃電」 [295] ——閃電就是躍出的火。這種說法是很一般性的，而且是很晦澀的。第歐根尼·拉爾修 [296] 說：「火凝縮變為潮濕，到固定時它就變成水」，熄滅的（燒盡的）火就是水，就是過渡到冷淡的火，「但干硬的水變成土；而這就是下降的路。接著土又變成流質（被熔化），從它又產生潮濕（海）：從此潮濕又產生海的氣化，從此氣化而發生萬物」，氣化之物再變成火，火作為火焰冒出來；「這就是上升的路」。因此這一切都是火的一般變形。「水自身分裂為黑暗的氣化之物，變成為士——純粹的、發光的變成火，在太陽系裡它發起火來；火花變成隕星、行星和星辰。」它們並不被視為靜止的、死的星體，而被視為在變中、在永恆的產生中的東西。這些東方式的、形象化的詞句是不能以粗糙的感性的意義來了解的，亦即不能說這些變化是在外在知覺中出現的，反之，它們是這些原素的本性；土永恆地給自己製造著太陽和行星。自然就是這樣的圓圈。在這個意義上我們聽見赫拉克利特說道：「宇宙並不是上帝造的也不是人造成的，它過去是、現在是，而將來也是一團永遠活生生的火，它按照它自己的規律燃燒和熄滅 [297] 。」我們可以理解亞里士多德所引用的話了，原理是靈魂，因為靈魂是氣化——是世界的自己運動的過程；火就是靈魂。與此相聯繫的亞歷山大里亞的克雷門還有另一種說明 [298] ：「對於靈魂（有生命的東西）說來，死就是變成水；對於水說來，死就是變成土；反過來從土裡產生出水，而從水中產生靈魂。」因此一般講來這個過程就是熄滅的過程，對立回復到統一的過程，熄滅者重新甦醒的過程，從「一」中發生的過程。有幾個人 [299] 錯誤地把靈魂的熄滅、火的熄滅於水和最後產生的燃燒敘述成世界的燃燒。說赫拉克利特曾講到世界的燃燒，即在某一時間（有如我們觀念中的世界末日）之後世界將在火里毀滅，這不過是幻想的表象而已。但是立刻我們從最確切的段落 [300] 中看到，世界的燃燒並不是像他們所意謂的那樣，而是持久的燃燒、友誼的生成，——宇宙的普遍的生命、普遍的過程。「赫拉克利特說，生命既像死亡一樣交織在我們生活中，同樣也交織在我們的死屍中；因為當我們生活時，我們的靈魂業已死亡並埋葬在我們身中：但當我們去世時，我們的靈魂又復活並生活起來。」 [301] 關於赫拉克利特說火是有生命的，是靈魂，這話還有一種可能顯得很奇怪的說明，即：「最乾燥的靈魂是最優良的靈魂。」 [302] 誠然我們不致把最濕潤的靈魂認作最好的，但卻可從另一方面說，最生動的靈魂是最好的；在這裡乾燥的意思即是火熱的，所以最乾燥的靈魂就是純粹的火，而這個東西不是不生動的，它就是生動性自身。這就是真實的生命過程的諸主要環節。我在這裡要逗留一片刻，因為這裡已一般地表述了對於自然的思辨考察（自然哲學）的整個概念。這種哲學自身就是過程，在這個概念中一個環節、一個原素過渡為另一環節、另一原素：火變為水，水變為土和火，關於原素的變化及與不可變性的爭論是早已有的爭論。在這個概念里分別開普通的感性的自然探究與自然哲學。從思辨的觀點看來，單純的本體自在地變形為火及其他原素；而從另一種觀點看來，所有過渡都被取消了，水就正是水，火就是火，如此等等——沒有概念，沒有絕對的運動，僅有發生，即僅有業已存在的事物之一種外在的分離。如果說前一種觀點主張變化，那麼後一種觀點就相信能夠指出相反的一面來；誠然它也主張水、火等等不再是簡單的元素，而是把它們分碎為氫氣、氧氣等等——但是仍主張它們的不可變性。它同時也公正地主張，從思辨的觀點看來，自身應該是什麼的東西，也必然還是具有實在的真理性；因為如果思辨的概念就是自然及其環節的本質的話，那麼它也必然是現存的了。（人們想像思辨的概念只存在於思想或內心之中——這就是說，人們不知它在何處。）思辨的概念也是現存的；但是自然科學家由於他們狹隘的概念而閉眼不見它。我們常聽到他們〔自然科學家〕說，他們只是觀察並說出他們所見的；這話並不是真實的，而〔事實上〕是：他們不自覺地通過他們〔有限和呆板〕的概念直接改變著所見之物。而這個爭論也就不是觀察與絕對的概念之間的對立，而是褊狹的固定呆板的概念與絕對的概念間的對立。他們認為變化，例如水變為土的變化，是不存在的。直到最近這種觀點還被主張著，因為當水蒸發的時候，曾留下一點土的殘餘。拉瓦謝曾經作了一個正確的實驗，把所有的盛水器都稱過；他得到一點土的殘餘，但是他從比較中得出結果，說這點殘餘是從盛水器來的。他們承認有一種表面的〔變化〕過程，這過程並不能克服〔或改變〕實體的性質：「水並不變成空氣，而只變成蒸汽，同時蒸汽又永遠凝縮成水。」但是在那裡也跟在這裡一樣，他們只把片面的有缺陷的過程固定起來，並把它當成絕對的過程。當我說：「自然過程是各種條件的全體」時，意即如果這些條件缺少了幾個，就要產生與具備所有條件時不同的東西。鐵變成磁鐵，並不是當我燒紅它的時候，而是用某種方式使它們相互摩擦的時候；誠然也有這種情形，摩擦之後，鐵還是一樣的鐵。機械的分割永遠僅僅是可能的；——一座房子能分割成石與磚，這些東西是作為石與磚而存在著的。牠們只是在這個意義上說及全體與部分的關係，而沒有說及思想的環節；——他們得到這些環節，然而這些環節對於他們是自在的，不可見的，潛伏的，而不是積極的（作為環節），但是在這裡這些環節還是被當作表象。但在實在的過程中，在自然過程中，他們有這種經驗：溶解了的結晶體成為水，而在結晶體中水則消失了，變硬了——成為「結晶水」；土的氣化並不以蒸汽的形式（就外表狀態而言）出現在空氣中，而是：空氣始終是完全純潔的，亦即氫氣在純潔的空氣中完全消失了。他們曾完全白費氣力地在空氣中去尋找氫氣。他們同樣又有這種經驗：在完全乾燥的空氣中，他們既不見潮濕，又不見氫氣，而這種空氣卻轉化為雲霧和雨等等。這就是他們的觀察，但是他們由於凝固的概念而敗壞了對於變化的一切知覺；——這就是說，他們帶來了關於全體與部分的固定概念，帶來了從部分構成一件事物的概念，帶來了關於一種表現正在發生的東西的已經預先存在的概念。結晶體分解產生水，他們就說：「那並不是發生了水，水在以前已經存在其中了」；水在過程中分解，產生了氫氣和氧氣：——「這些不是發生的，而是在以前就作為部分而存在了，水就是這些部分構成的。」但是他們既不能在結晶體裡指示出水，也不能在水裡指示出氫氣和氧氣來。他們對待「潛熱」也是同樣的。正如對於知覺和經驗的一切表達一樣，當一個人說話時，在他的話里就有一個概念，他是不能制止這概念在意識里再行產生的——因為在這一切里都常包含著普遍性和真理的微波。因為概念正是本質；但是只有對於有教養的理性，它才成為絕對的概念，而不像在這裡一樣限於規定性中。他們必然地達到他們的界限，這樣，他們的苦惱就是在水裡找不到氫氣。溫度計，從高地用氣球帶來的充滿空氣的瓶子，都不能給他們指示出氫氣是存在的。結晶水不再是水了——變化了，變成土了。回到赫拉克利特吧，他就是第一次說出了無限的性質的人，亦即第一次把自然了解為自身無限的，即把自然的本質了解為過程的人。哲學存在的開端必須自他始——這開端便是長存的理念，這個理念在所有哲學家中一直到今天還是同一的理念，正如它過去是柏拉圖和亞里士多德的理念一樣。〔三過程之為普遍及其對意識的關係〕 [303] 在他所講的理念〔過程〕方面還缺少這點：即把理念〔過程〕的本質、理念〔過程〕的單純性當作概念、當作普遍性來認識。人們可能覺得這裡找不到亞里士多德所說的不變的靜止的東西。過程尚未當作普遍來理解。赫拉克利特誠然說過：一切皆流轉，無物常住，僅「一」常存。但這還沒有表達出真理和普遍性；這是在對立中存在著的統一的概念，而不是自身反省的抽象的概念。這個與運動、與諸個體的過程相統一的「一」就是普遍、類、理智，或者就其無限性說，即作為思想的單純的概念。作為這樣性質的理念是尚待規定的——即阿那克薩戈拉的「心靈」。普遍是在對立中的直接的單純的統一，是不同的東西回歸到自身的過程。但是這在赫拉克利特那裡也有了。赫拉克利特把這個普遍、這個在對立中的統一——有和無是同樣的東西——叫做「命運、必然性」 [304] 。必然性的概念正是這種概念：存在者作為被規定者，具有這樣的性質（這性質構成它作為一個個體事物的本質），即它是什麼，正由於它與它的對立物相聯繫；——這就是「貫穿在全體的存在中的絕對關係（λόγος ）」。他把這絕對關係叫做「以太的軀體，萬有變化的種子」 [305] 。在赫拉克利特看來這就是理念，就是普遍本身，就是本質。這就是靜止的過程，——如獸類是不變的東西，是接受自己的（回歸自身的）單純的過程。除此以外，我們現在還必須來觀察，赫拉克利特給本質（即世界，存在的東西）對意識、思想什麼樣的關係。就全體而言，他的哲學有一種自然哲學的形態；原理雖然是邏輯的，但是就其自然形態說它是被理解作一般的自然過程的。Λόγος （法則）如何進入意識？它與個體的靈魂關係如何？這裡我要詳細加以說明；這是一種美麗的、天真的、淳樸的真實地談論真理的方式——這兒談到普遍、意識的本質和對象的本質的統一及客觀界的必然性。赫拉克利特關於認識所說的話現在保存有很多段落。從他的原理——萬物存在，同時又不存在——直接出發，他解釋道：感覺的確信是沒有真理的。因為感覺的確信正是這樣的東西，對於它那存在的東西好像是存在的、確定的——這就是說：這種感覺確信是這樣的確信，對於它存在的東西實際上並不存在。這種直接的存在並不是真正的存在，而絕對的間接性、被思維的存在、思想才是真正的存在，在這裡存在得到統一的形式。「我們在清醒時所看見的是死的東西，在睡眠中卻是一個夢」 [306] ，因為，只要是我們看見的東西，就是一個頑固的東西，就是固定的形象。赫拉克利特在這方面論及感性知覺道：「人的眼和耳是最壞的證人，如果它們有著粗野的靈魂的話。理性（λόγος ）是真理的裁判者，但不是任意武斷的，而是唯一神聖的、普遍的裁判者」 [307] ，是尺度、是貫穿宇宙的實體的韻律。絕對必然性正是這種在意識中的真理；但是，這種東西並不是每一種關涉到個別東西的思想，也並不是每一種在其中僅有形式或表象的內容的關係。而是普遍的理智，對於必然性的已發展了的意識，主體與客體的統一。「廣博的知識並不能教導人的心靈；否則它就已經教導赫西阿德、塞諾芬尼和畢泰戈拉了。唯一的智慧是：認識統治萬有時理性。」 [308] 塞克斯都進一步敘述了主觀意識即特殊理性對普遍理性、對自然過程的關係。這種關係帶著高度的物理形態；它有點像我們所了解的做夢的或瘋了的人與清明意識狀態的關係。清醒的人是以一般的方式，即適合於事物的方式，也即是其他的人用以對待事物的那種方式來對待事物。塞克斯都像這樣告訴我們有關這點的規定 [309] ：「所有我們周圍的東西都是合邏輯的、理性的」，——這就是必然性的普遍實質。普遍性有著清明意識的形式；客觀的存在、客觀性是合理的，但並不因此就是伴有意識的。如果而且只要我們是在這種清明意識狀態和意識的客觀性的客觀合理的聯繫中，那麼，雖然我是在有限中——作為一個有限者我是在外在的聯繫中，那麼，不管在睡夢中和清醒時都是在這種聯繫的範圍內；——但是只有當我們有了理解、清明意識和自覺，而不是在睡夢中時，我們才意識到這種聯繫的必然方式、客觀性的形式——在有限性中的理念。「如果我們經由呼吸而吸入這種普遍的本質，那麼我們就變得理智；但只有清醒時我才是如此，在睡眠中我們就忘記了。」這種理解的形式就是我們叫做「覺醒」的東西。這種覺醒、這種對外在世界的意識是屬於理智的範圍的，不過是一種情況；而在這裡卻被當作理性意識的全體了。「因為在睡眠中」（據說）「感覺的通路關閉了，在我們之內的理智和周圍的聯繫隔斷了。而只有呼吸的聯繫保存著，就仿佛」（只是）這種聯繫（即清明意識的情況）的「一條根」，它在睡眠中也存留著——這並不是特殊化的，而是抽象的成分；因此這種呼吸和一般的呼吸是有別的，即與他物對我們之存在是有別的。人的理性就是這個與客觀事物相聯繫的過程。因為我們不是與全體聯繫，所以我們只有做夢。「這樣一隔離，理智就失去了它從前曾有過的意識的力量。」 [310] 僅僅作為孤立的個別性的精神就失去了客觀性；它不是在個別性中的普遍思想，也就不是那種把自身作為對象的思想。「但是它（理智）在覺醒的人中，通過感覺的道路，像從窗戶向外瞧一樣，便與外界建立聯繫而獲得邏輯的力量」——這是樸素的唯心論。「正如炭近火則燃燒，離火即熄滅一樣，部分也是這樣」——必然（見上）——「當部分〔理智〕與在我們身體中的環境相隔絕時，由於這種隔離，它差不多變成非理性的了」；——這種思想正與以為智慧是上帝在睡眠中、在夢遊中給予的那些人們的意見相反。「但是在與無數通路的聯繫中必然性就同樣與全體聯繫起來」 [311] 。覺醒是實際的客觀的意識，是對普遍、對存在的認識；雖然裡面還有自為的存在。 [312] 「這個全體、這個普遍而神聖的理智——和它相結合，我們就是邏輯的〔有理性的〕——，在赫拉克利特看來，就是真理的本質。因而那種對一切人顯現為普遍的東西，就有信念，因為它分享了普遍而神聖的邏各斯；但是那種屬於個別人的東西，由於相反的原因，自身是沒有信念的。赫拉克利特在論自然一書的開端說道：『因為環境是理性（Vernunft，λόγος ），所以人們在他們聽見以前和他們剛聽之初都是無理性的。因為一切事物之發生既均系按理性而發生：當他們來研究我所指出（解說、敘述、闡明）的言論和作品時（這些言論和作品是我依照每一事件的性質去區別並解說其真實關係而指出——解說、敘述、闡明的），他們還是無經驗的。但是其他的人並不知道他們清醒時所行的，亦如他們遺忘了在夢中他們所行的一樣』。」 [313] 赫拉克利特繼續說：「我們依照對神聖理智（Verstand，λόγος ）的分享而做一切事，想一切事。所以我們必須」僅只「遵從這個普遍的理性。但是許多人生活著，好像他們有一種自己的理智；但是，理性不是別的，只是對於宇宙的安排（結構）的方式（ἐξήγησις τοῦ τρόπου ，轉折、變化，τῆς τοῦ παντὸς διοιχήσεως ）之閘明——（意識、闡述、洞見）。所以，只要我們分享關於它的知識，我們就是在真理中；但是，只要我們有著特殊的東西」——（個人特有的東西）——「我們就是在錯誤中。」 [314] 多麼偉大而重要的字句啊！人們不能比這更為真實、更為樸素地來表現真理了。意識只有作為普遍性的意識才是真理的意識；但是，個別性的意識和個別的行為，一種在內容或形式方面特別異樣的創新，是非真理的，是壞的。因此錯誤只在於思想個別化——罪惡與錯誤是由於與普遍分離。人們通常認為，當他們思想某物時，則他們所想的必須是特殊的東西；這是一種錯覺。赫拉克利特儘管主張感覺知識中沒有真理，因為一切存在的都流轉著，感覺確信的存在當其存在時是不存在的；但他也同樣認定在知識中客觀的方法仍然是必要的。我所知道的合理的與真實的東西是既從對象性中，亦從感性中，從個別中，從確定和存在著的東西中回歸〔到普遍性〕。而理性自身所知道的也同樣是必然性或存在的普遍性。這就是思想的本質，亦即世界的本質。斯賓諾莎 [315] 的真理觀與此相同：「在永恆的形式下觀看事物。」理性之自為存在並不是一個沒有對象的意識、一個夢，而是一種自為的知識；但是這種自為存在是覺醒的，或者說是客觀而普遍的，是對一切人都是同一的。夢是對某種唯我所知的東西的一種知識。幻想和幻想一類的東西正是如此的夢。同樣，感覺是這種方式，即某物僅為我而存在，我有某物在我——作為主體——之中；感覺無論被說成如何高尚，但實際上它對於我——作為主體——乃是我所感覺到的，而不是離我獨立的對象。而真正說來這個對象對於我是作為自身獨立存在的東西，而我對於我自己說，是沒有主觀性的；同樣，這個對象並不是一個幻想的對象，不是僅為我所造成的對象，而是本身普遍的對象。除此以外赫拉克利特還有許多另外的殘篇和個別的語句等等。例如：「人是有死的神，神是不死的人；對於前者死亡就是生，而生活就是死。」 [316] 神之死是生，神之生是死。神聖是那種通過思想而超越了單純的自然性的提高；單純自然性是屬於死亡的。〔在塞克斯都（「皮羅學說概略」，第三卷，第二十四章，第二三○節）那裡我們又讀道：「赫拉克利特說，生與死都結合在我們的生活以及死亡里；因為當我們活著時，我們的靈魂是死的，並埋葬在我們裡面，但當我們死時，我們的靈魂超升並活著。」〕 [317] 關於赫拉克利特，在事實上我們可以說，蘇格拉底曾說過的同樣的話：赫拉克利特的還殘留給我們的東西是優越的；但已遺失了的，我們必然設想，大概也是同樣優越的。或者，如果我們希望命運是公正的，我們的後代永遠保存最好的東西；那麼關於赫拉克利特的殘篇我們至少必須說：它是值得保存的。戊、恩培多克勒、留基波、德謨克里特在研究恩培多克勒時，我們同時研究留基波和德謨克里特。在他們那裡出現了感性事物的理想性，同時也出現了普遍的規定性或到普遍的過渡。恩培多克勒是一個畢泰戈拉派的義大利人，他傾向於伊奧尼亞派，留基波傾向於義大利派。一恩培多克勒恩培多克勒的殘篇曾多次收集起來。（一）萊比錫的施圖爾茲收集了四百餘首詩歌：「阿格里根特的恩培多克勒；他的生平和哲學闡述，從古代纂述家搜集來的殘餘詩篇，施圖爾茲整理、解說、並著導言和索引。一八○五年萊比錫（谷申版）出版，共七○四頁。」（二）派朗曾收集了恩培多克勒和巴門尼德的殘篇：「恩培多克勒和巴門尼德殘篇，派朗纂釋。」一八一○年在萊比錫出版。在伏爾夫的「文錄」（Analecta）有一篇銳德論恩培多克勒的論文。恩培多克勒生於西西里島的阿格里根特，而赫拉克利特則是小亞細亞人。於是我們又回到義大利，歷史在這兩個地方交替著，在作為中心的希臘本土，哲學還未出現。恩培多克勒大約在第七十屆奧林比亞賽會誕生；成名於第八十屆奧林比亞賽會（紀元前四六○年） [318] 。據施圖爾茲 [319] 引多德威爾（Dodwell） [320] 的話：在第八十五屆奧林比亞賽會的第二年巴門尼德已六十五歲，因之芝諾是生於七十五屆奧林比亞賽會的第二年，因而他比他的同學恩培多克勒大六歲。恩培多克勒當畢泰戈拉在七十七屆奧林比亞賽會的第一年或第二年死時只有一歲。按多德威爾的說法，恩培多克勒生於七十七屆奧林比亞賽會的第一年（紀元前四七二年）。亞里士多德 [321] 說：「按年齡他在阿那克薩戈拉之後，但按事業是在他以前。」他是否在時間上更早從事哲學思維是不確定的；但是他的哲學就概念的階段說比阿那克薩戈拉的概念是早些，不成熟些。在關於他的生活情況的記載中，看來他與畢泰戈拉一樣是一個有異行的人和魔術家 [322] 。當他活著的時候，他在國人中享有極大的名譽和光榮；他的聲譽傳播甚廣 [323] 。他死後人們在他故鄉中為他建立了一座雕像。他並不像赫拉克利特那樣離群索居；而是像巴門尼德之於愛利亞一樣，對其國人及阿格里根特國家事務的管理有很大的影響。他有這樣的功績：在阿格里根特國王麥頓（Meton）死後，使阿格里根特有一部自由憲法，並使所有的公民皆有同等權利 [324] 。同樣他也摧毀了阿格里根特公民多次圖謀奪取他的祖國政權的企圖；——而當國人對他的尊敬到達要他做國王的高度時，他拒絕了他們，繼續做一個受人尊敬的老百姓 [325] 。正如關於他生活中別的情況一樣，關於他的死也有許多神話 [326] 。在他的生活中，他的行動很出色，同樣他也想通過他的死而得到尊重，要死得不平凡，證明他是一個不會死的人，他只是遁去了。一說在一次宴會之後他突然消失；一說他與朋友一道在艾特納（Aetna）火山上，轉眼他們就不見他了。他到底成了什麼，由下面的事實泄露了出來：他的一隻鞋從艾特納火山中拋出來而為他的一個朋友發現，由此就可清楚地說明，他已跳入火山，他以此方式逃避人們的視線，同時引起這種意見：他不是死了，而是超升於神靈之列了。