哲學史講演錄 · 導言

黑格爾《哲學史講演錄》

關於哲學史的意義，可以有多方面的看法。如果我們要想把握哲學史的中心意義，我們必須在似乎是過去了的哲學與哲學所達到的現階段之間的本質上的聯繫里去尋求。這種聯繫並不是哲學史裡面需要加以考慮的一種外在的觀點，而真正是表示了它的內在本性。哲學史裡面的事實，和一切別的事實一樣，仍繼續保持在它們的結果里，但卻各在一種特定的方式下產生它們的結果。——這些就是我們在這裡需要加以詳細討論的。哲學史所昭示給我們的，是一系列的高尚的心靈，是許多理性思維的英雄們的展覽，他們憑藉理性的力量深入事物、自然和心靈的本質——深入上帝的本質，並且為我們贏得最高的珍寶，理性知識的珍寶。因此，哲學史上的事實和活動有這樣的特點，即：人格和個人的性格並不十分滲入它的內容和實質。與此相反，在政治的歷史中，個人憑藉他的性情、才能、情感的特點，性格的堅強或軟弱，概括點說，憑藉他個人之所以為個人的條件，就成為行為和事件的主體。在哲學史里，它歸給特殊個人的優點和功績愈少，而歸功於自由的思想或人之所以為人的普遍性格愈多，這種沒有特異性的思想本身愈是創造的主體，則哲學史就寫得愈好。這些思想的活動，最初表現為歷史的事實，過去的東西，並且好像是在我們的現實以外。但事實上，我們之所以是我們，乃是由於我們有歷史，或者說得更確切些，正如在思想史的領域裡，過去的東西只是一方面，所以構成我們現在的，那個有共同性和永久性的成分，與我們的歷史性也是不可分離地結合著的。我們在現世界所具有的自覺的理性，並不是一下子得來的，也不只是從現在的基礎上生長起來的，而是本質上原來就具有的一種遺產，確切點說，乃是一種工作的成果，——人類所有過去各時代工作的成果。一如外在生活的技術、技巧與發明的積累，社會團結和政治生活的組織與習慣，乃是思想、發明、需要、困難、不幸、聰明、意志的成果，和過去歷史上走在我們前面的先驅者所創穫的成果，所以同樣在科學裡，特別在哲學裡，我們必須感謝過去的傳統，這傳統有如赫爾德 [1] 所說，通過一切變化的因而過去了的東西，結成一條神聖的鏈子，把前代的創穫給我們保存下來，並傳給我們。但這種傳統並不僅僅是一個管家婆，只是把她所接受過來的忠實地保存著，然後毫不改變地保持著並傳給後代。它也不像自然的過程那樣，在它的形態和形式的無限變化與活動里，仍然永遠保持其原始的規律，沒有進步。這種傳統並不是一尊不動的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，離開它的源頭愈遠，它就膨脹得愈大。這個傳統的內容是精神的世界所產生出來的，而這普遍的精神並不是老站著不動的。但我們這裡所須研究的，主要的也正是這普遍的精神。在個別的國家裡，確乎有這樣的情形，即：它的文化、藝術、科學，簡言之，它的整個理智的活動是停滯不進的；譬如中國人也許就是這樣，他們兩千年以前在各方面就已達到和現在一樣的水平。但世界精神並不沉陷在這種沒有進展的靜止中。單就它的本質看來，它就不是靜止的。它的生命就是活動。它的活動以一個現成的材料為前提，它針對著這材料而活動，並且它並不僅是增加一些瑣碎的材料，而主要的是予以加工和改造。所以每一世代對科學和對精神方面的創造所產生的成績，都是全部過去的世代所積累起來的遺產——一個神聖的廟宇，在這裡面，人類的各民族帶著感謝的心情，很樂意地把曾經增進他們生活的東西，和他們在自然和心靈的深處所贏得的東西保存起來。接受這份遺產，同時就是掌握這份遺產。它就構成了每個下一代的靈魂，亦即構成下一代習以為常的實質、原則、成見和財產。同時這樣接受來的傳統，復被降為一種現成的材料，由精神加以轉化。那接受過來的遺產就這樣地改變了，而且那經過加工的材料因而就更為豐富，同時也就保存下來了。這是我們時代的使命和工作，同樣也是每一個時代的使命和工作：對於已有的科學加以把握，使它成為我們自己所有，然後進一步予以發展，並提高到一個更高的水平。當我們去吸收它，並使它成為我們所有時，我們就使它有了某種不同於它從前所有的特性。在這種吸收轉化的過程里，我們假定一個已有的精神世界，並把它轉變成為我們自己的一部分，因此足見：我們的哲學，只有在本質上與前此的哲學有了聯繫，才能夠有其存在，而且必然地從前此的哲學產生出來。因此，哲學史的過程並不昭示給我們外在於我們的事物的生成（Werden），而乃是昭示我們自身的生成和我們的知識或科學的生成。對於哲學史的任務所存在著的一些觀念和問題的說明與解答，皆依賴於剛才所提示的這種關係的性質。明了這種關係，同時就足以更確切地說明這樣一個主觀目的，即通過哲學史的研究以便引導我們了解哲學的本身。明了這種關係，更可以給我們以處理哲學史的一些原則，因此對於這種關係的更詳細的討論，就是本篇導言的主要目的。當然我們必須對於哲學的目的有一個概念，因為這是很基本的。像前面所提到的那樣，這裡尚不能對這個概念加以科學的發揮：我們目前的討論，目的不在於詳細說明哲學概念的生成，而只在於提出一個初步的觀念。哲學的活動並不僅只是一個機械的運動，像我們所想像的太陽、月亮的運動那樣，——只是一種在無阻礙的時空中的運動。而在哲學史里，我們所了解的運動乃是自由思想的活動，它是思想世界理智世界如何興起如何產生的歷史。認為人之所以異於禽獸在於人能思想，乃是一個古老的看法，我們贊成這種看法。人之所以比禽獸高尚的地方，在於他有思想。由此看來，人的一切文化之所以是人的文化，乃是由於思想在裡面活動並曾經活動。但是思想雖說是那樣基本的、實質的和有實效的東西，它卻具有多方面的活動。我們必須認為，唯有當思想不去追尋別的東西而只是以它自己——也就是最高尚的東西——為思考的對象時，即當它尋求並發現它自身時，那才是它的最優秀的活動。我們目前所研究的這種歷史，就是思想自己發現自己的歷史；而思想的情形是這樣，即：它只能於產生自己的過程中發現自己；也可以說，只有當它發現它自己時，它才存在並且才是真實的。這樣的產物就是各種哲學系統。思想藉以出發去發現它自己的這一系列的產生或發現，乃是一種有二千五百年歷史的工作。思想本質上既是思想，它就是自在自為和永恆的。凡是真的，只包含在思想裡面，它並不僅今天或明天為真，而乃是超出一切時間之外，即就它在時間之內來說，它也是永遠真，無時不真的。然而思想的世界如何會有一個歷史呢？在歷史裡所敘述的都是變化的、消逝了的，消失在過去之黑夜中，已經不復存在了的。但是真的、必然的思想——只有這才是我們這裡所要研究的對象——是不能有變化的。這裡所提出的問題，是我們首先想要加以考察的。其次，哲學之外還有很多重要的產物，這些產物也是思想的作品，但我們卻必須排斥在我們的考察之外。這些作品就是宗教、政治史、法制、藝術與科學。問題是：這些作品如何區別於作為我們研究的對象的這種作品？同時也是：它們彼此間在歷史中的關係是怎樣？就這兩個觀點而論，為了使得我們獲得一個正確的出發點起見，指出我們這裡所說的哲學史是什麼意義，是對我們有益的。第三，在進入個別的事實以前，我們首先必須有一個一般的概觀，不然，我們就會只見部分而不見全體，只見樹木而不見森林，只見許多個別的哲學系統，而不見哲學本身。我們願意知道個別哲學與普遍哲學的聯繫。我們要求，對於全體的性質和目的有一個概括的觀念，庶幾我們可以知道，我們所期待的是什麼。猶如我們首先要對於一個地方的風景加以概觀，如果我們只流連於這風景的個別地方，我們就會看不到它的全景。事實上個別部分之所以有其優良的價值，即由於它們對全體的關係。這種情形在哲學裡更是如此：在哲學史里也是如此。在歷史裡面，一般原則性的建立，比起在個別科學部門裡面，好像沒有那樣的需要。因為歷史最初好像只是一系列的偶然事變之相續。每一事實孤立著在那裡，只有依時間才表示出它們的聯繫。但是，即使在政治史裡面，我們對於這種外在聯繫，也就感覺到不滿。我們要知道並預見它們的必然聯繫，在這種聯繫里，個別的事實取得它們對於一個目的或目標的特殊地位和關係，並因而獲得它們的意義。因為歷史裡面有意義的成分，就是對「普遍」的關係和聯繫。看見了這個「普遍」，也就是認識了它的意義。所以在這個導言裡，我只想對下列幾點加以討論：第一，將考察哲學史的性質：它的意義、概念和目的，從這裡面就可以推究出如何處理哲學史。我們將要特別藉此對於哲學史同哲學這門科學本身的關係有所認識，這將是最有興趣的一點。這就是說，哲學史將不只是表示它內容的外在的偶然的事實，而乃是昭示這內容——那看來好像只屬於歷史的內容——本身就屬於哲學這門科學。換言之，哲學史的本身就是科學的，因而本質上它就是哲學這門科學。第二，哲學的概念必須加以嚴密規定，從哲學概念里，就可以規定各個民族精神文明的無限材料和諸多方面中什麼是必須排斥於哲學史之外的。例如宗教與宗教中所包含的思想和關於宗教的思想，特別是神話形式的宗教思想，由於它們的內容這樣地接近哲學，又如別的科學（如關於國家、義務、法律的思想），由於它們的形式，也這樣地接近哲學，以致哲學的歷史顯得似乎完全沒有確定的範圍。也許有人會以為，哲學史對於所有這些思想都必須加以考慮；——人們不是把任何東西都稱為哲學和哲學思想了嗎？一方面必須詳細考察哲學和與它相關的領域，如宗教、藝術和別的科學以及政治史的密切聯繫，另一方面當哲學的領域已予以明確的規定時，我們就達到了什麼是哲學的定義，和什麼屬於哲學的範圍，這也就是哲學史的起始點，這個起始點必須與宗教觀念和有思想意味的預感的起始區別開來。從對象的概念本身（這概念已包含在上面兩個觀點之內），就會引導我們到第三點，即對於哲學史的概觀，並將這種歷史發展的過程，區分為若干必然的時期——這種區分將哲學史認作一個有機的進展的全體，一個理性的聯繫，唯有這樣，哲學史才會達到科學的尊嚴。〔哲學是理性的知識，它的發展史本身應當是合理的，哲學史本身就應當是哲學的。〕 [2] 這裡我將不多費篇幅去考慮哲學史的用途和處理哲學史的其他方法。它的用途是很顯明的。最後我願意講一下哲學史的史料來源，因為這是慣例。 * * * 甲、哲學史的概念一提到哲學史，我們首先就會想到，這個對象本身就包含著一個內在的矛盾。因為哲學的目的在於認識那不變的、永恆的、自在自為的。它的目的是真理。但是歷史所講述的，乃是在一個時代存在，而到另一時代就消逝了，就為別的東西所代替了的事物。如果我們以「真理是永恆的」為出發點，則真理就不會落到變化無常的範圍，也就不會有歷史。但是如果哲學有一個歷史，而且這歷史只是一系列過去了的知識形態的陳述，那麼在這歷史裡就不能夠發現真理，因為真理並不是消逝了的東西。我們可以說：「這種一般的論證，將不僅適用於別的科學，也同樣適用於基督教」，同時也會發現一個與此相矛盾的說法，認為「基督教史和別的科學的歷史是應該有的，但進一步去研究這種論證卻是多餘的，因為這種論證業已被這些歷史的存在直接推翻了」。為了對這種矛盾的意義加以較細密的考察，我們必須分別開一種宗教或一門科學的外在命運的歷史與這種對象自身的歷史。