哲學史講演錄 · 第一部 希臘哲學

〔引言〕 [1] 一提到希臘這個名字，在有教養的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感。歐洲人遠從希臘之外，從東方，特別是從敘利亞獲得他們的宗教，來世，與超世間的生活。然而今生，現世，科學與藝術，凡是滿足我們精神生活，使精神生活有價值、有光輝的東西，我們知道都是從希臘直接或間接傳來的，——間接地繞道通過羅馬。後一種途徑，是希臘文化傳給我們所取的較早的形式。此外它又通過昔時的普遍教會傳來，這個教會本身也是導源於羅馬的，就在今天它還保持著羅馬人的語言。宗教的教訓以及拉丁文的福音，來源都是教會神父。我們的法律，也以自羅馬取得最完善的形式自誇。日耳曼人的粗獷性格，必須通過來自羅馬的教會與法律的嚴格訓練，受到磨鍊。通過這種訓練，歐洲人的性格才成為柔韌，擔當得起自由。所以當歐洲的人類返回自己的家中，正視了現在之後，他在歷史中所受的外來成分才得以揚棄。人既已回到自己家中，享受自己的家園，也就轉向了希臘人。我們且把拉丁經典讓給教會，把羅馬法讓給法學，不去談它。那更高的、更自由的科學（哲學），和我們的優美自由的藝術一樣，我們知道，我們對於它的興趣與愛好都根植於希臘生活，從希臘生活中我們吸取了希臘的精神。如果我們可以心神嚮往一個東西，那便是嚮往這樣的國度，這樣的光景。 我們所以對希臘人有家園之感，乃是因為我們感到希臘人把他們的世界化作家園；這種化外在世界為家園的共同精神把希臘人和我們結合在一起。在日常生活中，我們喜歡那些安於家室、自身滿足而無求於外無求於上的人們與家庭，希臘人便是這樣。他們當然多多少少從亞細亞、敘利亞、埃及取得了他們宗教、文化、社會組織的實質來源，但是他們把這個來源的外來成分大大地消融了，大大地改變了，加工改造了，轉化了，造成了另外一個東西，所以他們和我們一樣，所珍視、所認識、所愛好的那些東西，本質上正是他們自己的東西。 因此，在希臘生活的歷史中，當我們進一步追溯時，以及有追溯之必要時，我們可以不必遠溯到東方和埃及，即在希臘世界與希臘生活方式之內，就可以追尋出：科學與藝術的發生、萌芽、發達直到最盛的歷程，以至衰落的根源，都純粹在希臘人自己的範圍裡面。因為希臘精神的發展只需要外來的東西當作材料，當作刺激。他們在這些材料中自己意識到自己是自由的，並且有了自由的活動。他們加在外來的材料基礎上的形式，是一種特有的精神氣息——自由與美的精神；這個精神：從一方面看，可以說是形式，但是從另一方面看，事實上卻正是更高的實質內容。 但是他們不僅像這樣自己創造了他們的文化實質（並且毫不感激地忘掉了外來的來源，把它置於背後——也許是埋藏在他們自己也模糊不清的神秘儀式的蒙昧中），不僅使他們的生活暢適自足，而且珍視他們這個精神的再生，——這種精神的再生才是他們真正的誕生。他們不僅是曾經使用過享受過自己所產生所創造的文化的主人；而且對他們整個生活的這種暢適自足，對他們自身的根本和本源，是自己意識到的，並且是感覺到感激和愉快的，——並不是為了 存在，為了 占有，為了 使用。因為希臘人的精神——作為從精神的再生中生出來的精神——正是自己意識到自己是屬於他們自己的：（一）希臘人的精神就活動在希臘人的生活里，並且（二）意識到這種生活，知道這種生活是精神自身的實現。他們把他們的生活想像成一個與他們分離的對象，這個對象獨立地產生出來，獨立地對他們有價值。他們認識到根本與本源之為根本與本源——不過這根本與本源是內在於他們的。因此他們給自己編造出一個他們所經歷和體驗過的一切事物的歷史。