哲學史講演錄 · 東方哲學

首先要講的是所謂東方哲學。然而東方哲學本不屬於我們現在所講的題材和範圍之內；我們只是附帶先提到它一下。我們所以要提到它，只是為了表明何以我們不多講它，以及它對於思想，對於真正的哲學有何種關係。當我們講到東方哲學時，我們應該要講到哲學；不過在這一點上應該注意到，我們所叫做東方哲學的，更適當地說，是一種一般東方人的宗教思想方式——一種宗教的世界觀，這種世界觀我們是很可以把它認作哲學的。在導言裡，我們曾經區別開兩種形態：一是真理保持在宗教形式裡面，一是真理通過思想保持在哲學裡面。東方哲學是宗教哲學，這裡我們需要說出理由：為什麼我們要把東方宗教觀念也看作哲學。 羅馬的宗教、希臘的宗教和基督教，我們並不把它們當作哲學，它們與哲學沒有什麼相似的地方。希臘的神和羅馬的神，以及猶太人的基督和上帝，都是明顯的人格化的形象。因此我們大體上還是說它們是宗教，不立即把它們當作哲學原則看待；要把這種神話式的或是基督教的人格化形象解釋成、轉化成哲學原則，乃是一種特殊的工作。在東方的宗教里，卻正好相反，我們非常直接地感覺到哲學的概念，它是與哲學很接近的。其不同的理由是在於：個體性自由的原則進入了希臘人心中，尤其是進入了基督教徒心中。因此希臘的神靈立刻個體化而表現為人格的形態。反之，在東方那種主觀性精神的因素並沒有得到充分發揮 [1] ，宗教的觀念並沒有個體（即人格——譯者）化，而是具有著普遍觀念的性格，因而這種普遍的觀念，就表現為哲學的觀念、哲學的思想。因為印度人 [2] 的宗教觀念是在普遍性的因素中，並且普遍性占著優勢。當然印度人的宗教也有個體化的形象，如梵天（Brahma）、毗濕拿（Viśnu）和濕婆（Śiva）三個神。但是這種人格化的個性只是表面的，而且表面到當我們以為我們必須講到一個人格神的時候，人格化的形象便立刻又消失，擴張到無邊無際去了。這種人格化的個性，因為缺乏自由，是不堅固的；並且在東方即使當普遍的觀念也形成個別形象時，卻仍只是表面的形式。 我們之所以覺得印度人 [3] 的觀念與哲學的思想相似，主要的根據便在此。我們從希臘人聽到的烏拉諾（Uranos）神和克羅諾（Chronos）神是時間，不過已經個性化了，而我們從波斯人所見到的澤爾萬·阿克侖（Zervane Akerene）神，卻是無限的時間。我們看到奧爾牟茲德（Ormuzd）〔光明、善〕 [4] 和阿利曼（Ahriman）〔黑暗和惡〕 [5] ，總不外是普遍的本質 [6] 和觀念，它們都表現為普遍的原則，這些原則與哲學有很密切的關係，甚至可以說本身就是哲學的原則。東方哲學這個名詞，是特別用來指一個一定的時代的，在這個時代，這偉大普遍的東方觀念曾激動了西方——那主觀性的精神占優勢，注重限度和節制的地方。特別是在基督教的最初幾個世紀——一個重要的時代——那些偉大的東方觀念曾經深入西方，到了義大利，並且在知神派（Gnostik）哲學中，開始把那渺茫無限的觀念納入西方精神。一直到教會成立，西方精神才重新占了上風，並且對神性予以明確的規定。 因此第一點是：「普遍」的這個固定性格，是東方特性中的基本特性。第二點則是東方宗教的較詳內容。上帝、自在自為者、永恆者，在東方大體上是在普遍性的意義下被理解，同樣，個體對上帝的關係也是被理解為掩埋在普遍性裡面的。在東方宗教中主要的情形就是，只有那唯一自在的本體才是真實的，個體若與自在自為者對立，則本身既不能有任何價值，也無法獲得任何價值。只有與這個本體合而為一，它才有真正的價值。但與本體合而為一時，個體就停止其為主體〔主體就停止其為意識〕 [7] ，而消逝於無意識之中了。這就是東方宗教中的主要情形。正相反地，在希臘的宗教和基督教中，主體知道自身是自由的，並且必須保持自身的自由。在這樣的情形下，個體既然獨立自主，思想要想從個體性中解脫出來，建立起它的普遍性，當然是遠較困難。希臘人這種重個人自由的本身較高的觀點，和這種更快樂更優美的生活，加重了思想工作的困難，思想工作在於使普遍性有真實效准。在東方，正相反地，在宗教中實體本身就是最主要的最本質的內容（個人的無權利和無意識是與此直接相結合的）；這個實體無疑是一個哲學的理念。對於有限個體的否定也是得到表現的，但那是在這樣的情形之下，只有個體與實體合而為一時才能達到它的自由。在東方精神中，當反省和意識通過思想的作用而達到清晰的分辨和原則的規定時，這些範疇和明確的觀念與實體即不能相結合。或者是取消一切特殊性而得到一個渺茫的無限——東方的崇高境界。或者是當認識到確定地自身建立的東西時，所得到的只是一個枯燥的、形式理智的、沒有靈性的知解，這種知解並不能進而取得思辨的概念。這種有限的事物要達到真實的本體，只有沒入本體才可能。若和本體分離，有限的就成為僵死的、乾枯的。在東方人那裡我們只看到枯燥的理智，像舊式的烏爾夫邏輯一樣，單是範疇的羅列。這也像他們的祀神禮拜，只是完全沒入於虔敬之中，此外便是無數的宗教儀式和宗教行為，而另一方面則是那渺茫無限的崇高境界，在這境界中一切事物都消逝於無形了。 我現在想要講到的有兩個東方民族，即中國和印度。 甲、 中國哲學 中國人和印度人一樣，在文化方面有很高的聲名，但無論他們文化上的聲名如何大、典籍的數量如何多，在進一步的認識之下，就都大為減低了。這兩個民族的廣大文化，都是關於宗教，科學，國家的治理、國家的制度、詩歌、技術與藝術 [8] 和商業等方面的。但如果我們把中國政治制度拿來和歐洲的相比較，則這種比較只能是關於形式方面的；兩者的內容是很不和同的。把印度的詩歌和歐洲的相比較，也有同樣的情形。它的確和任何民族的詩歌同樣光輝、豐富和有文化。古代東方詩歌的內容，如果只看成一種單純幻想的遊戲，似乎在這方面最為光輝，但在詩歌中重要的是內容，內容要嚴肅。甚至荷馬的詩歌對於我們也是不夠嚴肅的，因此那樣的詩歌在我們裡面是不會發生的。東方的詩歌中並不是沒有天才，天才的偉大是一樣的，但內容卻與我們的內容不同。所以印度的、東方的詩歌，就形式論，可能是發展得很成熟的，但內容卻局限在一定的限度內，不能令我們滿足。我們也感覺到無論他們的法律機構、國家制度等在形式方面是發揮得如何有條理，但在我們這裡是不會發生的，也是不能令我們滿意的，它們不是法律，反倒簡直是壓製法律的東西。當人們讓他們自己為形式所迷惑，把東方的形式和我們的平行並列，或者還更愛好東方的形式時，內容不同這一點，在作這類的比較時，是值得普遍注意的。 一 孔子 [9] 關於中國哲學首先 要注意的是在基督降生五百年前的孔子的教訓。孔子的教訓在萊布尼茨的時代曾轟動一時。它是一種道德哲學。他的著作在中國是最受尊重的。他曾經注釋了經籍，特別是歷史方面的〔他還著了一種歷史〕 [10] 。他的其他作品是哲學方面的，也是對傳統典籍的注釋。他的道德教訓給他帶來最大的名譽。他的教訓是最受中國人尊重的權威。孔子的傳記曾經法團傳教士們由中文原著翻譯過來。從這傳記看，他似乎差不多是和泰利士同時代的人。他曾做過一個時期的大臣，以後不受信任，失掉官職，便在他自己的朋友中過討論哲學的生活，但是仍舊常常接受諮詢。我們看到孔子和他的弟子們的談話〔按即「論語」——譯者〕，裡面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪裡都找得到，在哪一個民族裡都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東西。孔子只是一個實際的世間智者，在他那裡思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裡面我們不能獲得什麼特殊的東西。西塞羅留下給我們的「政治義務論」便是一本道德教訓的書，比孔子所有的書內容豐富，而且更好。我們根據他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事 [11] 。 二 易經哲學 [12] 第二件須要注意的事情是，中國人也曾注意到抽象的思想和純粹的範疇。古代的易經（論原則的書是）這類思想的基礎。易經包含著中國人的智慧〔是有絕對權威的〕 [13] 。易經的起源據說是出自伏羲。關於伏羲的傳說完全是神話的、虛構的、無意義的。這個傳說的要點是說伏羲發現了一個有一些符號和圖形的圖表（河圖），這是他在一隻從河中躍起的龍馬背上所看到的 [14] 。〔這龍馬是一個奇異的獸，具有龍的身子，馬的頭。此外另有一些圖形（洛書），是從龜背上得來的，與伏羲的河圖聯在一起。〕 [15] 這個圖表包含著一些上下排列的平行直線，這些直線是一種符號，具有一定的意義。中國人說那些直線是他們文字的基礎，也是他們哲學的基礎。那些圖形的意義是極抽象的範疇，是最純粹的理智規定。