所以我們必須考慮到：哲學史由於它的題材的特殊性質，是與別種科學的歷史不同的。我們立刻就可以明白看到，剛才所提到的這種矛盾，不能涉及外在的歷史，而只能涉及內在的亦即內容自身的歷史。譬如基督教便有它的傳播史或它的信徒之命運的歷史；因為它曾經把它的存在建築在教會上面，而教會本身便是這一類的外在的存在，這種外在存在與多樣的時間性的事物相接觸，有了多樣不同的命運，所以本質上具有一個歷史。即就基督教教義本身而論，它誠然還是具有它的歷史，但是它必然地不久便達到它的充分發展，而獲得它的確定的解釋。這種舊的信條，曾經被每個時代承認為權威，而且現在仍然將會被承認為不變的真理，——雖說這種承認只是虛假的，這些信條的文字只是口頭上的空虛的公式。但是，基督教教義的歷史，就廣義來說，只包含著兩方面：一方面是對於那原來的固定真理的多樣性的附加和歪曲，另一方面是對於這些錯誤的鬥爭，和把所遺留下來的原則從附加的成分中淨化出來，並回復到原來的單純信條。像宗教所有的這種外在歷史，別的科學，包括哲學在內，也是有的。哲學有它的起源、傳布、成熟、衰落、復興的歷史，它的教師、推進者和反對者的歷史——這歷史常常又與宗教、有時又與政治有外在關係。哲學這一方面的歷史，同時引起了一些很有趣味的問題。譬如，有人問：哲學既是關於絕對真理的學說，為什麼大體上它只是啟示給少數的個人，給特殊的民族，並且只限於特殊的時代呢？同樣，就基督教看來，——在這裡面，真理比它在哲學的形式內表現得更為普遍，——我們曾遇著一個困難問題：這個宗教在時間上出現得這樣晚，並且那樣久甚至到現在還仍然只限於一些特殊的民族裡，——這裡面是不是包含一種矛盾呢？但這一類的問題是屬於更特殊的細節的問題，而不僅屬於剛才所提到的那個較一般的衝突。只有等到我們進一步討論哲學知識的特有性質時，我們才可以更進而討論關於哲學的外在存在和外在歷史這一方面的問題。但是我們試把宗教史和哲學史的內在內容比較一下，便可以知道，在哲學裡並不像在宗教里那樣，自始就承認一個固定的基本的真理作為內容，這真理由於是不變的，因而就是獨立於歷史之外的。基督教的內容就是真理，它本身是保持不變的，因此它就沒有或者等於沒有歷史。 [3] 因此在宗教裡面，由於基督教的基本性質，剛才所提到的那種衝突是沒有的。後人的附加和錯誤，並沒有引起什麼困難。因為它們是變化無常的，而且性質完全是歷史性的。別的科學，依內容而論，誠然也有歷史。這歷史誠然也有一部分是關於內容的改變和前此所公認為有效準的原則的放棄，但另一部分，也許是它的內容的較大部分，則是關於有永久性的成分；而新興的成分並不是從前所贏得的原則的改變，而只是對於固有的原則的增加或補充。這些科學通過一種增補過程而進步。誠然，植物學、礦物學之類的進步有許多地方是基於校正前此的成就，但絕大部分是保持原狀的，這些科學只是由於新材料的增加而豐富其自身，卻沒有引起內在的變化。像數學這種科學，它的歷史在內容方面大體上只是一種記載或列舉新貢獻的愉快工作而已。例如初等幾何學自歐幾里得創立以來，可以說是沒有歷史。相反地，哲學的歷史所昭示的，既不是毫無增加的簡單內容的停滯不前，也不只是新的珍寶平靜地增加到已有的基礎上面的過程；因而有人會以為哲學史所提供給我們的，頗像是一些不斷地全部更新和變化的戲劇，而這些變化最後又不復有一個單純的目的作為共同的聯繫。在這樣的哲學史里抽象對象本身、理性知識既消失不見，則這個科學的建築最後必成為空的架子，徒然分享著哲學的虛名和偽號罷了。一關於哲學史的普通觀念說到這裡，立刻就會發生關於哲學史的普通膚淺的觀念，必須提出來談一談並予以糾正。關於這些很流行的看法，諸位無疑地是很熟知的，——因為事實上這些看法乃是當人們最初對於哲學史加以粗率的思想時，就會浮現在頭腦里的最直接的想法，——我將要簡單地說明那需要說明的，而對於哲學派別之分歧的說明，將會更進一步引導我們到哲學的實質本身。（一）哲學史作為分歧意見之堆積歷史初看起來似乎只應該敘述各個時代、民族和個人的偶然事件，——這些事件是偶然的，一部分是就時間的次序來說，而一部分是就它們的內容來說。關於時間次序的偶然性，將在以後討論。現在我們首先要討論的乃是關於內容的偶然性的觀念，亦即關於偶然的行為的觀念。但是，哲學所有的內容不是行為，也不是外在的快樂和悲痛的事情，而是思想。偶然的思想不是別的，只是意見，而哲學意見也就是關於較為特殊的內容和哲學特有的對象的意見，——關於上帝、自然和精神的意見。所以我們就常碰到對於哲學史的很普通的看法，認為它應當是對於一大堆在時間中產生和表現出來的哲學意見的羅列和陳述。像這類的材料，我們客氣一點可以稱之為意見；而在那些自信可以下比較徹底的判斷的人，也許會幹脆叫這種哲學史為無意識的東西的展覽，或者至少是單純沉溺在思想和概念中的人們所犯的許多錯誤的展覽。這種說法我們不只是在那些自己承認不懂哲學的人那裡可以聽到（他們自己承認不懂哲學，因為在一般人看來對於哲學的無知並不妨害他們對哲學隨便下判斷；正相反，他們每個人都自信能夠對哲學的價值和性質下判斷，雖說他們對於哲學毫無所知）；而且從那些自己在寫哲學史和曾經寫過哲學史的人那裡也同樣可以聽到。哲學史照這樣說來，既是各式各樣的意見的羅列，那麼，它將變成一個無聊的好奇的東西，或者我們也可以說只是一種博學的興趣。因為所謂博學，主要地只是知道一大堆無用的東西，這就是說，除了對那些無用的東西具有一些知識之外，本身沒有任何別的內在意義和價值。然而有人卻以為像這樣學習別人的不同意見和思想也是有用的：有刺激思維能力、引起許多好的思想的好處，這就是說，有可以引起另一些意見的好處，於是哲學史這門學問的功用，就在於從一些意見引起另一些意見。如果哲學史只是一些意見的展覽——即使是關於上帝或關於自然事物和精神事物的本質的意見——，則它將是一種多餘的無聊的學問，無論我們從這類的博學和思想活動里能夠得到多少益處。還有什麼東西能夠比學習一系列的單純意見更為無用嗎？還有什麼東西比這更為無聊嗎？有許多著作就是這樣意義下的哲學史，它們把哲學的理念只是當作意見一樣來羅列、來處理，對於這些東西我們只需隨便翻閱一下，就可以發現其中的一切是如何地空疏無聊，缺乏興味。一個意見是一個主觀的觀念，一個任意的思想，一個想像，我可以這樣想，別人可以那樣想；——一個意見是我私有的，它本身不是一個有普遍性的自在自為地存在著的思想。但哲學是不包含意見的，——所謂哲學的意見是沒有的。一個人即使他本人是個哲學史的作家，當他說哲學的意見時，我們立刻就可以看得出，他缺乏對於哲學的基本修養。哲學是關於真理的客觀科學，是對於真理之必然性的科學，是概念式的認識；它不是意見，也不是意見的產物。對於哲學史的這種看法，還有一個特有的意義，即：我們所知道的只是一些意見。著重點是在意見上面。與意見正相反對的是真理。在真理面前，一切意見都褪色了。但是，只在哲學史裡面去尋求意見或以為在哲學史裡面只能發現意見的人們，對於真理這個字是會掉頭不顧的。哲學在這裡曾經受到從兩方面來的反對。一方面，如所熟知，注重虔誠信仰的人會公開宣稱，理性或思維不能夠認識真理：正相反，理性只會引導到懷疑的深淵，於是我們必須放棄理性和獨立思想，必須使理性和思想屈服於盲目信仰的權威之下，才能達到真理。關於哲學和哲學史與宗教間的關係，下面還要討論。另一方面，也是人所熟知的，所謂「理性」又只圖堅持其自身的效准，否認信仰的權威，努力使基督教合理化；所以它認為要承認任何東西，只有完全信賴個人自己的見解和個人的信念。但這種對於理性的權利的肯定，卻得出這樣令人驚異的結果：理性不能認識真理。這種所謂理性，一方面用思維理性的名義和力量向宗教信仰鬥爭，而同時它也同樣轉而反對理性，是理性的敵人。它堅持本能和情感以反對理性，因而就把主觀的東西當作真理的標準，——像每個人純從主觀出發任意獨斷所形成的個人信念那樣。這類的個人信念不是別的，而只是一種意見，不過這種意見卻被當作人們的至高無上的標準罷了。如果我們從首先碰到的觀念開始，則不得不提一下對於哲學史的這種見解。這種見解浸透了一般文化生活的信念，同時也是我們時代的成見，是人們藉以彼此互相了解互相認識的基本原則，——是一個被認為確定無疑的，作為一切其他科學研究的基礎的前提。這一基本原則也就是時代的真正的標誌。在神學裡，教會的教條並不怎麼代表基督教的教養，而是每一個人依照他自己的信念，或多或少地有他自己的基督教教義，而另一個人則依照他另一個信念也有他另一種基督教教義。我們常常看見，在歷史上神學被迫使去尋求各種不同的意見，以便引起對於神學的興趣。而最初的結果之一，就是尊崇所有一切的信念，把它們認作只是每一個人必須自己解決的問題，——它的目的當然不在認識真理。個人的信念，事實上就是理性或理性的哲學從主觀性出發在知識方面所要求的最後的、絕對本質的東西。但是，我們必須區別開：什麼是基於感情、願望和直觀等主觀的根據，一般地說，即基於主體之特殊性的信念，與什麼是基於思想的信念，即由於洞見事物的概念和性質而產生的思想的信念。前一種形態的信念，只是意見。意見與真理的對立，像這裡所明確劃分的，即在蘇格拉底和柏拉圖時代（希臘生活之墮落的時代）的文化生活里，我們已經可以看到，——柏拉圖曾經把意見（δόξα ）和知識（ἐπιστή μη ）對立起來。同樣的對立，我們在奧古斯都和其後的羅馬社會政治生活衰落的時代里也可以看到。在這時，伊壁鳩魯學派以傳播一種無所謂的態度來反對哲學。當基督說：「我是來到世間為真理作見證的。」彼拉多以蔑視真理的態度答道：「真理是什麼東西？」 [4] 這話是說得很高傲的，意思是說：「真理這個觀念已經是一個口頭禪，我們已經對它很厭煩了。我們已經看穿了它是什麼東西，現在已經說不上認識真理了。我們已經超出它了。」誰說這樣的話，才真可算是「超出真理」——被摒於真理之外了。如果一個人從這種觀點出發來研究哲學史，則它的全部意義只在於知道別人的特殊意見，而每一個意見又不同於另一意見。但這些個別的特殊的意見，對於我是生疏外在的，在這裡面，我的思維理性是不自由的，也是沒有活動於其中的：它們對於我只是一堆外在的僵死的歷史材料，一堆本身空疏的內容。只有自己主觀空疏的人，才會滿足於這些空疏的東西。對於天真淳樸的人，真理永遠是一個偉大的名詞，可以激動他的心靈。對於認為真理不可知的說法，我們在哲學史里適當的地方還要加以詳細的考察，現在只消提一句：如果我們承認真理不可知這個前提，像鄧尼曼那樣，那真是無法了解，為什麼我們還要耗費精神來研究哲學。因為每一個意見都錯誤地自詡為具有真理。這就立即令我回憶起一個舊的信念：真理是在知識里，但我們只有在反省時，不是在走來走去時，才能認識真理；真理既不能在直接的知覺、直觀里，亦不能在外在的感覺直觀或理智的直觀里（因為每一個直觀作為直觀，就是感性的）被認識，而只能通過思維的勞作才能被認識。