他們不僅想像世界——亦即諸神與人類、地、天、風、山、河等等——的發生，而且想像他們的生活的一切方面——譬如火的發明，與火相關聯的祭祀犧牲，種子，農業，橄欖樹，馬，婚姻，財產，法律，藝術，崇拜神靈，科學，城市，貴族等等，——他們在一些美好的故事中，想像這一切事物的來源，並且說明這些事物與他們的關係。從這外在的方面，他們把一切事物歷史的起源，都看作他們自己的事業和功績。 在這種實際生活中的暢適自足中，或者更可以說，在這種暢適自足的精神中，在這種表現為怡然自得的精神中，在物質、社會、法律、道德、政治各方面生活上都怡然自得的精神中，在這個自由優美的歷史性品質中，在「追憶女神」的品質中——（希臘人的歷史經歷，在希臘人看來也就是「追憶女神」）——也就存在著自由思想的萌芽，也就存在著哲學發生於希臘人中間的特色。 正如希臘人在生活上安於家園一樣，哲學也是暢適自足，哲學上的暢適自足，亦即人在精神上暢適自足，怡然如在家園。如果我們對希臘人有家園之感，就應該對他們的哲學特別有家園之感，——不過哲學並不只是在希臘人那裡有如故鄉，因為哲學本身正是人的精神的故鄉；我們在哲學裡所從事的，乃是思想，乃是我們內在的東西，乃是擺脫一切特殊性的自由精神。思想的發展，在希臘人那裡，是從他們最原始的素質中啟發出來，發展出來的；我們不必遠求於外在的機緣，便可研討希臘哲學。要了解希臘哲學，我們必須親身流連於希臘人的精神生活之中。 但是我們必須對希臘人的性格與觀點作更詳細一點的規定。希臘人固然是從他們自身出發的，但是同時他們也有一個前提。這前提是歷史性的。從思想講來，這前提是精神與自然合一的東方式的「實體化」。這是自然的合一。而只是從自身出發，處在自身之中，則是那另一個極端的抽象主觀性（純形式主義）。當這主觀性尚是空的，或者變成了空的時候，便是近代世界的抽象原則了。希臘人站在這兩極端之間，處於一個美好的中介地位，所以這個中介是「美」的中介，因為它既是自然的，也是精神的，不過精神性依然是主導的、決定的主體。沉沒於自然之中的精神，與自然共處在實質的合一裡面，當它是意識的時候，則它主要是直觀——是一般的沒有尺度的東西；就精神之作為一個主觀意識而言，它確乎是有范型作用的——不過沒有尺度。希臘人以自然與精神的實質合一為基礎，為他們的本質；並且以這種合一為對象而保有著它、認識著它，——不過並非沉沒在對象之中，而是回復到自身之內，——他們並沒有退回到形式主觀性的極端：而是與自身為一體，因此是自由的主體，仍以那最初的合一為內容、本質、與基質，——作為自由的主體，將其對象陶鑄為「美」。希臘人的意識所達到的階段，就是「美」的階段。因為「美」是理想，是從精神里湧出來的思想；不過，雖是這樣，精神的個性還沒有獨立自為，成為抽象的主觀性，在自身中發揮其自身成為一個思想世界。然而希臘人的這種主觀性本身還帶著自然的、感性的色彩、不過這種自然的色彩是和東方的不同等級，不同價值，而且也不占優越地位。在希臘，精神的原則居於首位，自然事物的存在形態不復有獨立的效准，只不過是那照澈一切的精神的表現，並被降為精神存在的工具與外形。然而精神卻尚未將自己當作媒介，在自身中表象自己，在自身中建立它的世界。 因此自由的道德能夠在希臘得到地位，也必然在希臘得到地位，因為自由的精神實質是希臘人的道德、法律、制度的基礎。因為其中還依然包含自然因素，所以國家的道德形式也還染有自然成分。國家是一些小的自然個體，這些個體並不能團結為一個整體。「普遍」不是獨立自由地存在，精神也就依然有限制。在希臘世界中，自在自為地存在著的永恆事物由思想發揮出來，得到自覺；不過雖然如此，主觀性依然具有偶然的性質與它相對立，因為基本上它還是與自然性有關聯的。〔在這裡面，我們就可以解釋上面所提到的事實，即在希臘只有少數人是自由的。