〔中國人不僅停留在感性的或象徵的階段〕 [16] ，我們必須注意——他們也達到了對於純粹思想的意識，但並不深入，只停留在最淺薄的思想裡面。這些規定誠然也是具體的，但是這種具體沒有概念化，沒有被思辨地思考，而只是從通常的觀念中取來，按照直觀的形式和通常感覺的形式表現出來的。因此在這一套具體原則中，找不到對於自然力量或精神力量有意義的認識。為了滿足好奇心，我將詳述那些原則。那兩個基本的形象〔按即兩儀——譯者〕是一條直線（一，陽）和一條平分作二段的直線（ ，陰）：第一個形象表示完善，父，男，一元，和畢泰戈拉派所表示的相同，表示肯定。第二個形象的意義是不完善，母，女，二元，否定。這些符號被高度尊敬，它們是一切事物的原則。再把它們重疊起來，先是兩個一疊，便產生四個形象〔按即四象——譯者〕： ，即太陽、少陽、少陰、太陰。這四個圖像的意義是完善的和不完善的物質。那兩個陽是完善的物質，並且第一個陽是屬於青年和壯健的範疇；第二個陽雖是同樣的物質，但屬於老年和衰弱的範疇。第三個圖像與第四個圖像都以陰為基礎，都是不完善的物質。它們也有老年和少年，壯健和衰弱的規定。 這些圖形曾得到多方面的說明和注釋，因而產生了易經。易經就是這些基本符號的發揮。易經的一個主要的注釋者就是文王，生於基督前第十二世紀。他同他的兒子周公把易經弄成孔子所讀到的那樣情況。後來孔子曾經把這些注釋加以綜合和擴充。這一經書當秦始皇帝在基督前二一三年焚毀那一切與以前朝代有關的書籍時，顯然是受到例外。始皇帝僅保留與他自己的統治與農、醫等科學有關的書籍，不予焚毀，而易經卻因其為中國人一切智慧的基礎，也未被焚掉。他特別要消滅書經；但在很奇異的方式下，書經卻仍被保存著 [17] 。 這些基本的圖形又被拿來作卜筮之用。因此易經又被叫做「定數的書」，「命運或命數的書」。在這樣情況下，中國人也把他們的聖書作為普通卜筮之用，於是我們就可看出一個特點，即在中國人那裡存在著在最深邃的、最普遍的東西與極其外在、完全偶然的東西之間的對比。這些圖形是思辨的基礎，但同時又被用來作卜筮。所以那最外在最偶然的東西與最內在的東西便有了直接的結合。 [18] 把那些直線再組合起來，三個一疊，便得到八個形象，這些叫作八卦：☰、☱ 、☲、☳、☴、☵、☶、☷。（再將這些直線六個 [19] 一疊，便成了六十四個形象，中國人把這些形象當作他們一切文字的來源，因為人們在這些橫線上加上了一些直線和各種方向的曲線。）我將舉出這些卦的解釋以表示它們是如何的膚淺。第一個符號包含著太陽與陽本身，乃是天（干）或是瀰漫一切的氣。（中國人所謂天是指最高無上者，在傳教士中，對於應否把基督教的上帝稱為「干」，曾因此引起分歧的意見。）第二卦為澤（兌）、第三為火（離）、第四為雷（震）、第五為風（巽）、第六為水（坎）、第七為山（艮）、第八為地（坤）。我們是不會把天、雷、風、山放在平等的地位上的。於是從這些絕對一元和二元的抽象思想中，人們就可為一切事物獲得一個有哲學意義的起源。所有這些符號都有表示思想和喚起意義的便利，因此，這些符號本身也都是存在的。所以他們是從思想開始，然後流入空虛，而哲學也同樣淪於空虛 [20] 。 從那第一個符號的意義里，我們即可看出，從抽象過渡到物質是如何的迅速。這充分表現在那些三個一組的卦里，這已經進到完全感性的東西了。沒有一個歐洲人會想到把抽象的東西放在這樣接近感性的對象里。這些圖形是放在圓形裡面的。需要注意觀察的是，哪些圓形與哪些別的圖形相對立。譬如，三條不斷的直線可以與三條中斷的直線相對立；這就表示純氣，天與地對立，氣在上，地在下，而它們彼此並不相妨害。同樣，山與澤也是對立的，這是認為水、濕氣蒸騰上山，而又從山上流出來成為泉源和河流。沒有人會有興趣把這些東西當作思想觀察來看待。這是從最抽象的範疇一下就過渡到最感性的範疇 [21] 。 在書經中也有一篇講到中國人的智慧。那裡說到五行，一切東西都是由五行做成。這就是火、水、木、金、土，它們都是在混合著存在的。書經中論法則的第一個規條〔按即「洪範」篇——譯者〕，舉出五行的名字，第二個規條是關於前者的說明〔按即「敬用五事」——譯者〕 [22] 。這些東西我們不能認為是原則。在中國人普遍的抽象於是繼續變成為具體的東西，雖然這只是符合一種外在的次序，並沒有包含任何有意義的東西。這就是所有中國人的智慧的原則，也是一切中國學問的基礎。 於是我們就進到不完善的物質的觀念。八卦一般地是涉及外界的自然。從對八卦的解釋里表示出一種對自然事物加以分類的努力，但這種分類的方式是不適合於我們的。中國人的基本質料還遠不如恩培多克勒的元素——風、火、水、土。這四個元素是處於同一等級的質料而有基本的區別。而相反地，在這裡不同等的東西彼此混雜在一起。在易經這部經書里，這些圖形的意義和進一步的發展得到了說明。 那是就外在的直觀來說的。那裡面並沒有內在的秩序。於是又羅列了人的五種活動或事務：第一是身體的容貌，第二是言語，第三是視覺，第四是聽聞，第五是思想 [23] 。同樣又討論了五個時期：一、年，二、月，三、日，四、星，五、有方法的計算 [24] 。這些對象顯然沒有包含有任何令思想感興趣的東西。這些概念不是從直接視察自然得來的。在這些概念的羅列里我們找不到經過思想的必然性證明了的原則 [25] 。 三 道家 [26] 143還有另外一個宗派即「道家」。這一宗派的信徒不是官員，不與國家宗教有關，他們也不是佛教徒，也不是喇嘛教徒。這一派的哲學和與哲學密切相關的生活方式的創始人是老子（生在基督前七世紀末年），比孔子老，因為孔子曾經以頗有政治意味的派頭往見老子，向他請教。老子的書，「道德經」，並不包括在正式經書之內，也沒有經書的權威。但在道士中（遵從道理的人；他們的生活方式稱為「道道」〔Tao—Tao，譯者按：可能是「道德」之誤。〕，意思即是遵從道的命令或法則），它卻是一部重要的著作。他們獻身於「道」的研究，並且肯定人若明白道的本原就掌握了全部的普遍科學，普遍的良藥，以及道德；——也獲得了一種超自然的能力，能飛升天上，和長生不死 [27] 。 另外還有需要提及的，就是中國哲學中另有一個特異的宗派，這派是以思辨作為它的特性，我們也可以把它叫做一種特殊的宗教。中國人有一個國家的宗教，這就是皇帝的宗教，士大夫的宗教。這個宗教尊敬天為最高的力量，特別與以隆重的儀式慶祝一年的季節的典禮相聯繫。我們可以說，這種自然宗教的特點是這樣的：皇帝居最高的地位，為自然的主宰，舉凡一切與自然力量有關聯的事物，都是從他出發。與這種自然宗教相結合，就是從孔子那裡發揮出來的道德教訓。孔子的道德教訓所包含的義務都是在古代就已經說出來的，孔子不過加以綜合。道德在中國人看來，是一種很高的修養。但在我們這裡，法律的制定以及公民法律的體系即包含有道德的本質的規定，所以道德即表現並發揮在法律的領域裡，道德並不是單純地獨立自存的東西，但在中國人那裡，道德義務的本身就是法律、規律、命令的規定。所以中國人既沒有我們所謂法律，也沒有我們所謂道德。那乃是一個國家的道德。當我們說中國哲學，說孔子的哲學，並加以夸羨時，則我們須了解所說的和所夸羨的只是這種道德。這道德包含有臣對君的義務，子對父、父對子的義務以及兄弟姊妹間的義務。這裡面有很多優良的東西，但當中國人如此重視的義務得到實踐時，這種義務的實踐只是形式的，不是自由的內心的情感，不是主觀的自由。所以學者們也受皇帝的命令的支配。凡是要想當士大夫、做國家官吏的人，必須研究孔子的哲學而且須經過各樣的考試。這樣，孔子的哲學就是國家哲學，構成中國人教育、文化和實際活動的基礎。但中國人尚另有一特異的宗派，這派叫做道家。屬於這一派的人大都不是官員，與國家宗教沒有聯繫，也不屬於佛教。這派的主要概念是「道」，這就是「理性」。這派哲學和與哲學密切聯繫的生活方式的發揮者（不能說是真正的創始者）是老子，他生於基督前第七世紀末，曾在周朝的宮廷內作過史官。他比孔子要年長些，孔子生於基督前五五一年，但孔子還認識他，並曾同他有過來往。據說孔子為了向他領教曾去拜訪過他。老子的著作也是很受中國人尊敬的；但他的書卻不很切實際，而孔子卻更為實際，在一段時間內曾做過大臣。他的書也叫做「經」，但卻沒有上面所提到的那些官方的經典那樣有權威。這書包含有兩部分，道經和德經，但通常叫做道德經，這就是說，關於理性和道德的書。究竟這書當始皇帝大焚古書之時是否得到特許免焚，大家的意見尚不一致，不過人們揣想，始皇帝本人是屬於道家的宗派的。「道德經」是這一宗派的主要著作 [28] 。 據雷繆薩說，「道」在中文是「道路，從一處到另一處的交通媒介」，因此就有「理性」、本體、原理的意思。綜合這點在比喻的形而上的意義下，所以道就是指一般的道路。道就是道路、方向、事物的進程、一切事物存在的理性與基礎。「道」（理性）的成立是由於兩個原則的結合，像易經所指出的那樣。天之道或天的理性是宇宙的兩個創造性的原則所構成。