（二）通過哲學史本身去證明哲學知識的無用上面這種對於哲學史的看法，從另一方面看來也可以有另一種結果，這結果，如果我們願意，也可以把它看作或者有害，或者有利。我們看見如此分歧的意見和如此繁多的哲學系統，於是就感覺到一種困惑，不知道應該接受哪一個。我們知道，許多偉大的人物都曾對於那些足以令人嚮往——而哲學也聲言要將關於它們的知識給予人們——的偉大事物，犯過錯誤，因而他們都曾遭受過別人的反對。「既然這樣偉大的人物都曾走錯了路，像我這樣一個個人物，如何能夠去下決定性的判斷呢？」從哲學系統之分歧裡面推出來的這個結論，就是我們認為有害的一方面，但同時也有一種主觀的用處。因為這種分歧通常被許多人用作遁詞，——這些人裝出很內行的樣子，表示他們對於哲學很有興趣——來掩飾他們對於哲學的忽視，即他們雖然好像是抱著一番善意，並且也承認有努力研究這門學問的必要，但事實上他們卻完全忽視了這門學問。然而哲學系統的分歧，卻遠不只是一種被這些人用作忽視哲學的藉口。它還更可以被當作一種嚴肅的真實的論據，用來反對從事哲學研究所需的熱忱，——用來作為忽略哲學的理由，並作為一個無可辯駁的例證，以表明努力達到對於真理的哲學認識，是徒勞無益之事。但假如我們承認，哲學應當是一種真正的科學，而且真的哲學只有一個，於是就發生了這個問題：哪一個哲學是真的哲學？我們如何可以認識這個真的哲學？既然每一個哲學自認為真的哲學，既然每一個哲學各自提出一些不同的標誌和標準，作為認識真理的指針；——那麼，一個頭腦清醒的人於下判斷時必會徘徊遲疑。這一點，據說就是哲學史可以提供的進一步的意義。西塞羅（「諭神的性質」第一章第十節以下）曾經雜亂地列舉出關於上帝的許多哲學思想的歷史。他假借一個伊壁鳩魯派的學者的口氣來說話，但他自認他不知道有比那更好的說法，所以那就代表他自己的見解。那個伊壁鳩魯派的學者說，我們尚沒有達到確定的知識。對於哲學努力之為無用的證明，可以直接從這種對於哲學史通常的膚淺看法引申出來：即認為哲學史的結果所昭示的，不過只是分歧的思想、多樣的哲學的發生過程，這些思想和哲學彼此互相反對、互相矛盾、互相推翻。這個不可否認的事實，似乎包含有可以把耶穌基督下面的一句話應用到哲學上面來的理由和必要：「讓那死了的人去埋葬他們的死人；跟著我來。」 [5] 全部哲學史這樣就成了一個戰場，堆滿著死人的骨骼。它是一個死人的王國，這王國不僅充滿著肉體死亡了的個人，而且充滿著已經推翻了的和精神上死亡了的系統，在這裡面，每一個殺死了另一個，並且埋葬了另一個。這裡不是「跟著我走」，按照這裡的意思倒必須說，「跟著自己走」。這就是說，堅持你自己的信念，不要改變你自己的意見。何必採納別人的意見呢？這樣的情形當然就發生了：一種新的哲學出現了。這哲學斷言所有別的哲學都是毫無價值的。誠然，每一個哲學出現時，都自詡為：有了它，前此的一切哲學不僅是被駁倒了，而且它們的缺點也被補救了，正確的哲學最後被發現了。但根據以前的許多經驗，倒足以表明新約里的另一些話同樣地可以用來說這樣的哲學，——使徒彼得對安那尼亞說：「看吧！將要抬你出去的人的腳，已經站在門口。」 [6] 且看那要駁倒你並且代替你的哲學也不會很久不來，正如它對於其他的哲學也並不曾很久不去一樣。（三）關於哲學之分歧的解釋無疑地，現在有著並且曾經有過許多不同的哲學，乃是一個有充分根據的事實。但真理只有一個，——這乃是理性的本能所具有的根深蒂固的直覺和信念。於是有人便因此推論說：「只能有一個哲學是真的，但由於有如此之多不同的哲學，所以其餘的哲學都只能是錯誤的。但每一種哲學都確信、保證並證明它自身是那唯一的真的哲學。」這是通常的形式推論，而且從冷靜思想看來，好像也是正確的見解。至於談到思想之冷靜——這個好聽的名詞，從日常的經驗我們就可以知道冷靜這個名詞的意義，即當我們是冷靜或空乏時，我們立刻或不久就會感覺飢餓。（譯者按：「冷靜的」——德文原作nüchtern，此字有指飢餓時腹中枵然或空乏之意，復有冷靜、空疏、抽象、枯燥的意思。黑格爾此處兼用這兩層意義。）但冷靜的思想卻有一種本領和技巧，可以不讓自己由於冷靜或空乏而變成飢餓和渴求，而能使自己感到滿足並安於滿足。因此，用這種字眼所表示的這種思想，就是那僵死的抽象理智；因為只有僵死的東西才是冷靜的，並且同時才是滿足的、安於滿足的。但無論物質生活或精神生活皆不會停留在滿足於冷靜或空疏中，而乃是一種衝力，它是饑渴地追求真理，追求對真理的知識，迫切要求對這種求真和求知的衝力的滿足，它絕不會對這樣的抽象思想加以飽餐並感到滿足的。但是，對於上面這種思想，有一點尚需更確切地說明一下，即無論哲學派別是如何地分歧，卻至少有一個共同點，即它們同是哲學。所以，如果任何人研究過或熟悉過任何一種哲學（只要它在任何意義下是一種哲學），則他就可以說是具有「哲學」。那提出一些抽象的論證或藉口、一味堅持哲學的分歧性的人，由於他厭惡或害怕特殊性，不知道特殊性也包含普遍性在內，他是不願意理解或承認這普遍性的，——在別的地方 [7] 我曾經把他比做一個患病的學究，醫生勸他吃水果，於是有人把櫻桃或杏子或葡萄放在他前面，但他由於抽象理智的學究氣，卻不伸手去拿，因為擺在他面前的，只是一個一個的櫻桃、杏子或葡萄，而不是水果。但重要的是對於哲學系統之分歧性的意義，去進一步獲得一個更深刻的見解。對於真理和哲學的性質，加以哲學的理解，這樣我們就可以認識到，這種哲學系統的分歧，絕不意味著真理與錯誤是抽象地對立著的。說明這點，就會使我們明了全部哲學史的意義。我們必須講明白：哲學系統的分歧和多樣性，不僅對哲學本身或哲學的可能性沒有妨礙，而且對於哲學這門科學的存在，在過去和現在都是絕對必要的，並且是本質的。由於這番討論，就可以幫助我們認識，哲學的目的即在於用思維和概念去把握真理，並不是去發現沒有東西可以被認識，也不是去發現我們不能認識真正的真理，而只能認識暫時的、有限的真理（這就是說，一種真理同時又是不真的真理）。此外並可以幫助我們認識，在哲學史里我們所研究的就是哲學本身。我們可以在這裡把重要之點單用「發展」這一概念來加以概括。如果我們明白了發展的意義，則所有其餘部分都自會產生並引申出來。哲學史的事實並不是一些冒險的行為，一如世界的歷史並不只是一些浪漫的活動，換言之，它們並不只是一些偶然的事實，迷途騎士漫遊事跡之聚集：這些騎士各自為戰，作無目的的掙扎，在他們的一切努力里，看不出任何效果。哲學史同樣也不是在這裡異想天開地想出一個東西，在那裡又主觀任性地想出另一個東西，而是在思維精神的運動里有本質上的聯繫的。精神的進展是合乎理性的。我們必須本著對於世界精神這樣的信心去從事歷史，特別是哲學史的研究。二關於哲學史的定義的解釋上面所提到的「真理只有一個」那句話，還是很抽象很形式的。在較深的意義下，這話就是我們的出發點。哲學的目的就在於認識這唯一的真理，而同時把它當作源泉，一切其他事物，自然的一切規律，生活和意識的一切現象，都只是從這源泉裡面流出，它們只是它的反映，——或者把所有這些規律和現象，依照著表面上似乎相反的路線，引回到那唯一的源泉，但為的是根據它來把握它們，這就是說，認識它們是從它派生出來的。所以，最要緊的倒是要去認識那唯一的真理並不只是一個單純的、空虛的思想，而乃是一個自身規定的思想。要得到這種知識，我們必須進入一些抽象的概念，這些概念是異常概括和枯燥的：這就是「發展」和「具體」這兩個原則。思維的產物一般地就是思想；但思想是形式的，思想更進一步加以規定就成為概念，而理念就是思想的全體——一個自在自為的範疇。因此，理念也就是真理，並且唯有理念才是真理。本質上，理念的本性就在於發展它自身，並且唯有通過發展才能把握它自身，才能成為理念。（一）發展的概念發展是一個熟知的觀念。但哲學的特點，就在於研究一般人平時所自以為很熟悉的東西。一般人在日常生活中，不知不覺間曾經運用並應用來幫助他生活的東西，恰好就是他所不真知的，如果他沒有哲學的修養的話。對於這個概念的進一步討論，屬於邏輯學的範圍。說理念是發展的，並且說它首先必須使它自己成為它自身，從理智看來，似乎是一個矛盾，但哲學的本質正在於消除理智的對立。 [8] 為了理解發展的意義，我們必須分別開兩種不同的情況。第一，就是大家所知道的潛能、能力或我所謂的「潛在」（Ansichsein，拉丁文作potentia，希臘文作δύναμις ）。發展的第二個意義，就是「自為自在」，亦即真在或「實在」（Fürsichsein,拉丁文作actus，希臘文作ἐνἐργεια ）。我們說：人是有理性的，人的本性具有理性；是指人之理性，只是在潛能里、在胚胎里。在這個意義下，人一生下來，甚至在娘胎中，就具有理性、理智、想像、意志。小孩也是一個人，但是他只有理性的能力，只有理性的真實可能性；他有理性簡直和無理性幾乎沒有什麼差別，理性還沒有存在在他裡面，因為他還不能夠做理性的事情，也還沒有理性的意識。首先由於人是由自在（即潛在——譯者）而成為自為（即實在——譯者），因此，也就成為自為的理性。所以人如果從任何一方面看來具有實在性，就是說，他真實地具有理性，這樣他就是為理性而存在。這究竟是什麼意義呢？凡是自在的東西必定要成為人的對象，必定要進入人的意識，因而成為「為人」的存在。一個東西是人的對象，這就等於說它是人的潛在性；所以人由於有了對象，他才由自在成為自為，這樣他就雙重化了，他就保持著他自身，而沒有變成另外一個東西。人是能思維的，他就思維著思想。在思維里，只有思想才是對象；同樣，理性產生合理的東西，理性也就是理性的對象。（思想也可以墮入非理性，這還須進一步去考察。）一個自在的有理性的人，當他成為自為地有理性時，好像只是依然保持著他固有的潛在理性，並沒有什麼增加。但是這區別卻非常大，雖說沒有出現新的內容，但由自在而取得自為的形式，卻有一個非常大的區別。世界歷史的整個區別都建築在這個區別上面。所有的人都是有理性的，由於具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性。然而，在許多民族裡，曾經有過奴隸制度，甚至現在還有部分存在；而且這些民族還自安於這種制度。非洲人、亞洲人與希臘人、羅馬人及近代人之間，唯一的區別只在於後者意識到他們是自由的，而前者雖說潛在地也一樣是自由的，但他們卻沒有意識到，因而他們就不是自由地生存著。這一點便構成他們生活情況的重大區別。一切知識、學問、科學甚至於行為，除了把內在的潛在的性能加以發揮，並使它客觀化其自身以外，就沒有別的目的了。潛在變成存在，是一個變化的過程，在這變化的過程里，它仍保持為同一物。它的潛在性支配著全部過程。譬如，植物並不消失其自身於單純無規範的變化里。植物的種子也是如此。在種子裡，最初什麼也看不出來。種子有發展它自身的衝力，它不能忍受只處於自在的情況。這衝力就是這樣的矛盾：即它只是自在的而又不應只是自在的。這衝力發揮其自身為存在。它可以產生出許多東西，但是這一切都早已潛伏在種子裡，——當然尚未發展出來，而只是含蘊著並在抽象觀念中。