〕 [2] 東方無尺度的實體的力量，通過了希臘精神，才達到了有尺度有限度的階段。希臘精神就是尺度、明晰、目的，就在於給予各種形形色色的材料以限制，就在於把不可度量者與無限華美豐富者化為規定性與個體性。希臘世界的豐富，只是寄托在無數的美麗、可愛、動人的個體上，——寄托在一切存在物中的清晰明朗上。希臘人中最偉大的便是那些個體性：藝術上、詩歌上、科學上、義氣上、道德上的那些傑出人物。如果和東方人想像中的華美壯麗宏大相比，和埃及的建築、東方諸國的宏富相比，希臘人的清妙作品（美麗的神、雕像、廟宇）以及他們的嚴肅作品（制度與事跡），可能都像是一些渺小的兒童的遊戲：希臘所發展的思想，尤其是這個樣子。這種思想對於個體性的豐富內容予以限度，和對東方的偉大予以限度一樣，並且將這豐富內容追溯到它的單純的靈魂，而這個靈魂本身卻是一個更高的理想世界——思想世界——的豐富財產的源泉。 有一個古人曾說：「人啊，你從你的情慾中取得了你的神靈的材料」，——譬如東方人（特別是印度人）便從自然原素、自然力、自然形相中取得他們的神靈；——我們可以補充一句：「你從思想 中取得了構成上帝的元素與材料。」在這裡思想乃是產生上帝的基地。並不是開始的思想便足以構成了解全部文化的基本原則。正好相反。開始的思想看起來非常貧乏，高度抽象，它的內容和東方人加在他們的對象上的內容對比起來，是很少的。思想的開始本身是直接的，是在自然性和直接性的形式之下的。希臘思想和東方思想都同有著這種自然性和直接性。但是希臘思想把東方的內容化成了一些完全貧乏的範疇，所以這些思想在我們看來，是不大值得注意的，因為它們還不是真正的思想，尚未具備思想的形式與範疇，而還存在著自然性。因此他們以思想為「絕對」，而又不是作為思想的絕對。這就是說，我們永遠應當分開兩個東西：「普遍」或「概念」，和這個「普遍」的「實在」，因為問題在於「實在」本身究竟是思想還是自然。起初的時候，「實在」還帶著直接性的形式，只是潛在的思想：我們講希臘哲學從伊奧尼亞學派的自然哲學講起，理由便在於此。 從這個時代希臘的外在歷史情況說來，希臘哲學開始於基督降生前六世紀，亦即居魯士的時代，當小亞細亞伊奧尼亞諸自由邦衰落的時期。因為這個進入高度文化的美麗世界衰落了，所以發生了哲學。克婁蘇〔按系呂底亞王〕與呂底亞人首先威脅了伊奧尼亞的自由，以後波斯的侵略更把它整個摧毀了，因此多數居民另覓安居之所，建立了殖民地，特別是在西方。與這一次伊奧尼亞諾城邦衰落同時，希臘的另一部分脫離了舊貴族的統治。柏洛比德族（Pelopiden）與大部分別的外來王族衰替了。希臘與外界發生了多方面的接觸，希臘人也部分地在他們自己中間尋求一種社交聯繫。宗法生活過去了，多數城邦開始需要法規與制度——要求建立自己的自由。我們看見有許多偉大人物崛起，他們作了他們同胞的統治者，並不是憑著他們的門第，而是由於才能、想像、學識出人頭地，受人尊敬。這些人物與他們的同胞們發生著種種不同的關係。他們中間有一部分是忠告者，——但良好的忠告每每是不為人所採納遵行的；有一部人為他們的同胞憎恨與蔑視，——這些人就放棄公共事業而退隱了。另一些人則很桀驁強悍，幾乎變成了他們同胞的殘暴的統治者。另外一些人則是為了自由而創立法律的人。 * * * [1] 譯者增補。 [2] 據米希勒本，第二版，英譯本，第一冊，第一五三頁增補。——譯者 〔七賢〕 [3] 近代人從哲學史上排除出去的所謂「七賢」，便是上面所描述的那些人。因為他們可算作接近哲學史開始期的紀念碑，所以在哲學史的開端要把他們的性格簡述一下。他們之所以這樣著名，一部分是因為他們參加了伊奧尼亞諸城邦的戰役，一部分是因為流寓域外，一部分也是因為他們是希臘最有聲望的人。