地之道或物質的理性也有兩個對立的原則「剛與柔」（了解得很不確定）。「人之道或人的理性包含有（有這一對立）愛鄰居和正義」 [29] 。所以道就是「原始的理性，νοῦς（l』intelligence） ，產生宇宙，主宰宇宙，就像精神支配身體那樣」。雷繆薩說，道這個字最好用λόγος 來表示。但它的意思是很不明確的。中國人的文字，由於它的文法結構，有許多的困難，特別這些對象，由於它們本身抽象和不確定的性質，更是難於表達，中文的文法結構有許多不確定的地方，洪波爾特先生在最近給雷繆薩的一封信里曾有所說明。 [30] 老子的信徒們說老子本人曾化為佛，即是以人身而永遠存在的上帝。老子的主要著作我們現在還有，它曾流傳到維也納，我曾親自在那裡看到過。老子書中特別有一段重要的話常被引用：「道沒有名字便是天與地的根源；它有名字便是宇宙的母親，人們帶著情慾只從它的不完全的狀況考察它；誰要想認識它，應該不帶情慾。」雷繆薩說，從它的最好的意義說，這段話可以用希臘人的λόγος 來表示。但是我們從這個教訓里得到什麼呢？ 老子書中有很重要的一段常被引用。這就是第一章的開始。照法文的譯本是這樣的：「那可以理論的（或可以用言語表達的）原始的理性，卻是超自然的理性。我們可以給它一個名字，但它是不可名言的。沒有名字，它便是天與地的根源，但有了名字，它便是宇宙的母親。人們必須沒有欲望，才能觀察它的莊嚴性；帶著情慾，人們就只能看見它的不完善的狀態，」（它的限度，它的邊極。）「這些（它的完善性和不完善性）只是標誌同一泉源的兩個方式；而這個泉源可以叫做不可鑽入的幽深；這個不可鑽入的幽深包含著一切事物在它自身。」 [31] 這整個說來是不能給我們很多教訓的，——這裡說到了某種普遍的東西，也有點像我們在西方哲學開始時那樣的情形。 [32] 那常被古人引用的有名的一段話是：「理性產生了一，一產生了二，二產生了三，三產生了整個世界。」 [33] （有人曾想在這段話里去找一個對於「三位一體」的觀念的暗合）「宇宙背靠著黑暗的原則，宇宙擁抱著光明的原則。」 [34] （因為中文沒有格位的變化，只是一個個的字並列著，所以也可以倒轉譯為「宇宙為以太所包圍」。） [35] 但為傳教士們弄得很熟習的最有名的一段話是：「理性產生了一，一產生了二，二產生了三，三產生了整個世界」，宇宙。基督教的傳教士曾在這裡看出一個與基督教的「三位一體」觀念相諧和的地方。這以下就很不確定了；下文是這樣的：「宇宙背靠著黑暗的原則」，而黑暗的原則據法文譯本的解釋是當作物質的。老子的信徒究竟是否唯物論者是不能決定的。黑暗的原則又是地；這是與前面所提到的卦相關聯的，在那裡地是屬於陰的。「宇宙擁抱著光明的原則」，氣或天。但這話又可解釋為「宇宙為光明的原則所擁抱」。所以我們可以顛倒過來，作相反的解釋，因為中國的語言是那樣的不確定，沒有連接詞，沒有格位的變化，只是一個一個的字並列著。所以中文裡面的規定〔或概念〕停留在無規定〔或無確定性〕之中。 這段話下面說：「溫暖之氣是由於諧和造成的」；或者「溫暖之氣使得它們諧和」；或者「溫暖之氣使它們結合起來，保持它們（事物）間的諧和」， [36] 這裡就提出了一個第三者，結合者。「人們所畏懼的大都是作孤寡和忍受一切缺陷，而王公反以自稱孤寡為榮」，這話是這樣注釋的，「他我是孤寡由於他們不知道事物的原始和他們自己的原始。因此事物的成長在於犧牲對方」（這又被解釋成「世界靈魂」）；較好是這樣，「它們增長由於減少，反之它們減少由於增加」，——這也是說得很笨拙的。 [37] 另外一段話是： [38] 「你看了看不見的名叫夷，你聽了聽不到的名叫希，你握了握不著的名叫微。你迎著它走上去看不見它的頭；你跟著它走上去看不見它的背。」 [39] 這些分別被稱為「道的連環」〔按即道紀——譯者〕。當引用這些話時，很自然地人就會想到 和非洲人的王名Juba（尤巴）以及Jovis（約維斯）。「夷」「希」「微」三個字，或I—H—W [40] 還被用以表示一種絕對的空虛和「無」。什麼是至高至上的和一切事物的起源就是虛，無，惚恍不定（抽象的普遍）。這也就名為「道」或理。當希臘人說絕對是一，或當近代人說絕對是最高的本質的時候，一切的規定都被取消了。在純粹抽象的本質中，除了只在一個肯定的形式下表示那同一的否定外，即毫無表示。假若哲學不能超出上面那樣的表現，哲學仍是停在初級的階段。 下面這一段也是從雷繆薩引來的：「你看了看不見的名叫夷，你聽了聽不到的名叫希，你握了握不著的名叫微。」下面又說，「這三個東西我們不能把捉住；它們合攏來只構成一個東西。在它們上面的較高者並不比它們更優美，在它們下面的東西並不比它們更低小（更暗昧）。那是一條沒有折斷的鎖鏈，這個鎖鏈人們是不能稱說的；而這條鎖鏈的根源是在那無存在者裡面。」關於這三個東西在一起還說了許多：「那是沒有形式的形式，沒有形象的形象，」這個絕對的形式、絕對的形象就是「不可描述的本質。如果我們從它那裡出發，則我們認識不到什麼原則；沒有什麼東西是在它的外面」。或者這樣說：「你當面遇著它，你看不見它的頭；你走在它後面，你看不見它的背。一個人能夠把捉原始的（古代的）理性，並且能夠認識（把握）現在存在著的東西（現在圍繞著他的東西），則我們就可以說，他具有理性的鎖鏈。」 [41] 所以就用一條鎖鏈來譬喻這個觀念，藉以表達理性的聯繫 [42] 。 到了這裡現在還有兩點需要提說一下。 第一：我曾引證了「三」，因為在那裡面我們想要看出別的類似這種形式的發生和起源。那三個符號I—hi—wei 或IHV 據雷繆薩的陳述並不是中文原有的字形，在中國人的文學語言裡也沒有意義（這在他們是很顯然的）；它們是從別的地方來的。一個注釋者說，這三個符號IHV合起來是空或無的意思；但這乃是後來才出現的說法。而現在看來，這三個符號也出現在希臘文的 'Iαῶ （雅威）里，是知神派稱上帝的一個名字，在非洲人的「尤巴」里，是毛里丹尼亞 [43] 一個國王的名字，在非洲中部也許就是一個神的意思；此外在希伯來文里叫做「耶和華」而羅馬人又叫做「約維斯」。這誠然是一種聯繫的標誌，像我們在這類原始的概念里所常常見得那樣。而對於這些符號加以博學的假定卻是多餘的 [44] 。 第二點需要說明的，這個IHV 是絕對的來源，是「無」。由此我們就可以說，在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則，一切事物的起源、最後者、最高者乃是「無」，並可以說，他們否認世界的存在。而這本來不過是說，統一在這裡是完全無規定的，是自在之有，因此表現在「無」的方式里。這種「無」並不是人們通常所說的無或無物，而乃是被認作遠離一切觀念、一切對象，——也就是單純的、自身同一的、無規定的、抽象的統一。因此這「無」同時也是肯定的；這就是我們所叫做的本質 [45] 。 如果我們停留在否定的規定里，這「無」亦有某些意義。那起源的東西事實上是「無」。但「無」如果不揚棄一切規定，它就沒有意義。同樣，當希臘人說：絕對、上帝是一，或者當近代的人說：上帝是最高的本質，則那裡也是排除了一切規定的。最高的本質是最抽象的、最無規定的；在這裡人們完全沒有任何規定。這話乃同樣是一種否定，不過只是在肯定的方式下說出來的。同樣，當我們說：上帝是一，這對於一與多的關係，對於多，對於殊異的本身乃毫無所說。這種肯定方式的說法，因此與「無」比較起來並沒有更豐富的內容。如果哲學思想不超出這種抽象的開始，則它和中國人的哲學便處在同樣的階段。 近來我們又知道一些關於另外一個哲學家孟子的著作。孟子比孔子較晚，生於基督前第四世紀。他的著作的內容也是道德性的。孔子才是中國人的主要的哲學家。但他的哲學也是抽象的。 中國是停留在抽象裡面的；當他們過渡到具體者時，他們所謂具體者在理論方面乃是感性對象的外在聯結；那是沒有〔邏輯的、必然的〕秩序的，也沒有根本的直觀在內的。再進一步的具體者就是道德。 從起始進展到的進一步的具體者就是道德、治國之術、歷史等。但這類的具體者本身並不是哲學性的。這裡，在中國，在中國的宗教和哲學裡，我們遇見一種十分特別的完全散文式的理智。——人們也知道了一些中國人的詩歌。私人的情感構成這些詩歌的內容。中國人想像力的表現是異樣的：國家宗教就是他們的想像的表現。但那與宗教相關聯而發揮出來的哲學便是抽象的，因為他們的宗教的內容本身就是枯燥的。那內容沒有能力給思想創造一個範疇〔規定〕的王國 [46] 。 乙、印度哲學 若是我們從前曾經滿足於相信並尊重印度智慧的古老，但是我們現在由於熟悉了印度人更偉大的天文曆法著作，才知道所有這些被引用的印度年曆的龐大數字皆不正確。沒有比印度人的年代記載更紛亂、更不完全的。沒有一種民族在天文學、數學等方面已經如此發達而對於歷史學卻如此之無能。在他們的歷史中，年代既沒有確定，也沒有聯繫。