在完成這種發展過程之中，它趨向著一個目的。它的最高的外在化（即實現——譯者）和先在的目的，就是果實，——這就是說，種子的長成或回復到最初的狀況。種子要發展它自身，回復到它自身。它裡面所含蘊的將要發揮出來，再回復到它所從出發的統一體。在自然事物里，情形誠然是這樣的：一個東西藉以開始的主體和構成結果的存在——果實和種子——兩者都是個體。這種兩重性似乎會引起分裂為兩個個體的結果；但就內容說，它們是同一之物。同樣，在動物的生活里，母與子是不同的個體，然而，它們的本性是同一的。在精神里，情形便不同。它是意識，因此它是自由的，在它裡面，開端與終結是結合著的。在自然里，當種子變化成另一物之後，又回復到它自身的統一。同樣，在精神里，凡是潛在的，當發展成為為精神時，它也就成為自為了。水果和種子就不會發展成為最初的種子，但只是為我們；在精神里，自在和自為這兩個階段不只是本身同一的性質，而且是互為的存在，同時即是自為的存在。凡是為對方之物，即與對方是同一之物。唯有由於這樣，精神才在它的對方里回復其自身。精神的發展是自身超出、自身分離，並且同時是自身回復的過程。精神的這種內在性或自身回復，也可以說是它的最高的、絕對的目的。它所追求的只是這一點，沒有別的。舉凡一切在天上或地上發生的——永恆地發生的，——上帝的生活以及一切在時間之內的事物，都只是力求精神認識其自身，使自己成為自己的對象，發現自己，達到自為，自己與自己相結合。精神自己二元化自己，自己乖離自己，但卻是為了能夠發現自己，為了能夠回復自己。只有這才是自由；〔因為即使從外在的看法，我們也說：〕 [9] 自由乃是不依賴他物，〔不受外力壓迫〕 [10] ，不牽連在他物裡面。當精神回復到它自己時，它就達到了更自由的地步。只有在這裡才有真正的自性，只有在這裡才有真正的自信。只有在思想里，而不在任何別的東西里，精神才能達到這種自由。譬如在直觀里，在感覺里，我發現我自己是被決定的而不是自由的，但只要我對於我的感覺有了意識，那麼我便是自由的。在意志里，人有一定的目的、一定的興趣，一方面我誠然是自由的，因為這是屬於我的，但這種目的或興趣總是包含有另一個東西，或者對於我說，是我的對方，如欲望，嗜好之類。只有在思想里，一切的外在性都透明了、消失了；精神在這裡是絕對自由的。由此，理念和哲學的興趣都同時表達出來了。（二）具體的概念關於發展，我們可以問：什麼東西發展著？什麼是它的絕對內容？人們總以為，發展只是一種形式的活動，沒有內容。不過行為除了活動以外，沒有別的性質，通過這種活動，那內容的普遍性格便被規定了。自在和自為（即潛在和實現——譯者）就是活動的兩個環節。行為就是包含這些不同的環節在內的活動。因此，行為本質上是一個整體，而整體就是具體的，不只行為是具體的，而且潛在，那開始活動的主體，也是具體的，那活動的產物，一如活動和開始活動，也同樣是具體的。發展的過程亦即是內容、理念的本身。它是其一，也是其他，二者合一，構成其三。因為其一在其他裡面乃是回復其自身，並非外在於其自身。普通成見總以為：哲學只從事研究抽象的東西和空洞的共性，並以為直觀我們經驗的自我意識、我們的自我感覺、生活感覺，反而是屬於自身具體的和自身決定的領域。其實哲學屬於思想的領域，因而從事研究的是共性，它的內容是抽象的，但只是就形式、就表面說才如此，而理念自身本質上是具體的，是不同的規定之統一。就在這裡，便可看出理性知識與單純理智知識的區別；而哲學的任務與理智相反，是在於指出：真理、理念不是由空洞的普遍所構成的，而乃包含在一種普遍里，這種普遍自身就是特殊，自身就是有決定性的。如果真理是抽象的，則它就是不真的。健康的人類理性趨向於具體的東西。理智的反省才是抽象的理論，不是真的，只是在頭腦里是正確的，而且沒有實踐性。哲學是最敵視抽象的，它引導我們回復到具體。所以理念就內容而論，是自身具體的，也是自在的，而它的興趣（即目的——譯者）即在於由自在發展為自為。把自在和自為兩個觀念結合起來，我們就得到具體事物的運動。因為自在的自身已經是具體的，我們只是發揮出已經潛伏在那裡的成分，所以新形式的增加，那現在好像是有分別的，只不過是從前包含在原始的統一裡面的。具體的必須變成自為的。它是自身分化的，——作為潛在、可能性，它是尚未分化的，尚在原始的統一里（這種統一是與分化、殊異相矛盾的）；它是簡單的，卻是有區別的。具體的東西，這種內在的矛盾本身，就是促進發展的推動力。因而就產生了區別。但同樣給予這區別應得的權利。它這權利就是揚棄它自身的區別，再回復到統一；它的真理唯有在統一里。這種統一就是生命，既是自然的生命，又是包含在理念、精神裡面的生命。理念不是抽象的、不可言說的最高本質；這樣的上帝是近代抽象理智的產物。理念是運動、過程，但裡面也有靜止；它也有區別，但這區別只是行將消失的，通過消除區別的過程才可達到充分的具體的統一。我們可以舉出一些感性事物為例，對於「具體」這概念作一較詳的說明。花雖說具有多樣的性質，如香、味、形狀、顏色等，但它卻是一個整體。在這一朵花里，這些性質中的任何一種都不可缺少，這朵花的每一個別部分，都具有整個花所有的特性。同樣，金子在它每一小粒里，完整不可分地包含著它的一切特性。在感性事物里我們可以承認這些殊異的性質是湊合在一起，但在精神現象里，有區別的被認為是對立的。花的色和香雖然是相反的，卻仍同在一個對象里，我們不把兩者彼此對立起來，我們並不覺得這是矛盾或違反事實。但是理智和理智性的思想，卻認為不同的東西擺在一起是不能容忍的。譬如物質是複合的，空間是連續不斷的；但我們又可以把空間分成點。物質是聯結著的，但人們也可以把它加以分裂，並分割至無窮。於是，人們又說，物質既是原子和積點所構成，因此不是連續的。於是這裡我們就有了連續性和點積性兩種特性的結合。但這兩者理智卻認為是不相容的，它以為「物質不是連續的，就是點積成的」。但事實上物質兼有兩種特性。或者我們說，人是有自由的，而他的另一特性卻是必然。「如果精神是自由的，則它必不受必然性的支配。」反過來說：「它的意志、思想為必然性所決定，則它就是不自由的。」人們說「這兩個性質是互相排斥的」。這裡我們便認為這種區別，這種作為互相排斥的區別，是不能構成具體事物的。但是真理、精神是具體的，它的特性是自由和必然。所以較高的觀點是：精神在它的必然性里是自由的，也只有在必然性里才可以尋得它的自由，一如它的必然性只是建築在它的自由上面。但要說明精神的這種統一性，在這裡較為困難。也有許多存在，片面地屬於必然性；這就是自然事物。因此自然是抽象的，尚未達到真實的存在；——這倒並不是說抽象的東西根本不存在。譬如紅色便是一個抽象的感性觀念，當常識說到紅色時，並不意味著它所指謂的是抽象物。但是一朵紅色的玫瑰花，卻是一種具體的紅物，對這個具體的紅物，我們是可以區別和孤立出許多抽象物的。同樣，自由也可以是沒有必然性的抽象自由。這種假自由就是任性，因而它就是真自由的反面，是不自覺地被束縛的、主觀空想的自由，——僅僅是形式的自由。發展的果實，那第三者，乃是運動的一個結果。就它只是一個階段的結果而言，它是這個階段的最後者，但同時它又是另一發展階段的出發點和最先者。所以歌德在某處曾經很正確地說過：「已受陶鑄者自身不斷地又將成為材料。」受了陶鑄的材料有它的形式，它又成為另一個新形式的材料。精神向內反省，以自身為對象，它的思維的方向因此便給它以形式和思想的範疇。精神據以反省的概念也就是它自身，它的形式，它的存在；它重新把它自己與它的概念範疇分離開，把這概念作為對象，重新加以思考。這樣，這種思維活動更加陶鑄了前此業已陶鑄過的材料，予以更多的範疇，使它更確定更發揮更深邃。這種具體的運動，乃是一系列的發展，並非像一條直線抽象地向著無窮髮展，必須認作像一個圓圈那樣，乃是回復到自身的發展，這個圓圈又是許多圓圈所構成；而那整體乃是許多自己回復到自己的發展過程所構成的。（三）哲學是認識具體事物發展的科學既已一般地說明了具體的東西的性質，關於它的意義，現在我願補充幾句，即：那自身決定的真理有一種衝力去發展它自身。只有那有生命的和精神的事物，才有自身衝動，自身發展，所以作為自身具體、自身發展的理念，乃是一個有機的系統，一個全體，包含很多的階段和環節在它自身內。而哲學就是對於這種發展的認識，並且作為概念的思維，哲學就是這種思維的發展。這種發展愈增進，則哲學便愈完善。再者，哲學的發展並不是向外追逐，失掉其自身於外界，而它之向外發展同樣也是向內深入。這就是說，普遍的理念始終是內在的根本，是無所不包的和永恆不變的。哲學理念之向外發展並不是一種變化，從一物變成他物，而同樣是一種進入自身的向內深入，所以哲學的進步在於使前此的一般的、不明確的理念，更加自身明確。理念的較高發展與它的更大的明確性乃是同一意義。在這裡，外延最廣也就是內包最深。〔精神的內涵愈深，則它的外延亦愈廣，因此它的領域也愈大。〕 [11] 發展意義的外延，並不是各自分散，彼此外在，而乃是一種結合，發展的外延愈廣、內容愈豐富，則這種結合也就愈深而有力。這就是關於理念的性質和它的發展的一些抽象的命題。高度發展的哲學便是這樣的理念構成的；——哲學系統是一個理念的全體和它的一切部分之發揮，好像在一個有生命的個體裡，一個生命、一個脈搏跳動貫穿著所有肢體一樣。在理念中出現的一切的部分和所有這些部分的系統結合，均由此唯一理念產生。一切特殊部分都只是這唯一生命的反映和摹本。它們只有在理念的統一里，才得到它們的實在性，而它們的區別或不同的特性，也只是理念的表現和包含在理念里的形式。所以理念是中心，同時也是邊緣，是光明的泉源，在它的一切向外發展里並不走出它自身，而只是內在並現在於它自身。所以理念是必然性和它自身的必然性的系統，而理念的這種必然性同樣又是它的自由。三哲學史的概念所產生的後果由此可見，哲學是在發展中的系統，哲學史也是在發展中的系統；這就是哲學史的研究所須闡明的主要之點或基本概念。要說明這點，首先必須指出理念在表現的方式上可以發生的差異。在思想的進展里，不同階段的出現，可以具有必然性的意識，每一繼起階段的派生及其所以僅具這種特性和形式，皆依此必然性而出；或者也可以沒有必然性的意識，而只是採取一種自然的、好像是偶然出現的方式，在這種方式下，概念誠然仍內在地依規律產生效果，但這種規律卻沒有被明白表現出來：像在自然里，枝、葉、花、果的發展階段，皆各自出現，而內在理念才是這種依次開展的過程之主導的決定的力量；又如兒童的體力，特別是他的精神活動依次出現，那樣單純而且自然，所以有些做父母的人，初次得著這種經驗，會異常驚異，不知道這些原來內在而現在發展出來的能力是從哪裡來的，因為這些現象的整個系列只是採取在時間中相續的形式。揭示出理念發展的一種方式，亦即揭示出理念各種形態的推演和各種範疇在思想中的、被認識了的必然性，這就是哲學自身的課題和任務。但因為在哲學裡所涉及的乃是純粹理念，尚不是理念特殊化的形態——自然和精神，所以對於這些進展過程的發揮，主要地乃是邏輯哲學的課題和任務。