這七個人的名字有各種不同的說法，通常是：泰利士，梭侖，柏連德，克婁布魯，奇侖，比亞士，畢大各（Thales，Solon，Periander，Kleobulos，Chilon，Bias，Pittakos）。第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laërtius） [4] 說：「赫爾米波（Hermippos）提到十七個人，不同的人從這十七人裡面以不同的方式選出七個人。」照第歐根尼·拉爾修說，有一個較早的人「第開亞爾可（Dicäarchos）只舉出四個人，這四個人大家一致認為在七賢之列，便是：泰利士，比亞士，畢大各與梭侖」。 [5] 此外常說的還有：彌孫，阿那卡爾錫，阿古西勞，艾比美尼德，費雷居德等人（Myson，Anacharsis，Akusilaos,Epimenides，Pherecydes）。根據第歐根尼書中記載，第開亞爾可說：「他們既不是智慧的人（σοφοὐς ），也不是愛智者，而是一些理智的人（σινετοὐς ），一些立法者，」 [6] ——有天才的人。這個判斷成了普遍的判斷，應該認為正確。他們生活在希臘社會的一個過渡時代——從王公的宗法制度過渡到一個法治的或武力統治的制度。這一些人之所以獲得智慧之名，一方面是因為他們掌握了意識的實踐本質，亦即掌握了自在自為的普遍道德的意識，把它當作道德格言，並且部分地當作社會法規說了出來，更使這些法規在國家中見諸實施；另一方面是因為他們用意義豐富的語句表示出了理論性的東西。這些話語裡面，有一些不但可以看作有深義的或卓越的思想，而且盡可以看作哲學的和思辨的思想；我們可以看出這些話語具有一種賅括的普遍意義，不過這意義在這些話語自身內還沒有發揮出來罷了。這些人基本上並沒有把科學或哲學研究當成他們的目的；關於泰利士，人們明明說，他是到晚年才獻身於哲學研究的。與政治有關係的事才是最常見最多的事。他們都是實踐的人，都是事業家，不過這裡所謂事業，其意義不同於我們現時所了解的，我們今天所謂實際事務，是指專門從事政務、商業、經濟等特殊部門的工作而言，而他們則生在民主的國家裡，是要分擔一般性的管理和治理國家的勞煩的。他們也不是像米耳底亞德、泰米斯朵克勒、柏里克勒、德謨斯泰尼（Miltiades，Themistokles，Perikles，Demosthenes）等偉大的希臘人那樣的政治家；而是另一個時代的政治家，在這個時代里，重要的事情是救濟、保安、維持秩序與建立制度，——幾乎全是關涉到國家生活基礎的奠定工作，至少是典章制度的樹立工作。 泰利士與比亞士對於伊奧尼亞諾城邦特別顯得是像上面所描述的那樣的人物。赫羅多德 [7] 講到過這兩個人。他對於泰利士曾說：「他早在伊奧尼亞人被征服之前（顯系指為克婁蘇所征服），就已經忠告過他們，教他們在伊奧尼亞諸邦的中心點德歐（Teos）建立一個最高議會（ἕν βουλευτήριον ），」——就是設立一個有聯合首都的聯邦；但在這個聯邦裡面「各邦應當仍然保持其為個別的邦國（δῆμο 落 」。然而他們並沒有聽從這個勸告。因為不聽忠告，他們分化了，衰弱了，結果被征服了。對於希臘人，放棄個體性永遠是一件很難的事。伊奧尼亞人也同樣沒有聽從「普列尼（Priene）人比亞士的忠告」，「比亞士」後來——（當居魯士的大將「哈爾巴古〔Harpagus〕——完成了征服伊奧尼亞人的工作——進迫他們的時候」）——「曾在他們集議於巴紐寧的緊急開頭，給他們最有益的忠告說：他們應該組織一個聯合艦隊開往薩爾地尼亞島（Sardinien），在那裡建立一個伊奧尼亞邦。