大家曾經相信確定的年代在維訶羅摩提耶王時才有，他大概應該活在紀元前五十年左右。在他的統治時期，有「莎恭達拉」詩篇的作者詩人迦利達莎生存著。但是仔細的研究竟發現有六個維訶羅摩提耶，審慎的考察就把這個時代移後到我們的第十一世紀。印度人保存有帝王的世系——大量的人名，但一切都是不確定的。 我們知遺印度的古代光榮如何受到希臘人高度的尊敬，以及希臘人關於裸形智者如何熟悉。這些智者都是虔誠的人物，雖然一般人並不如此稱呼他們——他們獻身於沉思的生活，與塵世隔離，成群地遊行度日，和希臘犬儒派相同，禁絕一切世俗的欲望。犬儒派因為是哲學家，也特別為希臘人所熟知，因為哲學也被認為是這種拋棄一切世俗生活關係的遜世。這樣的遁世是一種基本特點。我們要特別加以注意和考察。 印度文化是很發達、很宏大的，但是它的哲學是和它的宗教合一的；所以他們在宗教中注意力所集中的對象和我們在哲學中所發現的對象相同。神話採取了化身的形式或個體化的形式，由此人們會以為這是與哲學的普遍性或理念方式是相反對的。然而化身的觀念在這裡並沒有怎樣確定的意義，因為幾乎一切東西〔神靈、著名的國王、婆羅門、瑜伽師甚至動物〕 [47] 都被假定為〔梵天的〕 [48] 化身，於是那似乎要規定自身為個體性的東西立刻就又消失在普遍性的雲霧中了。印度人的宗教觀念幾乎與哲學有同樣的普遍基礎，因此吠陀聖典也成為哲學的一般基礎。我們對於吠陀書知道頗多，它的內容主要是對於上帝的諸多形象的祈禱和關於祭祀儀式的規則之類。它們是由極不相同的時代產生出來的。許多部分出於古代，有的部分起源較晚，如祭祀毗濕拿神的詩篇就是一例。吠陀書是印度哲學的基礎，甚至是無神論的印度哲學的基礎；但印度的無神論哲學卻並不缺少神靈，它們極其重視吠陀書。因此印度哲學存在於宗教裡面，正如經院派哲學存在於基督教教義裡面一樣，以教會的信仰為基礎，為前提。 確切點說，印度觀念是這樣的：他們認為有一個普遍的本體存在，它可以較抽象或較具體地被把握，一切東西都產生於本體。本體的產物一方面是神靈〔英雄、普遍的勢力、形態、現象〕 [49] ，另一方面是畜生、〔植物〕 [50] 與無機的自然。人處在兩者之間；人所獲得的最高境界在宗教上和哲學上一樣，都是在意識中使自己與本體合一，是通過禮拜獻祭和嚴格的贖罪行為以及通過哲學，通過從事純粹思想而獲得。 直到近時我們才開始對於印度哲學獲得一些確切的知識。大體上我們是把它了解為宗教的觀念，不過在現代我們已經認識到真正的哲學著作了。特別是柯耳布魯克 [51] 給我們介紹了兩部印度哲學著作的節要，這部書成為我們關於印度哲學的第一部著作。施雷格爾〔在他的「關於印度人語言和智慧」一書中〕所說到的印度人的智慧，只是取材於他們的宗教觀念而已。他是第一批研究印度哲學的德國學者之一，但因他自己只不過看了看「拉瑪衍拿」〔按這是一部印度古代史詩——譯者〕的內容目錄，他的工作並沒有產生什麼結果。按照前面所說的節要，「印度人保有若干古代的哲學系統。其中有一部分他們認為是正統的，特別是那些與吠陀契合的部分；其他部分則被認為外道，認為與聖典的教訓不相合。」「真正是正統的一部分，唯一的目的只在於把吠陀經典解釋明白，」加以註解，或者「從這些主要著作原本中推演出一種細心製作的心理學」。這一系統「名為彌曼差派哲學，從它又再分為兩個學派」。和這些不同的還有其他的系統，其中二個主要的系統是「僧佉」和「尼耶也」。「僧佉（舊譯為『數論』——譯者）又分成二部分」，但只是形式上的不同。「尼耶也（舊譯為『正理論』——譯者）以喬達摩（或譯『瞿曇』——譯者）為始祖，」是最發達的系統，「它特別舉出推理的法則，可與亞里士多德的邏輯學相比。」柯耳布魯克曾給這兩個系統都作了節要，據他說：「有許多論述這兩個系統的古代著作，並且從這些著作中所引下來可供記誦的名句是流布甚廣的。」 一 僧佉哲學 [52] 「僧佉」的創始人是迦毗羅。他是一位古代哲人。有人說他是梵天的兒子，是七位大聖人之一。又有人說，他和他的弟子阿修利一樣都是毗濕拏的化身〔又另有人說他是阿耆尼的化身，因而說〕他就是火。關於「迦毗羅經（Sūvra des Kapila〔即真諦譯『金七十論』〕）的年代」，柯耳布魯克沒有提說到。他只說到「在其他」很古的書中「曾提到迦毗羅經」，在這件事上他沒有把握說任何確切的話。 僧佉又分為不同的二派或三派，但他們只是在少數細節上彼此不同而已。它被認為「有一部分是外道的，有一部分是正統的」。「一切印度學派和哲學系統的真正目的，不論其為無神論或有神論，都是要指示人在生前和死後能獲得永恆快樂的方法。吠陀經說，『需要知道的是靈魂（按指purusa，舊譯作「神我」——譯者），靈魂必須超出自然（按指prakiti舊譯作「自性」——譯者），從此永遠不再回來。』」「這個意思是說，靈魂解脫了輪迴」，也同樣解脫了肉身，所以它在死後即不再出現於其他的身體中。「這種解脫是一切無神論與有神論系統中所共有的根本目的。」僧佉經說，「智慧是真諦，由智慧才能得到這種解脫，世間求快樂的方法與舍離精神或肉體罪惡的方法卻是不夠的，即使是吠陀所提示的方法，——在舉行吠陀規定的宗教儀式中所啟示的方法，也不能為這個目的而達到有效的結果。」在這方面，僧佉是不承認吠陀的。以獻祭為求解脫的方法「主要地必須犧牲動物」，在這方面，僧佉是反對吠陀的，「因為這要殺死動物，但僧佉的教義是不要殺死任何動物的。」「因此這種獻祭是不清淨的。」 其他解脫煩惱的方法是印度人所作的極端的苦行，苦行與一種禪定結合為一。梵天大體上是一個絕對不可感覺的最高本質，亦稱理智。當印度人在虔敬時，他回返到他自己的思想中，精神凝聚，這種純粹的精神集中的契機名為「梵」（Brahma）〔在這種集中里，在這種虔敬地沉浸在自身里，在這種意識的單純化和無知里，只作為無意識的境界而存在時，〕 [53] 於是他就是「梵」。印度人的宗教和哲學中都有這種方法。哲學通過思維達到幸福，宗教則通過虔敬。關於這種幸福，他們說這是最高的，即便諸天神也較低於這個境界。譬如因陀羅（Indra）是看得見的天上的天神，它的地位比較現世修行禪定的靈魂還低。「幾千個因陀羅都滅盡了」，但是靈魂卻離開一切的變化而長存。因此「幸福乃是一種免除一切煩惱的完全而永久的解脫」；照僧佉說，「達到這種解脫要通過真正的智慧。」所以僧佉與宗教不同的地方只是在於它有一個詳明的思想學說，它的抽象作用不是歸結到空虛，而是提高到一種確定的思想。正如他們說，「這種科學包含對於物質世界和非物質世界的各項原則的正確知識，不論各項原則可以外在地感覺到或不可以外在地感覺到。」 僧佉系統分為三部分，即（一）認識的方法，（二）認識的對象，（三）認識原則時所用的一定形式。 （一）關於獲得知識的方法，僧佉說「有三種確定的證明（按舊譯作『三量』）：第一是感覺的證明（指pratyakṣa，舊譯『證量』）；第二是推理的證明（指anumāṇza，舊譯『比量』）；第三是肯定的證明（指āptāgama，舊譯『聖言量』），這是一切其他證明的根源，如尊重權威、謙虛的品性和傳統，都是由肯定的證明而得」。感覺是無須乎說明的。推理是運用因果法則的一種推論，由於因果法則的運用，第一個概念就簡單地轉變為第二個概念。「這有三種形式：一、或是由因推果，二、或是由果推因，三、或是據因果的許多不同關係推得 [54] 。例如人見黑雲聚集，當知必有雨。如見山上冒煙，當知必有火。或者當人們看見月亮在不同的時間即在不同的地方時，就可推知月亮的運行。」這些都是由理智所產生的簡單的、枯燥的關係。第三種是「肯定，包含傳統、啟示，例如正統的吠陀經典；由廣義說，這還包含直接的確定，」或我的意識中的肯定。由狹義說，「經由口頭傳授或經由傳統而得的確信也名為肯定。」這些是第三種認識方法。 （二）關於知識的對象或「原則，僧佉系統舉出了二十五種」。我要把它們講出來，是為了表明其中缺少邏輯的次序。「一、自然（舊譯『自性』）。作為一切事物的根源的自然」據他們說「是『普遍』，是物質因，永久的物質，細微不可見，也復不可分，沒有部分，能產生而不能被產生，」是絕對的本體。「二、心智（指buddhi，舊譯『覺』）。從自然最先產生心智，從心智產生其餘的原則（指dharma，舊譯『諸法』），心智是不可分的，」他們說，「由於三種性質（指triguṇa，舊譯作『三德』）的功效，心智能分別為三個神。三種性質是善良、不淨或醜惡、晦暗（指sattva，raja，tamas，舊譯作『喜樂』、『憂苦』、『暗痴』），這三種性質形成一身與三神」，——亦稱「三頭」，——「三神為梵天（Brahma）、毗濕拿（Viśnu）和摩訶首羅（Māheśvara）。三、意識、自我、信念（指ahaṅkāra舊譯『我慢』）。相信在一切知覺與沉思中皆有我存在，相信感覺的和知覺的對象」和心智的對象一樣，「皆與我有關，簡單地說，相信有我存在。