然而理念發展的另一種方式，亦即理念的不同階段和不同發展環節之出現在時間中，在變化的形態中，在某些特殊的地域中，在這個或那個民族裡，在某些政治環境裡，或在由政治環境而引起的錯綜複雜的關係里，——簡言之，出現在經驗的形式內——這就是哲學史所要揭示給我們的一幕一幕的戲劇。這種觀點才是唯一配得上這門科學的觀點。由於這門科學的性質，即可證明這觀點本身就是真的，通過哲學史的研究，即可實際地表明這個觀點的正確。根據這種觀點，我認為：歷史上的那些哲學系統的次序，與理念里的那些概念規定的邏輯推演的次序是相同的。我認為：如果我們能夠對哲學史裡面出現的各個系統的基本概念，完全剝掉它們的外在形態和特殊應用，我們就可以得到理念自身發展的各個不同的階段的邏輯概念了。反之，如果掌握了邏輯的進程，我們亦可從它裡面的各主要環節得到歷史現象的進程。不過我們當然必須善於從歷史形態所包含的內容里去認識這些純粹概念。〔也許有人會以為，哲學在理念里發展的階段與在時間裡發展的階段，其次序應該是不相同的；但大體上兩者的次序是同一的。〕 [12] 此外一方面是歷史裡面的時間次序，另一方面是概念發展的次序，兩者當然是有區別的。但是現在要充分地說明此點，就會離開我們的目的太遠了。我只需指出從上面所說的，即已昭示哲學史的研究就是哲學本身的研究，不會是別的。一個人研究物理學、數學的歷史，當然也就是熟悉了物理學、數學本身。但是為了從哲學出現在歷史上時所取的經驗的形態和外在形式里，去認識哲學的發展乃是理念的發展，我們必須具有理念的知識，猶如當我們判斷人的行為是否正當和適宜時，我們必須具有「正當」和「適宜」的概念〔作為標準〕一樣。不然，就像我們所看見的許多哲學史一樣，只是把一堆毫無秩序的意見羅列在不知理念的人的眼前。給諸位闡明這種理念，並因而說明它的現象，就是講授哲學史的人的任務。因為觀察者必定業已具有他所觀察的事物的概念，才可以看見這概念在它的現象里，並且才能夠真實地說明這對象，所以我們用不著感覺奇怪，何以會有這樣多淺薄的哲學史，將一系列的哲學系統表現成一系列的單純的意見、錯誤和思想遊戲——這些思想遊戲誠然炫耀了很大的聰明和理智的努力，並且就哲學系統的形式說來，也設計得盡美盡善，值得恭維。像這類缺乏哲學頭腦的歷史家，他們如何會有能力把握並表現理性思維的內容呢？從上面所論理念的形式性質，足見只有能夠掌握理念系統發展的那一種哲學史，才夠得上科學的名稱（也只有因為這樣，我才願意從事哲學史的演講）；一堆知識的聚集，並不能構成科學。哲學史只有作為以理性為基礎的現象的連續，本身以理性為內容，並且揭示出這內容，才能表明它是一個理性的歷史，並表明它所記載的事實是合理性的。那一切通過理性而發生的事實，自身如何會不是合理性的呢？相信人世間的事變不是受「偶然」所支配，應該已經是一個理性的信仰，而哲學的任務，就在於認識哲學自己的表現雖這樣的是歷史，而它卻只為理念所規定。通過這些初步闡明的一般的概念，我們現在就規定了哲學史的範疇了。我們必須考察這些範疇在哲學史上進一步的應用，這種應用，將可以使我們得到哲學史上最有意義的觀點。（一）各種哲學在時間上的發展關於哲學史的第一個問題，涉及剛才所提及的理念在表現上的差異。這問題是：哲學如何會表現為在時間上有發展而且有一個歷史？對這問題的回答，就會牽涉到時間的形上學。而我們現在的目的，只在於指出幾個要點，以解答這個問題，我們不願意離題太遠，說得太多。上面已經提到，精神的本質在於它的存在就是它的活動。反之，自然就它本身說來，它的變化因此只是些重複，它的運動只是一個循環的過程。更確切點說，精神的事業就是認識自己。我是一個直接的存在，但這只是就我是活的有機體而言；只有當我認識我自己時，我才是精神。「認識你自己」，這個在德爾斐的智慧神廟上的箴言，表達了精神本性的絕對命令。意識在本質上包含著這樣的意義：我是自為的，我是我自己的對象。根據這一絕對的判斷，「我的」與我自身有了區別，精神使自身成為定在（或譯「限有」——譯者），把自身當作自身以外的東西；它建立其自身於外在性里，而外在性正是自然的、一般的有區別的存在方式。但是外在性的一種形式就是時間，這種形式在自然哲學和精神哲學裡，將要予以詳細的討論。這種「定在」（Dasein）因此亦即在時間中的存在，不只是一般個人意識的一個環節（個人意識本質上是有限的），而且也是哲學理念在思維領域內的發展。因為理念，若在它的靜止中去思維它，當然是沒有時間性的。在靜止中去思維理念或在直接性的形象里去執著它，這意思即等於在內在的直觀中去認識它。但有如上面所說，理念乃是具體的，乃是相異者的統一，本質上並不是靜止的，它的定在本質上也不是直觀。反之，理念是自身區別，因而是自身發展的，它實現它自身，外在化它自身於思維領域內。因此純粹哲學表現其自身於思維中作為在時間中進展著的存在。但是這種思想成分本身是抽象的，是個人意識的活動。但精神並不僅只是個人的有限的意識，而它自身乃是普遍的具體的精神。這種具體的普遍性包括著它自身一切發展出來的形態和方面，在這些形態和方面里，精神是並且將成為符合理念的對象。所以精神對於它自身的思維的認識，同時就是那充滿了發展的全部實在的進展。這種進展並不是通過個人思想，表現在個人意識裡面的進展，而乃是具有豐富形態，揭示其自身於世界史中的普遍精神的進展。在這種發展的過程里，理念的某一形式某一階段在某一民族裡得到自覺；而這一民族在這一時間內，只表現這一形式，即在這一形式內它造成它的世界，它造成它的情況。反之，那較高的階段，在許多世紀以後，又發現在另一民族裡。如果我們掌握住「具體」和「發展」的原理，那麼「多樣性」的性質就具有大不相同的意義了。而關於哲學派別的分歧性的說法，就好像那多樣性的學說是固定的、死板的、彼此互相排斥的，一下子就被打倒，而被安置在它應有的地位似的。這說法乃是有些輕視哲學的人自信為他們所擁有的用來反對哲學的不可征服的武器，而他們對於這些可憐的看法，還感到驕傲——真是一種乞丐式的驕傲——，正足見他們對所具有的這一小點知識，如關於哲學學說之分歧和多樣性的知識，他們還完全不知道其意義。但多樣性或分歧乃是人人都了解的範疇，這範疇乃是人人所熟知的，誰也不會感覺到了解它有什麼困難。他們總以為他們充分了解它，可以隨便運用它——它是一個自身明白，為他們明確知道的概念。但那些把「多樣性」認作絕對固定的概念的人，對於它的性質和辯證發展卻毫無所知。多樣性是在流動中，本質上必須認作在發展運動中，是一個暫時的過渡的環節。哲學的具體理念是揭示出它所包含的區別或多樣性之發展的活動。這些區別概指思想而言。因為我們這裡是在說思想的發展。包含在理念裡面的區別是被建立為思想的。這是第一點。第二點是：這些區別必取得存在，其一在這裡，其他在那裡。這些區別為了取得存在，它們必須成為整個、全體，必須包含理念的全體在內。唯有包含有區別在內的具體的東西才是實在的。所以區別須當作全體的形式來看。像這樣包括了多樣性、區別於其中的完整思想，就是一種哲學。但這些區別各在其特定形式下包含了理念。也許有人說：形式是不相干的，唯有內容、理念才是主要的。當他承認不同的哲學僅在不同的形式中包含了理念，因而便說這些形式是偶然的時，他也許還自以為他這種看法相當公正。但須知形式是很關重要的。因為這些形式不是別的，只是理念自身的原始的區別。理念之所以為理念，只是因它在它的區別中；區別對於理念仍是本質的，並構成理念的內容。內容展開出來成為多，它就有了形式。但這種形式或範疇的多樣性卻並不是無規定的，而是有必然性的。這些多樣的形式結合起來構成一個總的形式。它們就是那原始的理念的各個範疇，它們結合起來構成全體的形象。所以當它們彼此是外在的時，它們便沒有結合在自身之內，而只是結合在我們、在觀察者之內。每一個哲學系統即是一個範疇，但它並不因此就與別的範疇互相排斥（或譯「互相外在」——譯者）。這些範疇有不可逃避的命運，這就是它們必然要被結合在一起，並被降為一個整體中的諸環節。每一系統所採取的獨立的形態又須被揚棄。在擴張為多之後，接著就會緊縮為一，——回復到「多」最初所自出的「統一」。而這第三個環節自身又可以僅是另一較高發展的開端。這種進展的步驟似乎可以延至無窮。但它卻有一絕對的目的。關於這點以後我們將有更多的認識。在精神解放自身達到自我意識的途中，須有許多曲折的道路。唯有這種觀點才值得為哲學史所依據來觀察那自覺的理性之廟宇。這座廟宇是那樣合理地為一個內在的建築師所造成，而並不是像猶太人或共濟會員（Freimaurer）那樣建造所羅門的廟宇。使得哲學史令人感到有真實興趣的偉大前提，即是認為在我們這邊，在世界裡所發生的一切都是符合理性的，——這種看法不是別的，實不過是相信「天道」之另一方式。世界上最有價值的東西，都是理性產生出來的，因此相信理性只在自然里，不在精神里，是很不適當的。一個人如果認為精神領域內的業績——如各個哲學系統——僅僅是偶然性的，則他便是並非不真誠地信仰神聖的世界規律，而他對於「天道」的信仰也只是空話。無疑地，精神曾經費了很長的時間去發揮出哲學來，而這時間之長初看起來是可驚異的，有點像天文學上所說的空間那樣遼闊。就世界精神進展之緩慢而論，我們須知它有充分時間，用不著緊張忙迫。「在神的面前，千年如一日。」它有充分時間，即因它在時間之外，即因它是永恆的。那飄忽即逝的當日事變卻沒有充分時間去完成許多目的。（誰不是在他的目的沒有完成以前就死去了？）它不只是有充分的時間，——要想達到一個目的，實現一個理想，所需的不只是時間，還需要許多別的東西。說它利用了許多民族，許多世代的人類來完成它尋求自我意識的工作，說它造成了萬物生生滅滅的龐大展覽，也還不夠。它有充分富足的資源來作無限的展覽，它大規模地進行它的工作，它有無數的國家，無數的個人供它使用。有一句流行的話：「自然採取最短的道路以達到它的目的」，這話是不錯的，但殊不知精神的道路是間接的，是曲折的。凡有限生活里所須考慮的問題，如時間、勞力、費用，它都不在意。我們也不可太性急，以為某些見解直至現在還沒有發揮出來，或這一真理、那一真理還不是業已在那裡。在世界歷史裡，進步是很遲緩的。（二）上節的理論之應用於哲學史的研究從上面所說推出來的第一條結論就是：全部哲學史是一有必然性的、有次序的進程。這進程本身是合理性的，為理念所規定的。偶然性必須於進入哲學領域時立即排除掉。概念的發展在哲學裡面是必然的，同樣概念發展的歷史也是必然的。這種發展的主導力量是各種多樣性的形態之內在的辯證法則。有限的事物不是真的，尚沒有達到它的「應如此」。它既有了存在（即成為「定在」——譯者），因而也就有了它的局限性。但內在的理念摧毀了這些有限的形態。一個哲學若沒有與它的內容相一致的絕對的形式，它必須消逝，因為它的形式並不是真的。〔在哲學史里，理念的這種辯證〕 [13] 進展先驗地是有必然性的。這點就是哲學史可作為範例予以證明的。