這樣他們可以免做奴隸，可以幸福，而且住在這個最大的島上他們還可以征服別人；如果他們還留在伊奧尼亞，則他就認為他們不會有自由的希望。」赫羅多德很贊成這個謀略，他說：「如果他們聽從了這個忠告，他們是會成為最幸福的希臘人的。」所以在這種情況下，一件事情的發生只是出於暴力，而不是出於自由意志。 我們在類似的情形中也見到另一些賢者。梭侖是雅典的立法者，因此特別著名。很少有人得到立法者這個崇高的地位的。只有摩西、呂古爾各、札留古、努馬（Moses，Lykurgos,Zaleukus，Numa）等人和他同享立法者之名。在日耳曼各族中，是沒有人享有本族立法者的名譽的。在今日，是不可能再有立法者的了；典章制度在近代早已規模大備。再要做的事非常之少，立法家與立法會議所還能做的，只不過是增訂一些細節，作一些很不重要的補充。它所從事的只是編纂、修訂與補充個別的條目。而梭侖和呂古爾各所做過的，也只限於前者把伊奧尼亞的精神，後者把多里亞（Dorien）的性格提高到意識，提高到另一形式，把一時的混亂狀況加以結束，又憑藉有效的法律將這種不良狀況加以排除。 因此梭侖並不是一個完善的政治家；這一點可以見之於他的歷史後果。一個憲法可以容許貝西斯特拉德（Pisistratus）即在梭侖自己的時代，自立為僭主。這個憲法簡直是毫無力量，毫無有機性，以致不能防止自身的顛覆，——但是，憑藉什麼力量〔可以防止自身的顛覆〕呢？——這表現出裡面包含著一個內在的缺點。看起來這是很奇怪的；一個憲法應該能夠抵抗這樣一種打擊才是。可是，仔細看來，貝西斯特拉德到底是怎麼辦的呢？所謂僭主的實情，由梭侖與貝西斯特拉德的關係可以看得最清楚。當維護秩序的憲法與法律在希臘人中成為必要的時候，我們便看見立法者和攝國政者紛紛興起，給人民立下法律，並根據法律來治理人民。法律是普遍的，但是當個人尚未認識法律、理解法律時，法律在個人看來便是暴力；——直到如今，法律還是被當作暴力的。首先是對整個民族如此，然後只是對個別的人如此。法律在最初的時候，必須是強制性的暴力，等到人們認識了法律，等到法律變成了人們自己的法律時，它才不是一個外來的東西。多數的立法者和治國者都自己擔當起這種用暴力來強制人民的責任，做了人民的僭主。如果一個國家裡的立法者和治國者不這樣做，另一些有野心的個人還是要這樣做的；這事本身是必然的。 我們發現，梭侖的朋友們曾勸他本人奪取政權，「因為如果他做僭主的話，人民是很喜歡的，」 [8] ——「他拒絕了他們，並且盡力阻止這事，因為這時候他已經對貝西斯特拉德的居心發生懷疑。當他發覺貝西斯特拉德的企圖時，他便披著甲帶著盾跑到人民議會去，」——這在當時是很不常見的事情 [9] ——「向人民報告貝西斯特拉德的圖謀。他說：『雅典的人們！我比有些人智慧，比另一些人勇敢；我比那些看不出貝西斯特拉德的陰謀的人智慧，比那些雖然看出了卻不敢說的人勇敢。』」 [10] 「但是他的話一點效果也沒有，他就離開雅典了。」 [11] 依據第歐根尼的記載 [12] ，當時貝西斯特拉德並且曾在梭侖在外的時候寫了一封很有敬意的信給梭侖，請他回雅典來，和他住在一起，做一個自由的公民。這封信第歐根尼給我們保存了下來。信上說：「我並不是唯一自立為主的希臘人，自立為主於我亦無不當；因為我系出哥德魯（Kodrus）貴族。雅典人曾有過盟誓，承認永保哥德魯與其子孫的地位，但他們卻背棄了這種盟誓，剝奪了這一項特權，因此，我只不過取回盟誓所許給我的權利罷了。我沒有做過什麼對不起神明，對不起人民的不義之事，你給雅典人立了法，我就努力使你所立的法在公民生活里實行；」——（他的兒子也是這樣做的）——「這個情況比民主制度還更好些，因為我不許任何人做壞事。