這個虛構的起源和原因似乎單就在一首詩的一些詩句中便可說明他的佞妄。他說道 [327] ：「啊！你們居住在黃色的阿克拉伽大城內的朋友們，你們忙於崇高工作的朋友們，我向你們致敬！對於你們我是不死的神，不再是有死之人。我四處週遊，萬人尊敬，獻我以鑽石之冕和綠色的花冠。當我來到繁榮的城市，同樣為男女所尊敬。千萬人追隨著我，詢問著解救之道，有些人需要預言，有些人索求著醫治許多病症的福音。但是我何必絮絮叨叨於這些東西呢，好像我做了什麼了不起的事情，我這樣在這有死的終歸毀滅的人群中逗留。」但是與這種自己誇讚相關的是：我為人高度尊敬，但這有什麼價值呢。這訴說出他對於人們給他的光榮的厭煩。恩培多克勒曾以畢泰戈拉派為師，並和他們交遊，因而有時他也如巴門尼德和芝諾一樣被算作畢泰戈拉派；但是除上面所指出的以外，是沒有其他理由的。他是否屬於畢泰戈拉盟會是可疑的；他的哲學並無畢泰戈拉派的模樣。他也被認為是芝諾的同學 [328] 。關於他的哲學，對於我們說來誠然還保留了許多片段的自然哲學的思想和教訓的言論；在他那裡似乎思想更深入了實在性，而對於自然的認識有了更多的展開和廣度。但是我們在他那裡比起在赫拉克利特那裡更少發現思辨的深度；而是愈益沉沒在實在的觀點的概念——一種來自自然哲學的訓練或對自然的觀察。說到支配他的哲學並主要是在他的哲學中開始出現的確定的概念，那就是化合或綜合。作為化合來說，就第一次呈現了對立物的統一。在這個思想（化合）把握住普遍以前，靜止的對立物的統一（這個在赫拉克利特那裡出現的概念）從表象看來，是被認作化合的。他是那些流傳至今的通俗觀念：火、空氣、水、土四種物理元素的創始人。化學家把元素了解成一種化學上單純之物；那麼這四種元素也不再是元素了。現在我想簡短地說明他的思想；他的哲學並沒有很多東西。我把所報道的許多個別之點綜貫為一個有聯繫的全體。亞里士多德 [329] 簡短地把他的思想這樣總結起來：「恩培多克勒」在三種元素：火、空氣、水（這些中的每一個在從前被這個或那個哲學家認作原理）之外「加上作為第四個原理的土」；並且說：「這些東西永遠常在，並不變易，只是按多少不同而化合、而分離，總合為一，而又從一出來。」碳素、金屬等等都不是那種常在而不變的獨立存在物；所以它們並不意味著什麼形而上的東西。依恩培多克勒看來情形是這樣的：每一個東西之發生是由於四種元素的某種化合。如果我們把這四種元素當作普遍的元素來觀察，那麼對於我們的普通觀念說，它們就不是那些感性的東西。因為從感性看來：還有許多別的不同的感性東西。例如，一切有機物都是屬於另一類；再如，土作為簡單的純粹的土，是不存在的，而只有複雜的特殊性的土。當我們聽到四種元素時，這裡面就包含著由感性的觀念提高到思想。關於它們相互關係的抽象概念，亞里士多德繼續說道 [330] ，恩培多克勒（與赫拉克利特一樣）「最初」並不只把四種元素作為原理使用，而且還有「友誼和仇恨」。仇恨〔即敵對〕我們在赫拉克利特那兒已見過了；不過馬上我們可以看見，它們〔即友誼與仇恨〕是屬於另一類的：因為正確地說它們是某種普遍的東西。在恩培多克勒看來，四種自然元素是實在的，而友誼與仇恨是思想的原則。我在這裡引用亞里士多德所作的註解來說明。（甲）「假如人們不只像恩培多克勒那樣訥訥不清地說到這一點，而是在它應有的結論中並以理智為準繩來理解這點，那麼人們就會看到，友誼是善的原則，而仇恨是惡的原則。以致人們在某種程度上能夠說恩培多克勒第一次把善與惡建立為絕對的原則；因為這個善是一切善的原理，這個惡是一切惡的原理。」亞里士多德在這裡指出了「普遍」的痕跡，因為研討自在而且自為的原理這個概念，對於亞里士多德是必要的。但是這只能是這樣一種概念或思想，它自身直接是自為的（自在的並不自為，而是為他，如有與無的形式統一）；這樣的原理從前我們還未曾看見，而是在阿那克薩戈拉那裡我們才第一次發現。亞里士多德在赫拉克利特那裡找不到善的原理，因而他想在恩培多克勒這裡去發現它。我們了解的善是指自在而且自為的目的，是指自身完全鞏固的東西。我們曾多次表示，亞里士多德在以前的哲學家那裡找不到運動這一原理；他說，人們不能從「有」去理解變化。現在我們在赫拉克利特那裡在「變」〔即生成〕的運動中發現了這個原理。但是亞里士多德把一種更為深剄的原理叫做「為誰」、「目的」；善是那種為自身而存在的東西。目的是一種內在自為地穩固存在著、自己規定自己的概念；所以它是絕對自為的真理，一切其他的東西由於它而有其存在。如果我們把目的（善）作為真理來說明，那麼它就還有行動的特徵，自我實現的特徵，自身目的的特徵，自在自為的概念的特徵——目的自為地規定著自己，並且同時就是產生自己的行為；這樣，目的就是理念、概念，這個概念使自己客觀化，而在它的客觀性中與自己同一起來。亞里士多德在赫拉克利特那裡找不到目的的原理、自我保持等同的原理、堅定不移的原理；所以他強烈地攻擊赫拉克利特，因為在後者那裡只有變異，沒有回覆，沒有目的。他相信現在在恩培多克勒這裡找到了它；但同時他說，恩培多克勒僅僅訥訥不清地說到它。（乙）聯合與分離這兩個普遍的原理是十分重要的思想範疇。但是亞里士多德進而論及這兩個原理的更進一步的關係和特徵時，譴責「恩培多克勒既沒徹底使用這些原理」，——友誼和仇恨——「也沒有牢牢把握住它們內部的特性；因為在他那裡友誼每每實行分離，而仇恨則實行聯合。因為，如果宇宙的全體由於仇恨而分離為諸元素，那麼由於這樣火就聯合為一，同樣每一其他元素也是如此」。分離也同樣必然是聯合。被分離的東西，被分離而站在一邊的東西，它自身就是一個內部聯合的東西——由於這樣，被分離物就得到它的獨立性。在「大全」中聯合起來的諸元素的分離，就是每一元素諸部分自身間的聯合。「但是，如果所有的東西由於友誼而再聚集為一，那麼，必然從每一」獨立物中「再分離出它的諸部分」。因為每一獨立的東西都有多種（四種）元素，因此這些元素都是在不同的關係中；化而為一的東西本身就是一個複合體、被分離的東西〔是四種不同的元素在不同的關係中〕 [331] ，因而聚集同時也是分離，這是一般地一切特性的情形：它是它自身的對立物，而且它必然表現其自身為這樣的對立物。一般說來沒有分離的聯合與沒有聯合的分離是不存在的——這是一個深刻的看法；同一性與非同一性就是這樣的彼此不能分離的思想範疇。亞里士多德的譴責是抓住事物的內核的。亞里士多德注釋說：「恩培多克勒是第一個」（其實恩培多克勒比赫拉克利特晚些）「提出了這樣原則的人，因為他不把運動的原理認為是一，而認為是殊異的互相對立的。」（丙）我們已經說過，實在的環節是熟知的四種元素。但亞里士多德又說：「他」同樣「不把它們當作四種」並列而不相干的東西——像我們所說四個相互沒有關係的東西一樣——「來使用，而是把它們分為兩個對立面；他把火單獨放在一面，而把其他的土、空氣、水認作同一性質，〔另放在一面〕。」這種對於它們之間的關係的規定，恐怕是最有趣味的了。（丁）關於兩個觀念性的環節——友誼與仇恨——的關係和四種實在的元素的關係（這是觀念性的東西的自我實現），恩培多克勒正如亞里士多德所說的那樣，是不清不楚地論及它們。他沒有適當地區分它們，而是把它們並列起來 [332] ——就是說，不是一種理性的關係；以致在他的詩中出現了六種元素（如塞克斯都 [333] 常常所說：恩培多克勒的六種元素）。亞里士多德和塞克斯都保存下來了這幾行詩 [334] ：我們以土見土，以水見水，以空氣見神聖的空氧，以火見永恆的火，以愛見愛，以可悲的鬥爭見鬥爭。於是我們就常常看見它們被認為是並列的，有著同等價值的；但是恩培多克勒顯然也分別出兩種方式——實在的和理想的——並且曾說出以思想作為它們之間的聯繫。由於我們分享了它們，它們就變得是為我們的了。這裡我們有了這個觀念：精神、靈魂，它們本身就是這些元素的統一和這些元素的同一的整體 [335] ，——靈魂自身，按土的原則與土相關聯，按水的原則與水相關聯，按愛的原則與愛相關聯。 [336] 當我們見火時，這個火就在我們之中，客觀的火是為這個火而存在的，諸如此類。我們已經說過，在這些實在的環節的關係方面，他把火放在一邊，而把其他三個作為對立物放在另一邊。他也提到這些元素的過程，但他並沒有進一步去把握它；特出的是他把它們的統一表象為一種化合。在這個綜合的化合中——這是一種沒有概念的表面的關係，一部分是相關的存在，一部分是不相關的存在——現在必然出現這個矛盾，一方面建立諸元素的統一，另一方面同樣要建立它們的分離：這種化合不是普遍的統一，在這個統一中諸元素作為環節而存在，在它們的殊異性自身中直接為一，並且在它們的統一中直接相異；而是這兩個環節——統一與殊異性——陷於彼此分離外在 [337] 。聯合與分離是完全不確定的關係。亞里士多德引證道：（一）「它並不是一種性質，而只是混合與分離。它只是被人稱作性質。」 [338] 那就是說，組成某物（它由它的元素和部分組成）的那種東西，我們還不能叫做性質，而叫做這些元素、部分的確定的統一；例如：一種動物的性質是其常住的基本的特性、它的類、它的普遍性——是一種單純的東西。但是恩培多克勒揚棄了這種意義的性質。因為在他看來每一個東西都是簡單元素的化合；因此它就不是普遍、簡單、自在的真理——並不像當我們叫它做性質時所要表示的東西 [339] 。亞里士多德所謂性質，是指某種按自我目的而自己運動的東西；——自然在近代這個觀念已經消失了。（二）因為諸元素如此簡單地是自在之物，所以真正講來，在它們中就不能有過程；因為在過程中它們僅僅是變滅的環節，而不是自在之物。如果是這樣孤立自在，那麼它們就是不變異的，換句話說，它們不能組成為一〔或一物〕；因為在一中恰恰揚棄了它們的存在（或它們的自在存在）。但是，這種一又恰恰為恩培多克勒所建立：事物由諸元素組成；——這裡同時建立了諸元素的統一。亞里士多德正確地說道 [340] ：「恩培多克勒和自己並和現象界矛盾。因為有時他主張沒有一種元素是導源於他物的，而是一切他物均導源於諸元素；但同時他」又通過友誼「讓它們變成一個全體」，通過鬥爭「再從此一中分裂」。「所以由於一定的差別與性質，這個變成水，另一個變成火，等等。如果現在把這些一定的差別抽去（這些差別是可以抽去的，因為它們是發生的即非自在的）：則顯然是水產生自土，反之亦然。」因為諸元素所由產生的東西就其統一性說恰恰是水；而從此統一性中所產生的土就是從水中產生的。就這樣說來，一不是一，而是水加土加空氣加火；但這是不應有的，只有一存在。因為它們變為一，那麼它們的特殊性——水因此特殊性而為水——就不是自在的，但這和主張它們是絕對的元素或者是自在的，是矛盾的。它們不是自在的；這就是說，它們是在過渡為他物；「因此恩培多克勒究竟是以一還是以多為本質，這點是不清楚的。」他把實在之物當作諸元素的一種化合來觀察，但關於它們的起源，他又以為萬物是由於友誼與仇恨而發源於一。一般說來這是綜合的表象能力的本性；這種時而執著統一性、時而又執著複雜性，而不能把這兩個思想聚在一起的情形，正是通常缺乏思想性的情形；——一被揚棄了，因而不是一。這就是恩培多克勒的主要思想。恩培多克勒的詩人氣質甚於一定的哲學家氣質；關於他，我們並無大的興趣。恩培多克勒的綜合，是作為相互關係的一種補充而屬於赫拉克利特的。赫拉克利特的思辨理念（作為過程）一般說來是有實在性的；但是個別的環節並不一一是概念——並沒有實在性。恩培多克勒關於綜合的概念至今還有影響。二留基波與德謨克里特留基波和德謨克里特更令人有興趣些；他們繼續了愛利亞學派。這兩位哲學家是屬於同一哲學系統的；說到他們的哲學思想時，我們應當把他們一起提出來，加以考察。留基波較年長。德謨克里特是留基波的學生和朋友 [341] ；他完成了留基波所開始的工作；但是在這些工作中到底那些是屬於他的，則很難分辨——在歷史上是不能指明的。在恩培多克勒那裡，我們見到特殊性這個原理——分離的原理——的出現。差異性被提到意識前面，乃是一個重要的環節；但是這些原理一方面有著物理存在的特徵，誠然另一方面也有著觀念存在的特徵，但其形式還不是思想的形式。反之在留基波和德謨克里特那裡，我們發現了更為觀念化的原理——原子與虛空；思想的範疇更進一步地深入客觀界——這就是關於物體的形上學的開始；或者說，純粹概念獲得了物體性的意義，思想過渡到對象的形式。這個學說就全體而論是不成熟的，是不能令人滿意的。關於留基波的生活情況 [342] 我們完全無所知，甚至他生於何處也不知道。有些人說他是愛利亞人，另外一些人說他是阿布德拉人（因為他和德謨克里特在一起過；阿布德拉在愛琴海岸的色雷斯），一說是梅羅人（梅羅是離伯羅奔尼撒海岸不遠的一個海島），或者如辛普里丘所說甚至是米利都人 [343] 。關於他曾聽過芝諾講學，是芝諾的朋友這一說法較為確定；似乎他和芝諾以及赫拉克利特幾乎是同時的。留基波是那個受到惡評的原子論系統的建立者，在近代這個系統得到復興，被認作理性地研究自然的原理。就這個系統本身而論，當然它是貧乏的，在其中找不出多少東西。但是留基波的偉大功績在於他區分了物體的普遍性質和感覺性質，如在普通物理學中所說明的。從思辨的意義上說，普遍的性質是指他把物體憑藉概念加以規定，或實際上把物體的本質加以普遍的規定；留基波不是用膚淺的方式而是以思辨的方式來理解存在的特性。如果說物體有這種普遍的特性，例如形態、不可入性、重量，那麼人們就以為這不確定的觀念——物體——是本質，物體的本質是與這些特性不同的某種東西。但是從思辨的意義上說，本質正是這普遍的特性；換句話說，普遍的特性是本質的抽象內容和它的實在性。對於物體本身說，它的本質永遠是純粹的個別性——這就是本質的特性。但是物體是對立物的統一，而此統一——作為這些賓詞的統一——組成了物體的存在；也就是說，這些謂語是普遍性的本質——普遍的概念是本質，或普遍的概念是自在的東西。讓我們回想一下，在愛利亞派的哲學裡，「有」與「非有」是對立的，只有「有」存在，「非有」是不存在的；一切消極的東西都出現在「非有」這一邊，如運動、變化、思想等；——這些規定都被揚棄了，因為只有「有」存在。「有」還不是正在回復到自身的和已回復到自身的統一，如赫拉克利特的運動和「普遍」。從區別、變化、運動之屬於感性直接的知覺中這點看來，我們可以說，「只有『有』存在」這個論斷，是既與眼見的現象、又與思想相矛盾的。因為愛利亞派所揚棄了的「非有」是存在的；愛利亞派提出了「有」與「非有」這兩個環節，兩者是各不相干的。但是在赫拉克利特的理念中，「有」與「非有」便是同一的，由此表明（如果我們從這個統一中分解出這種意義的話）：「有」存在，但是「非有」也是同樣存在，因為「非有」既然與「有」相同一，則它也同樣是存在的。或者說，「有」既是「有」的賓詞，也是「非有」的賓詞。留基波說出了這一點；在愛利亞派那裡實際上已經包含著的道理，留基波把它當作存在的說了出來。但是「有」與「非有」二者是以具有對象性的規定來說明的，或者說，是以它們對於感性的直觀的情況來說明的：這就是充實與虛空的對立。虛空是作為被建立的存在著的「非有」；但是與之相反，充實一般是被建立為對象（實在）的「有」。這就是萬物的基本實質及產生 [344] ——「為他之有」和「自身反射」〔即自在之有〕是僅僅感性地、而不是自在地被規定出來；因為和虛空一樣，充實是自身相等的。「充實」是不確定的，以原子為它的原理。絕對者是原子和虛空；這是一個很重要的規定，雖說是貧乏一點。因此這個原理是說，原子和虛空是真實者，是自在自為的存在。不是像我們所說的那樣，只是單獨原子這一個東西，譬如像我們想像的那樣在風中浮游著，——在原子之間還同樣必然地有「虛無」，他們把虛無規定為消極的東西，為「虛空」。所以這裡就是原子論系統的第一次的出現。關於原子這個原則本身，現在可以進一步指出下面的這些規定和意義。（一）首先就是「一」、「自為之有」的規定；這樣的規定我們還不曾有過。巴門尼德的主要規定是「有」，抽象的普遍；赫拉克利特的規定是過程；「一」、「自為之有」的規定則應歸諸留基波。巴門尼德說，「無」是完全不存在的；在赫拉克利特那裡，有與無是在過程中；留基波則把積極者認作自為存在的「一」，而把消極者規定為「虛空」。自為之有是一個基本的必然的思想範疇。原子論的原則並不是已經過時了，從這方面看來，它應當是永遠存在的。「一」現在存在，永遠存在，並且必然出現在每一邏輯的哲學 [345] 里作為一基本的環節，但不是作為最後的環節。對於「一」、「統一」、「有」的較具體的規定，現在就達到這樣的階段，即「一」就是「自為之有」。「自為之有」就是「有」之作為單純的自我關聯的「有」。但是重要的是，自為之有也可加以較豐富的規定；「自為之有」是通過否定「其他之有」而達到的自我關聯。當我說，我是自己為自己時，這並不是說只是我存在，而是在我裡面否定一切他物，把只要顯得是外在的他物從我裡面排除開。自為之有就是對於其他之有的否定，——而其他之有又是對我的否定，所以自為之有就是否定之否定；而否定之否定我嘗稱之為絕對的否定性。我是自為的存在，因為我否定了其他之有，否定了那否定者；而這種否定之否定因此也就是肯定。所以這種在自為之有中的自我關聯是肯定的，是「有」，這「有」又同樣是結果，是通過他物作媒介而達到的結果，——但這也就是通過對於他物的否定；「自為之有」裡面是包含著間接性〔即媒介〕的，但這種間接性也同樣是被揚棄了的。「自為之有」是一個偉大的原則。「生成」是從有到無和從無到有的轉化，在這轉化過程里，每一個都被否定了；但是建立一種理論，說兩者〔即有與無〕都存在著，單純地在自身內，這就是「自為之有」的原則，這原則在留基波這裡得到自覺，並成為絕對的規定。「自為之有」是從「有」「生成」的進程。在邏輯發展進程里，誠然首先出現「限有」〔或譯「定在」〕。 [346] 但「限有」是表現著的，是映象。它屬於現象界範圍，因此不能成為哲學的原則。哲學在歷史上的發展必須與邏輯哲學的發展相一致。但在這裡我們必須指出，有些概念乃是在邏輯上有而在哲學史上卻沒有的。譬如，「限有」就是這樣，假使我們把「限有」作為原則，於是我們在意識里將會具有這樣一些想法：有許多東西，這些東西是相對的，它們是在那裡，是有限的，並且它們相互間存在著某種關係；——這就是我們的無思想的意識的範疇。在留基波那裡我們現在看見了「一」、「自為之有」的原則；這是主要之點。「一」在留基波那裡還是抽象的「一」。這個原則實際上還是很抽象的，雖說它是努力在使它自身具體化；但在這裡還是很貧乏的。這個原則的主要的規定就是「一」與統一、「有」相對立；在另一形式中，單一性（原子是個體的、不可分割的、主觀性的規定），——普遍性與個體性、主觀性相對立。這原則是在一切事物中都涉及的，此其所以是偉大的規定；我們首先知道，在這些貧乏的規定里，我們所得到的是什麼東西，即使在具體事物中，我們也認識到這些規定是主要實質。譬如，在自由、權利、法律和意志里，所涉及的便只是關於普遍性與個別性的對立。心靈也是原子，「一」；但作為自在之「一」，無限充實之「一」。在留基波和德謨克里特那裡，原子的原則（後來在伊壁鳩魯那裡出現）仍然還是物理的，但也可以出現在心靈方面。在意志範圍內，我們可以提出這樣的看法，說在國家內個人的意志可當作原子、絕對。這就是近代關於國家的理論，這些理論也有其實際的效准。國家必須建築在普遍意志上面，——人們說普遍意志是自在自為地存在著的意志——或者建築在個人意志上面；後者是原子式的，盧梭的社會契約論就是這樣，所有這些說法都是從「一」這個思想範疇來的。「一」的原則完全是觀念性的，完全屬於思想，即使我們也願意說：原子存在。