意識是心智所產生，從意識又產生以下諸原則。四至八、意識的五種基素（指tānmātra舊譯『五唯』），即五種細微質，原質或原子。這些細質不是人的感官所能知覺，只有一種更高級的存在才能知覺到，五種基素由意識產生，它們自身又產生五種元素（舊譯『五大』）——即地、水、火、風與空。九至十九、其次十一個原則（指indriyāni，舊譯『十一根』），即感覺器官，皆由自我所生。此中有十個外在感覺器官，包括五個感覺器官（舊譯『五知根』，即耳、皮、眼、舌、鼻）與五個行為器官（舊譯『五作根』）。五作根為嗓子（舊譯『口』）、手、足、肛門（舊譯『人根』）、生殖器（舊譯『大遺』）。第十一器官為內在的心。二十至二十四、空間裡的氣、風、火、水與地，是由前面所說的五種細微原質所產生的。第二十五是靈魂（舊譯『神我』）。」在這樣極無秩序的形式中，我們只看見一切反思的開端，它們似乎被羅列在一起而作為普遍。但是這樣的排列當然說不上有系統，乃是毫無意義的。 起初這些原則是彼此相分離和相先後的，後來在靈魂中才得到它們的統一。據他們說，「靈魂不是被產生的，也不是能產生的，它是個體的，所以有很多的靈魂；它是有感覺（舊譯『有情』）的，永恆的，非物質的，不變的。」柯耳布魯克在這裡把僧佉中的無神論與有神論分開，因為「有神論派不但承認有許多個體的靈魂，而且還承認上帝（Īśvara舊譯『自在天』）為世界的統治者」。靈魂的認識仍為主要的目標。「從觀察自然和超脫自然於是達到靈魂與自然合一，正如跛人與盲人為行動和引路的目的而合作——盲人是作為背負者和不識路者」（自然？），「跛人是作為被背負者和引路者」（靈魂？）。「由於靈魂與自然的合一，於是萬有得創生，這是基於理智及其餘諸原則的發展。」這種合一是宇宙萬有的自在自為的依靠，也是宇宙萬有賴以保持的依靠。這是一個偉大的思想。為了理解對象，思維中必須包含著對象的否定，這種否定的活動是必需的。這樣的否定比那關於精神與自然的直接合一的許多話遠較深刻。有一種見解以為東方人生活在與自然的合一中，這是淺薄而歪曲的話。因為靈魂的活動，精神，當然是與自然相關聯的，並且是與自然的真理合一的。但這種真正的合一本質上是包含著否定直接合一的那個環節。那一種直接的合一隻是動物的生活，只是感官的生活與知覺。但只有當精神獨自存在於本身之內，同時把自然物予以否定的時候，精神乃與自然合而為一。 印度人所提出的觀念是靈魂與自然的合一，這種合一便是創造。〔論及萬有創生，這種否定的作用還有進一步的意義。〕 [55] 他們說：「靈魂的欲望與目的是滿足與解脫。為了這個目的，意識就被賦予一個精神的形體（按指sukṣma，舊譯『細身』），其中包含著所有上述諸原則，但只在這些原則的初步發展之中。」在這個觀念中有某種我們所說的抽象性或潛在性的觀念存在著，正如花朵已潛在於花蕾中，但還不是現實的和真實的。這種潛在性的名稱為「棱迦」（Liṅgam舊譯「相身」），表示自然物的創生力與活動力，在一切印度人的觀念中占著很高的地位。「這精細的形體（按即『細身』）然後變化為一個粗的形體，化裝為多種 形象」，哲學與思考被推薦為防止墮落為粗的形體的一個方法。 以上我們已考察了那些抽象的原則，以下將提到關於宇宙萬有的具體現實性的創生。「形體的創造存在於靈魂中，被著粗身，包括高級的東西的八個等級（舊譯『天道八分』），和較低級的東西的五個等級（舊譯『獸道五分』），還有人單獨一級（舊譯『人道一分』）。合共十四個等級，分為三個世界三個階層。（舊譯『三界』，按即天道、獸道、人道。）第一組八個等級在印度神話中各有名稱，即一、梵王（Brahma），二、世主（Prajāpatis），三、因陀羅（Indra）等等；他們是神也是半神。」在這裡梵王自身被表象為被產生的。「低級的五等都是動物，即第一第二為四足動物（舊譯『四足生』），第三為鳥類（舊譯『飛行生』），第四為爬蟲、魚、昆蟲（舊譯『傍行生』），第五為植物與無機物（舊譯『不行生』）。高級的八等住在天上，享有善行和德行，所以是幸福的（舊譯『喜樂』），不過還是不完善的，在轉變中的。低級的五等住在黑暗糊塗（舊譯『痴暗』）的下界。人住在兩者之間，在那裡〔永恆的煩惱〕 [56] ，不潔與情慾（舊譯『憂苦』）支配著。」 「僧佉論更在這三個屬於物質創造的世界以外，設置了另一個心智的創造與它們對立，心智的創造包含理智能力與感覺在內。理智能力與感覺又分別為四類：為阻礙者（指viparyaya，舊譯『疑倒』），令人無力者（指aśakti，舊譯『無能』），令人滿足者（指tuṣṭi舊譯『歡喜』），令心智完善者（指siddhi，舊譯『成就』）。一、為阻礙者中又分為六十二種：乃是八種錯誤（指tamas，舊譯『八分暗』），八種意見（幻覺）（指moha，舊譯『八分痴』），十種情慾（極端的幻覺）（指mahāmoha，舊譯『十分大痴』），十八種怨恨（鬱悶）（指tamiśra，舊譯『十八分重暗』），十八種煩憂（指andhatamiśra，舊譯『十八分盲暗』）。」這些多少表示了一種經驗的、心理學的和觀察的方法。「二、心智的無力又分別為二十八種，乃指〔上面提到過的十一種〕 [57] 器官的殘廢與缺陷等等。三、滿足又分為內在的（舊譯『依內』）與外在的（舊譯『依外』）兩種。內在的滿足有四種（舊譯『四喜』）：第一是關於自然的（指prakrṭituṣṭi，舊譯『自性喜』）」即關於整個普遍與實體的，「因為僧佉有一種意見，以為知識就是自然原則本身的一種變形，由於這種知識就引起期望通過自然的動作而產生一種解脫」，——認為在哲學知識中可以解脫自然。但真正的解脫不能希望是自然的動作，因為必須由靈魂通過其自身與其思想活動才能產生解脫。第二種滿足（指upādāntuṣṭi，舊譯「取喜」）是相信各種苦行足以獲得解脫（通過忍受苦難與悔罪受罰）。「第三種是關於時間的（指kālatuṣṭi，舊譯『時節喜』），以為解脫按時來到，不用修學。第四種滿足（指bhāgatuṣṭi，舊譯『感得喜』），是借運氣觀念而得的滿足，以為解脫依靠命運。這些外在的滿足（舊譯『依外喜』）是關於世間享樂的節制，不過只是節制出自世間肉慾的動機的享樂，如對貪得不止（財富方面的）的厭惡」，「和對世間享樂所生惡果的恐懼」等。四、令心智完善者（舊譯「成就」）中又分為數種。此外還有一些使精神完善的「直接」心理的「方法，例如通過推理，通過友誼的談論」等等，這些是在我們的實用邏輯中很容易找得到的。 關於僧佉的要義，還有一些須要講到的。「僧佉與其他印度哲學系統一樣，特別注重」絕對理念的「三種性質（guṇa，舊譯『三德』），三德被想像成三種本質，並被想像為自然的三種變形」。我們要注意，印度人在他們的觀察意識中認識到凡是真實的與自在自為的就包含三個範疇，並且理念的總念是在三個環節中得到完成的。這個對於三位一體的高卓的意識，我們在柏拉圖和其他人的思想中也再度看到。但這種三位一體的辯證思想，後來在抽象的思想領域中卻失掉了，只有在宗教裡面尚保存著，但是被認為屬於一個超越的世界。以後抽象的理智跟著抬頭了，宣布它（按指三位一體的思想）是無意義的。直到康德才重新打開理解它的道路。一切事物的總念之真實性與全體性，從其本質來看，都為三體合一的範疇所攝入。重新意識到這一真理，乃是我們時代的任務。 在印度人：這種三位一體的意識僅從感性的觀察產生，他們把這三種性質定義如下：「第一和最高的性質是『善』（指sattva，舊譯『薩埵』亦為『喜樂』），是崇高的，光輝的，與快樂和幸福相聯結，德行在它裡面支配著。在它裡面火占優勢，所以火焰上升，火花飛揚。假若它在人中旺盛，如在高級的八等（舊譯『天道八分』）那樣，便是德行的本源。」它徹底是並且在各方面都是抽象形式的肯定的普遍性。「第三種亦即中間的性質是醜惡或情慾（指rajas,tejas，舊譯為『羅闍』、『憂苦』），」它是絕對盲目的，是不淨的，有害的。「它是造作、暴烈和變動的，與罪惡和不幸相聯繫，在它裡面風占優勢，因為風縱橫地吹動；它在生物裡面，便是罪惡的原因。第三種即最低一種性質是昏暗（指tamas，舊譯為『多磨』、『痴暗』）是沉重的，阻礙的，與憂慮、鈍拙和虛妄相聯繫，地和水在它裡面占優勢，這是就水是下墜的和往下流來說；它在生物裡面，便是愚笨的根本。」因此第一種性質（舊譯「喜德」）是自身合一。第二種性質（舊譯「憂德」）是壞意義的相異、欲望、相離的表現與原則。第三種性質（舊譯「暗德」）則僅是否定，如在神話中具體表現為濕婆（Śiva）、摩訶提婆（Mahādeva）或摩訶首羅（Maheśvara）。即是破壞或變化的神。在我們看來，重要的分別在於第三種性質並不回復到第一種性質，像精神，理念所要求的那樣，借著否定的「揚棄」與自身協調，並且回到自身。在印度人看來，第三種性質仍然是變化和生滅。 「三種性質被表象為自然的本質。僧佉說：『我們說到三種性質，如同我們說到一個樹林中的樹一樣。』」