作為僭主，我並不因此向人民多取一分權威、榮譽和固定的貢賦（進項）像他們所貢獻給前代的國王那樣。每一個雅典人納其什一之賦，並不是給我，而是供公共祭典的費用，此外並供公共事務和戰爭發生時的費用。我並不怨你揭發了我的企圖，因為你這樣做動機出於愛民，並非恨我；同時你那時還不知道我如何進行治理國家。如果你那時已經知道了這點，你就會滿意這個政府，就不會逃走了。」梭侖覆信說 [13] 他「對貝西斯特拉德並無個人仇恨，而且應該說他是僭主中最好的一個；不過回來對他是不合宜的。因為他曾使人人平權成為雅典憲法的本質，他本人是不承認僭主制度的。他如果回來就等於承認貝西斯特拉德所做的事了」。 貝西斯特拉德的統治使雅典人習慣了梭侖的法律，使它成為風俗；由於法律完全成了習慣，權威也就成為多餘，當貝西斯特拉德的兒子們被驅逐出雅典之後，梭侖的憲法才站穩了。梭侖誠然立了法，但要使這個法製成為習慣，成為風俗，深入一個民族的生活，卻是另外一回事。 立法與行法的工作在梭侖與貝西斯特拉德兩人那裡是分離的，我們發現，在哥林特人柏連德與米底勒尼人畢大各那裡兩者卻結合為一了。 關於七賢的外在生活，上面已經說得很夠了。此外他們更以留存下來的格言的智慧著名；不過這些格言在我們看來有一部分是很膚淺陳腐的。其所以如此，是因為在我們的思想中，普遍的命題是非常平常的；同樣情形，所羅門的箴言中有許多對於我們也很膚淺平庸。不過，第一次將這種普遍的話語放在普遍性的形式之下使人知曉，卻是一件很不同的事情。今天還保存著的雙行詩中，有許多被指為梭侖所作；這些詩句的特點，在於以箴言的方式表示出人對神靈、對家庭、對祖國的一般普遍義務。第歐根尼 [14] 說，梭侖「曾說：法律有如蛛網，小的被它捉住，大的把它扯破」；……「語言是行為的影像」等語。這些言辭並不是哲學，而是一般的思想，道德義務的宣示，格言，基本論斷。他們的智慧的格言，就是這一類的，多數無甚意義，而且有許多似乎比這些還更無意義。譬如奇侖就這樣說過：「替人擔保，災禍不遠。」從一方面說，這句話是一個很普通的生活謹慎的規條；可是懷疑派卻給這句話一種很高的普遍意義，深信奇侖有這樣一個意義，即：「把你緊系在一個特定的東西上，便會陷入不幸。」懷疑派孤立地引證這一句話，以為其中有著懷疑論的根據；懷疑派的原則是：沒有一件有限的確定的東西是自在自為的，一切只是一個幻象，一個流轉物，並不是常住不變的。克婁布魯說：「節制是最好的，」另一個人說 [15] ：「不必過度。」這類的話，在「限度」一概念里有著更普遍的意義。限度，亦即柏拉圖用來與「無限度」（ἄπειρον ）相對立的限度（πέρας ），有限者乃是最好者，亦即與無規定者相反的自身規定者。所以在「有」中限度或尺度是最高的範疇。 在這些最著名的格言中，有一條是梭侖與克婁蘇談話中所說的，赫羅多德 [16] 曾用他自己的話將它很完全地給我們傳述下來。這格言的結論是：「沒有一個人在死前可以被稱頌為幸福。」這一段記載值得注意的地方，是我們可以從其中對梭侖時代的希臘人的反思觀點認識得更清楚一點。我們知道，幸福或快樂是被假定為值得追求的最高目的，是被假定為人的目標的；在康德哲學以前，道德——快樂主義（Eudämonismus）的道德——是建立在幸福這個範疇上的。在梭侖的話里，可以看出，幸福已經提高了一層，超過了只是滿足感官享受的感官快樂。我們若問幸福是什麼，對於反省的思想幸福包含著何種意義，即可見幸福無論如何總帶有一種個人的滿足，不管是哪種方式的滿足，是由外在或內心的（身體上的或精神上的）享受而來的滿足，達到這種滿足的方法，是掌握在人手中的。不過進一步看來，並不是每一種感性的、直接的享受都可以拿來當作幸福，因為幸福里包含著一種對於環境之全部的反思；其中所包含的並不只是滿足、愉快的原則，唯有全體才是原則，個別的享受應該看輕。