原子可以被當作是物質的，但它是非感覺的、純粹理智的；留基波的原子並不是物理學上的「分子」（molécules）、細小部分。所以在留基波那裡出現了這樣的觀念，即「原子是看不見的」，我們不能夠看見原子，「由於原子體積的細小」 [347] ，——像人們在近代關於分子所說那樣。但這只不過是一種方便的說法；我們不能看見「一」，因為它是思想的一種抽象，——我們不能用玻璃管和量尺指示出原子（同樣也不能指示出原子在視和聽方面的感覺性質），人們可以指出的，聚集而成的物質是永遠存在的。所以，在近代，人們想要憑藉顯微鏡去研究有機體的內心——靈魂——想要進入，特別是看見或感覺到有機體的最深處。因此，「一」的原則完全是觀念性的，但並不是說它好像只是在思想里、在頭腦里；而是說，思想是事物的真實本質。留基波所了解的也是如此，所以他的哲學完全不是經驗的。與此相反，鄧尼曼 [348] 是說錯了：「留基波的系統是愛利亞學派的反面；他認為經驗世界是唯一客觀實在的世界，物體是唯一種類的存在。」但原子和虛空並不是經驗中的事物。留基波說過，我們藉以認識真理的，並不是感官；——這是較高意義的唯心論，不是主觀唯心論。（二）原子的譯義是「個體」，只是一提到原子我們便立刻表象出一個具體的個體罷了。這些原則須加以高度注意，因為它們是一種進步；但只要我們進一步去探究，它們的不充分之處也就立刻出現了。〔據亞里士多德所述〕 [349] ，留基波關於一切具體的，實在的東西的觀念是這樣的：「不過充實者不是單純的東西，而是無限的多。這種無限的多，在虛空中運動；因為虛空是存在的。它們的聯合」（聚集）「造成事物的產生」，——這就是說，造成一個為感官所能見的存在著的事物，——「它們的解散和分離，造成事物的滅亡。」一切其他進一步的範疇均包括在這裡面。「原子的主動和被動在於它們的接觸：但是它們相接觸，並不使它們成為『一』；因為真正的」（抽象的）「一，不能變成多，真正的」（抽象的）「多，不能變成一。」或者說：「原子事實土既不主動也不被動」，它們永遠是為虛空所分離開的。因為如果原子能主動和被動，則它們將會有相互關係；——這就是說，它們是有相互關係的「一」，而不是絕對的「多」，換言之，不是自在自為地存在著的「多」。而在留基波那裡，關聯和分離、主動和被動的關係只有「虛空」，——一個本身純粹否定的東西，亦即外在於原子的東西；它們的關係是它們以外的某種東西。譬如，當我數金錢，一塊，二塊，三塊……，對這些塊金錢來說，既不是主動，也不是被動；它們保持著它們的原樣，它們之間並沒有關聯。因此，原子表面上好像聯合在我們所謂「事物」里，但由於虛空而彼此分離開。這虛空也是運動的原則，因為原子在虛空中運動；而這虛空對於原子同樣是一種引誘，引誘它們來充實這虛空，否定這虛空。這就是他們〔原子論者〕的一些原則。 [350] 我們看見，我們直接來到了原子論思想的極限；因為當我們一談到關係時，我們便超出了這種思想。（一）第一，像已經提到過那樣，有與非有是思維的對象，而從表象看來，作為在相互關係中的不同的東西（因為兩者本身是沒有差別的），就是充實與虛空，——亦即是為著意識而建立起來的有與非有。（二）但充實體亦同樣具有否定性在自身內，作為自在自為的東西，它是一個自身排斥對方的對方；它是「一」，並且是無限多的「一」。而虛空是不排斥對方的，乃是純粹的連續性；——「一」與連續性是對立的。（三）今兩者既是如此固定，所以從表象看來，讓原子浮游於存在著的連續性〔即虛空〕之中，——它們時而分離開，時而又合攏來——是最自然不過的了；所以原子的聯合只是一種表面的聯繫，雖是一種綜合，但這種綜合卻不是由被聯合的東西的本性所規定，反之，在這種綜合里，基本上這些自在自為的東西還是分離開的，——它們本身是沒有聯繫的，它們是特殊化的。但是這種關係乃是完全外在的關係，獨立的東西與獨立的東西相結合，彼此仍然是獨立的；所以這只是一種機械的聯合。照這種看法，一切有生命的、精神的……東西只是湊合起來的；變化、發生、創造因此也僅僅是一種聯合。這裡立刻就表明了整個學說的空疏性。又在近代，特別是通過伽桑第，這種原子論的觀念又得到復興。但主要的問題是，只要人們把原子、分子、細小部分等等認作是獨立自存的東西，則它們的聯合就只是機械的；被聯合者總是彼此外在，它們的結合只是外在的，——一種湊合。這個觀念是如此地空疏，所以我們無需加上近代對於這個觀念所部分地加上的東西，如說，在某一時間內曾經有這樣一團混沌，一個為原子所充滿了的虛空，這些原子後來就得到如此的聯合和調整，由於這樣，這個世界就從此產生出來了；因而現在還是如此，並且永遠如此，那自在自為地存在著的東西就是虛空與充實。自然科學在這樣的思想里所尋得的令人滿意的方面也正在於這點，即在原子學說里，存在者是存在於它的作為被思想的對象和與它相反對的被思想的對象的對立中，由此便可以作為自在自為的存在者了。因此原子論者一般地總是反對認為世界的創造和保持是由於一個外來的本質的看法。自然科學在原子論里首先感覺到可以從世界沒有本源的那個說法里解放出來。因為如果自然被表象為被另一個東西所創造和保存，則自然就會被表象為不是自在之物，它的概念在它自身之外；這就是說，它有一個外在於它的本源，它本身沒有本源，它只有從另外一個東西的意志里才可得到理解，——就它本身來說，它是偶然的，沒有必然性的，沒有對自身的理解的。但是在原子論的觀念里我們有了自然之自在性的觀念，這就是說，思想發現它自身在自然之內；而這就是令概念感到愉快的事：恰好即在把握自然之時，就把自然建立為概念。自然在它的抽象本質中，只以其自身為根據，是單純的、自為的。確定的感性存在，——與「一」相反對或者作為與意識相反對的確定的〔有限的〕感性存在，必定有一個根據：它的原因就是它的對立物；它的根據就是這對立物的統一，——它自己的規定。原子與虛空正是這種單純的概念。但我們也就不能在這個形式的說法裡，——即提出一個極其一般性的簡單原則：「一」與連續性的對立；思想在自然里發現其自身；或本質本身是一個被思維之物，——看見或發現更多的東西了。如果我們從一個較廣大較豐富的自然觀出發，而要求根據原子論來說明自然，則人們立刻就會得不著滿足，且立刻會看到原子論不徹底、不充分的地方，因而不能更有所進。但我們必須立刻超出這些思想。連續性與非連續性的對立就是〔必須超出的〕第一點。它們是純粹思想的兩個環節，是必須立刻超出的。因為這些否定的概念、「一」恰恰不是自在自為的；原子是不可分割的，自身等同的，換言之，原子的本質是被認作純粹連續的，——它們可說是直接地結成一團。人們的表象當然可以把它們分離開，給它們一個感性的表象的存在；但它們是等同的，所以它們是純粹的連續性，——還是仍然與虛空一樣。但凡是存在的都是具體的，有特質的。試問這些特質如顏色，形狀是從哪裡來的呢？〔原子的聯合〕完全是某種外在的和偶然的東西。在這裡面我們找不到質的差別；「一」，作為自在自為的存在，失掉了任何特質。我們試假定不同的物質，電、磁、光，其分子是在做機械的旋轉：則我們（甲）完全沒有涉及統一；（乙）關於現象的推移我們也沒有說出一個理性的字句，——只是字句的往復循環。（三）留基波和德謨克里特曾想要更進一步；所以才提出「聯繫」來，亦即揚棄原子的獨立性和自在自為的存在。要解釋一根植物，就得問：它的特性是從哪裡來的？我們如何用原子論的原則去把握殊異性呢？（在政治方面，殊異性來自個人意志。）在留基波那裡就有了比原子表面的聯合與分離更為確切的區別的需要；他是這樣去尋求解答的，即他給予原子以更多的規定。因此原子也就被規定為非等同的，當然原子的差別也是無限的。留基波曾試圖把「這種差別」更詳細地規定為「三個方式」。亞里士多德 [351] 引證說：「他曾經說過，原子是不同的，（甲）形狀不同，如A別於N；（乙）次序（地位）不同，如A N別於N A；（丙）位置不同」，是直立的或躺著的，「如Z別於N。一切的區別都應是從這裡來的」。我們看見，這些仍同樣是外在關係、不相干的規定。形狀、次序和位置乃非本質的關係，——是不涉及事物性質本身的關係，而它們的統一和聯繫只是在另一個東西裡面；——這種聯繫是無質的差別的，不是通過概念、通過本質而聯繫起來的，仍是事物的無質的差別的存在。就本身而論，這種區別已經是有矛盾的。原子既然是完全單純的「一」，便說不上有什麼形狀、次序；它們相互間完全是等同的，是不能夠有這樣的差別的，因此它們的位置也是沒有區別的。這些規定本身是很貧乏的。這就是把感性的東西歸結為少數的規定；但感性的東西是被認作獨立的，——在物質中的。關於留基波，亞里士多德 [352] 說過：「他想要把對於現象和感官知覺的思想弄得更細緻一些」，由於他斷言「無」與「有」一樣，同是存在著的，而這種「有」與「無」同一的看法必然是在概念中的；「所以他認為運動、產生和消滅是自身存在的」，——生成，作為感性直觀的對象，由於是原子的分離與聯合，本身也是單純的，自在自為的存在。不過這種分離與聯合事實上並不在原子本身內，而乃是外在於原子的；因為原子是純粹獨立的東西，它們的本質不是過程。但是如果他現在更進一步，把原子認作是自身形成的東西，則他誠然是把原子的本質弄得如此地更接近感性直觀了，卻還是不接近概念。原子形成的過程還須向前進展，而從連續性與分離性的規定向前推進，還有一段很長的途程。留基波把一切進一步的規定都限制在一點，即一切其他的區別都須從原子的這些規定去理解。所以我們看到他引用了形狀這個規定。亞里士多德 [353] 說：「德謨克里特和大多數別的古代哲學家，當談到感性事物時，是很笨拙的，由於他們想要把一切可感覺的東西都弄成一種可以捉摸的東西；因為他們把一切東西歸結到觸覺。」一切感性的特質都「歸結到形狀」，歸結到分子的不同聯合，這種分子的聯合使得某一東西成為「有味的」，有香臭的東西。白與黑是如此地不同，他們說是這樣形成的：「黑色是粗糙的，白色是平順的〔原子形成的〕」；——這種嘗試也是近代原子論所作的。這種嘗試表示理性的衝力，只是它的方式是錯誤的。這樣一種分子的排列乃是毫無意義的、不確定的普遍性。這種物質的原則是機械的；從笛卡爾出發的法國哲學家是站在這一方面的。一切具體的東西只是外在的湊合，沒有內在的性質，進一步到非機械規定的過渡也是沒有的，即或有，這過渡也顯得是貧乏的，淺薄的，空疏的。在這種哲學的這些規定里包含有本質的和非本質的——第一性和第二性——的性質的區別；與本質的性質相聯繫，就得出這樣的結論：物貿是獨立的和物質是有重量的。我們更進一步看到，留基波企圖根據原子和虛空的原則來構造世界，這看起來好像很奇特。至於留基波如何用這些貧乏的規定進一步向前走，以及由於他把這些思想當作是絕對的東西，因而不能從這些規定里超越出來，而他卻想借這些規定來表象世界的全體，——一個同樣空虛的表象，——關於這點，第歐根尼·拉爾修 [354] 曾給我們一個報道，這個報道看起來似乎十分沒有意義，但事情的性質不容許有更好的說法了。它除了讓我們確見留基波對於世界的表象的貧乏性外，再沒有什麼可作的了。他的報道是這樣的：「原子由於無限者的分離以不同的形狀驅使其自身」（這裡出現了原子的抗擊）「進入太空」——「由於相互的抵抗和一個震撼的搖擺的運動」 [355] ——；「在這裡聚集起來，它們形成了一個旋渦，在旋渦中它們互相衝擊，以多樣的方式旋轉著，於是相同的與相同的就分離開了。但假如它們處在平衡狀態，由於它們的數量眾多，他們便不能向著什麼方向運動：所以那較精微的原子走入虛空的外層，有點像跳躍了出來，其餘的原子彼此仍留在那裡，它們糾纏在一起，互相衝撞，並構成第一個圓的系統。但這個圓的系統停留在那裡好像一個殼，這個殼包著所有各種物體在它裡面；由於這些物體向著中心逼近，形成一個旋渦運動：於是這個外包的殼變得很細薄，因為按照旋轉的傾向，它們不斷地聚集在一起。由於這樣，地球便產生了，因為這些導向中心的物質停留在一起。這種如像一層殼那樣的外圍由於外面的物體結成一起又得到增加；由於它（外圍）同樣在做旋渦運動，它吸引一切與它接觸的東西到它自身。一些物體的聯合又形成一個系統，最初是潤濕的和泥濘的，後來成為乾的，並且在全體的旋渦中旋轉；後來成為燃燒的，這樣就完成了星球的性質。那最外的圈子是太陽，內圈是月亮」等等。這是一個空洞的陳述。在這些對於圓周運動的沉悶的、混亂的表象里，和在後來叫做引力與抗力的觀念里，是沒有多大興趣的，也不能從此更走多遠。不同的運動在這裡被假定為物質的本質；原子所藉以運動的原則是虛空，與肯定相反對的否定。這原則和它的進程是值得高度重視的；但一進到具體事物時，則對這些具體事物更進一步的規定便顯得貧乏了。 * * * 德謨克里特可確定是阿布德拉人（在愛琴海岸的色雷斯），這個城市後來由於它的市民的愚蠢行為而有不好的名聲。他大概是生於第八十屆奧林比亞賽會（紀元前四六○年），或第七十七屆賽會後第三年（紀元前四七○年）；有一些人說他是生於第七十一屆賽會（紀元前四九四年）左右。 [356] 第歐根尼·拉爾修 [357] 指出，他比阿那克薩戈拉年輕四十歲（依這說法，他不生於第七十屆賽會，而是生於第八十屆賽會）；在蘇格拉底的年代，他還活著，甚至比蘇格拉底還年輕些。他與阿布德拉人的關係傳說得很多；關於這點第歐根尼·拉爾修講述了許多很壞的軼事。他是很知名的，因為他離群索居。他是很富的；他的父親當澤爾士在希臘行軍的時候曾做東招待過他。 [358] 有人說他把他的大量財富都耗費在往埃及和深入東方的旅行方面；但後一點卻不值得相信。他的財富據稱有一百塔侖特 [359] 之多；如果一個古希臘幣塔侖特值一千到一千二百塊德國銀元的話，那麼無疑地他將會有足夠餘裕的金錢作旅行費用。至於他是留基波的朋友和學生這一點，是一致的報道；但他們在何處聚會過，卻沒有報道。「當他結束旅行回到祖國之後，他過的是隱遁的生活」（他受到阿布德拉人尊重），「由於他的全部資財都消耗盡了，而他就接受他的兄弟的照拂。他在他的本國人中受到很高的尊敬」——並不是由於他的哲學，而是——「由於一些預言。按照法律，一個用盡父親財產的人」死後得不到光榮的安葬，這就是說，「不得葬在祖宗的墓場。於是為了使得這種污辱和惡言」——好像他是由於放蕩不檢而浪費他的財產——「無存在餘地，他在阿布德拉人面前宣讀他的著作Διάϰοσμος （「宇宙秩序論」）。於是阿布德拉人贈送給了他五百塔侖特，並且公開給他修造了一個雕像，當他大約活了一百歲而死以後，又很隆重地安葬了他。」 [360] 至於要說這也是一種阿布德拉人的愚行，但就把這段故事傳布給我們的人來說，至少他們是沒有這種看法的。我們已經提到過，德謨克里特整個接受了留基波的系統。他說過：「按照意見有熱，按照意見有冷，按照意見有顏色、甜和苦；按照真理只有不可分割的〔原子〕和虛空。」 [361] 無疑地，根據報道，他曾更多地發揮了留基波的思想；我們誠然還保存著一些他的思想，但這些思想沒有值得引證的。「靈魂是圓形的原子」 [362] 。我們進一步看見，他已涉及意識的關係：就中他涉及對於感覺的起源的解釋；據他看來，表象起始於與事物相似的細微表面原子脫離出來，流入眼睛和耳朵等等。 [363] 此外，——由於形狀、次序和位置（一般的形態）既是自在之物的唯一的規定，——究竟這些環節是怎樣作為顏色、不同的顏色等等而被感覺到的，——這一點他卻並沒有給予說明。在這裡面，我們看不見什麼別的東西，除了：（甲）實在在這裡保持它的權利，不像別的人只談說幻象；（乙）理性的努力真正地趨向於理解現象和知覺的事物。由此我們看見，德謨克里特曾經對於自在和自為兩個環節較明確地說出來了。因為在他看來，只有虛空、原子和它們的規定是自在的，而無關重輕的、不同的存在如熱、冷等等，乃是為他物而存在的。但這樣一來又同時為壞的唯心論打開了大門，這種唯心論對於與意識相聯繫的對象，便以為只消說一聲那是我的感覺，那是我的，於是一切就完事了。照這樣看法，感性的個別性誠然被揚棄為存在的形式，但個別性仍停留其為同一之多樣性；這乃是建立一感性的無思想性的感覺的多樣性，在這種多樣性里沒有理性，而這種唯心論更不能與理性有何關涉。己、阿那克薩戈拉 [364] 這裡有一道光芒開始放射出來（誠然它還是很微弱的）：心智被認為是原理。關於阿那克薩戈拉，亞里士多德這樣說道： [365] 「那一個說生物和自然裡面的理性乃是世界和一切秩序的原因的人，與前此那些胡亂說話的人比較起來，乃是一個頭腦清醒的人。」亞里士多德說 [366] ，阿那克薩戈拉以前的哲學家，「可以比作那一類擊劍者（我們稱他們為自然哲學家），他們在舞劍時雖亦常有些好的擊刺，但卻非出於他們的技術，這些哲學家也好像對於他們自己所說的話並無自覺的意識。」阿那克薩戈拉才初次具有這種自覺的意識，因為他說，思想是那自在自為地存在的普遍者，純粹的思想就是真理。阿那克薩戈拉就像醉漢中間一個清醒的人；但是他的擊刺有時也還是落空的。我們已看到，曾經有人把「有」、「變」、「一」當作原理，這些乃是思想，是普遍的，非感性的，並不是幻想的表象；但是它們的內容，以及內容的各部分，卻是取自感性事物的，所以這些乃是有某種規定的思想。現在阿那克薩戈拉說，普遍者並不是神靈、感性的原理、原素，也不是各種在本質上有定的思想（各種反思的規定），而是思想自身，是自在自為的，是沒有對立的普遍者，在自身中包含著一切，這就是實體。這裡我們不可把思想本身想像成主觀的思想；我們想到思想活動時，總是立刻想到那種在我們自己意識裡面那樣的思維。反之，這裡所指的卻是完全客觀的思想、普遍者、主動的心智；有如我們說宇宙中以及自然中有心智、理性，——又如我們談到自然裡面的類，這些類就是普遍者。犬是獸，獸就是犬的類，犬的實質；——犬本身就是獸。這個法則、這個心智、這個理性本身是內在於自然中，是自然的本質；自然不是從外面形成的，像人們製造椅子一樣。桌子也是按照理性造成的，不過這是一個外在於木材的心智。而當我們一談到心智時，我們就立刻想到這個外在的形式，仿佛這就是心智。在這裡，心智所指的卻是普遍者，普遍者就是客體自身的內在本性。這就是原理。在此以前，我們只見過各種思想，現在才見到思想自身被當作原理。 Noῦς（心靈）並不是從外面安排世界的思維實體；如果是這樣，阿那克薩戈拉的思想就會完全被破壞了，就會失掉它的全部哲學意義了。因為如果「心靈」是一個外來的個體，一個個別的東西，則它就會完全陷於表象的地位，而二元論也就會產生出來。一個所謂思維實體，就不再是思想，而是一個主體。真正的普遍者並不是抽象的，普遍者（善、美、目的）正是這種在自身中而且從自身中自在自為地規定特殊者的東西，——不是外在的目的。在談他的哲學之前，我們必須先考察一下他的生平。隨著他，哲學才出現於希臘本部，在他之前，希臘本部是沒有哲學的，隨著他，哲學才來到雅典；在此以前，小亞細亞和義大利是哲學的所在地。阿那克薩戈拉本人是一個小亞細亞人，大半時間卻住在雅典。雅典是希臘最強大的城邦，同時也是藝術和科學的所在地和中心。阿那克薩戈拉生活在希波戰爭和柏里克勒時期之間的偉大年代。他恰逢那希臘的雅典生活的最美麗的年代，並接觸到它的衰落，——或毋寧說接觸到它的衰落的開始，美麗的雅典生活死亡的開始。馬拉松之役是在第七十二屆奧林比亞賽會時；薩拉米之役是在第七十五屆奧林比亞賽會時；在第八十一屆奧林比亞賽會時（紀元前四五六年）阿那克薩戈拉來到雅典。阿那克薩戈拉生於第七十屆奧林比亞賽會時（紀元前五○○年），較德謨克里特為早，就年紀說，也比恩培多克勒年長，但大體上他與他們及巴門尼德是同代的人；他和芝諾年紀相等。他的故鄉是呂底亞的克拉左美尼，離科羅封和愛菲索不遠，位於一條聯結一個大的半島和大陸的地峽上 [367] 。