這是一個不恰當的譬喻。因為樹林只是一個抽象的普遍，在普遍中各個個體是獨立的。「在吠陀的宗教觀念中」，——其中三種性質也表現為trimṛti（三頭）——，「好像是三個連續的變形；所以說：『一切首先都是黑暗，然後接受命令變異自身，於是取得衝動與活動的形象』——（但這是一個較劣的變形）——『最後在梵天的再度命令之下，終獲得善的形象』。」 心智在這三種性質方面，還有其他的規定，詳述如下：「據說心智有八種，其中四種屬於善，第一是德性（舊譯『法』）；第二是知識與學問（舊譯『智慧』）；第三是脫解情慾（舊譯『離欲』），或者出自外在的感性的動機，如喜靜惡動、厭離勞作，或者基於精神的根據，起於覺悟到自然是夢幻，只是虛妄與欺騙；第四是力量（舊譯『自在』）。力量有八方面，」因此有八種特殊的力量存在（舊譯「神通」）：「一、把自己縮成一個可以穿過任何物件的極小形禮（舊譯『微細極鄰虛』）；二、能將自己變成一個巨大的軀體（舊譯『偏滿極虛空』）；三、能變得輕到可以乘日光而飛上太陽（舊譯『輕妙極心神』）；四、具有無限的官能行動能力，所以用指尖可以觸及月亮（舊譯『至得如所意得』）；五、具有不可抵抗的意志力，可以潛入地中易如潛入水中（舊譯『隨欲塵一時能用』）；六、君臨一切有生命無生命的事物（舊譯『三世間之本主一切處勝他故』）；七、能改變自然的過程（舊譯『不系屬他能令三世間眾生隨我運役』）；八、能隨心所欲無事不成（舊譯『隨意往』）。」 柯耳布魯克說，「相信這種超凡的能力在人的生命中可以達到，並不是僧佉的特點，而是一切印度哲學系統及宗教觀念的共同信仰。在印度人的戲劇和說部中，許多聖人和婆羅門教士都被認為享有此種能力。」感官的證明不足以反對此種信仰，因為在印度人看來，一般地說感官的知覺是不存在的，一切事物都採取想像的形式，一切夢境都被當成真理與現實。僧佉以為人只有當他借著他的思想修養把自己提高到內心時，才有這種能力。「瑜伽經（Yogasūtra）四卷中的一卷曾列舉許多修證的方法」，可以藉以獲得這種能力：例如「深深的沉思（舊譯『禪定』），保持一個固定的位置，調整呼吸，使感官漠然不動。由此種修行，瑜伽行者能知道過去未來，能預測他人的心思，能得如象之力，如獅之勇，如風之速，能飛升入空，能游泳於水，能潛入地中，能於一時遍見一切世界，並能成就其他神異之事。但由甚深禪定而達到至樂的最捷方法乃是對於上帝的禮拜，禮拜時須口中常念上帝的密名『唵』」。這個觀念是一個最普遍的觀念。 柯耳布魯克進一步把僧佉系統中的有神論與無神論兩派分開來說。在有神論中，「自在天（1vara）是世界的主宰，被認為是與其他的靈魂有別的一個靈魂或精神。」在無神論的僧佉中，「迦毗羅不承認自在天是世界的創造主，憑自由意志而創造世界，因為他以為無法證明上帝的存在。感覺不能證明上帝存在，推論亦不能推出上帝存在。他只承認一個由自然產生的實體，這實體，就是絕對的心智，它是一切個別心智的泉源，也是一切其他存在的本源。一切其他存在皆由心智中一一發展而出。迦毗羅〔把絕對的心智了解為萬有的創造，於是關於世界創造主的問題他〕 [58] 極力指示說：『這樣一個「自在天」的真理已經證明。』」——「世界創造主的真理便在這個意義的創造中——，但是」他說，「結果的存在依靠心智，依靠意識，並不是依靠自在天；一切事物皆由那個偉大原則產生，那便是心智。」個體的靈魂屬於這個心智，由這個心智產生。 （三）關於僧佉的第三部分，特別考察到關於原則的知識的各種形式，所以我再說明一二，或者也有趣味。在以上所述各種知識中，推理的知識，由因果關係而推得結論的知識，始終是主要的知識，我將說明印度人是如何了解此種關係的。「理智和一切其他推出的原則都是結果，他們又由結果去推論它們的原因」；從一方面看，這與我們的推論很相似，但是從另一方面看卻很不同。他們認為：「結果在原因發生作用之前就已經存在；因為本來不存在的東西不能由因果關係而變為存在。」（由此推出的結論是世界永遠存在；因為這裡包含有「無中不能生有」這個命題，柯耳布魯克在這裡也提起這個命題，這是與我們由無中創造世界的宗教形式矛盾的。）柯耳布魯克說，「這個意思是，與其說結果是產生出的東西，不如說是抽出的東西。」問題正是：什麼是產生出的東西呢？印度人認為結果已經先包含在原因之內。譬如「壓芝麻出油之先，油已在芝麻內，從谷取米之先，米已在殼內，從母牛取奶之先，奶已在母牛乳房中。」「因與果的內容（本質或本性）是同一的」；「裁布為衣，衣與布本質上是沒有區別的」，印度人就是這樣了解因果的關係的。如果我們說：無中不能生有，便同時應該說：上帝不是從無中創造世界，而是從他自身中創造世界；他自己的本性就是使世界存在。因和果的分別只是一個形式上的分別；這是理智把因果兩者分開，並不是理性把因果兩者分開。濕與雨是相同的。我們在力學中說到有不同的運動，然而運動在衝擊以前和以後有同樣的速度；——這個關係，常識上是把它完全分開的。因果之間並沒有真實的區別。 印度人推論出「一個不能有分別的普遍原因。確定的事物都是有限的」。「因此必須有一個貫徹一切有限事物的原因。」甚至心智也是這個原因的結果；這個原因就是靈魂，當靈魂從自然分離而又在與自然合一中進行創造的時候。結果從原因產生。但是反過來說，結果並不是獨立的，它要回到普遍的原因上去。三界的創立因而出現。隨著所謂三界的創立就同時建立了普遍的毀滅。「正如烏龜伸出四足，然後再把四足縮回它的殼內，那構成三界的地、水、火、風、氣五個元素也隨著一定時間所發生的萬有的普遍毀滅和解體，在相反的程序中又再化為它們從最初原則中所產生出來的東西，因為它們一步一步回到它們的第一因，——那最高的不可分的原因，亦即自然。」所以善、情慾、黑暗這三種性質都歸結到自然。這些範疇的詳細情形也許很有趣味，不過是很膚淺地被了解的：「因為自然據說是由三種性質的混合而起作用；每一事物自身中都包含有三種性質，有如三條河水合流為一。自然也由變形而起作用，正如水由樹根吸收而被引入果實之中，獲得一種特別的香味。」因此只有「混合」與「變形」的範疇。印度人說：「自然在其本身權力內有這三種性質作為它的形式與特性；其他事物之有這三種性質只是因為它們是這三種性質的結果。」 我們還要考察自然與精神的關係：「自然，雖然是沒有靈魂的」，——（靈魂是本身並不是滿足的對象，也不產生滿足的對象）——因此「自然為靈魂的解脫執行準備的職務，正如牛奶——一種無感覺的物質——的功用是為養育小犢。」僧佉舉出以下的譬喻：「自然好像一個樂妓，她向靈魂現身，有如向觀眾表演。她因為屢屢在觀眾粗魯的眼前表現她的無恥而挨罵。但是等她表演夠了，她就退場了；她退場了，因為她已經給人看夠了；觀眾也退場了，因為已經看過她了。她對於世界沒有更多的用處了。可是儘管如此，自然與靈魂的結合卻仍然永遠存在。」——〔靈魂尋求對於自然的知識，只是為了從自然里解脫出來；靈魂需要自然，為了進而否定自然。〕 [59] 「由於對原則的研究獲得精神的認識，於是那最後的、不可辯駁的、唯一的真理就被知道了」，便是：「既沒有我（舊譯『無執』），也沒有屬於我的東西（舊譯『無我所執』），我也不存在（舊譯『無我執』）」。「亦即在印度人自我與靈魂尚未分別開來，而最後自我與自我意識一齊消滅」：「一切呈現於理智中、意識中的事物，都反映在靈魂里，不過它只是一個影像，並不蒙蔽靈魂的明澈，也不屬於靈魂。有了這樣的認識」，——（無自我性的）——「靈魂即能夠靜觀自然，因而遠離一切層出不窮的變化，解脫了理智的一切其他形式與作用，只保留著這個精神的認識。」這是對於間接的、精神化的內容的一種間接的、精神的認知，一種沒有自我與意識的認知。「靈魂雖然有一個時期還住在身體裡，但是這隻像陶匠作瓶，當瓶已成時，由於以前所予動力的結果，他的模輪仍然在轉動。」照印度人說，靈魂與肉體從此不再發生關係，因此它這種與肉體的聯繫乃是外表的結合。「但是當受了教育的靈魂最後脫離身體而自然與靈魂斷絕時，那絕對的和最後的解脫就完成了。」這就是僧佉哲學中的主要環節。 二 喬達摩與羯那陀的哲學 [60] 喬達摩（Gotama）的哲學和羯那陀（Kaṇada）的哲學彼此有密切的關係 [61] 。「喬達摩的哲學名為『尼耶也』（Nyāya，即推理，舊譯『正理論』），羯那陀的哲學名為『吠世師迦』（Vaiśeṣka，即特殊者，舊譯『勝論』）。前者是一種特別發達的辯證法，後者」則相反地「研究物理學，亦即研究特殊對象或感覺對象。」柯耳布魯克說：「印度人最注意的學科無過於尼耶也的哲學；尼耶也的研究產生了無數的著作，其中包括很著名的學者的作品。」 「喬達摩與羯那陀所考察的秩序在吠陀的一部分中曾有提示，認為那是尋求教育和學問的必由之路，便是：表達（舊譯『聲義』）、定義（舊譯『詮義』）和研究（舊譯『思擇』）。『表達』是用一個事物的名字去指稱這事物，立即用一個名詞去標明這事物；而名詞是由神的啟示給予的；因為印度人認為語言是神所啟示於人的。