快樂主義所謂幸福是為著全部生活的一個條件，它所提出的享受，是全體性的享受。全體性的享受是有普遍性的，是為個別享受作規範的，它不聽任人沉溺在暫時的享樂里，只是約束欲望，在我們眼前樹立一個普遍性的尺度。試把快樂主義拿來與印度哲學比較，便可見二者是相對立的。在印度哲學裡，靈魂從肉體中解放出來乃是人的目的，靈魂是純然自在的，是個完全抽象的東西。希臘正好與此相反，他們所講的快樂也是靈魂的滿足，不過並不由逃避、抽象、遁歸自身而獲得，而是由享受當前的事物，由具體享受周圍一切事物中取得。我們在幸福中所見到的反思階段，是處在一個中間地位，一方面是單純的肉慾，另一方面是為公正而公正、為義務而義務。在幸福之中，內容是享受，是主體的滿足，不過形式是普遍的，個別的享受是消失不見了；普遍性的形式存在於幸福之中，不過普遍者還並不是自為地出現。這就是克婁蘇與梭侖的談話所提出的問題。作為思維者的人不僅為當下的享受而努力，而且為將來的享受準備手段。克婁蘇給梭侖指出這些手段，然而梭侖拒絕對克婁蘇的這個問題予以肯定的答覆。因為我們要讚許一個人是幸福的要等到他的死時，要看他的幸福是否維持到死時，並且還要看他死得是否虔誠，是否合乎較高的目的。因為克婁蘇的生命還沒有完結，所以梭侖不能稱讚他幸福。克婁蘇一生的歷史，證明了沒有任何一個一時的情況可以當幸福之名。這個動人的故事完全刻畫出了當時的反思觀點。 * * * [1] 譯者增補。 [2] 「第歐根尼·拉爾修」，第一卷，第四十二節。 [3] 「第歐根尼·拉爾修」，第一卷，第四十一節。 [4] 同上，第四十節。（譯者按：希臘文「愛智者」（φιλοσόφος ）即哲學家之意。） [5] 「第歐根尼·拉爾修」，第一卷，第一六九—一七一節。 [6] 「第歐根尼」，第一卷，第四十九節：人民屬意於他，很願意他做僭主統治他們。 [7] 圖居第德指出希臘人與蠻夷不同的一點，在於希臘人——其中最早的是雅典人——在和平的時候不著武裝。 [8] 「第歐根尼」，第一卷，第四十九節。 [9] 同上，第五十節。 [10] 同上，第五十三—五十四節。 [11] 「第歐根尼」，第一卷，第六十六—六十七節。 [12] 「第歐根尼」，第一卷，第五十八節。 [13] 指梭侖，見「第歐根尼」，第一卷，第五十三節。——譯者 [14] 第一卷，第三十—三十三節。 〔分期〕 [17] 我們研究希臘哲學，現在應該進一步劃分三個主要的時期：（一）從泰利士到亞里士多德；（二）羅馬世界中的希臘哲學；（三）新柏拉圖派哲學。 （一）我們從思想開始，不過是從完全抽象的、在自然形式或感性形式之下的思想開始，一直進到規定的理念為止。這一個時期表現著哲學思想的開始，直到哲學的發展，以及哲學之完成為一個自足的科學整體。這就是亞里士多德；這就是以前一切哲學的統一。柏拉圖已經做了這個統一古代哲學的工作，不過並未完成；他的理念是一般性的。新柏拉圖派曾被稱作折中派，而柏拉圖則被認為曾完成了統一工作；但他們並不是折中派，而是有意識地見到了統貫各派哲學的必然性與真理。 （二）具體的理念既已經達到了；於是這個理念就在對立中自行發展，自行完成。所以，第二個時期就是哲學進而為各種不同系統的時期。一個片面的原則被發揮成為一整個的世界觀。每一方面對於另一方面都是一個極端，都自成一個全體，這便是斯多葛派與伊壁鳩魯派的哲學系統；懷疑派則形成了對以上二派獨斷論的否定。其他的哲學都消逝了。 （三）第三個時期是肯定的，它撤除對立而入於一個理想的思想世界、神聖世界。在這裡理念發展為全體，但缺乏主觀性或無限的自為性。 * * * * * * [1] 譯者增補。