阿那克薩戈拉結束了我們所講的這個時期，在他之後，開始了一個新的時期。依照那個被人喜愛的譜系遞嬗的見解，即原理總是師徒相傳這個見解，因為他是一個伊奧尼亞人，他就被當作伊奧尼亞學派的繼續者，當作一個伊奧尼亞派哲學家；因為克拉左美尼的赫爾摩底謨是他的先生 [368] 。為了支持上面這個見解，他還被弄成阿那克西美尼的學生，可是阿那克西美尼的生年卻被放在第五十五——五十八屆奧林比亞賽會之間，因此比他早了十五次奧林比亞賽會（即是早了六十年）。他的生平可用下列的話來簡述：他獻身於科學的研究，避開社會政治生活，作了許多次旅行，而最後，有的說，在他三十歲時，但更可能是在四十五歲時，來到了雅典 [369] 。他來得最合時，在這個城邦最燦爛的時候來了；柏里克勒正統治著雅典，把它提高到了最光輝的境地，當時可說是雅典生命中的黃金時代。柏里克勒結識了阿那克薩戈拉，並和他交往甚密 [370] 。當時雅典已達到了它的美麗偉大的最高峰；特別是此時雅典與拉棲代孟〔按即斯巴達〕的對立最饒興趣。雅典與拉棲代孟是兩個競爭著執希臘牛耳的希臘國家。我們說到雅典就要注意到它與拉棲代孟的對立，——這兩個有名國家的原則的對立。拉棲代孟人沒有什麼藝術和科學。而雅典之成為科學和美術的所在地，必須歸功於它的制度和它的整個精神的特質。拉棲代孟就它的制度來說，也值得給以很高的評價。拉棲代孟人以他們的一貫的制度統制了他們的嚴峻的多里亞精神〔按即斯巴達精神〕；——一個這樣的制度，其主要的特點就是：個性、一切個人的特性都從屬於普遍者，從屬於國家的目的、國家的生命，或更確切點說，都為這些而犧牲：即是說，個人只有在意識到活動、生命、行為都是為了國家時，才意識到他自己的榮譽和價值等等。一個具有這樣高度統一性的民族，在其中個人的意志真可以說完全消失了，於是形成了一種不可戰勝的團結一致；因此拉棲代孟占據了希臘人的首位，執希臘的牛耳，正如我們看到特羅亞時代阿該亞人的情形一樣。這是一個偉大的原則，一個每個真正的國家必須有的原則，不過它在拉棲代孟人那裡卻停留在片面性中；這種片面性為雅典人所避免，因而雅典人就變得更偉大。在拉棲代孟，特性、個性是被輕視的，因此個人不能夠有獨立的自由發展和表現；——個性沒有得到認可，因此也就沒有獲得與國家的共同目的契合一致，互相統一。這種共同的生活，這種特殊性、主觀性的權利的摒棄，在拉棲代孟人那裡發展得很厲害；我們發現這同一個原則在柏拉圖的理想國裡面也以其特有的形式出現。但是普遍者之成為一種有生命的精神，卻只有當個別意識作為個別意識而存在於其中的時候，——普遍者並不是構成個人的直接的生命和存在，單純的實體，而是構成那有意識的生命。正如脫離普遍者的個體性是毫無能力的、會趨於毀滅的一樣，片面共同的、現行的倫理習慣也同樣不能抗拒個體性。拉棲代孟精神不考慮意識的自由，而它的普遍者又與意識的自由相隔絕，因此這種自由必然會迸發出來，而與普遍者相對立。雖則斯巴達人最初乃是作為使希臘擺脫其僭主的解放者而出現，連雅典也靠他們來驅逐貝西斯特拉德的後裔，但他們對其同盟者的關係，不久就變成為一種庸俗的、卑鄙的武力壓迫，而在內部，在本國中，也形成了一種暴戾的貴族政治，——同時固定的財產平等（或財產規定，即每個家族永遠保持自己的遺產，並借禁止私有貨幣、貿易和商業以防止發生財產不均的可能）也變成了一種貪婪，這種貪婪與普遍者相對抗，是殘暴而卑鄙的。特殊性這一重要環節，由於沒有被吸取到國家裡面，因此沒有得到合法化，倫理化（首先是道德化），而是作為罪惡出現。理念的一切環節是存在於一個合理的有機組織中的；如果肝臟被孤立成為膽汁，它並不會因此而增多活動或減少活動，而會作為敵對的東西，表現為與身體、與身體組織相隔絕的東西。反之，梭侖不僅使法律上的平等、精神的統一成為雅典人的制度，而且他也給予個體性以充分發揮的機會，把政權付託給人民（而非給民政官），雅典人民驅逐了他們的僭主之後，就自己掌握起政權，於是真正地成了一個自由的民族。個人自身之內有著全體，而個人的意識和行為又在全體之中；自由意識的發展，必須在全體裡面才能找到。在雅典人那裡，也有民主，並且是比斯巴達更純粹的民主。每個公民都感到實質上與法律、與國家處於和諧中；但同時卻允許個體性、精神、個人的思想去自由選擇、表現、發展。這樣我們就看到，在這個原則裡面，個體性的自由得到了偉大的表現。這個主觀自由的原則，最初顯得與希臘道德的一般基礎、與法律的一般基礎，甚至與神話還是相聯結的；因而這個原則在它的發展之中，由於精神、天才能夠自由產生自己的靈感，於是就產生出那些造型美術的偉大藝術品，和那些詩歌和歷史的不朽作品。主觀性的原則，至此為止，還沒有採取這樣的形式，即認為特殊性本身應該得到自由，而其內容亦應是一個主觀的特殊內容，——至少要與一般的基礎、一般的倫理、一般的宗教、一般的法律有所區別。因此我們並看不到特殊化觀念的表現，而看到偉大的、倫理的、堅實的、神聖的內容在這些作品中成為意識的對象，普遍地被提到意識前面。以後我們將看到主觀性的形式將自由地實現出來，並進而與實體、倫理、宗教、法律相對立。我們在阿那克薩戈拉那裡看到了主觀性這個原則的基礎，——雖則還是完全一般性的基礎。他生活於比蘇格拉底稍早的時期，但他們還是相互認識的。他來到雅典的時候，雅典的原則就是上面所講的那樣。在希波戰爭之後，雅典征服了希臘諸島的大部分，以及色雷斯一群海權城邦，勢力遠達黑海。在這個高貴的，自由的，有教養的人民裡面，作為國內第一人，——這幸運是屬於柏里克勒的；這種情況在個性的評價方面，使柏里克勒的地位提高到很少有人能夠與他匹敵。在人類的大事裡面最偉大的事，莫遇於統治具有一個共同意志的人們的意志，因為這個統治著的個性必須是最有普遍性而又最富有生命力的；——對於凡人，不會有比這更好的命運了。他的偉大個性，是既深刻又完整，既嚴肅（他從來不大笑）又勇毅而沉著。 [371] 雅典占據了他全部的時間。圖居第德為我們保存了一些柏里克勒對人民的演說詞，沒有比這些演說詞更好的了。在柏里克勒的統治之下，出現了倫理社會最高度的文化，這是一個交錯點，在這裡，個體性尚服從於共同性，並包含於共同性之中，不久個體性就要飛揚跋扈，它的活動就要走到極端，因為國家之為國家還沒有獨立地組織好。由於雅典國家的本質是共同的精神，而個人對共同精神的宗教式的信仰是他們的本質，所以當這種信仰消失了的時候，民族的內在本質也就消失了，因為對於他們，精神並不就是概念，和我們的國家中不一樣。到概念的最速的過渡就是「心靈」，就是作為本質而折回自身的主觀性，——而非抽象的東西。雅典是藝術和科學的傑出人才薈萃之地。當最偉大的藝術家雲集雅典的時候，最著名的哲學家和智者們也居住在那裡：有愛斯基勒，索福克勒，阿里斯托芬，圖居第德，亞波羅尼亞的第歐根尼，普羅泰戈拉，阿那克薩戈拉和其他小亞細亞人。小亞細亞本身則落於波斯人之手，而隨同它的自由的喪失，他們的哲學也逐漸死去。阿那克薩戈拉這個時期住在雅典，在柏里克勒從事政治之前，他是柏里克勒的朋友。但也有人說，他後來弄得很窘迫，因為柏里克勒怠慢了他，——沒有油供給阿那克薩戈拉點燈 [372] 。更重要的是，阿那克薩戈拉如同以後蘇格拉底和其他一些哲學家一樣，被控告為蔑視人民所信奉的神。理智的散文與詩意的宗教觀點發生了衝突。有人確定地說 [373] ，阿那克薩戈拉把太陽和星辰看作燃燒著的石塊（另外還有人說 [374] ，他還犯了用自然的方式解釋先知們認作奇蹟——預兆——的事物的過失）；下列的事與這個說法亦很吻合，就是他曾預言在愛戈斯·波大莫之戰那天，在雅典人對呂桑德交戰而喪失他們最後的艦隊的地方，有一塊石頭會從天上墜下來。 [375] 一般說來，泰利士、阿那克西曼德等人，可以說是把太陽、月亮、大地和星辰當作物體，用各種不同的方式來表象它們——對這些表象是不值得再作更多的考慮的；因為這一方面是屬於一般知識的。所有他們關於這類對象的表象中，都包含著這樣一個共同點，就是神被他們逐出了自然界。他們破壞了關於自然的那個詩意的觀點，這個觀點賦予一切本來被視為無生命的東西以一種獨特的生命，以及一些感覺，並且人們還可以說，賦予它們以一種大體上猶如意識一樣的存在。他們使這種詩意的觀點降到散文的觀點。太陽被當作是物質的東西，正如我們現在所認為的一樣，不再是一個活的神；對於我們，這些東西只是單純的物體，外在於精神，是沒有精神的對象。人們可以從思維引申出事物來；思維所作的主要地就是：把這一類的對象，以及關於這些對象的可以稱之為神聖的、詩意的觀念，連同所有的迷信都一起驅除掉，——把它們降為可以稱之為自然事物的東西。因為在思維裡面，精神認識它自己是真正的存在、現實。思維就是它自身與存在的統一；對於精神，那非精神的、外在的東西在思維裡面就自己降為物體，降為精神的否定物。我們不必為這種觀點的喪失引起悲傷，好像隨著這種觀點的喪失，那種與自然的合一，美麗的信仰，無邪的純潔和精神的天真都消失了。這種觀點很可能是無邪而天真的；但理性正是從天真和與自然的統一中走出來的。當精神把握了自己，實現了自己的時候，它就必須因此立刻把它自己的對方作為意識的否定物與自己對立起來，——就是說，把對方規定為非精神的、無意識無生命的東西，——然後才由這個對象折回自身。我們在古代人的神話里所遇見的，就是這種把運動的東西固定下來的辦法。譬如他們就說，阿爾戈船上的水手把赫勒斯滂海峽的石岩固定了下來，這些石岩在以前是像剪刀一樣運動著的。同樣地，進步的文化也把以前被認為本身具有運動與生命的東西固定下來，並把它變成靜止的東西。這種神話觀點向散文式觀點的轉變，在這裡進入了雅典人的意識中。這種散文式觀點的前提，即是人們在內心中有了不同於以前所有的要求出現。在這種要求裡面，就有著那種有力的、必然的轉變的跡象。這些轉變是由於思想能力的增強，由於自我的覺識，由於哲學而在人們的觀念中引起的。用主張無神論的罪名來加以控告，這種事情我們在蘇格拉底那裡還會更詳細地來談。在阿那克薩戈拉這裡，這件事表面上是由於特殊的原因，很容易理解，這原因就是雅典人妒忌柏里克勒；就是那些人與柏里克勒爭奪雅典的最高位置，而又不敢直接地（公開地）反對他，於是便在法律上攻擊他的朋友；由於妒忌他，就企圖通過控告他的朋友來傷害他。由於這個原因，有人還控告了他的女友阿斯巴西婭；而可敬的柏里克勒，為了救她免於判刑，就必須帶著眼淚懇求某些雅典公民把她釋放 [376] 。雅典人民享有自由，可以要求自己授之以大權的那些大人物這樣做，他們這樣做了，也就承認了自己對人民的屈從；由於大人物擁有權勢，於是人民就要向他們進行報復，使自己成為復仇女神，把自己放在與大人物平等的地位上：而這些大人物就必須表白自己對人民的依賴、臣服與無力之感。關於阿那克薩戈拉被控訴的結果如何，傳說互相矛盾而不確定；——至少柏里克勒是救了他免於被判處死。或者照有些人所說的，當柏里克勒把他帶到人民面前，替他求情，而他自己也以他的老邁、憔悴和衰弱引起了他們的同情之後，僅被判處流放。另一些人又說，他借柏里克勒的幫助選出了雅典，被缺席判處死刑，但這個判決並沒有執行。還有人說，他被免刑釋放；但由於因這件控案感到煩悶，並且恐懼會再度被控，所以他就自願離開了雅典。大約當他六十歲或七十歲的時候，在第八十八屆奧林比亞賽會時（紀元前四二八年），他在蘭普薩剋死去 [377] 。〔一普遍的思想原理〕 [378] 他的哲學和以前的哲學的聯繫是這樣的：在赫拉克利特的作為運動的理念中，一切環節都是絕對變滅無常的；恩培多克勒把這種運動集攏到統一里，但卻是一種綜合的統一，留基波和德謨克里特也同樣是如此的，——不過，在恩培多克勒那裡，這個統一的諸環節是火、水等實際存在的原素，而在他們那裡，這些環節則是純粹的抽象，自在地存在的本質、思想；但這樣普遍性就直接地被設定了，因為那些對立的原素再不以感性為依據了；統一從對立中回到它自身，成為有普遍性的統一（在恩培多克勒的綜合里，對立者仍然與統一相隔離而孤立，思想自身並不就是存在）。——作為純粹、自由的過程自身的思想，乃是自身規定的普遍者，與有意識的思想是沒有分別的。在阿那克薩戈拉這裡，則展開了一個完全不同的天地。亞里士多德 [379] 說：「阿那克薩戈拉首先開始了這些規定」，——因此他第一個把絕對本質表達為「心靈」或普遍者表達為思維（並非理性）。亞里士多德和其後的另外一些人 [380] 引述了一件枯燥無味的事實，說是有一個叫赫爾摩底謨的，也是克拉左美尼人，首先提供了這個概念；但是「清楚地」規定了這個概念的，卻是阿那克薩戈拉。這件事實對這問題的解決很少幫助，因為我們關於這個赫爾摩底謨的哲學再沒有聽到什麼別的；他的哲學思想不可能是很多的。另外有些人曾對這個赫爾摩底謨作了許多歷史的研究。這個名字另外還出現過一次：（一）據傳說，畢泰戈拉在投生為畢泰戈拉之前，曾經投生為另外一些人，這個赫爾摩底謨就是那些人中之一。（二）我們還聽到一個關於赫爾摩底謨的故事，說他具有一種特殊的稟賦，他的靈魂能離開他自己的肉體 [381] 。但這件事最後弄得很糟糕；因為他和他的妻子發生了口角，而他的妻子很清楚這件事的實況，於是就對他們所認識的人們指出，這個為他的靈魂所離棄的肉體是死了，於是在靈魂回來之前，肉體就被焚化了，這一定會使靈魂大吃一驚。這個古代的故事究竟有什麼根據，就是說，我們究竟應怎樣看待這個故事，是不值得費神研究的；我們可以把它設想成一種出神的狀態。我們還有一堆像這樣的關於古代哲學家的故事，如關於費雷居德，艾比美尼德等人的；例如便說艾比美尼德——（一個懶蟲）——曾睡了五十七年之久 [382] 。阿那克薩戈拉的原則，是他把νοῦς （心靈）、思想或一般的心智認作世界的單純本質，認作絕對。「心靈」的單純性並不是一種存在，而是普遍性（統一性）。普遍者是單純的，與自身有別的，——不過這種差別立刻就被揚棄了，同一性就被建立起來，自為地存在了；本質並不是一個自在的假象、個別性，——並不是自在自為地規定了的反思。這個自為的普遍者，如果被隔離開來，就只是作為思維純粹地存在著。普遍者也作為自然、作為客觀的本質而存在著，——但是這樣就不再是純粹自為的，而是具有作為直接物的特殊性在它裡面了；譬如空間和時間就是自然本身中最有觀念性、最有普遍性的東西。但是並沒有純粹的空間、時間和運動，而是這個普遍者本身內便直接具有特殊性，——一定的空間、空氣、土等；我們不能指出純粹的空間，正如我們不能指出純粹的物質一樣。因此思維就是普遍者，不過是純粹自為的：我是我，我等於我。我把一些東西與我區別開來，但我卻保持著純粹的同一性；——沒有運動，但有一種沒有區別開來的差別，一種為我的存在。在所有我所想的東西裡面，如果思維有一定的內容，則這內容就是我的思想，——我就是在這個對象中為我所意識到。但是這個自為地存在的普遍者也同樣與個體發生一定的對立，換言之，思想與存在相對立。這裡，本來應該考察這個普遍與個體的思辨的統一，看看這統一是如何被建立為絕對統一的；但是這一點——即理解概念自身，——在古代人那裡當然是找不到的。我們不應當希望他們有這個純粹的概念，即那個實現自身為一個系統、被組織為宇宙的心智。關於阿那克薩戈拉如何說明「心靈」，如何提出「心靈」的概念，亞里士多德 [383] 進一步說道：普遍者有兩方面：（一）作為純粹的運動，和（二）作為靜止的、單純的普遍者。因此必須做的就是把運動的原理指示出來，指示出這就是那自身推動者，就是思維（獨立地存在的思維）。因而亞里士多德說：「『心靈』對於他」（阿那克薩戈拉）「是與靈魂同一的」。因此我們把靈魂區別為自身推動者，直接個別者；但是作為單純者的「心靈」就是普遍者。思想是為了某物而運動的，目的就是那最初的單純者（類就是目的），而實現自己為結果的，就是最初者；——在古代哲學家那裡，善與惡就是作為肯定和否定的目的。這個規定是一個很重要的規定，不過在阿那克薩戈拉那裡，它還沒有得到很詳細的發揮。前此的一切原理（亞里士多德首先區別性質，ποιόν 〔按指形式原理〕，然後是物質和質料〔按指物質原理〕），除了赫拉克利特的過程是第三種原理即運動原理之外，都是物質性的：現在阿那克薩戈拉這裡，出現了第四種原理，即理由、目的範疇以及「心靈」。目的就是那自身具體的東西。亞里士多德在上面（二二一頁）所引的一段後面補充道：「照這些人的意見」（伊奧尼亞派等）「和照這一類的原因」（水、火等），「因為它們不足以產生（γενῆσα 落出事物的本性，因此哲學家們就如上面所說的那樣，為真理自身所迫，不得不進一步去尋求次一原理。因為，一方面一切都是善和美的，而一方面又有別的東西產生出來，——這一點土或其他的原理都不足以說明，而那些哲學家也似乎沒有想到這一點，似乎也不宜把這種事情委之於機會和偶然。」善與美表達了單純的、靜止的概念，變則表達了運動中的概念。隨同這個原理，現在出現了下列的規定：（一）一般的心智乃是自身規定的活動性；在此以前，是沒有這個規定的。赫拉克利特的「變化」只是過程，還不是獨立自存的規定者。在自身規定的活動性中，同時也就包含著一個事實，就是：因為活動性造成過程，所以活動性保持自身為普遍者、自我等同者。火（依照赫拉克利特即是過程）是變滅的；它是到別的東西的過渡，不是有獨立性的東西。火也是循環，復歸於火；但火的原理並沒有保持在它的規定裡面。在這裡被設定的，只是向對立物的過渡，——而不是那在兩種形式中仍保持自身的普遍者。（二）在「心靈」裡面存在著普遍性的規定，雖則這個規定還沒有正式地表達出來；在這規定裡面，普遍者保持在對自身的關係中。在「心靈」中有著（三）目的、善。我剛才在上面曾談到目的的概念。但我們卻不可把目的設想成在我們裡面、在意識裡面的那種形式的〔主觀〕目的。我們有一個目的；它是我的觀念，它是自為的，可以實現出來，也可以不實現。在目的裡面便包含有實現的活動：我們完成這個規定；產品必須合乎目的，——如果一個人不是笨拙的，則他所製造出來的東西裡面必定不會不包含目的。這是一種從主觀性向客觀性的推移；我不滿足於我的目的僅僅是一個主觀的東西；我的活動就是要除掉目的中的主觀性這個缺點，把它變成客觀的。目的必須在客觀性中保持其自身，譬如我有建造一座房子的目的，因此我就活動起來；房子就產生了，目的就在其中實現了。但是我們不可停留在這種主觀目的的觀念上面，——在主觀目的中，我和目的兩者彼此獨立地存在著，——像我們平常慣於做的那樣。譬如說，作為智慧實體的神，乃是依照目的來統治世界的；這樣一種看法就是認為目的獨立存在於一個有表象能力、有智慧的實體中。目的的普遍者卻在於：目的是一個自為的固定規定，然後這規定又為活動性的規定所設定，再向前活動以實現目的，給予目的以實際存在；但這實際存在是為目的所統治的，而目的又在這實際存在中保持著自己。這就是說，目的是真實的東西，是一個事物的靈魂。善給予自身以內容；因為善作用於這個內容，而這個內容又轉向別的東西，所以在實在裡面最初的規定仍保持著自己，沒有什麼別的內容產生。先前已經存在的，和以後在內容外在化之後存在的，兩者乃是同一的東西；而這就是目的。這方面最好的例子是生物；生物就是這樣保持著自己，因為它本身就是目的。生物存在著，工作著，有欲求，這些欲求就是它的目的；它對於這些目的毫無所知，而只是單純地生活著，——但這些目的乃是最初的規定，這些規定是固定的。動物工作著去滿足這些欲求，就是說，去達到目的；它與外物發生的關係，一部分是機械的，一部分是化學的。但是他的活動的關係，卻不是停留於機械的、化學的境地。產物、結果毋寧說就是動物自身，它乃是自身的目的，它只是在它的活動中產生出它自身；那些機械的以及其他的關係在它的活動裡面是被消滅、被推翻了。反之，在機械的和化學的關係中，結果乃是另外的東西；化學的東西是保持不住自己的。