『定義』是把構成一個事物的本質的特殊性質舉出。『研究』是研究定義是否適當和充分。依照這個方法，哲學大師們就提出科學的名詞，再由名詞進到定義，並由定義進到所提主題的研究。」用名字以指示觀念。再把定義中所定的觀念放在研究中，加以比較。 其次要論到的就是所要靜觀的對象。「喬達摩在這裡引用了十六點（指padārtha舊譯『句義』），其中證明（舊譯『證量』）——（形式的）——和所證明者（舊譯『所量』）是主要點；其餘諸點對於認識真理和確定真理都只有輔助的作用。尼耶也在這裡與其他心理學派是一致的，它預期快樂、優勝、解脫煩惱為充分認識他所講的原則的果報。這些原則即是真理；意指相信那與身體分離的靈魂永久存在」，——即是自為的精神。所以靈魂本身是所要知道的和所要證明的對象。這需要更加詳細說明。 第一個主要點是「證明的證據（舊譯『量』），分為四種：第一種是感覺（舊譯『現量』）；第二種是推論（舊譯『比量』），推論又分為三種方式，即由果推因，由因推果，以及由類比推論。第三種證據是比較（舊譯『譬喻量』）；第四種是確信（舊譯『聖言量』），包含傳統和啟示在內」。此四種證明在被認為是喬達摩作的古論中和在無數的註疏中，都同樣有過許多的發揮。 第二個重要點是所證明的對象（舊譯「所量」），亦即所要確證的對象，一共分為十二種。「第一種並且最重要的對象是靈魂，乃是感覺與知識所寓的處所，是與身體和感官不同的，是個體的、無限的、永恆的；——它的存在」〔——它有實在性、它是現實的東西，——「是可由內心的官能去覺察，並可〕由〔它的諸特性〕 [62] 喜愛、厭惡、意志（舊譯『貧、嗔、痴』）去證明。靈魂有十四種性質，即是：數、量、特殊、結合、分離、理智、享受、痛苦、願望、厭惡、意志、功績、罪過與想像力。」我們在這裡看到反思的開始，但只是羅列在一起，沒有邏輯的次序，既沒有彼此聯繫，也沒有範疇的全面性。「第二個認識的對象是身體；第三個是感覺器官（舊譯『根』），這裡就舉出了五個外感官〔眼、耳、鼻、舌、身〕 [63] 。它們並不是意識的變形（如僧佉所說），而是由地、水、光、風、氣五種元素（舊譯『五大』）所構成的物質。眼球並不是（他們說）視覺器官，耳朵也不是聽覺器官；視覺器官是由眼發出到對象的一種光線，聽覺器官是耳朵里的一種氣，經過中間存在著的氣的媒介與所聽到的對象聯結起來。這種光線平常是看不見的，正如光在中午時看不見一樣，僅在某種環境中才可看見。味覺器官是一種液體（有如唾液）器官」諸如此類。我們在柏拉圖的「蒂邁歐」篇 [64] 中，也發現有些東西與這裡關於視覺所說的相似。在歌德的形態學中，有舒爾茲的一篇文字，也對於眼的燐質作了很有趣味的提示。譬如說，有些人在黑夜能看見東西，所以說是他們的眼睛照見了所見的對象，這種例子舉得很多；但是這種現象必須要有特別的環境才行。「第四種對象是感覺的對象。在這裡羯薩吠（Keśava，一位註解者）援用了羯那陀的範疇，這些範疇分為六種：第一種是實體（舊譯『實』），復分為九種，即地、水、光、風、氣、時間、空間、靈魂、理智。」「羯那陀把物質實體」的基本因素「看作原始的原子（舊譯『極微』），然後是原子的集合物。他認為原子是永恆不滅的」；並且講到許多關於原子所結合的話，日光中的塵埃他認為也是由原子結合而產生的。「第二個範疇是性質，性質中又分為二十四種：（1）色、（2）味、（3）香、（4）觸、（5）數、（6）量、（7）個體性、（8）結合、（9）分離、（10）前、（11）後、（12）重、（13）流動性、（14）黏性、（15）聲、（16）理智、（17）享樂、（18）痛苦、（19）願望、（20）厭惡、（21）意志、（22）德行、（23）過惡、（24）是一種能力，這能力又包含三種：即速度、彈性與想像力。第三個範疇是動作。第四種是共同性。第五種是區別。第六種是聚積。依照羯那陀的說法，聚積是最後的範疇。其他著作家還加上否定或缺陷為第七種」。這就是哲學在印度人那裡所表現的形態和方式。 喬達摩的哲學在說明了證明與所證明者兩個主要點之後，把「懷疑」（此即舊譯之「似」，據荷夫麥斯特本三二九頁，指「對於同一事物的不同觀點」——譯者）作為第三個主要點。另外一個要點是「合乎規則的證明」（舊譯「因明」），即是形式的推理「或完全的三段論法（舊譯『五支論式』）（尼耶也），包括五個命題，即：（1）命題（pratijña舊譯『宗』），（2）理由（betu舊譯『因』），（3）例證（udhaharaṇam舊譯『喻』），（4）應用（upanaya舊譯『合』），（5）結論（nigamana舊譯『結』）。舉例來說，（1）此山有火；（2）因為山上冒煙；（3）凡是冒煙的東西都有火，如灶；（4）而現在此山冒煙；（5）所以此山有火。」這裡所提出的論式有如我們的三段論法。但是在這裡所採取的論式中，所以如此推論的論據是預先假定了的。我們則與此相反，要從普遍者開始。這就是一般所用的形式，我們舉出這幾個例已經足夠了，不過我們現在還想把它總起來說一說。 我們已經看到印度人的〔最後目的和〕主要注重點是靈魂的自返，靈魂上升到解脫境界，是為自身而提高其自身達到解脫或建立的思考。靈魂在極抽象的形式中的這種「自身回復」我們可以名之為「心智實體化」（intellectuelle Substantialität）。但是這裡並不是精神與自然的合一，而恰好是反面。對於精神說，觀察自然只是一種手段，只是思想的練習，這種練習以心靈的自由為目的。「心智實體化」在印度人看來，是最後的目的，但在哲學中一般說來它是真正的基礎、開端；哲學的思考就是這種唯心論：真理的基礎〔不是自然，不是物質，不是人的特殊主觀性，而〕 [65] 是自為的思想。而印度人的「心智實體化」是與歐洲人的反思、理智、主觀個性相反的東西。對於我們重要的是，我之所以有這樣的願望，有這樣的認識，有這樣的信仰，這樣的意見，理由是我應該如此做，是根據我的意志；這一點是被認為有無限價值的。「心智實體化」是與此相反的另一極端，在這裡面「自我」的一切主觀性，〔一切特殊性、一切主觀的虛妄，〕 [66] 都消失了；對於自我的主觀性，一切客觀的事物都變成了虛妄，對於它根本就沒有客觀的真理、義務、權利，因此唯一剩下的只是主觀的虛妄。重要的是尋求「心智實體化」的效用正在於把那種主觀虛妄性和它的一切聰明計較與反思消融在其中。這就是這一個觀點的優點了。 由於精神在這裡是自為的，但它僅完全是抽象的自為。因此我們可以把東方式的思想叫做直觀。這種有普遍性的直觀有它一定的重要性，因為這種直觀是那樣的單純、自我同一、獨立不動（因而也還是不完全的）。但達到這種基地對於哲學卻是很重要的。而在歐洲人思想里占主導地位的卻是完全不同的東西，是東方人這種實體的直觀的反面；即反思的主觀性。這種反思的主觀性在我們這裡占很高的地位。對於我們重要的是我 有這樣的意志，是我 有這樣的了解、信仰、知識，是我 依據我所具有的某種理由、某種目的而有這樣的行為。這就是歐洲人的主觀性，這在宗教方面也曾被認為有無限價值。「心智實體化」是與此正相反對的另一極端，在這裡面，「自我」的一切主觀性、一切特殊性、一切主觀的虛妄，都消失了；對於自我的主觀性一切客觀事物都是虛妄的，在這裡一切客觀事物僅僅依據我的反思是真的，僅僅依據我的任性是有效準的。這種主觀的虛妄性固然也運用普遍性、實體性這類概念，但關於這些只有一些偶然的意見，抽象的理由，形式的反思；而這些都只是繫於個體事物的特殊性的。自在自為的真理、義務、權利這些普遍規定都完全歸結到主觀性上面，而沒有主觀的活動就不尊重任何東西、不接受任何東西。因為我對它有這樣的意志、這樣的意見，所以它就應該這樣。因此唯一剩下的只是主觀的虛妄。因此對於歐洲人的這種理智，東方人的心智實體化的重要之處是有一種效用，即把那種主觀虛妄性和它的一切聰明計較一概消融在其中。——這就是東方觀點的優點。但我們也須進一步看到它的缺點 [67] 。 這種觀點的缺點，在於當心智實體化被想像成主體的目標與目的時，一般地缺少客觀性，而只是為了主體的利益，〔只是為了個人的福祉〕 [68] 所必需而產生出來的一種境界。這種心智實體化雖然是最客觀的，卻仍然只是極抽象的客觀；因此客觀性的真正的形式在它是缺乏的。像這種停留在抽象中的心智實體化，只是以主觀的靈魂為其存在；在這種心智實體化中，應該是一切都歸消滅。正如在那僅僅剩下主觀的否定能力的虛妄之中，一切都歸消滅；同樣情形，這種心智實體化只不過是一個遁入空虛無定的逋逃藪而已。這種心智實體化缺乏那種在自身之內范型一切的客觀性；因此要做的事乃是迫使這個基礎、這個範疇前進，——亦即推進我們稱之為思想的那個無限形式，那種規定自身的客觀性。這個思想首先是主觀的，是屬於「我」的（我，我的靈魂在思想）；但是第二步，它又成了包含著心智實體化的普遍性；到第三步思想便成了范型一切的活動，成了規定一切的原則。