從前此所說可以推出的第二條原則就是：每一哲學曾經是，而且仍是必然的，因此沒有任何哲學曾消滅了，而所有各派哲學作為全體的諸環節都肯定地保存在哲學裡。但我們必須將這些哲學的特殊原則作為特殊原則，和這原則之通過整個世界觀的發揮區別開。各派哲學的原則是被保持著的，那最新的哲學就是所有各先行原則的結果，所以沒有任何哲學是完全被推翻了的。那被推翻了的並不是這個哲學的原則，而只不過是這個原則的絕對性、究竟至上性。例如，原子論的哲學曾經達到這樣的原則，即原子是絕對者，原子是不可分的「單位」，這不可分的「單位」，深一層說，就是個體、主體。那單純的單位僅只是抽象的「自為之有」，於是便認絕對為無限多的單位。這種原子論的原則是被推翻了；我們都不是原子論者。照原子論說來，精神也是一「自為之有」的單位，原子。但這乃是一個空疏的說法，不能表達出絕對者的性格。但這個原則仍然是保持著的，不過它並不是絕對者的整個定義罷了。這樣的否定表現在一切發展過程中。樹的發展就是種子的否定，花的發展就是葉的否定，即由於它們都不是樹的最高和最真的存在。最後花又被果實所否定。但如果沒有一切較早的先行的階段，就沒有一個階段可以得到真實存在。因此我們對於哲學的態度，必包含一個肯定的和一個否定的方面。我們必須對於一個哲學的這兩方面有了正確的認識，態度才算公正。肯定的方面在生活和科學裡是較遲才被認識的。因此否定比證明（即肯定——譯者）更容易。第三：我們特別限制於對原則的討論。每一原則在一定時間內都曾經是主導原則。當整個世界觀皆據此唯一原則來解釋時，——這就叫做哲學系統。我們自然必須了解這全部解釋。但如果這原則還是抽象的，不充分的，則它就不能充分地解釋屬於我們世界觀內的各種形態。例如，空疏的「單一」（即原子——譯者）這範疇便不能表達出精神的深度。譬如，笛卡爾的原則就只能很好地適用於解釋機械性，而不適宜於解釋別的東西。他對於別的界域的看法（譬如，對於植物性和動物性的解釋），就很不充分，因此也就沒有趣味。所以我們只討論這些哲學的原則，但討論到更具體的哲學系統時，我們又必須注意到這些原則的主要發展和應用。那些從低級原則出發的哲學每每是不連貫的；它們雖不無深刻的識見，但這些深刻的識見每每超出所據以出發的原則之外。譬如，柏拉圖的對話「蒂邁歐」篇所討論的是自然哲學，他對這個自然哲學的發揮，從經驗來說，仍然是很貧乏的，因為他的原則尚未得到充分發揮。這篇對話所包含的深刻識見，我們並不是從他所根據的原則得到的。第四：由此對於哲學史我們得到這樣的見解，即：雖說它是歷史，但它所研究的卻並不是業已過去的東西。哲學史的內容是理性的科學成果。而科學的成果是不能消滅的東西。在哲學領域內勞作所得的成就乃是真理，而真理是永恆的，它不是這時存在，他時就不復存在的東西。偉大的靈魂——哲學史上的英雄們的身體，他們在時間裡的生活（哲學家的外在命運），誠然是一去不復返了，但他們的著作（他們的思想，原則）卻並不隨著他們而俱逝。因為他們著作的理性內容並不是純從幻想、夢想、揣想得來。哲學不是夢遊者的囈語，而乃是清醒的意識。哲學家的工作只在於把潛伏在精神深處的理性，（這理性最初只是潛伏在那裡的內在本質或內心本性）揭示出來，提到意識前面，成為知識——哲學的工作實在是一種連續不斷的覺醒。因此哲學工作的產物並不是寄存在記憶的廟宇里，作為過去年代的古董，而它們現在仍同樣地新鮮，同樣地生動，如它們初產生時一樣。哲學的著作和效果是不會為後繼者所推翻和摧毀的，因為其中的原則不是業已過去了的；我們自己也是出現在其中的。它們不是以帆布，不是以大理石，不是以紙張，不是以圖像和紀念碑作媒介以資保存。這些媒介本身就是變滅的，或者是變滅事物的基礎。它們乃是用思想（概念），精神中不變滅的本質，作為媒介，這媒介是蟲所不能蛀蝕的，賊所不能偷竊的。思維所創穫的成果，就其為思想而言，構成了精神自身的存在。這種哲學的知識因此也並不是博聞強記——一種對於已死去了的、埋葬在地下的、腐朽了的事物的知識。哲學史所研究的是不老的、現在活生生的東西。（三）哲學史與哲學本身的進一步比較我們可以把那分布在時間內的全部財富變成自己所有，並指出一系列的哲學如何就是哲學這門學問之自身的系統化。我們也許會以為，哲學在理念階段上發展的次序與它在時間上出現的次序是不一致的。但大體上這次序是相同的。在這裡只需指出一個區別：那初期開始的哲學思想是潛在的、直接的、抽象的、一般的，亦即尚未高度發展的思想。而那較具體較豐富的總是較晚出現；最初的也就是內容最貧乏的。這種看法似乎與我們最通常的觀念相違反。但哲學的觀念常常正是通常觀念的反面；而我們通常所假想的觀念每每發現與事實不符。我們可以這樣想：那最初出現的是具體的。譬如，當一個兒童的本性尚在原始的完整狀態時，我們可以說他是較成人更具體的。成人受了限制，已不復有這種渾樸的完整性，我們會以為他過的生活較兒童生活更為抽象。成人的行為有一定的目的，沒有全心全意去做一件事，而分裂成一些抽象的個別目標。反之，兒童、青年人卻用全部心情去行動。在他們，情感、直觀是第一的，思想是最後的。看起來似乎情感較之思想，較之抽象的、普遍性的活動又更為具體。但事實上恰好與此相反。感性意識一般地誠然是較為具體，雖說在思想方面最貧乏，但在內容方面卻最豐富。因此我們必須把自然的具體性與思想的具體性加以區別，而思想的具體性方面卻又最缺乏感性。兒童也可說是最抽象、最缺乏思想的人。與自然的具體性相比較，成人是抽象的。但就思想的具體性言，他卻較兒童更為具體。成人的目的在處理一般事務時無疑的是抽象的，譬如維持他的家庭，履行他的職務，但他卻在貢獻他的力量於一個客觀的有機的全體，應付這全體，推進這全體。而在兒童的行為里卻只有一個幼稚的、一時的「自我」，所以在少年人的行為里，主要的原則只是主觀的天性和散漫無目標。由此足見，科學〔的思想〕較〔感性的〕 [14] 直觀更為具體。應用這種說法來看各種形態的哲學，第一個結論是：最初期的哲學是最貧乏最抽象的哲學。在這些哲學裡面，理念得著最少的規定，它們只停滯在一般的看法上，沒有充實起來。我們必須認清這點，才可不至於在古代哲學裡面去尋找較多於所應找得到的東西。因此我們無須乎要求古代哲學具有一些屬於較深刻意識的概念。譬如，有人提出這樣的問題：究竟泰利士的哲學是有神論還是無神論呢？ [15] 究竟他相信有人格的神，還只是持一個無人格的普遍的本質之說呢？這問題就涉及了最高理念之主觀性格，上帝之人格性的概念。像我們所了解的這樣的主觀性，乃是個遠為豐富，遠為集中，也就是很晚出的一個概念，這在古代一般是找不到的。在幻想和表象里、希臘的諸神誠然是有人格的，一如猶太教所信奉的一神是有人格的。但是，想像里的表象是很不同於純粹思想和概念的理解的。如果我們以較深的觀念作為衡量基礎，那麼，無疑地古代哲學可以正確地說是無神論。但這種說法同時也是錯誤的，因為初期的思想還沒有發展到我們現在所達到的階段。深度似乎是指內涵而言。但精神的內涵愈豐，則它外延愈廣，愈能發揮其自身於外。所謂「較大的」這裡是指對立、分離的強度而言。較大的力量方可克服較大的分離。從上面這種結論就可看到，既然發展的推進即是更進一步的規定，而更進一步的規定即是深入理念本身，所以最晚出的、最年輕的、最新近的哲學就是最發展、最豐富、最深刻的哲學。在這裡面，凡是初看起來好像是已經過去了的東西，被保存著，被包括著，——它必須是整個歷史的一面鏡子。開始的即是最抽象的，即因為它只是一種萌芽，它自身尚沒有向前進展。由這種向前進展的過程所達到的最後的形態，作為一種進一步的規定而出現，當然是最具體的。首先須指明，這不是狂妄地對我們自己時代的哲學引為驕傲，因為這全部陳述的精神，就在於認識到：時間較晚的進一步發揮出來的哲學乃是思維精神的先行工作所獲得的主要結果；它為較早的觀點驅迫著前進，並不是孤立地自己生長起來的。還有一點須記得的，即我們用不著遲疑去說出，這個看法的本質所包含的意思，即在最新的哲學裡所把握著的和所發揮出來的理念將是最發展的、最豐富的、最深邃的。我提出這點來說，因為新哲學、最新的哲學、全新的哲學已經成為很流行的徽號。那些以為使用這些徽號能夠表示某種意義的人，就隨他們的高興，可以很容易地，在許多哲學中，要貶斥誰就貶斥誰，要推崇誰就推崇誰，不僅把每一個流星，甚至把每一支燭光都當作太陽來看待，或者把每一個通俗的空論，也高叫作哲學，因而以此為根據來證明：這裡有這樣多的哲學，每天都有一個哲學擠掉昨天的哲學。這樣他們就同時尋得了一個範疇，可以把一個似將獲得重要性的哲學放進去，——憑藉這個範疇他們立刻就把它處理了，他們把它叫做「時髦哲學」，而輕蔑地一概不予理會。當人們的精神在不斷地更新地嚴肅地追求更高的形式，你卻輕蔑地叫它做「時髦」。第二條結論關涉對於古代哲學的研究。上面這種對於哲學史的發展的看法，還可以使我們不要動輒去責備過去的一些哲學家，假如我們在他們的哲學裡面找不著在他們的文化水平里尚沒有出現的思想。同時復可以使我們不致妄加一些結論和論斷給過去的哲學家，這些結論和論斷他們從沒有做過，也從沒有想到過，雖說我們可以很正確地從他們的哲學思想裡面推演出來。我們只需忠於歷史去進行工作，對於過去的哲學我們只應歸給它那些直接給予我們的材料。大多數的哲學史都在這一點上犯了錯誤。我們常看見有些哲學史家把一連串的形上學命題歸給一個哲學家，並當作歷史事實引證出來，說是那位哲學家所作的論斷，而其實對於這些論斷，他從來沒有想到過，也不知道一個字，在歷史上也尋不出絲毫痕跡。譬如在布魯克爾的巨著「哲學史」裡面，關於泰利士 [16] 及別的哲學家就列舉了一系列的，三十，四十，甚或一百條哲學命題，其實在歷史上誰也找不出這些哲學家曾有過關於這些命題的思想。他又從許多與他同類的著者的論證裡面，提出了許多命題並引用許多話來支持他的解釋，對於這些論證我們也實在沒有那麼多時間去研究。布魯克爾的方法是這樣的：他在一個古代哲學家的簡單原則上面，附會進去這原則所可能有的一些結論和前提，這依照烏爾夫的形上學的觀念應該是那個原則的前提和結論，這樣就天真地建造一種純粹的、空虛的幻象，而以為這是真實的歷史事實。我們太容易傾向於拿我們的思想方式去改鑄古代哲學家。但構成思想發展的進程的關鍵乃在這裡，即：時間上、文化上、哲學上的區別正在於某些觀念、某些思想範疇和某些概念的聯繫出現在意識裡面與否，正在於一種意識是否已經發展到了某種階段。哲學史所研究的只是這些思想之發展和發揮出來的次序。某些範疇是很正確地自某一原則推出的，但是這些範疇是否已經很明白地發揮出來，乃完全是另一問題。但把一個哲學所內在包含的內容發揮出來卻是至關重要的。因此我們只需引用哲學家自己的字句，至於原字句之發展或引申乃是進一步的思想範疇，尚不屬於原哲學家本人的意識。譬如，亞里士多德說過，泰利士曾提出：一切事物的原則（ἀρχή ）是水。但阿那克西曼德才是第一個用ἀρχή這字。所以足見泰利士還沒有這一思想範疇。