在目的裡面則結果是開端，——開端和結局是相同的。自我保持乃是不斷的產生，在這過程里沒有什麼新的東西發生，——活動由復歸自身以產生自身，——永遠只是那原有的東西。因此，目的的性質就是這樣。「心靈」就是這種活動，它把一個最初的規定作為主觀的東西建立起來，卻又把這個主觀的東西變成客觀的；這樣一來，這個主觀的東西就變成了它的對方，但這個對立又再被揚棄，致使那客觀的不是別的而就是原來那個主觀的東西。最普通的例子就能表明這一點。當我們滿足我們的欲求時，我們是把主觀的變為客觀的，而後我們又把它取回來。這樣，這個最初自己規定自己、既而又對對方動作的活動，便陷於對立中（自己建立對立），卻又消滅了這對立，統治著這對立，在對立裡面折回自身——這個活動就是目的，「心靈」，思維。心智是在自身規定中保持自身的東西。從這時開始，這些環節的發展就是哲學的任務。如果我們更精確地考察這個思維的發展在阿那克薩戈拉那裡達到了怎樣的程度，——如果我們尋找「心靈」的進一步的具體意義，則我們就會發現，除了這個自身規定自身的活動，這個建立了一個尺度、一個規定的活動之外，就沒有別的東西了；他的發展並沒有超過尺度這一規定。關於「心靈」，阿那克薩戈拉並沒有給我們作出什麼發展，作出什麼更具體的規定；這還是待做的工作。所以，除了關於自身具體的東西的抽象規定之外，我們還沒有得到什麼更進一步的東西。關於阿那克薩戈拉對「心靈」的更詳細的規定，亞里士多德 [384] 說道：「他並不是經常很明確地區別靈魂和『心靈』。他雖然屢屢說到『心靈』是美與公正的原因，——有某些美的和公正的東西存在著；但『心靈』對於他常常不是別的，而就是靈魂。既然他或別的人說，『心靈』推動一切，那麼『心靈』就只是推動者。」往後亞里士多德 [385] 又引述阿那克薩戈拉的規定說：「『心靈』是純粹的，單純的，沒有痛苦的」，亦即不被什麼別的東西從外面規定的，「不與他物混雜的，不與任何其他東西共處的。」這些乃是簡單的、自身規定自身的活動的規定，這個活動只對自己發生關係，與自己等同，不與他物相同，它是那個在它的動作中保持與自身相同的活動；——這些賓詞，也許說得不錯，但就其本身說來，仍不免是片面的。〔二種子〕 [386] 以上是阿那克薩戈拉的原理的一方面。我們現在必須考察「心靈」進一步的發揮與發展。阿那克薩戈拉的哲學的這一部分，初看起來，會使我們為這個原理所引起的希望近於消失。另一方面，與這個普遍者對立的是「有」，物質（一般的「多」），——是可能性（δύναμις ），與前者之作為ἐνέργεια （現實性）相對。因為既然善、目的也被規定為可能性，則普遍者也是可能性；不過普遍者作為自身推動自身者，也可以說就是自在地現實的，——自為的存在是與自在的存在、可能性、被動性相對立的 [387] 。亞里士多德在一段重要的文章里說 [388] ：「如果有人說阿那克薩戈拉採取了兩個原理」，則這人乃是從阿那克薩戈拉自己的話推論出來的，雖然阿那克薩戈拉「自己在這方面並未清楚確定地說明過。」——這話聽起來好像自相矛盾，因為一般人的見解都認為「心靈」就是阿那克薩戈拉的原理；但其實這話也完全正確。「阿那克薩戈拉說，最初一切都是混合的。在還沒有什麼東西被分開來的地方，也就不會有什麼不同的東西存在；既沒有什麼白的，黑的，灰的，也沒有其他的顏色，而是無色的；沒有質，也沒有量，也沒有規定性。除了『心靈』，一切都是混合的；因為『心靈』是不混合和純粹的。」 [389] 這另外一個原理是以「種子」（οcμοιομερῆ ）這個名字著稱的；這就是說，存在的東西、個別的物質（如骨、金屬、肉之類的東西）本身是由許多自身相同的部分組成的，這些部分同時都是非感性的。亞里士多德的表述中所用的名詞οcμοιομερές，即相同的部分，以後就成為它的通行的名字（李美爾把ήοcμοιομέρεια 翻譯成：「個別部分與整體的相似。」把aἱ ὁμοιομέρει 北譯成：「原素，原料。」作為部分的οcμοιομέρει 北似乎是較晚的名詞） [390] 。如果我們把它拿來跟留基波和德謨克里特的觀念加以比較，就會顯得更確定些。作為客觀實體的這種物質或絕對者，我們在留基波和德謨克里特那裡，以及在恩培多克勒那裡，已經看得很確定，即是，單純的原子——在後者是四個原素，在前二者是無限多——只是被認為在形態上有所不同，原子綜合、結集起來就是存在的萬物。亞里士多德 [391] 關於這一點更詳細地說：「阿那克薩戈拉關於原素的說法，與恩培多克勒相反。」（但在別一段卻說，跟恩培多克勒一樣，在物質問題方面，阿那克薩戈拉「採取了許多原理」，而且可以說是「無限多的原理」） [392] 。在這方面他是和恩培多克勒相反的，就是：「恩培多克勒取火、空氣、土、水為最基本的原素」，即四種單純的、最基本的存在物，是不混合的，不變的，自在和自為地永存的。「通過它們的結合，就產生了萬物。相反地，阿那克薩戈拉則這樣來了解原素（實體底基本規定），認為」那存在的、多樣的、性質上有定的、個體化的東西，「例如肉，乃是單純的，最基本的東西；反之，如水、火」之類的東西（存在物的自在，或一般的原素），則完全是「這些最基本的原素的混合」，一切存在物的無限混合，這混合包含著無窮小的部分。肉是由許多小的肉的部分組成的，黃金是由許多小的黃金的部分組成的，諸如此類。如同對於愛利亞派一樣，這個原則對於他也是有效的：相同的東西是從相同的東西產生出來的；任何向對立的東西的推移是不可能的，任何相對立的東西的聯結是不可能的：「無中不能生有。」因此對於他，一切變化只是相同的東西的分離和結合；真正意義的變化，應該是從自身之無中產生出來的一種生成過程。「生成的東西，早已存在」，不過是不可見的、自在的。因此發生只不過是「從已經有和早已存在的東西出來的生成，不過這早已存在的東西因為它的微小而不被我們覺察到而已」 [393] 。那些原素也只是從這混合的混沌中出來的；它們的一致性只是表面的。具體的東西的發生是這樣的，即無限多的原素開始分離，——相同的東西從這混沌中分離出來，相同的東西找到了相同的東西。而這樣也就等於從不同的東西分離出來。「沒有什麼發生和消滅；發生只是聚合，消滅只是分離。」（亞里士多德：「形上學」，第一卷，第三章，前注引處）他在其作品的開端這樣說：「一切都會是混同的（οcμοῦ ）」——混同的當然是不確定的，——像在一個混沌中那樣無區別；「然後『心靈』把它分離開，從而造成了各種不同的形體。」 [394] 「心靈」是推動者，把相同的結合在一起，而後又把它們分開。 [395] 關於恩培多克勒和阿那克薩戈拉之間的不同，亞里士多德（「物理學」，第一卷，第四章）更補充說道：「前者認為這些情況有一種更替，後者則認為只有一種一次性的出現。」阿那克薩戈拉的概念和德謨克里特的概念在這樣的範圍內是相似的，即兩人皆認為一種無限的「多」是最基本的東西；但是在阿那克薩戈拉這裡，最基本的原理的規定看來是：它包含著那種我們看作組合成的而完全不是自為地單純者的東西。例如肉的部分和黃金的部分便被認作最基本的原理，——完全個體化了的原子，這些原子結集起來而形成看來是組合的東西。這比較接近普通的看法。人們便是認為食物包含著與血、肉同類的部分。 [396] 消化不外就是分開同類的東西，予以吸取，並把不同類的東西拋開。營養只不過是增多；死亡就是與相同的東西分離，並與不同類的東西相混合。那把同類的東西從混沌中分開，把同類的東西集合起來，並且又把同類的東西再分解開的，就是「心靈」。「心靈」的這種活動是單純的，是自己對自己發生關係的，純粹的，形式的；因此本身是無內容的。這就是阿那克薩戈拉的一般看法，它完全和在近代（譬如說在化學裡面）占統治地位的看法相同。化學元素是：氧、氫、碳、相對單純的金屬等等。化學宣稱：如果人們想知道肉、木、石等等真正是什麼東西，人們就必須提出它們的單純的組成部分；而這就是最後的東西。化學還補充說，許多東西只是相對單純的，例如白金就是由三四種金屬組成的。人們從來把水和空氣看作是單純的東西，但現在化學已把它們拆開了。在這個化學的觀點中，自然物的原理被視作性質上有定的東西，因此就是不變的，不移的。依照這種見解，人只是一大堆碳、氫、一些土、氧化物、磷等等。物理學家所喜歡的觀念，是認水和空氣為真正實有的氧、碳所組成，只消用分離方法就可以把它們弄出來。一切消化和生長都不是真正的同化作用，每一個內臟器官只是吸取它自己的特殊成分；肝臟等都有一種嗅覺，使得這個動物能從各種植物、物體等等中把它自己的成分吸取過來。這完全是阿那克薩戈拉的哲學觀點，即是認為那無限多性質上有定的東西乃是單純的東西（肉我們當然已不再視為單純的，而是由氫等所組成的），並且又假定其他的東西僅是由這些單純的東西聚合而成的。當然，阿那克薩戈拉的這種看法與近代化學的看法還是不同的；我們認為是具體的東西，對於他乃是一種性質上有定的東西（最基本的東西）。不過，關於肉，他也還承認它的各部分並不全是相同的：它之被稱為肉，乃是由於那些與別的東西混在一起的某種在數目上占優勢的部分。是的，每種東西都包含著其他一切東西：水、空氣、骨、果實……等等；反之，水也包含著真正的肉、骨……等等。因此，阿那克薩戈拉回到了無限多的原理。感性的東西首先是由所有的那些小部分堆積而發生的，這堆積中有一種小部分占了優勢；因此在無論什麼東西裡面，都有其他的一切東西。在某種種子結集得最多的地方，就使得那個整體對我們顯出是這種特定的東西。 [397] 這個見解是與泰利士和赫拉克利特的看法完全不同的，在他們那裡，不單有那種從一物變為他物的可能性，而且根本上就有那種現實性。赫拉克利特的「過程」根本就是肯定這些同等的、性質上的差異能夠互相轉變為對方；這種變化乃是一個有意義的規定。變化應在兩種意義下來理解，即就存在來說的變化和就概念來說的變化。如果談到的是古代哲學家那裡的變化，則人們通常總是慣於把所指的變化理解成就存在來說的變化，並且就去研究，是否像水這樣的東西能通過化學的處理，通過加熱、過濾等，被變成為土；在這裡，有限的化學是有它的限度的。另外一種卻是就概念來說的變化；而這就是赫拉克利特的意義，和一切古代哲學裡面所用的意義。譬如說，水是在時間空間本身裡面，而不是在曲頸瓶中進行轉變，但這種從一種性質到另一種性質的推移，卻就是在這些哲學裡所指謂的。在每一種哲學裡面都出現這樣的意見，即認為水變成了空氣，——就是說，概念中有這種內在聯繫：一種東西如果沒有它的對方就不能存在，對方對於它是必要的，沒有什麼東西能夠在這種聯繫之外獨立地存在，——自然的生命就在於一物對他物發生關係。人們誠然習慣了這種看法：認為如果我們把水取掉，植物和動物就會很糟，——但石頭卻能依然存在；同樣在顏色方面人們能夠這樣作，譬如說把藍色拿掉，——綠色和紅色卻仍然存在。這種事人們可以在經驗上很容易地指出來；人們說，每件東西在性質上都是獨立的。但這只不過是就存在來說；就概念來說它們只是通過彼此才存在；這就是內在的必然性。在生物那裡，人們一定已注意到這點；在那裡情形是不同的，在那裡概念已經存在：如果我們把心割去，則肺……等等也就會完結。自然只能在統一性中存在。正如腦子只能在與其他器官的統一中存在一樣。在阿那克薩戈拉把絕對的實體規定為普遍者的同時，我們看見，在這裡，在客觀的實體或物質中，普遍性和思想卻離開了阿那克薩戈拉。自在的不是真正的感性存在。超出感性的東西的第一步上升乃是感性事物的否定，乃是非感性的東西，亦即看不見、聽不見的東西，——這就是一般的自然哲學家所達到的最高的、非感性的東西，那對我們而存在的東西的單純否定物。但那積極的方面卻是：存在的實體自身乃是普遍者。那客觀的是「心靈」，但是心靈的對方卻是那些單純的東西的一種混合，既非肉也非魚，既非紅也非藍；但這個單純的東西卻並不是絕對單純的，——就它的本質來說卻是由種子組成的，不過這些種子是這樣細小，以致不能被感覺到。然而它們的細小並不取消它們的存在，它們乃是被保持著的；所謂存在的東西，卻正是那種可見、可聞……的東西。這些無限小的種子，在更精確的考察之下，卻完全消失了；譬如肉是肉，但也是一切東西的一種混合，即是說，它不是單純的。進一步的分析同樣指出了這個觀念的混亂；如肉，如果我們取掉了不是肉的東西，那麼或者肉是變了，或者肉還是肉，而是不會變的。這樣的一個觀念必然會多多少少自身搞得很混亂：從一方面說，每一個組成的東西就其主要因素而言，是最基本的，而這些部分合起來又造成一個有形體的整體，——這個整體本身卻必須包含一切。「心靈」則只是聯結者和分隔者，只是劃分者或安排者。這對我們來說就夠了。我們很容易被阿那克薩戈拉的種子弄得混亂起來；但我們必須緊緊把握住這個主要的規定。種子是一個特出的觀念。這個觀念和阿那克薩戈拉的另外一個原理是怎樣聯繫的呢？如果我們拿這個觀念跟「心靈」的原理參照著來看，則那些關於個體的觀念，比它們初看起來的時候會更為一貫。因為「心靈」是自身規定自身的東西，所以目的就是內容——在與對方的關係裡面保持自身；它不生也不滅，雖則它是在活動中。因此阿那克薩戈拉認為具體的原理永存著並且保持著自己，這個看法乃是一貫的。他取消了發生和消滅；只有變化，只有結合體的結集和分解。這些原理是具體的，充滿內容的，它們是許多的目的；在所發生的變化中，原理是保持著自身的。變化只是外表的，——結合和分離；相同的東西和相同的東西走在一起。那混沌的混合當然也是不同的東西的共同存在；但那只是結集，不是一個不可分的有生命的組成的東西，——這後者卻保持著自己，把相同的東西跟相同的東西聯結起來。儘管這些看法還是粗糙的，但它們仍然真正與「心靈」相配合。〔三兩方面的關係〕 [398] 至於「心靈」對這種物質的單純思辨的關係，可以說兩者都沒有被思辨地設定為「一」。因為物質並沒有被設定為「一」，概念並沒有滲透在物質自身里。這裡概念部分地成為淺薄的，「心靈」是一切東西裡面的推動的靈魂；「它在動物中是作為靈魂，——無論在大的或在小的動物里，在較好的或在較壞的動物裡面，都是一樣。」 [399] 但是作為世界的靈魂，作為整體的有機的系統，——在阿那克薩戈拉那裡，「心靈」對於現實的東西仍是一個空名。對於真正的生物，因為靈魂被理解為原理，所以古代哲學家就不再要求別的原理（因為靈魂是自己推動自己的），——但是，對於那作為整個系統的一個環節的動物的規定性，他們卻又要求尋出這些規定性的普遍者。阿那克薩戈拉就稱「心靈」為這樣一種原理；——而事實上，作為單純本質、作為在差異中自身相同者、分割自身者、建立現實者的絕對概念，也必須被認作這樣的原理。但是，如果說阿那克薩戈拉曾在宇宙裡面指出了「心靈」，或是曾把宇宙理解為一個合理的系統，——關於這些，不但找不出什麼痕跡，而且古代哲學家們還明白地說過，他是不理會這些方面的；正如當我們說，世界、自然乃是一個偉大的系統，世界是被很聰明地安排了的，或世界是普遍合理的時，從這些話里，我們一點也看不出這個理性是如何實現的，也看不出這世界如何是可理解的。阿那克薩戈拉的「心靈」還是形式的，雖則他已看見了原理和它的實現的同一性。亞里士多德就認識到了阿那克薩戈拉的「心靈」之不足之處 [400] ：「阿那克薩戈拉在建立世界系統（κοσμοποι賈 αν ）時誠然需要『心靈』：當他要證明一件事情的必然性（即需要提出這種必然性的根據）而感到困難時，他就拉出了『心靈』來；在別的時候，他就寧用『心靈』以外的一切其他東西來說明。」阿那克薩戈拉的「心靈」仍然是個形式的東西，這一點沒有比柏拉圖的「斐多」篇 [401] 中那著名的一段表示得更清楚的了，——這一段之所以值得注意，是因為它陳述了阿那克薩戈拉的哲學。柏拉圖作品中的蘇格拉底很確定地指出，蘇格拉底和柏拉圖所關心的，是在他們看來絕對者是什麼，以及何以阿那克薩戈拉不能使他們滿足。我引述這個，是因為它最能引導我們認識古代哲學家們的哲學意識中的主要概念。蘇格拉底對「心靈」有更密切的關係；「心靈」的規定是屬於他的。柏拉圖讓蘇格拉底在這裡敘述出（這同時也是蘇格拉底的雄辯的一個例子，因而是相當長的），他與阿那克薩戈拉所發生的關係是怎樣的。在這裡面，我們還看到那些出現在蘇格拉底哲學裡面的主要形式。「當我初次聽見人家宣讀阿那克薩戈拉的一個作品，說他說『心靈』是世界的安排者和原因」，即那個自在自為的規定者，現實的實現者，「那時我就為這個原因而高興；並且我就認為，如果事情真是這樣，即概念果然支配全部實在，則它必會把每件東西都安排得最好」，——目的會被表現出來。「現在，如果有人想要知道個體的原因，知道它如何生成，如何消滅，或者它是怎樣的；那麼他就必須去研求：每件東西如何在對它最好的狀態中存在，或在某種方式上被動地或主動地存在。」「心靈」是原因，或一切都是被做得最好，這兩者是同義的；如果拿它和相反的情形比較，就會顯得更清楚。還有：「基於這個理由，一個人只要去考慮」（尋求，σϰοπειṽ ）「什麼東西對他自己和對別人都是最好的和最完全的，這個人也就必然會知道什麼是較壞的，因為關於這兩方面的知識其實是同一種知識。我像這樣思索著（論證著），感到很高興，以為我可以相信自己已在阿那克薩戈拉身上找到了一位老師，可以依照我所認為對的意義，指出存在的原因」，——善的原因——因此「我相信他會告訴我，地究竟是平的還是圓的，而當他告訴我這個時，他又會對我說明這事情的原因和必然性，他會對我指出這個或那個乃是更好的；而如果他們對我說，地是在中心，他就會對我說明，地處於中心是更好的」。——就是說，指出地的自在自為地規定的目的，而不是把「地在中心是有用的」指出來作為外在地被規定的目的。「而當他對我指出了這個之後，我就意料到，他不會再提出什麼別種的原因了（那時我也不要另外的原因）；我也會以同樣方式指出太陽、月亮和其他星體的原因，指出它們相互間的速度和運轉以及其他情況的原因了。因為他給個別的東西指出了其原因，並且給一切的東西指出了共同的原因，所以我想，他會給個別的東西提出對它最好的東西為原因，為一切東西提出對一切都是最好的東西為原因。」——即自由的、自在自為地存在的理念，絕對的最終目的，——「這個希望是無論用多少東西來跟我交換我也不肯放棄的，我非常迫切地抓住了他的著作，儘可能早點來加以閱讀，以便儘早學會善和惡。但這最美好的希望現在消失了，因為我發現他根本不用思想（νοῦς ），也不用任何理由來構成萬物，而是求助於空氣、火、水和另外許多胡想出來的東西」。在這裡我們看到，我們稱為自然原因的那個東西，如何與最好者、依據「心靈」而存在者（對最終目的的關係）對立起來，如像萊布尼茨的哲學中作用因和目的因相對立一樣。蘇格拉底臨死前一小時，在監獄裡又用下面這個方式解釋了這點：「阿那克薩戈拉在我看來好像是這樣：正如有人說蘇格拉底做任何事都是出於理智，然後他進一步來對我所做的每一件事說明理由時卻首先說，我之所以現在坐在這裡，是因為我的身體是由骨頭和肌肉組成的，骨頭是結實的（堅固的）」，足以支持我的身體，「有接頭」（關節）「把骨頭聯結起來，肌肉則是能夠伸縮的，並且有皮和肉包住骨頭（借這種能力，即借骨頭可以在有能伸能縮的肌肉的關節的地方舉起來運動我們的四肢，所以我現在坐在這裡）：然後，如果他更進一步為我現在和你們在此談話找尋相似的原因，他便提出聲音、空氣、聽覺和一千種其他的東西；而那真正的原因」（自己的自由的決定，單純機械的外在的東西所從屬的決定）「則漏掉不談，那就是：雅典人認為把我判罪是較好的，而因此我也認為在這裡坐著是較好的，認為留下來受雅典人所給我的處罰是較公正的」（我們必須記得，蘇格拉底的一個朋友曾為他的逃走安排了一切，但他卻拒絕了）：「因為，要不然的話，天曉得，這些骨頭和肌肉早就已在麥加拉或波奧底亞了，要是它們聽從那些人認為最好的勸告，要是我不認為不逃跑避開而受國家加於我的處罰要比較公道和美麗的話。」