因此我們又有了第二種方式的客觀性，這種客觀性本身就是無限的形式。只有這種客觀性才是真正的基礎，必須準備的基礎，這個基礎范型自己，規定自己，並且以這種方式給予特殊內容一個地位，讓它自由活動，把它保持在自己的範圍之內。 在東方人的眼中，特殊事物是動搖不定的，是註定要消滅的；但是相反地，在西方人思想的基地上特殊事物卻有它的地位。在思想里，特殊事物能植下根基，能固定下來；這就是歐洲人的堅硬的理智。這些東方的觀念，目的是要取消這種理智的堅執性。但理智在思想的基地上卻是流動的，它不應是獨立自為的，而只應是整個系統中一個環節。在東方哲學中，我們也曾發現被考察過的確定內容〔如地、水、風等，感覺、推論、啟示、理智、意識、感官等皆被一一考察〕 [69] ；但是這種考察是缺乏思想的，沒有系統的，因為這種考察是站立在對象之上的，是存在於統一之外的。天上站立著心智實體化，於是地上就變得乾燥而荒涼。對特殊事物的考察因此就只有死板的推理形式和推論形式，正如經院派哲學中所表現的一樣。相反地，在思想的基地上，特殊事物可以得到它應有的權利；它可以被看為並且被理解為全部組織中的一個環節。在印度哲學中理念沒有成為對象；所以外在的、客觀的東西沒有按照理念加以理解。這是東方思想的弱點。 真正客觀的思想基礎植根於主體的真實自由之中。普遍性、本體本身必須具有客觀性。因為思想就是這個普遍性，就是本體的基礎，並且同時也就是「我」，——思想是自在的，是作為自由的主體而存在著——：因此普遍性是有直接的存在的；它不僅是一個應該達到的目的或境界，它的絕對性是客觀的。這個特點，是我們在希臘世界中所發現的，這個原則的發揮將是我們以後所要考察的對象。普遍性起初是很抽象的，因此與具體的世界是對立的。但是它之所以有價值，乃在於它是兩個方面的基礎：一方面為具體的世界作基礎，一方面又為自在者作基礎。普遍性並不是一個超越的東西，現實的價值就在於「普遍」在「自在」之內，換句話說，「自在」、「普遍」乃是對象的真理。 譯者附記：本篇所引「舊譯」系根據中文大藏經中「金七十論」、「勝宗十句義論」二書。 * * * [1] 米希勒本作「並沒有出現 」，茲據荷夫麥斯特本，第二六六頁，改為「並沒有得到充分發揮 」，似較切當。——譯者 [2] 據荷夫麥斯特本將「東方人」改成「印度人」，似更為切當。——譯者 [3] 同上。 [4] 括弧內的字據荷夫麥斯特本增補。——譯者 [5] 同上。 [6] 米希勒本作Weise（方式或形式），茲據荷夫麥斯特本改成本質（Wesen）。——譯者 [7] 括弧內的字據荷本增補。——譯者 [8] 米希勒本作das Technische von Künsten，顯然不對，荷夫麥斯特本（二六九頁）作das Technische und Künste，茲據荷氏本改正。——譯者 [9] 譯者增補。 [10] 據荷夫麥斯特本，第二七三頁增補。——譯者 [11] 「中國哲學家孔子或中國的學問」，耶穌會神父普羅斯配利·若內塔，赫爾特利希，盧熱孟，古布累等譯述為拉丁文並注釋，一六八七年巴黎出版。講解多於翻譯。 [12] 譯者增補。 [13] 據荷夫麥斯特本，第二七三頁增補。——譯者 [14] 「關於中國人的追述」（巴黎一七七六年版），第二冊，第一—三六四頁，阿米歐神父「論中國的古代」（第二十、五十四頁）。 [15] 據荷夫麥斯特本，第二七三頁增補。——譯者 [16] 據荷夫麥斯特本，第二七四頁增補。——譯者 [17] 據荷本，第二七四頁增補。——譯者 [18] 據荷本，第二七五頁增補。——譯者 [19] 米希勒本誤作「四個」，據荷本，第二七五頁改正。——譯者 [20] 溫地士曼（Windischmann）（「哲學在世界史上之進展」，第一卷，第一五七頁。）說：「所有封與卦之間的一切內部聯繫，發展為一個整體的循環，關於這一點，孔子說的很明白（在他的『易繫辭』中）」，——裡面一點概念也沒有。 [21] 據荷本，第二七七頁增補。——譯者 [22] 「哲學在世界史上之進展」，第一卷，第一二五頁。——原注 [23] 按這是指「書經」「洪範」篇所說的：「五事：一曰貌、二曰言、三曰視、四曰聽、五曰思。」——譯者 [24] 按這是指「書經」「洪範」篇所說的：「五紀：一曰歲、二曰月、三曰日、四曰星辰、五曰歷數。」——譯者 [25] 據荷本，第二七八頁增補。——譯者 [26] 譯者增補。 [27] 「關於老子生平與意見的追述」，雷繆薩著（巴黎一八二三年版），十八頁以下；「阿米歐先生一七八七年十月十六日自北京發的一封信中的選錄」（「關於中國人的追述」，第十五冊）第二○八頁以下。 [28] 據荷本，第二七九—二八○頁增補。——譯者 [29] 按黑格爾這段話是引用易經說卦傳「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」，一段話的意思，而附會來解釋老子的道。——譯者 [30] 據荷本，第二八○—二八一頁增補。——譯者 [31] 按老子這一段的原文如下：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」——譯者 [32] 據荷本，第二八二頁增補。——譯者 [33] 老子原文作：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」——譯者 [34] 老子原文作：「萬物負陰而抱陽。」——譯者 [35] 雷繆薩，三十一頁以下；「論中國人的性格書」（「關於中國人的追述」，第一冊）第二九九頁以下。 [36] 按這一句和下面所引的都是對老子第四十二章這幾句話的了解：「沖氣以為和。人之所惡，唯孤寡不穀，而王公以為稱。故物，或損之而益，或益之而損。」——譯者 [37] 據荷本，第二八二—二八三頁增補。——譯者 [38] 同上。 [39] 按老子原文作：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。近之不見其首，隨之不見其後。」——譯者 [40] 雷繆薩自以為他在這三個字的音中就發現了耶和華（Jehowah）這個字。（米希勒本，第二版，英譯者注） [41] 按本段所討論的是老子第十四章的全文。除了開首三句原文如前注外，其餘的是：「……此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後，執古之道以御今之有，能知古始，是謂道紀。」又括弧內的字，都是黑格爾的原文。——譯者 [42] 據荷本，第二八三—二八四頁增補。——譯者 [43] 毛里丹尼亞在非洲西部，現在是法國的殖民地。——譯者 [44] 據荷本，第二八四頁增補。——譯者 [45] 據荷本，第二八五頁增補。——譯者 [46] 據荷本，第二八五—二八六頁增補。——譯者 [47] 據荷本，第二八九頁增補。——譯者 [48] 同上。 [49] 據荷本，第二九○頁增補。——譯者 [50] 同上。 [51] 「英國皇家亞細亞學會會議記錄」，第一卷，第一部分，一八二四年倫敦出版，第十九—四十三頁；（二、柯耳布魯克著「論印度哲學」第一部分，一八二三年六月二十一日宣讀。）——原注 [52] 譯者增補。 [53] 據荷本，第二九九頁增補。——譯者 [54] 據荷本（第三○一頁）論推理的第三種形式為「類比的推理」，與這裡所講的略有出入，似較正確。（參看下面所談到的喬達摩論比量或推論。）特附譯出來以資參考：「第三根據一種關係、聯繫來推論，而這種關係又不同於因果的關係。譬如，根據某一次的經驗來作類比（nach Analogie）。……例如，當人們嗅著一朵花的香味時，就推知那花的顏色，或當人們看見月亮在不同的時間即在不同的地方時，就推知月亮的運行；或從一部分海水就推知海洋的水全是鹹的。」——譯者 [55] 據米希勒本，第二版，英譯本，第一三二頁增補。——譯者 [56] 據荷本，第三○九頁增補。——譯者 [57] 據荷本，第三一○頁增補。——譯者 [58] 據米希勒本，第二版，英譯本增補。——譯者 [59] 據荷本，第三二二頁增補。——譯者 [60] 譯者增補。 [61] 「英國皇家亞細亞學會會講記錄」，第一卷，第一部分，第九十二—一一八頁（柯耳布魯克著「論印度哲學」第二部分）。 [62] 據荷本，第三二六—三二七頁增補。——譯者 [63] 同上。 [64] 第四十五—四十六頁（斯特方本）；第五十—五十三頁（柏克爾本）。 [65] 據荷本，第三三三頁增補。——譯者 [66] 據荷本，第三三三頁增補。——譯者 [67] 據荷本，第三三三—三三四頁增補。——譯者 [68] 據荷本，第三三四頁增補。——譯者 [69] 據荷本，第三三五頁增補。——譯者