他認為ἀρχή 是時間上的起始，但並不是內在的根據。泰利士哲學裡還沒有提出「原理」這一思想範疇，「第一原理」乃是更進一步的規定。有許多民族一直還沒有「第一原理」這個概念。要具有這個概念還需很大一個階段的發展。既然文化上的區別一般地基於思想範疇的區別，則哲學上的區別更是基於思想範疇的區別。所以，依布魯克爾，泰利士曾經說過，「無中不能生有」，因為泰利士說過，水是永恆的，因此他也應算在否認從無中創造有的哲學家之內。但關於這點，泰利士——至少就歷史事實看來——是無所知的。又如銳德教授（Ritter）很辛勤地寫出的一部「伊奧尼亞哲學史」，大體上他很小心，避免摻雜外在材料進去，但他附會給泰利士的材料比歷史上所證明的要多。他說： [17] 「因此，我們必須認為泰利士始終把自然看作是生動的。他認世界為一無所不包的有生命的動物，這動物與一切別的動物一樣是從一個種子裡發展出來的，這種子也與一切別的動物的種子一樣是濕的，或水。所以泰利士的基本觀點是認世界為一有生命的全體，是從種子裡面發展出來的，依照動物的方式靠一種合於它的生存的養料繼續生活下去」。這個說法是與亞里士多德的話完全不同的。所有這些關於泰利士的話，古代的人都不曾報道過。他這結論是易於引出的，但在歷史上卻得不到證據。我們不應該用這樣的推論方法把一種古代哲學造成一些與原來不同的東西。第三：一如在思想的邏輯系統里，每一思想的形態有它獨自有效準的地位，並且通過進一步向前的發展而被貶降為附從的環節，同樣每一個哲學在全部過程里是一特殊的發展階段，有它一定的地位，在這地位上有它的真實意義和價值。必須依照這樣的規定去認識它的特殊性格，必須承認它的地位，對於它才有正確合理的處理。也就因為這樣，我們對於它的成就，不可要求並希望得過多。我們不要在它裡面去尋求須於較高發展的知識里才可提供的滿足。我們不必相信，我們思想上的問題，或現代世界感興趣的問題，可以在古代哲學家那裡去找到答案。我們現代的問題有了某些思想上的教養作為先在的條件。因此每一哲學屬於它的時代，受它的時代的局限性的限制，即因為它是某一特殊的發展階段的表現。個人是他的民族，他的世界的產兒。〔他的民族和世界的結構和性格都表現在他的形體裡。〕 [18] 個人無論怎樣為所欲為地飛揚伸張——他也不能超越他的時代、世界。因為他屬於那唯一的普遍精神，這普遍精神就是他的實質和本質，他如何會從它裡面超越出來呢？這同一的普遍精神就是哲學要用思維去加以把握的。哲學就是這普遍精神對它自身的思維，因此也就是它的確定的實質的內容。每一哲學都是它的時代的哲學，它是精神發展的全部鎖鏈裡面的一環，因此它只能滿足那適合於它的時代的要求或興趣。因此一個較早時期的哲學現在不能令一個有較深邃較明確的概念活躍於其中的精神感到滿意。這個概念已構成精神的存在之根底和內在性格。精神在哲學裡所要作的，就是尋求這個概念，把它作為思維的對象來把握。這樣，精神所要求的實即是認識它自己。但理念在早期哲學裡還沒有很明確地出現。因此柏拉圖、亞里士多德的哲學，和一切哲學，就它們的原理來說，儘管直到現在還存在著，但哲學已不復是在柏拉圖和亞里士多德哲學的形式和階段中了。我們不能夠停留在他們那兒，他們已不能復興了。因此我們今天不復有柏拉圖派、亞里士多德派、斯多葛派、伊壁鳩魯派。要復興他們即無異於把更完善，更深入自身的精神帶回到一個較早的階段。但這樣的事是沒有的。這也是不可能的，甚至是極愚蠢的事，就好像一個成年人費盡氣力要想退回到青年，青年要想回復到童年或嬰兒時期一樣，雖說成人，青年，孩童是那同一的個人。十五和十六世紀所展開的文藝復興時期、求知的新時代，其起始不只是復興了古典文藝，而又是古典哲學之獲得新生命。瑪西留·費其諾（Marsilius Ficinus）是一個柏拉圖派，科斯謨·美第奇（Kosmos Medicis）聘請了許多教授，建立了一個專門研究柏拉圖哲學的學院，而以費其諾為領袖。於是也有純粹的亞里士多德派，如滂波那齊（Pomponatius）。稍後，伽桑第（Gassendi）提倡伊壁鳩魯哲學，用伊壁鳩魯的觀點來研究物理學。李普修（Lipsius）想要作一個斯多葛派，諸如此類的例子甚多。這時，對立的觀點異常普遍。古代哲學與基督教（這時還沒有真正的哲學從基督教中發展出來）如此對立，以致從基督教中不可能發揮出真正的哲學。這時的哲學，無論順從或反對基督教，都只是某一派的古代哲學之重新恢復。但是把木乃伊帶到活人裡面去是不能在那裡支持很久的。精神早就有其更充實的生活，早就對它自己具有一個更深邃的觀念，因此它的思想也就有了較高的需要，而不會滿足於那種襲取來的哲學。因此像這樣的復興只能被認作借那有限的先行的形態以深入認識自身的過渡，或者被認作通過必要的文化進展的階段把那業已過去了的東西重新經歷一遍罷了。像這樣的模仿並複習那對於精神很生疏的原則的作風，只能作為一個轉瞬即逝的階段出現在歷史上，而且也只是借一種死文字作出來。這種模仿複習的成果只是些譯品，而非原本；而精神只能於認識它自己的原始性里得到滿足。如果我們在近代，同樣地想要提倡回復到古代哲學的觀點，（特別是像我們竭力推崇柏拉圖的哲學那樣，）為了想要尋得一個工具，以拯救我們逃出這時代中的一切麻煩和困難，則這種回復也已經不像初次那樣天真淳樸的景象了。這個謙遜的勸告，其來源頗有點像文明社會中人要求到北美洲森林裡去回復那些野人的風俗習慣和相應的觀念形態一樣，也有點像費希特 [19] 有一次推薦麥爾其塞德克的宗教，認之為最純潔最簡單而為我們所必將達到的境界。一方面，無可否認，在這種回復里所追求的乃是在獲得一原始開端和堅定的出發點，但這只能在思想理念本身內去尋求，而不能從外在的權威里去尋求。另一方面，那已經發展了豐富了的精神要想回復到淳樸的境界——亦即回復到一種孤寂的、抽象的境界或思想，也只能被認作無可奈何的逃避；這表示著精神的無能，——無能去享受那擺在面前的高度發展了的豐富的材料（這材料要求我們的思想去克服它，並深入掌握它），因而對它（即材料——譯者）採取逃避的方式而逃避到荒漠之野。從上面所說，即可明白，何以有許多人，或者受了這種浪漫想法的特殊引誘，或者一般地受了柏拉圖和古代的哲學的名聲的吸引，去鑽研古典哲學，為了從源頭上去為創立自己的哲學找基礎，而結果他們對於這種研究皆不感到滿意，反而很不應該地索性就把它丟掉了。我們在古典哲學裡只能得到某種程度的滿足。我們必須知道我們要在古代哲學或每一特定時期的哲學中所要尋求的東西，或者至少必須知道，每一種哲學都代表一特定的發展階段，在它裡面只有在它那一階段範圍內的精神的形式和需要才被揭示出來。在近代精神里，沉睡著更深的理念，為促使這些理念得到明晰的意識，需要在古代的抽象的不明晰的晦暗的思想以外，去另覓一種環境和現狀。63例如，在柏拉圖那裡，關於自由的性質、罪惡的起源、神的意旨等問題均找不到哲學的解答。關於這些問題，我們當然一部分可以採納通常的虔誠信仰的人的看法，或者一部分採取哲學的觀點，決心把這些通俗的看法完全拋在一邊，或者把罪惡、自由都僅認作一種消極的東西。但當這些問題，一旦成為精神研究的對象時，當自我意識的對立達到了一種強度，有了深入去解答這些問題的興趣時，精神對於兩種辦法都不會感到滿意。同樣，關於知識限度，關於主體與客體對立的問題，在柏拉圖時期也還沒有提出。自我本身的獨立性或自為性，對於柏拉圖也是生疏的。人尚沒有回覆到他自己，尚沒有建立他自己為一獨立自主的人。主體誠然被認作一自由的個體，但他意識到自己的自由只在於與他的本質的合一里。雅典人知道他是自由的，正如一個羅馬公民，一個出身貴胄的人也是自由的。至於說到一個人本身就是自由的，依照他的本質，作為一個人生來就是自由的，——這點柏拉圖不知道，亞里士多德也不知道，西塞羅不知道，羅馬的立法者也不知道，雖說唯有自由這一概念才是法律的泉源。只有在基督教的教義里，個人的人格和精神才第一次被認作有無限的絕對的價值。一切的人都能得救是上帝的意旨。基督教里有這樣的教義：在上帝面前所有的人都是自由的，所有的人都是平等的，耶穌基督解救了世人，使他們得到基督教的自由。這些原則使人的自由不依賴於出身、地位和文化程度。這的確已經跨進了一大步，但仍然還沒有達到認自由構成人之所以為人的概念的看法。多少世紀，多少千年以來，這種自由之感曾經是一個推動的力量，產生了最偉大的革命運動。但是關於人本性上是自由的這個概念或知識，乃是人對於他自身的知識，這卻並不古老。 * * * 乙、哲學與其他知識部門的關係講哲學史這門科學，必須依時間次序對個別人物逐一加以陳述，因為哲學史的外表形象是由個別人物構成的。但這種陳述必須排除時間方面的外在歷史，而只需揭示民族和時代的一般性格和一般情況。而事實上哲學史的確陳述了這種一般的性格，並且還陳述了它的最高點。哲學史和這一般的性格有著最密切的關係，而屬於某一時代的一定的哲學形態，本身只是那個時代一般性格的一個方面、一個環節。由於這種密切的關係，一方面，我們必須詳細考察一種哲學與它的歷史環境有什麼樣的關係，而另一方面，也是主要的一方面，我們必須研究哲學史所特有的內容，當我們既已區分開一切與它有密切關係的東西之後，唯有這種特有的內容才是我們應該集中注意力去從事研究的。這種不僅只是外在的而是內在的聯繫，因此就有了兩方面，我們必須予以考察。第一方面是純屬歷史的聯繫，第二方面是實質的聯繫，如哲學與宗教的聯繫。通過對於哲學與宗教的聯繫的研究，我們對於哲學同時亦可得到一較深切的概念。一歷史方面的聯繫人們慣常說，我們必須考察政治局勢和宗教等，因為它們對於哲學有很大的影響，而哲學亦同樣對於政治、宗教有影響。如果我們滿足於像「很大影響」這類的範疇，那麼我們就是把兩者放在一種外在的關係裡面，並且以承認兩者各自獨立為出發點。但這裡我們卻必須用另一種範疇來考察，而不可用互相影響或相互作用等說法。主要的範疇乃是所有這些不同的形態之統一，即認為：只有一個精神顯現於或表示在各個不同的環節里。（一）支配哲學思想的外在的歷史條件首先必須指出的，即一個民族的精神文明必須達到某種階段，一般地才會有哲學。亞里士多德曾說過：「首先要生活上的需要得到了滿足，人們才開始有哲學思想。」 [20] 因為哲學既是自由的與私人利益無關的工作，所以首先必俟欲求的逼迫消散了，精神的壯健、提高和堅定出現了，欲望驅走了，意識也高度地前進了，我們才能思維那些普遍性的對象。因此我們可以把哲學叫做一種奢侈品，如果奢侈品是指那不屬於外在必需品的享受或事業而言。就這點看來無疑地哲學不是必需的。但這又要看「必需」是什麼意義。從精神方面說來，我們正可以把哲學當作是最必需的東西。（二）哲學研究的精神需要在歷史上的起始哲學作為一個時代的精神的思維和認識，無論是怎樣先驗的東西，本質上卻也是一種產物；思想是一種結果，是被產生出來的，思想同時是生命力、自身產生其自身的活動力。這種活動力包含有否定性這一主要環節，因為產生也是消滅。當哲學自身產生出來時，是以自然的階段作為它加以否定的出發點的。