柏拉圖在這裡正確地把兩種理由和原因對立了起來：即指出出於目的的原因和外在的原因（化學作用，機械作用等等）相對立，以證明此處由一個有意識的人的例子所表現出來的那種乖謬。阿那克薩戈拉好像要規定一個目的，並從它出發去說明事物；但他立刻又放棄了它，而走到完全外在的原因方面去。「但是稱那種東西」（這樣一些骨頭和肌肉）「為原因，是不妥當的」（錯誤的）。「如果一個人說，沒有這種骨頭和肌肉以及我所有的其他東西，我就不能做出我認為最好的事：那他是完全對的。但是，如果說我由於這種原因就做了我所做的事，並且做了我理智地做的事；如果說我不是出於選擇最好的才做它們，——如果這樣斷言，這人就是表現了很缺乏腦筋；這就等於說：不了解怎樣去區別出一個是真正的原因，而另一個則僅是若沒有它原因就不能起作用的東西」——只是條件。柏拉圖評論阿那克薩戈拉的話，就是：「心靈」僅僅是形式的，而且始終是形式的。這是一個很好的例子，它向我們指明：在這種說明方式中，我們感到看不見目的。而另一方面，這又不是一個好例子，因為它是從有意識的任意選擇的範圍內取來的，——這裡是深思熟慮，而不是無意識的目的。（一）在這個對阿那克薩戈拉的「心靈」的批評中，我們大體上可以看到，它指出了阿那克薩戈拉未曾把他的「心靈」應用到實在裡面。但是（二）蘇格拉底的批評的積極的方面，從另一方面看來，我們認為也是同樣不能令人滿意的，因為它走到了另一個極端，即要求自然有一種好像不在自然之中，而在自然之外，落在一般意識之中的原因。因為善和美的東西，有一部分是意識本身的思想；目的和合乎目的的行為，首先就是意識的行為，而非自然的行為。或者說，當目的在自然裡面被設定時，作為目的的目的卻落在自然之外；作為目的的目的並不在自然本身中（它只是在我們的判斷中），——在自然之中，只有我們稱之為自然原因的東西，要理解自然，我們只需找尋並說出自然的內在的原因。依照這個見解，譬如說在蘇格拉底這個例子中，我們就區別開了他的有意識的行為的目的和理由，與他的實際行為的那些原因；後者我們當然會在他的骨頭、肌肉、神經……等等裡面去找尋。既然我們驅除了那個依照目的——作為我們的思想，而非一種自然的存在——去考察自然的看法，我們也就從自然觀中驅除了其他一些被人喜愛的目的論的看法；例如說，草生長是為了給動物吃，——而動物存在並吃草，是為了我們能夠吃動物。樹的目的是長出果子來給人吃，並供給我們木材來取暖；許多獸類有皮毛以供製作溫暖的衣服；北方的海把木材衝到岸邊，是因為在這些岸上沒有木材生長，這樣一來，居民就得到了木材……等等。像這樣來理解，目的、善就在事物本身之外。一件東西的本性就被視為不是自在自為的，而是在與另外的東西所發生的關係中，而後者對於前者其實卻是不相干的。樹、草作為自然的存在物，乃是自為的；而這種目的性，如草之被吃，對於草本身乃是不相干的，——正如人們用動物的皮來給自己製作衣著這件事對於動物也是不相干的一樣。因此，蘇格拉底就很可能在阿那克薩戈拉身上感到看不見這種自然觀。不過我們很熟悉的這種善和目的性的意義，從一方面說，並不是唯一的意義，也不是柏拉圖的意義，從另一方面說，卻也是必要的。我們必須（甲）不要這樣片面地來看善或目的，不要把它只放在能知覺的實體本身中，與存在對立起來；而要把它從這個形式中解放出來，就它的本質來看它，這樣它就是普遍者、類、整個存在的理念了。理念是真正的原因，但卻是復歸自身的原因：目的，作為普遍者的目的，乃是自在地存在的最初者，運動是從它發生出來的，而它又變成結果，——目的不僅在實現之前先行存在於意想之中，而且也存在於實在裡面。生成是運動，通過運動便生成一個實在和總體；在動物、植物裡面，本質就是類，——類是使動植物開始運動和使動植物產生的東西。這個總體就是整體（植物，動物等），但這個整體並不是外面的東西的產物，而是它自己的產物，它是一起頭就存在的，是最初者、自身產生自身的東西；因此它叫做目的，它之為普遍者，正如它在它的生成中之為存在者。理念並不是一個特殊的事物，它除了以實在為內容外，不能有別的內容或顯出別種樣子。這個普遍者，（一）作為尚待實現的東西，普遍者，乃是目的：胚胎或種子、嬰孩，乃是尚未實現的目的，——是作為普遍者的普遍者；（二）那產生出運動的東西和實現過程乃是同一物：那本來已經自在地存在的東西變成了——植物，動物。對立只是可能性與現實性的純粹形式的對立；活動的、衝動的實質和產物是同一的。實現過程、運動一直貫穿著這個對立；普遍者中的否定者就是這個過程，運動自身。類、普遍者把自己建立為個體，而與個別和普遍相對立；在生物裡面，類是在互相對立的兩性的矛盾中實現它自己，而它的本質卻是那普遍的類。作為個體，它們就尋求自我保存、吃、喝等等；但它們由此帶來的卻是類。個體消滅了，只有類才是永遠被產生出來的；植物只產生了同樣的植物，——普遍者是根據。（乙）依照這點，就要把那被胡亂稱為自然原因者與目的因區別開來。如果我現在把個別性孤立起來，只把它看成運動和運動的諸環節，則我就指出了所謂自然原因；例如，這個生物是如何產生的？——是由於它的父母的生殖。這些果子的原因是什麼——是樹，樹的液汁如此分泌，恰好使果子產生出來。像這類的回答給出了原因；亦即與一種個別性相對立的個別性，——但它們的本質卻是類。但自然不能把本質作為本質表現出來。生殖的目的就是揚棄存在的個體性；但是自然雖然在存在中帶來個體性的揚棄，卻並不是用普遍者來代替個體性，而是代之以另外一個個體。骨頭、肌肉等等產生出一種運動；它們是原因，但它們自身又是別的原因所引起的，如此以至無窮。而普遍者卻把這些原因包含在它自身裡面作為環節，這些環節在運動中確實是作為原因而出現的，——雖則這些部分自身的基礎乃是那個整體。最初者並非是那些原因，倒是植物的液汁等等所變成的那個結果。正如在發生中這最初者只是作為產物、作為那構成開端和終點的種子而出現，——不過這些產物乃是不同的個體，而本質則是同一的。（丙）這樣一個類本身卻仍不過是一個特定的類，本質上要與別個類發生關係，譬如植物的理念與動物的理念發生關係。普遍者是向前運動的。植物為動物所吃……等等，乃是外在的目的性；這是對於植物之為類的限制性。植物的類之實現絕對總體，是在動物裡面，動物的類之實現絕對總體，是在有意識的實體裡面，正如土之在植物裡面實現絕對總體一樣。這就是整體的系統；——每一個環節都是過渡的。這是雙重的看法：（一）每一個理念自身就是一個圓圈，——植物，動物乃是它的種的「善」；（二）那普遍的「善」，——這就是說，每一個理念都是那普遍的「善」的一個環節。如果我把動物只看成外在地合乎目的性、為別的東西而被創造，這就是片面的；動物乃是本質，乃是自在自為的普遍者。但是如果這樣來考察也是片面的：即認為植物只是自在自為地存在的、自然的產物，自身的目的，禁錮在自身裡面，只回歸到自身，——不是在這種被吃、被當作衣服穿的個體性中……等等。它是一個本身完整的圓圈，但它的完成同樣又是到另一個圓圈的推移；——它是一個旋渦，它向著這個旋渦的中心回歸，而這中心又是在一個更高的、吞沒了它的圓圈的周線上。因此那個普遍者就是目的（善）；它是善的，它的普遍者（那個共同的善）也同樣是善的。蘇格拉底總是講至善、目的。目的這個形式，在蘇格拉底那裡，正就是我們這裡所謂「心靈」的表現。如果我們說，事物的本性必須依照它的概念去認識，則概念就是那自立的、獨立的對事物的看法。概念就是事物自在自為的本質。它實現它自己，它變化；但卻在這種與他物錯綜纏結中保持它自己。它控制著各種自然原因之間的關係，這個概念就是目的。目的（依照一般想法）首先就是存在於事物外面的規定，於是就認為事物是有用的，認為它們是為了一個目的而存在。但是這個規定卻不是事物自身所有的，而是外在於事物的。我們不應該用外在於目的的東西來表象目的。我們對世界的最終目的的說法，就是這樣。最終目的乃是內在於世界的。不過人們也同樣可能把這種目的想作是外在的。這些說明在這裡是必需的。因為，從這裡起我們就看見思辨的理念更加推進到普遍，——而以前它只是被當作「有」，理念的諸環節和理念的運動只是被說成存在的。在談及這一過渡時所必須避免的是：我們不要以為由於這一過渡，「有」就被揚棄了，我們就過渡到那與「有」相對立的意識中去了——如果是這樣，普遍就會完全失去它的思辨的意義——須知普遍乃是內在於自然的。普遍之所以會有意識的意義，乃是由於我們以為理智、思想（νοῦς ）創造世界，安排世界……——，猶如個人意識的活動一樣，在個人意識的活動里「我」站在這一邊，有一個實在、物質與我對立，我則〔可以任意〕 [402] 製作它，如此這般地分配和安排它；可是普遍、思想在哲學中必須沒有這種對立。存在、純粹的存在本身就是普遍者，如果我們記得存在是絕對抽象、純粹思想的話。但是當存在被這樣設定為存在時，它就有這種與「折回自身的存在」相對立、與思想相對立的意義；我們不能同意這種看法。其實普遍者是直接具有這種折回在自身之內的。古代哲學家們真正只達到這一點；看起來成就好像並不太多。普遍者是一個貧乏的規定，每個人都知道普遍者；但是卻不認識普遍者之為本質。思想誠然已達到了感性事物的不可見性（達到了超感性的東西），但沒有達到積極的規定性，而只達到了一個沒有賓詞的絕對者或單純的否定者，只是達到了今天一般的見解的地步，而沒有達到把絕對設想為有積極內容的普遍者。這樣，在阿那克薩戈拉這裡我們就看到「心靈」之為普遍者、絕對者，自身設定了內容，並在內容中保持它自己。我們以這個思想的發現結束第一篇。我們帶著這個原理進入第二個時期。第一個時期的收益不很大。誠然有些人會以為其中有些特殊的智慧，但是思維還是幼稚的，規定還是貧乏、抽象而乾燥的；思維在這裡還只有少許的規定，而這些規定還是站不住的。如水、「有」、數等等原理，都是站不住的；普遍必須再向前進行。只有在阿那克薩戈拉這裡，我們才看到普遍者被規定為自身規定的活動性。我們還必須考察普遍者與存在相對立時的關係或與存在發生關係的意識本身。他規定這種意識的關係是以他對於本質的規定為依據的。在這上面就不能發現什麼令人滿意的東西，因為他（一）一方面把思想認為是本質，而卻沒有把這個思想實現在實在裡面；以致（二）這個實在自身因此就只是無思想性的，只是一大堆種子，就是說，只是一大堆感性的自在的存在，這些自在的存在只不過是感性的存在，因為實存的存在是種子的一種堆積。意識對本質的關係同樣也可以是多方面的。因此阿那克薩戈拉既能夠說，真理只存在於思想中，存在於合理性的認識中；而同樣地又能夠說，真理復存在於感性的知覺中，因為在感性的知覺中有種子，而種子是自在的。於是我們就見到他認為：（一）如塞克斯都所報道， [403] 「理智（λόγος ）是真理的標準」。「感官由於微弱而不能判別真理」——感官微弱，因為種子是無限小的；感官不能把捉它們，不知道它們應當是觀念的東西，思想的東西。關於這一點，他的一個著名的例子是這樣的：他斷言「雪是黑的，因為雪是水，而水是黑的；」這裡他是以論證的方式來說出真理。 [404] （二）「阿那克薩戈拉曾說過，在對立者之間有一個中介；因此一切都是不真的，因為對立的雙方都是混合的，所以那混合體既非善又非不善，因此就沒有什麼東西是真的。」 [405] 亞里士多德 [406] 另外有一次引述了他說，「他給他的學生的警句之一是：他們把事物當作怎樣，事物（對他們）就是怎樣。」（就是它們對他們顯得是怎樣。）這可能是指這個事實，即既然存在的東西是種子的一種堆積，而種子又是存在的本質，因此感性的知覺就感知到了事物的真理。從這裡還不能得到更多的東西。但是在這裡意識對存在的關係開始有了一種更確定的發展，認識的性質開始發展為對真理的認識。精神在這要是前進了一步，把本質宣稱為思想。因此本質存在於意識本身之中；——本質是自在的，但是也同樣在意識中。只有當意識認識了存在時，存在才成為存在；只有當意識知道本質時，本質才成為本質。精神不再在一個外物裡面尋求本質，而是在自身中尋求；因為以前看來是外在的東西其實是思想，這就是說，意識具有這個本質在它自身裡面。但是這個對立的意識乃是一個個別的意識。這樣一來，事實上自在的存在就被揚棄了；因為自在的存在正是那沒有對立的東西，不是個別的，而是普遍的。自在的存在固然是被認識了；但存在者是僅僅存在於認識中，換言之，除了那在意識的認識中的存在以外，沒有別的存在。我們在那飽受斥責的智者派的處世哲學裡面，看到普遍者的這一發展，在這一發展中本質完全走到意識方面去了。我們可以這樣來看這個問題，就是：普遍者的消極的性質現在是在發展中。 * * * * * * [1] 赫羅多德：「希臘史」，第一卷，第一四三節。 [2] 第一卷，第二章、第十二章。 [3] 「第歐根尼」，第一卷，第二十二節。 [4] 「第歐根尼」，第一卷，第三十七節。 [5] 「希臘史」，第一卷，第七十五章。 [6] 「第歐根尼」，第一卷，第二十五節。 [7] 「第歐根尼」，第一卷，第二十三節。 [8] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第一冊，第四六○頁。 [9] 普魯泰克：「諸哲學案」（de placit.philos．），第一卷，第三節。 [10] 「第歐根尼」，第一卷，第二十四節。 [11] 同上，第二十七節。 [12] 「希臘史」，第一卷，第七十四章。 [13] 「第歐根尼」，第一卷，第三十四節及梅納鳩（Menagius）對這本書的注。 [14] 同上，第二十六節。 [15] 同上，第二十七—三十三節。 [16] 「第歐根尼」，第一卷，第三十八節。 [17] 第一冊，第四一四頁。 [18] 「第歐根尼」，第一卷，第三十九節。 [19] 「赫羅多德」，第二卷，第二十節；塞內卡：「自然問題」，第四卷，第二節；「第歐根尼」，第一卷，第三十七節。 [20] 據米希勒本，第二版，英譯本，第一七三頁增補。——譯者 [21] 據米希勒本，第二版，英譯本，第一七三頁增補。——譯者 [22] 「第歐根尼」，第一卷，第二十三、三十四—三十五節。 [23] 「形上學」，第一卷，第三章。 [24] 同上，第三節：顯然我們是應該求得關於根本原因的知識的（因為只有當我們知道一個東西的根本原因時，我們才說我們知道它），這些原因可以從四種意義去講。其中有一種我們認為是本體，亦即本質（因為「為什麼」最後是可以歸結為定義的，最後的「為什麼」便是一個原因與原則）；另一種是物質或基質，第三種是變化的來源，第四種是與此相反的原因，便是目的與「善」（因為這是一切產生與變化的目的）。——我們現在再來求助於那些在我們以前曾經從事過對「有」的研究並對「真實」作過哲學討論的人。因為他們顯然也說過一些原則與原因；把他們的看法檢視一遍，對於我們現在的研究是會有益處的，因為我們一方面是要找出另一種原因，一方面是要肯定我們現在所持的說法是正確的。 [25] 「自然問題」，第六卷，第六節：他認為整個地球由水支持著，浸在水裡。 [26] 「諸哲學案」，第一卷，第三章。 [27] 「思辨哲學的精神」，第一冊，第三十六頁。 [28] 據米希勒本，第二版，英譯本，第一七七頁增補。——譯者 [29] 按「諸神也有神譜」意指諸神也有生滅，而常住不變的本體則高於有生滅的神。——譯者 [30] 鄧尼曼（第一卷，第五十九頁）引證「亞里士多德論生滅」，第一卷，第一節，那裡既未說到凝聚和稀薄，也未說到泰利士；他又引證「論天體」第三卷第五章，那裡只說到，那些承認有水或空氣，或一種細於水和粗於水的東西的人，把差別規定為πυινότης （濃）和μανάης （淡）：但是並沒有說到說出這種差別的人是泰利士。提德曼（第一卷，第三八頁）還引證了另一些證人的話。後來的人才認為是泰利士作了這種分別。（銳德：伊奧尼亞哲學，第十五頁。） [31] 這一段是根據米西勒本第二版英譯本第一八二頁增補的，以補足下段文意不足之處。——譯者 [32] 「論靈魂」，第一卷，第二章、第五章。 [33] 第一卷，第二十四節。 [34] 我們知道，泰利士已經認識了電氣。另一種解釋是：琥珀（Elektrum）通常是一種礦物。阿爾多布朗地尼（Aldobrandini）（注「第歐根尼·拉爾修」，第一卷，第二十四節）說，這是一種石頭，與毒物極其敵對，因而一觸毒物，便發出嘶嘶之聲。 [35] 第一卷，第二十七節。 [36] 「諸哲學案」，第一卷，第七章。 [37] 「神性論」，第一章，第十節。提德曼（第一卷，第四十二頁）說，這段話也許錯亂了，例如西塞羅在後面（第十一節）也認為下面這句話是阿那克薩戈拉說的：他認為……萬物根源是……心靈的無限力量。 [38] 西塞羅曾使得那個伊壁鳩魯派人「有信心地」這樣說，「只是害怕他會表現出有令人懷疑的地方」。（第八節）——這話與以前和以後別的哲學家比起來是很笨拙的；所以這只是一個開玩笑的說法。——亞里士多德對這一點知道得很清楚（我們必須聽從他）（據米希勒本第一八四頁增補——譯者）。 [39] 西塞羅：「學院問題」，第四卷，第三十七節說：「泰利士……不能使阿那克西曼德信服……一切事物都由水構成。」 [40] 「鄧尼曼」，第一卷，第四一三頁。 [41] 布魯克爾引證泰米斯丘（Themistius）（第一卷，第四七八頁）；但又有另一資料說，比他老的費雷居德才是第一個有文字著作的人。 [42] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第一—二節。 [43] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第一節。 [44] 普魯泰克：「諸哲學案」，第一卷，第三章，西塞羅：「論神的性質」，第一卷，第十節。 [45] 亞里士多德：「物理學」，第三卷，第四章。 [46] 同上，第一卷，第四章：「另一批人則認為對立者包含在『一』里，通過分離作用而從『一』中湧現出來，例如阿那克西曼德便是如此；凡是認為本體是『一』和『多』的人，例如恩培多克勒和阿那克薩戈拉，也是這樣的；因為他們也是認為萬物從『混合』中借分離作用而產生。」「形上學」，第十二卷，第二章：「這就是阿那克薩戈拉的『一』（一切都結合在一起）和恩培多克勒與阿那克西曼德的『混合』。」就是說，一切都是潛在（δυνάμε 落於「一」中；亞里士多德說：「不僅單一的事物可以從『非有』中以偶然的方式產生出來，而且一切事物都是從『有』中產生，不過是以潛在的方式而非以實在的方式。」 [47] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第一節。 [48] 辛普里丘注亞里士多德「物理學」，第一卷，第二節，第五頁，b。 [49] 「形上學」，第一卷，第八章。 [50] 斯托拜歐（Stobäus）：「自然的牧歌」，第十三章，第二九四頁；黑倫（Heeren）本。 [51] 辛普里丘注亞里士多德物理學，第六頁，b。「在無限者裡面，相同者與相異者分離開，而與相同者結合；因此，在全體中的金變成金，在全體中的土成為士，因此一切都已具備於全體『無限者』中，嚴格講來，沒有東西產生」。 [52] 普魯泰克：「宴會問題」，第八卷，第八節。 [53] 「自然的牧歌」，第二十四章，第五○○頁。 [54] 「形上學」，第一卷，第五章。 [55] 「論福音之準備」，第一卷，第八章；布魯克爾：「批判的哲學史」，第一卷，第四八七頁。 [56] 斯托拜歐：「自然的牧歌」，第二十五章，第五一○頁。 [57] 第二卷，第三節。 [58] 普魯泰克：「諸哲學案」，第一卷，第三章。 [59] 西塞羅：「論神的性質」，第一卷，第十節：阿那克西美尼把空氣……規定……為不可量的、無限的、常在運勤中的。 [60] οὗτος ἀρχ ὴν ἀἀρα εἶπε ϰαὶ τὸ ἄπειρον. ——然而可以把ἀρχήν ϰαὶ ἄπειρσν 連起來當作主詞，把ἀέρα 當作賓詞。 [61] 亞里士多德：「物理學」，第六頁，a。 [62] 「形上學」，第一卷，第八章。 [63] 畢泰戈拉的老師費雷居德也應在這裡略提一下。赫爾米亞（Hermias）在他的irrisione gentilium第十二章中（引法布里修引自塞克斯都·恩披里可著：「皮羅學說概略」，第三卷，第四章，第三十節）說道：「費雷居德斷言宙斯或火、土和時間是世界的原則——他認為火是主動的，土是被動的原則，而時間是萬物所賴以產生的原則。」阿波羅尼亞的第歐根尼、希巴索（Hippasus）和阿爾克勞（Archelaus）也都被稱為伊奧尼亞的哲學家，但我們對於他們除了名字以外別無所知，他們只是附和這一個或那一個原則。 [64] 「形上學」，第一卷，第八章。 [65] 「形上學」，第一卷，第三章。 [66] 這個批判現在還是有價值的，因為現在「絕對」被表象為唯一固定的本體。 [67] 阿弗羅狄人亞歷山大對這本書的注。 [68] 據米希勒本，第二版，英譯本，第一三九頁增補。——譯者 [69] 「形上學」，第一卷，第六章；第三卷，第三章。 [70] 據米希勒本，第二版，英譯本，第一九五頁增補。——譯者 [71] 第八卷，第六—七節。 [72] 「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第一—三節。 [73] 第八卷，第四十五節。 [74] 希臘歷史家說明一個哲學家生平時所用的術語，約指四十歲左右。——譯者 [75] 「鄧尼曼」，第一卷，第四一三—四一四頁。 [76] 第四卷，第九十四—九十六章。 [77] 參閱馬爾可（Malchus）：「論畢泰戈拉的生活」，第十四—十五節，及里特斯胡斯（Riltershus）的注釋。 [78] 「赫羅多德」，第三卷，第三十九節。 [79] 「第歐根尼·拉爾修」，第一卷，第一—六節。 [80] 「第歐根尼·拉爾修」，第一卷，第一一九節：宙斯和時間與大地都是不死的。大地當宙斯使它呈現時，便得名為地。梅納鳩對該書的注。 [81] 同上，第一一八節。 [82] 揚布利可：「論畢泰戈拉的生活」，第三章，第十三—十四節。 [83] 「赫羅多德」，第二卷，第一五四節。 [84] 神聖的東西就不能講。赫罹多德屢次很明白地說，他願意講埃及的神靈和宗教秘法，只要講它們時，還不褻瀆它們的神聖性；此外他還知道許多東西，但是一講它們，它們就不神聖了。 [85] 個人應當特別注意自己，看看自己在內外兩方面是不是一個有價值的人，——是不是一個道德藝術品。 [86] 參閱亞里士多德：「形上學」，第一卷，第一章：數學第一次出現在埃及，因為這個祭司的國度里有足夠的閒暇。馬爾可：「論畢泰戈拉的生活」，第六節；揚布利可：「論畢泰戈拉的生活」，第二十九章，第一五八節。 [87] 「第歐根尼·拉爾修」，第三卷，第三節。 [88] 「赫羅多德」，第三卷，第四十五—四十七節。 [89] 「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第八節；「揚布利可」，第八章，第四十四節；第十二章，第五十八節。（譯者按：「愛智者」即哲學家，「智慧者」即賢者。） [90] 同上，第一卷，第十二節。 [91] 波爾費留：「論畢泰戈拉的生活」，第二十五節。揚布利可：「論畢泰戈拉的生活」，第八章，第三十六節。 [92] 「波爾費留」，第二十一—二十二節；「揚布利可」，第七章，第三十三—三十四節。 [93] 「揚布利可」，第三十二章，第二二○—二二二節。 [94] 「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第十一節；「波爾費留」，第十八—二十節；「揚布利可」，第二章，第九—十節。 [95] 梅納鳩與卡騷滂（Casaubonus）合注「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第十九節。 [96] 「揚布利可」，第二十四章，第一○八—一○九節。 [97] 一般的特殊個性，以及外在的服裝之類，在近代不再是如此重要了。人們都聽任一般的習慣（時尚）來規定自己，因為這徹底是外在的，不相干的，這裡面並無自己的意志；人們對於生活上的偶然細節，總是聽其方便，只是順隨著外表的合理性。——如齊一性、共同性。 [98] 「揚布利可」，第十七章，第七十一—七十二節。 [99] 「波爾費留」，第三十七節；「揚布利可」，第十八章，第八十—八十二節。 [100] 「揚布利可」，第二十八章，第一五○節。 [101] 「揚布利可」，第十七章，第七十二—七十四節；第二十章，第九十四—九十五節；「第歐根尼·拉爾修」，第八章，第十節。 [102] 希臘巫者高踞在三足几上說出懺語和預言。——譯者 [103] 「揚布利可」，第二十一章，第一○○節。 [104] 「揚布利可」，第二十九章，第一六五節；「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第二十二節。 [105] 「波爾費留」，第三十二—三十三節；「揚布利可」，第二十九章，第一六三—一六四節，第二十章，第九十六節，第二十一章，第九十七節。 [106] 「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第十九、二十節；「波爾費留」，第三十四節；「揚布利可」，第二十四章，第一○七節。 [107] 同上，第三十九節。（譯者按：第歐根尼這一段原文作：畢泰戈拉就是這樣死去的：他和他的徒眾們逗留在米隆〔按：米隆是克羅頓的貴族首領。——譯者〕家裡，那時有一個人因為這位哲學家沒有收他做學生而心懷妒忌，放火把這所房子燒了。人們往往責備克羅頓人，說他們怕畢泰戈拉會做他們的城邦的僭主。那時這位哲學家逃跑了，跑到了一塊種著豆子的地附近。他不肯從豆子地里穿過，宣稱他寧願被殺死也不願把豆子踩在腳底下，並且說死掉比說話還要好些。「追他的人們把他和他的絕大多數同伴約四十人都統統打死了。」） [108] 「波爾費留」，第四十節。 [109] 「鄧尼曼」，第一卷，第四一四頁。 [110] 「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第三十九—四十節；「揚布利可」，第三十五章，第二四八—二六四節；「波爾費留」，第五十四—五十九節。（參看本書注 ——譯者） [111] 柏拉圖：「蒂邁歐」篇，斯特方（Stephanus）本，第二十頁（柏克爾〔Bekker〕本，第八頁）。 [112] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二○六頁增補。——譯者 [113] 無名氏論畢泰戈拉的生平（福千〔Photium〕編），第二節。 [114] 譯者增補。 [115] 亞里士多德：「形上學」，第一卷，第五章。 [116] 亞里士多德：「形上學」，第一卷，第六章：再者，在感性事物和形式之外，他說還有一些數學的對象，占據一個中介地位：它們與感性事物不同，因為它們是永恆的、不動的；它們又與形式不同，因為它們是多數的、相似的，而形式則在任何情形之下都是唯一的。 [117] 第四十六—四十七節。 [118] 「論畢泰戈拉的生活」，第四十八節，第五十三節。 [119] 塞克斯都：「皮羅學說概略」，第三卷，第十八章，第一五二節：他們說，可以看見的東西，是由某種元素構成的，這種元素必須是單純的，因而不但是看下見的，而且是非物體性的。「反數學家」第十卷，第二五○—二五一節：說整體的原則是可以看見的東西，這話是不合理的。因此他們認為整體的原則是看不見的。 [120] 「形上學」，第一卷，第五章——亞里士多德說得比較簡短，關於這一點他在別處已經說到過。（見本書注） [121] 同上，第十三卷，第四章。 [122] 亞里士多德：「形上學」，第一卷，第五章。 [123] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第十卷，第二六○—二六一節：一切數都歸屬於一；因為二是一個二，三也是一個三，連十也是一個最高的數。因此畢泰戈拉斷言萬有的原則是一，因為每一個事物之稱為一，是由於它有了一。 [124] 「形上學」，第一卷，第六章。 [125] 亞里士多德：「形上學」，第十三卷，第五章。 [126] 亞里士多德：「形上學」，第一卷，第五章。 [127] 斯密爾那的德昂（Theon Smyrnaeus）：「數學」，第五章，第三十頁，布利亞爾第本：亞里士多德在他講畢泰戈拉派的著作中，指出了為什麼一兼有奇數和偶數的性質；這就是因為：一加上偶數便成奇敷，加上奇數便成偶數。如果它不是兼有這兩種性質，它便作不到這一點；因為這個道理，所以他們稱一為「奇偶數」（ἀρτιοπέριττον ）。〔參閱阿里斯多克森〔Aristoxenus〕編斯托拜歐：「自然的牧歌」，第二卷，第十六頁，更可以說：因為一（一）是算術的一，奇數，（二）是單元，自同一者，總之是數的原則。〕 [128] 法布里丘注塞克斯都·恩披里可：「皮羅學說概略」，第三卷，第十八章，第一五三節。 [129] 「形上學」，第一卷，第六章：但是他不把無限當作一，而建立了一個二元，從大和小中引出無限，這是他的特點。 [130] 同上，第五章。 [131] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第十卷，第二六二節。 [132] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第十卷，第二六三—二六五節。 [133] 同上，第二六六—二六八節。 [134] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第十卷，第二七四—二七七節。 [135] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第十卷，第二七四—二七七節。 [136] 亞里士多德反對那些把理念說成原型的人，說得很好（「形上學」，第一卷，第九章）：說理念是原型，並且說事物分有理念，乃是說空話和用詩意的比喻。 [137] 亞里士多德：「形上學」，第一卷，第五章。 [138] 同上，第六章。 [139] 同上，第五章。 [140] 伊西斯是埃及的女神之一，即月神，希臘人，特別羅馬人亦多信奉此神。——譯者 [141] 「論天體」，第一卷，第一章。 [142] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二二二頁增補。——譯者 [143] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二二三頁增補。——譯者 [144] 「格言詩人集」，第一卷，畢泰戈拉派金言，編者格蘭道夫：殘篇一，第四十五—四十八行；塞克斯都·恩披里可；「反數學家」，第四卷，第二節，及法布里丘對這本書的注。 [145] 按指畢泰戈拉。 [146] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二二五頁增補。——譯者 [147] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第四卷，第三節；第七卷，第九十四—九十五節。 [148] 法布里丘注塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第四卷，第三節。 [149] 譯者增補。 [150] 「反數學家」，第十卷，第二七七—二八三節。 [151] 亞里士多德：「形上學」，第一卷，第八章：按照他們的基本信條和學說看來，他們說到感官可見的物體和說到數學的對象時並沒有什麼區別。 [152] 波爾費留：「論畢泰戈拉的生活」，第三十節。 [153] 揚布利可：「論畢泰戈拉的生活」，第二十六章，第一一五節。 [154] 塞克斯都·恩披里可：「皮羅學說概略」，第三卷，十八，第一五五節；「反數學家」，第四卷，第六—七節；第七卷，第九十五—九十七節；第十卷，第二八三節。 [155] 「形上學」，第一卷，第五章。 [156] 亞里士多德：「論天體」，第二卷，第十三章。 [157] 亞里士多德：「論天體」，第二卷，第九章。 [158] 見同上處（「論天體」，第二卷，第九章）亞里士多德所提出的理由。 [159] 「論靈魂」，第一卷，第二章。 [160] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二三二頁增補。——譯者 [161] 「論靈魂」，第一卷，第三章。 [162] 「杜思古朗問題」，第一卷，第十六章。 [163] 第二卷，第一、二、三章。 [164] 「靈魂的輪迴」，參看：「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第十四節。 [165] 格登人也有靈魂不死的信仰，——赫羅多德稱之為ἀθανατίζοντας （第四卷，第九十三章）——因此勇敢。 [166] 「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第四—五節；「波爾費留」，第二十六—二十七節；「揚布利可」，第十四章，第六十三節。 [167] 「伊利亞德」，第十六卷，第八○六—八○八節；第十七卷，第四十五節以下。 [168] 「論靈魂」，第一卷，第二章。 [169] 譯者增補。 [170] 「大倫理學」，第一卷，第一章。 [171] 「格言詩人集」，第一卷，畢泰戈拉派金言，格蘭道夫編：殘篇一，第一至四行。 [172] 至於理論的知識是另一回事。作為本質的思辨是思想；真理存在於普遍意識與個別意識的這種抽象的對立之中。 [173] 「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第十六節。 [174] 「形上學」，第一卷，第八章。 [175] 「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第十四節。 [176] 同上，第二十七節。 [177] 「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第十二節。 [178] 亞里士多德：「物理學」，第四卷，第六章。 [179] 同上，第八卷，第二十六—二十八節。 [180] 「形上學」，第一卷，第五章。 [181] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第十八——二十節。 [182] 第一冊，第一五一、四一四頁。 [183] 第六卷，開首。 [184] 西塞羅：「學園問題」，第四卷，第四十二節。 [185] 「愛利亞派注釋」，第一部分。（一八一三年阿爾頓版） [186] 「學園問題」，第四卷，二十三節。 [187] 塞克斯都·恩披里可：「皮羅學說概略」，第一卷，第三十三章，第二二五節。 [188] 辛普里丘注亞里士多德：「物理學」：第五——六頁；普魯泰克：「諸哲學案」，第二卷，第四章。 [189] 亞歷山大里亞的克雷門：「基本問題」，第五卷，第十四章，第七一四頁，坡特本。 [190] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第九卷，第一四四節；「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第十九節。 [191] 「論塞諾芬尼、芝諾和高爾吉亞」，第一章。 [192] 同上，第二章。 [193] 按黑格爾指出下面幾段精緻的辯證法論證不應屬於塞諾芬尼，據後來的材料證明，是不錯的。米希勒本第二版已將下面的論證，移植在講麥里梭哲學一節內了。——譯者 [194] 比較辛普里丘注亞里士多德：「物理學」，第二二頁，b。 [195] 比較「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第十九節。 [196] 第一冊，第一五六頁。 [197] 「論塞諾芬尼、芝諾和高爾吉亞」，第一章。 [198] 「反數學家」，第七卷，第四十七——五十二節、第一一○節、第一一一節，第八卷，第三六二節；「皮羅學說概略」，第二卷，第四章，第十八節。 [199] 布蘭狄斯：愛利亞派注釋第一部分，第六十八頁。 [200] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第九卷，第一九三節。 [201] 同上，第十卷，第三一三、三一四節；辛普里丘注亞里士多德：「物理學」，第四十一頁。 [202] 「反數學家」，第七卷，第一一一節。 [203] 第九卷，第二十一節。 [204] 第八卷，第二十三節。 [205] 「泰阿泰德」篇，斯特方本，第一八三頁（柏克爾本，第二三六頁）；「智者」篇，第二一七頁（柏克爾本，第一二七頁）。 [206] 「巴門尼德」篇，斯特方本，第一二七頁（柏克爾本，第四頁）。 [207] 「鄧尼曼」，第一冊，第四一五頁。 [208] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第二十三節；及卡騷滂對該書的注。 [209] 按πίναξ 是木簡或表冊之意，克貝斯是蘇格拉底的學生，他這書是對人生作一寓言式的描述。——譯者 [210] 恩披里可，「反數學家」第七卷，第一一一節。 [211] 同上，第一一二節。 [212] 據伯奈特（Burnett）著：「早期希臘哲學」，第二七二頁所譯原詩補足。——譯者 [213] 同上。 [214] 恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一一三節。 [215] 普羅克洛注「蒂邁歐」篇第二十九頁，b，（上引布蘭狄斯書，第一○三頁以下）；辛普里丘注亞里士多德：「物理學」，第二十五頁，a。 [216] 辛普里丘注亞里士多德：「物理學」，第十九頁，a；第二十五頁，a和b。 [217] 辛普里丘注亞里士多德：「物理學」，第十七頁，a；第三十一頁，a。 [218] 同上，第三十一頁，b。 [219] 「思想為了它而存在的東西」即指「有」或「存在」而言。——譯者 [220] 德文原本缺「不」字，英譯本亦誤譯作「你將尋找得到思想」，顯有缺漏，茲據伯奈特著「早期希臘哲學」第一七六頁加一「不」字。——譯者 [221] 辛普里丘注亞里士多德：「物理學」，第十九頁。 [222] 「九章集」，第五卷，第一篇，第八章。 [223] 辛普里丘注亞里士多德：「物理學」，第三十一頁，b。 [224] 「普羅丁九章集」，第五卷，第一篇，第八章。 [225] 辛普里丘注亞里士多德：「物理學」，第七頁，b；第三十九頁，a。 [226] 據伯奈特「早期希臘哲學」第一七六頁增補。——譯者 [227] 「形上學」，第一篇，第三章及第五章。 [228] 普魯泰克：「諸哲學案」，第二卷，第七章；歐瑟比，第十五卷，第三十八章；斯托拜歐：「自然的牧歌」，第二十三章，第四八二——四八四頁；辛普里丘，同上，第九頁，a；第七頁，b。 [229] 按德文本原作「不純粹的火」（aus unreinem Feuer）有誤，英譯本亦誤譯作impure fire，上下文意思顯然不連貫。茲據伯奈特著「早期希臘哲學」第一七七頁「不混雜的火」（unmixed fire）的正確譯文，改正為「純粹的火」。——譯者 [230] 「分配者」據希臘字原意，含有「決定命運者」的意思。——譯者 [231] 比較前引布蘭狄斯書，第一六二頁。 [232] 「論感覺」，第一頁，斯特方本，一五五七年版（引自富勒博恩本第九十二頁）。 [233] 「易陷迷誤的」希臘文原字為πολυπλάγϰτων 。 [234] 「最多的」在這裡頗費解，注家有不同的解釋。據我們了解「最多的」是指包含火的元素最多的或在混合體中火最占優勢的東西而言。——譯者 [235] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第二十四節。 [236] 「論柏里克勒」，第二十六章。 [237] 同前引辛普里丘書，第七頁以下。 [238] 亞里士多德：「物理學」，第一卷，第二章。 [239] 「第歌根尼·拉爾修」，第九卷，第二十五節。 [240] 比較柏拉圖：「巴門尼德」篇，第一二六—一二七頁，斯特方本（第三—五頁，柏克爾本）。 [241] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第二十八節。 [242] 同上，第二十六——二十七節。 [243] 亞里士多德：「論塞諾芬尼、芝諾和高爾吉亞」，第三章。 [244] 「論塞諾芬尼、芝諾和高爾吉亞」，第四章。 [245] 第一二六——一二七頁，斯特方本（第六——七頁，柏克爾本）。 [246] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二六四頁增補。——譯者 [247] 辛普里丘注亞里士多德：「物理學」，第三十頁，a。 [248] 同上，第三十頁，b。 [249] 亞里士多德：「物理學」，第四卷，第九章。 [250] 「第歐根尼·拉爾修」，第六卷，第三十九節；塞克斯都·恩披里可：「皮羅學說概略」，第三卷，第八章，第六十六節。 [251] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二六八頁增補。——譯者 [252] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二六九頁增補。——譯者 [253] 見貝爾著：「歷史的和批評的辭典」，第四卷，芝諾條，附註E。 [254] 亞里士多德：「物理學」，第六卷，第九章。 [255] 亞里士多德：「物理學」，第六卷，第九章。 [256] 同上。 [257] 第一冊，第一九○頁。 [258] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二七八頁增補。——譯者 [259] 同上。 [260] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第一節。 [261] 同上，第十五節。 [262] 同上，第三節。 [263] 同上，第九卷，第二節；西塞羅：「杜斯古朗問題」，第五卷，第三十六。 [264] 法布里修注塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一二七節；「普克羅洛文集」，古桑（Cousin）編，第三冊，第一一五——一一六頁。 [265] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第六節。 [266] 同上，第十三節。 [267] 同上，第十四節。 [268] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第十二節、第六節。 [269] 第一二九頁以下。 [270] 「論神的性質」，第一卷，第二十六章；第三卷，第十四章；「論目的」〔或論至善〕，第二卷，第五章；「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第六節。 [271] 亞里士多德，「修辭學」，第三篇，第五章。 [272] 「論演說術」，第一九二節，第七十八頁，史奈德（Schneider）編。 [273] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第二十二節；第九章，第十一——十二節。 [274] 按「意識」，米希勒本，第二版，英譯本，第二八二頁作「知識」。——譯者 [275] 依米希勒本，第二版，英譯本，第二八二頁增補。——譯者 [276] 譯者增補。 [277] 亞里士多德，「形上學」，第四卷，第七章（又「形上學」，第一篇，第四章）。 [278] 同上，第三章。 [279] 柏拉圖，「克拉底魯」篇，斯特方本，第四○二頁（柏克爾本，第四十二頁）；亞里士多德：「形上學」，第一卷，第六章；第十三卷，第四章。 [280] 亞里士多德：「形上學」，第四卷，第五章。 [281] 「論天體」，第三卷，第一章。 [282] 「皮羅學說概略」第一卷，第二十九章，第二一○——二一一節；第二卷，第六章，第六十三節。 [283] 「論宇宙」，第五章。 [284] 「反數學家」，第九卷，第三三七節。 [285] 斯特方本，第一八七頁（柏克爾本，第三九七頁）。 [286] 譯者增補。 [287] 亞里士多德：「形上學」，第一卷，第三章、第八章。 [288] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第九卷，第三十六節；第十卷，第二三三節。 [289] 「反數學家」，第十卷，第二六一節。 [290] 「反數學家」，第十卷，第二三一——二三二節。 [291] 「論心靈」，第一篇，第二章。 [292] 約翰·斐羅朋注亞里士多德：「論心靈」，第一篇，第二章，第二十頁。 [293] 參看亞里士多德，「形上學」，第一卷，第四章。 [294] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第八節。 [295] 亞歷山大里亞的克雷門：「基本問題」第五卷，第十四章，波特本，第七一二頁（斯特方「哲學詩篇」，第一三一頁）。 [296] 第九卷，第九節。 [297] 亞歷山大里亞的克雷門，第五卷，第十四章，第七一一頁。 [298] 「基本問題」，第六卷，第二章，第七四六頁（斯特方「哲學詩篇」，第一三一頁）。 [299] 「鄧尼曼」，第一卷，第二一八頁；「第歐根尼·拉爾修」，第九章，第八節。歐瑟比由：「福音之準備」，第十四卷，第三章。 [300] 參看斯托拜歐：「自然的牧歌」，第二十二章，第四五四頁。 [301] 塞克斯都：「皮羅學說概略」，第三卷，第二十四章，第二三○節。 [302] 「普魯泰克」，de esu carnium，第一卷，第九九五頁。克須蘭版。 [303] 譯者增補。 [304] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第七節；辛普里丘注亞里士多德：「物理學」，第六頁；斯托拜歐：「自然的牧歌」，第三卷，第五十八——六十頁。 [305] 普魯泰克：「諸哲學案」，第一卷，第二十八章。 [306] 亞歷山大里亞的克雷門：「基本原理」，第三卷，第三章，第五二○頁。 [307] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一二六——一二七節。 [308] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第一節。 [309] 「反數學家」，第七卷，第一二七節。 [310] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一二九節：μνημονιτή δύναμις ，指使觀念成為自己所有的力量；Mnemosyne（追憶女神），Mneme並不就是我們的記憶力（Mnemosyne是文藝女神之母），一般地是指一切的觀念和意識。 [311] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一三○節。 [312] 值得注意的是鄧尼曼（第一卷，第二三三頁）說，赫拉克利特說過：「思想的根據、思想力是在人之外。」這點他是引用塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第三四九節。 [313] 塞克斯都：「反數學家」，第七卷，第一三一—一三二節。 [314] 塞克斯都：「反數學家」，第七卷，第一三三節。 [315] 「倫理學」，第二部分，命題四十四，繹理二（保羅本，第一一八頁）。 [316] 法布里修注塞克斯都·恩披里可：「皮羅學說概略」，第三卷，第二十四章，第一八五頁，附註C（赫拉克利特：「荷馬寓言」〔Heraclides,allegoriae Homericae〕，第四四二——四四三頁，加爾本；亞歷山大里亞的克雷門：「教育論」，第三卷，第一章，第二五一頁，波特本）。 [317] 據米希勒本，第二版，英譯本，第二九七頁增補。——譯者 [318] 「鄧尼曼」，第一卷，第四一五頁（「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第五十九節）。 [319] 施圖爾茲原著，第九——十頁。 [320] 「論畢泰戈拉年代」，第二二○頁。 [321] 「形上學」，第一卷，第三章。 [322] 「第歐極尼·拉爾修」，第八卷，第五十九節。 [323] 「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第七十三、七十六節。 [324] 同上，第七十二節。 [325] 同上，第六十三——六十六節。 [326] 同上，第六十七——七十一節。 [327] 施圖爾茲，上面引證過的書，第五三○頁。又見第三六四——三七六頁。 [328] 「第歐根尼·拉爾修」，第八卷，第五十四——五十六節。 [329] 「形上學」，第一卷，第三章；「論生滅」，第一卷，第一章。 [330] 同上，第四章。 [331] 據米希勒本，第二版，英譯本，第三一七頁增補。——譯者 [332] 亞里士多德：「形上學」，第一卷，第八章；第三卷，第一章；第十二卷，第十章。 [333] 「反數學家」，第七卷，第一二○節；第九卷，第十節；第十卷，第三一七節。 [334] 亞里士多德：「形上學」，第三卷，第四章；塞克斯都：「反數學家」，第一卷，第三○三節；第七卷，第九十二、一二一節。 [335] 亞里士多德：「論靈魂」，第一卷，第二章。 [336] 塞克斯都：「反數學家」，第一卷，第三○三節；第七卷，第一二一節。 [337] 亞里士多德：「物理學」，第一卷，第四章。 [338] 亞里士多德：「論生滅」，第一卷，第一章。恩培多克勒的自然哲學殘篇，第一卷，第一○五——一○八頁（施圖爾茲本，第五一七頁）。 [339] 參看亞里士多德：「形上學」，第三卷，第三章。 [340] 亞里士多德：「論生滅」，第一卷，第一章。 [341] 亞里士多德：「形上學」，第一卷，第四章。 [342] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第三十節。 [343] 參看亞里士多德：「物理學」，第七頁。 [344] 亞里士多德：「形上學」，第一卷，第四章。 [345] 黑格爾：「邏輯學」，第一卷，第二篇，第三章。 [346] 黑格爾：「邏輯學」，第一卷，第一篇，第二章。 [347] 亞里士多德：「諭生滅」，第一卷，第八章。 [348] 第一冊，第二六一頁。 [349] 據米希勒本，第二版，英譯本，第三○四頁增補。——譯者 [350] 亞里士多德：「論生滅」，第一卷，第八章。 [351] 「形上學」，第一卷，第四章。 [352] 「論生滅」，第一卷，第八章。 [353] 「論感覺」，第四章。 [354] 第九卷，第三十一——三十三節。 [355] 普魯泰克：「諸哲學案」，第一卷，第二十六章。斯托拜歐：「自然的牧歌」，第二十章，第三九四頁。「鄧尼曼」，第一冊，第二七八頁。 [356] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第四十一節；「鄧尼曼」，第一冊，第四一五頁。 [357] 同上，第三十四節。 [358] Valer．Maxim.Ⅷ．7；exterm．4. [359] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第三十五——三十六節。 [360] 「第歐根尼·拉爾修」，第九卷，第三十九節。 [361] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第七卷，第一三五節。 [362] 亞里士多德：「論靈魂」，第一卷，第二章。 [363] 普魯泰克：「諸哲學案」，第四卷，第八章。 [364] 「克拉左美尼人阿那克薩戈拉殘篇」，邵巴赫（E．Schaubach）編，一八二七年萊比錫版。 [365] 「形上學」，第一卷，第三章。 [366] 同上，第四章。 [367] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第六—七節。 [368] 亞里士多德：「形上學」，第一卷，第三章。 [369] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第七節；「鄧尼曼」，第一冊，第三○○頁。 [370] 普魯泰克：「柏里克勒傳」，第四章。 [371] 普魯泰克，「柏里克勒傳」，第五章。 [372] 普魯泰克，「柏里克勒傳」，第十六章。 [373] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第十二節。 [374] 普魯泰克：「柏里克勒傳」，第六章。 [375] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第十節；普魯泰克：「呂桑德傳」，第十二章。 [376] 普魯泰克：「柏里克勒傳」，第三十二章。 [377] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第十二、十四節；普魯泰克：「柏里克勒傳」，第三十二章；梅納鳩注「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第七節。 [378] 譯者增補。 [379] 「形上學」，第一卷，第三章。 [380] 塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第九卷，第七節。 [381] 普里尼（Plinius）：「自然史」，第七卷，第五十三章；「布魯克爾」，第一冊，第四九三、四九四頁注。 [382] 「第歐根尼·拉爾修」，第一卷，第一○九節。 [383] 「論靈魂」，第一卷，第二章。 [384] 「論靈魂」，第一卷，第二節。 [385] 同上處；又「物理學」第八卷，第五節；參看「形上學」，第十二卷，第十節。 [386] 譯者增補。 [387] 亞里士多德：「形上學」，第四卷，第四節；第十二卷，第六節。 [388] 「形上學」，第一卷，第八節。 [389] 參看亞里士多德：「形上學」，第一卷，第八章：由此便可推定，他必定是說原則是一（因為一是單純而不混合的）以及另外的東西，這另外的東西具有這樣一種性質，即當它被規定而分有某種形式之前，是無規定的。 [390] 塞克斯都：「皮羅學說概略」，第三卷，第四章，第三十三節。 [391] 「論天體」，第三卷，第三章：阿那克薩戈拉反對恩培多克勒關於原素的看法。恩培多克勒說火、土之類的物體是組成萬物的最基本的物體；但是阿那克薩戈拉反對這個看法。他的原素是一些有相同部分的東西，如肉、骨之類。土和火是混合物，是由這些種子和其他一切種子組成的，每一種子包含著一堆有相同部分的物體，分開來是看不見的；這就說明了為什麼一切其他物體均由這兩種物體而生。 [392] 「形上學」，第一卷，第三章：克拉左美尼的阿那克薩戈拉雖然年紀比恩培多克勒大，哲學活動卻比較晚，他說原理在數目上是無限的；因為他說幾乎一切由有著相同部分的東西組成的事物，都採取水或火的方式，只是由於結合與分離而產生與消滅，並不在別的意義下生和滅，而是永恆的。「形上學」，第一卷，第七章。 [393] 亞里士多德：「物理學」，第一卷，第四章：「認無中不能生有……」以下。 [394] 「第歐根尼·拉爾修」，第二卷，第六節；塞克斯都·恩披里可：「反數學家」，第九卷，第六節。 [395] 亞里士多德：「物理學」，第八卷，第一章：「萬物在一個無限的時期中是混在一起而靜止不動的，然後『心靈』把運動加到上面並把它們分離開來」以下；「形上學」，第一卷，第三章，結尾。 [396] 亞里士多德：「論動物的發生」，第一卷，第十八章：阿那克薩戈拉很合理地說，食物中的肉的部分加到肉上。 [397] 亞里士多德：「物理學」，第一卷，第四章：因此他們（但不僅限於阿那克薩戈拉一人）主張每一個東西都曾經混合在每一個東西裡面，因為他們把每一個東西都看成從每一個東西裡面出來的。但是，據他們說，事物看起來是彼此不同的，並且根據混合物內無數組成分子中在數目上占優勢的小部分的性質而獲得不同的名字。他們說，這是因為沒有一個東西純粹全部是白的、黑的或甜的，是骨或肉，一件東西的性質是因其中所包含的多數成分性質而定的。「形上學」，第四卷，第五章。 [398] 譯者增補。 [399] 亞里士多德：「論靈魂」，第一卷，第二章。 [400] 亞里士多德：「形上學」，第一卷，第四章。 [401] 斯特方本，第九十七—九十九頁（柏克爾本，第八十五—八十九頁）。 [402] 據米希勒本，第二版，英譯本，第三四七頁增補。——譯者 [403] 「反數學家」，第七卷，第八十九——九十一節。 [404] 塞克斯都·恩按里可：「皮羅學說概略」，第一卷，第十三章，第三十三節。 [405] 亞里士多德：「形上學」，第四卷，第七章。 [406] 同上，第五章。

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哲學史講演錄 · 第一部 第一篇 第一期：從泰利士到亞里士多德

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