哲學是在這樣一個時候出發：即當一個民族的精神已經從原始自然生活的蒙昧混沌境界中掙扎出來了，並同樣當它超出了欲望私利的觀點，離開了追求個人目的的時候。精神超出了它的自然形態，超出了它的倫理風俗，它的生命飽滿的力量，而過渡到反省和理解。其結果就是它攻擊並搖動了現實的生活方式、倫理風俗和傳統信仰。因而出現了一段破壞的時期。再進一步於是思想又集中向內。我們可以說，當一個民族脫離了它的具體生活，當階級地位發生了分化和區別，而整個民族快要接近於沒落，內心的要求與外在的現實發生了裂痕，而舊有的宗教形式已不復令人滿足，精神對它的現實生活表示漠不關心，或表示厭煩與不滿，共同的倫理生活因而解體時，——哲學思想就會開始出現。精神逃避在思想的空曠領域裡，它建立一個思想的王國以反抗現實的世界。所以哲學對於思想所開始破壞的世界要予以調和。哲學開始於一個現實世界的沒落。當哲學帶著它的抽象概念出現，用灰色的顏料繪灰色的圖畫時，青年人有生命力的新鮮朝氣已經消逝了。因此哲學所做的調和工作不是現實的調和而只是在理想世界裡的調和。所以希臘哲學家大都逃避了國家的事務，而成為一般人民所稱的偷閒者，因為他們退避到自己的思想世界裡面。這是保持在整個哲學史里的主要特點。當小亞細亞的伊奧尼亞城邦沒落時，伊奧尼亞的哲學反而隨之興起。蘇格拉底與柏拉圖對於走向沒落的雅典的政治生活再也不感興趣。柏拉圖很想在狄奧尼修那裡實現一個較好的國家。於是在雅典，由於雅典民眾生活的敗壞，哲學興盛的時期反而到來。在羅馬，哲學之開始傳播，乃在原來的羅馬生活和共和國沒落，羅馬皇帝專制統治之時——在這段社會災難嚴重政治生活沒落時期內，傳統宗教生活搖動，一切解體，而嚮往於新的生活。亞歷山大里亞的新柏拉圖派哲學家對於希臘古典哲學之高度輝煌的發揮，是與羅馬帝國的沒落——這樣偉大、富庶、光榮，但靈魂已死的羅馬帝國的沒落——密切聯繫著的。同樣在十五、十六世紀，當中世紀日耳曼人的生活獲得了一種新的形式時，（因為在前些時候，政治生活仍然與宗教沒有分開，或者國家雖在不斷地與教會作鬥爭，但教會仍居於統治的地位）而且到了這時，國家與教會才正式分裂：因此，也開始學習哲學，雖說直到近代，哲學才達到獨立的境地。所以哲學的出現只在於全部文化發展過程的某一時期內。（三）哲學作為時代的思想但人們在某一時代內並不只是作一般的哲學思考，而某一特定哲學之出現，是出現於某一特定的民族裡面的。而這種哲學思想或觀點所具有的特性，亦即是那貫穿在民族精神一切其他歷史方面的同一特性，這種特性與其他方面有很緊密的聯繫並構成它們的基礎。因此一定的哲學形態與它所基以出現的一定的民族形態是同時並存的：它與這個民族的法制和政體、倫理生活、社會生活、社會生活中的技術、風俗習慣和物質享受是同時並存的。而且哲學的形態與它所隸屬的民族在藝術和科學方面的努力與創作，與這個民族的宗教、戰爭勝敗和外在境遇——一般講來，與受這一特定原則支配之舊國家的沒落和新國家的興起（在這新國家中一個較高的原則得到了誕生和發展）也是同時並存的。精神對它所達到的自我意識每一特定階段的原則，每一次都把它多方面的全部豐富內容發揮出來，宣揚出來。一個民族的這種豐富的精神是一個有機的結構——一個大教堂，這教堂有它的拱門、走道、多排圓柱和多間廳房以及許多部門，這一切都出於一個整體、一個目的。在這多方面中，哲學是這樣一個形式：什麼樣的形式呢？它是最盛開的花朵。它是精神的整個形態的概念，它是整個客觀環境的自覺和精神本質，它是時代的精神、作為自己正在思維的精神。這多方面的全體都反映在哲學裡面，以哲學作為它們單一的焦點，並作為這全體認知其自身的概念。那在基督教內必然出現的哲學是不能在羅馬找到的，因為全體的各方面都只是同一特性的表現。因此政治史、國家的法制、藝術、宗教對於哲學的關係，並不在於它們是哲學的原因，也不在於相反地哲學是它們存在的根據。毋寧應該這樣說，它們有一個共同的根源——時代精神。時代精神是一個貫穿著所有各個文化部門的特定的本質或性格，它表現它自身在政治裡面以及別的活動裡面，把這些方面作為它的不同的成分。它是一個客觀狀態，這狀態的一切部分都結合在它裡面，而它的不同的方面無論表面看起來是如何地具有多樣性和偶然性，並且是如何地互相矛盾，但基本上它絕沒有包含著任何不一致的成分在內。這個特定的階段是由一個先行的階段產生出來的。但揭示出一個時代的精神如何依據它自己的原則去鑄造它的整個實在和時代的命運，——用概念的方式去說明這整個結構，這卻不在我們的範圍之內——這乃是一般的哲學的世界史（按即歷史哲學——譯者）所須處理的對象。我們這裡所關切的只在於指出，其他各種文化形態如何在一個與哲學有內在聯繫的精神領域內去表現那同一的精神原則。這就是哲學在各個文化形態中的地位。由此可以推知哲學與它的時代是不可分的。所以哲學並不站在它的時代以外，它就是對它的時代的實質的知識。同樣，個人作為時代的產兒，更不是站在他的時代以外，他只在他自己的特殊形式下表現這時代的實質，——這也就是他自己的本質。沒有人能夠真正地超出他的時代，正如沒有人能夠超出他的皮膚。但另一方面從形式看來，哲學也可以說是超出它的時代，即哲學是對時代精神的實質的思維，並將此實質作為它的對象。就哲學是在它的時代精神之內來說，則這精神就是哲學的特定的內容，但同時哲學作為知識又超出了這內容，而與這內容處於對立的地位。但這種超出只是形式的，因為哲學除此以外更沒有別的內容。這種哲學知識的本身無疑地就是精神的實現、精神的自我認識。所以這種形式的區別也就是一種真正的實際的區別。這種知識於是就成為產生一種發展的新形式的媒介。這些新形式只是知識的不同形態。通過這種知識，精神建立了知識與對象間的區別。這又包含著一個新的區別，因而就產生了新的哲學。這新的哲學已經是精神的一種較廣的性格。它是此後即將實現出來的精神的內在誕生之地。關於這一點的具體情形，以下即將討論到。於是我們將會看出：在希臘還只是哲學，而在基督教世界裡就進入現實了。二哲學與其他相關部門的區別其他部門的科學和文化的歷史，特別是藝術和宗教的歷史，部分地就它們所包含的成分，部分地就它們特有的對象說，都是與哲學的歷史密切聯繫著的。也就是由於這種聯繫特別使得哲學史的研究有些麻煩。如果哲學史要包括進去一般的文化財產，特別是科學文化的財產，或甚至於要包括民間的神話，神話中所包含的哲學思想，或更進而要包括宗教思想（這些宗教思想是已經有思辨成分出現在內的思想），這樣一來，則哲學史就沒有邊界，——一部分由於材料的繁多和搜集整理的煩難，一部分由於這些材料又與其他的部門有直接的聯繫，牽涉太廣。但我們劃分界限卻不可任意隨便，而須依據根本的性質予以規定。如果我們單看「哲學」這個名詞，則所有這些材料都會屬於它的歷史。關於這些材料我將從三個觀點來說：即三個有關的方面均須確切地提出來，並與哲學分別開。第一方面為人們一般算作科學知識的材料；這乃是理智思維的開端。第二部門為神話與宗教；這兩者對於哲學的關係常常表現為敵對的，在希臘如此，在基督教時代亦如此。第三部門為抽象理智的哲學，即理智的形上學。（一）哲學與科學知識的關係說到特殊科學，知識和思維誠然是它們的要素，正如是哲學的要素一樣。但特殊科學的對象只是有限的對象和現象。把關於這種內容的知識聚積起來本身就不是哲學的任務。這種內容以及它的形式均與哲學不相干。如果它們是系統的科學，包含有普遍性的原則和定律，並根據這些原則和定律進行研究，則它們涉及的也只是有限範圍的一些對象。它們所出發的根本原則正如它們所研究的對象一樣都是假定的。外在的經驗或內心的情感，出於自然或基於教育的法律觀念和義務觀念，就是構成這些科學的源泉。它們的方法假定了邏輯和一般思維的範圍和原則。通行於各種特殊科學之中、並構成其材料的最後支柱的思維形式，以及觀點和原則，並不是它們所特有的，而乃是一個時代和一個民族的文化一般所共同具有的。這文化一般是由共同的觀念和目的以及支配意識和生活的特定的精神力量所構成。我們的意識就以這些觀念作為它的最後準則，並運用它們作為指導和聯繫的原則，但它卻並不知道這些觀念，也沒有把它們作為考察的對象。試舉一個抽象的例子：每一個意識都具有並運用那極其抽象的範疇——「有」（或譯「是」〔Sein〕——譯者），譬如說：太陽是在天上，這葡萄是成熟的，等等以至無窮。或者在較高的學術領域裡，我們的意識進而又有了因與果的關係，力量與它的表現的關係等等，所有我們意識內的知識和觀念都為這類的形上學的觀念所意識著，所支配著。這樣的形上學是一個網，網羅著或把握著人在實踐和活動中所從事的一切具體材料。但這個網和它的結在我們通常意識里是沉沒在多層性的材料之中，這材料包含著我們意識著的當前的興趣和對象。但我們對於這些普遍的線索卻沒有抽引出來，明白地作為我們反省的對象。我們德國人很少把一般的科學知識算作哲學。但也並不是沒有這樣的跡象。譬如大學中的哲學院，就包含有不是直接為了教會和國家目的的一切科學。聯繫到哲學這一名詞的意義的問題，現在在英國尚引起重要的討論。在英國一個為湯姆生編的「哲學雜誌」討論到化學、農業（肥料）、農業經濟、技術知識，有點像「黑爾謨布施泰特雜誌」，並且報道與這些科目有關的許多發明。英國人並稱物理學的儀器，如風雨表和寒暑表，為哲學的儀器。又如許多理論，特別是關於道德或倫理學的理論，一些從人心的情感和經驗得來的理論也被稱為哲學，最後關於政治經濟學的理論和原則亦被稱為哲學。所以至少在英國，「哲學」這一名字是受到尊重的。前些時利物浦舉行的歡宴財政大臣康寧的宴會上——在他的答謝詞里，他祝賀英國，因為在英國管理政府的哲學原則業已付諸實施。在這裡，至少哲學不僅是一個開玩笑的名詞。在文明初啟的時代，我們更常會碰見哲學與一般文化生活混雜在一起的情形。但是一個民族會進入一個時代，在這時精神指向著普遍的對象，用普遍的理智概念去理解自然事物，譬如說，去要求認識事物的原因。於是我們可以說，這個民族開始作哲學思考了。因為尋求因果與研究哲學一樣，皆以思維為其共同內容。或者就精神方面看來，當關於倫理、意志（義務、人的主要關係）的普遍原則被說出來了，而說出這些原則的人就被稱為賢人或哲學家。所以在希臘哲學起始的時候，我們就遇見了七賢和伊奧尼亞的哲學家。從他們那裡傳遞給我們許多接近哲學命題的觀念和發現。所以據說泰利士（據別的人說，不是泰利士，而是另一人）解釋日食由於月亮或地球在中間隔開。這類的說法人們也叫做哲學思想。畢泰戈拉發現了音調諧和的原則。別的哲學家對於天體有一些觀念：認蒼穹是為有孔隙的金屬所構成，通過這孔隙我們可以看見那最高天，那圍繞世界的永恆之火。像這一類的命題乃是理智的產物，不屬於哲學史範圍，雖說這些科學的命題業已超出了單純感覺的直觀，並同樣超出了只是憑想像去表象那些對象。在這種方式下天和地都沒有神靈居住了；理智把事物外在的自然的特性與精神對立起來。在這時期我們又發現具有一般倫理內容的倫理訓條和道德箴言，有如七賢所說的許多話。此外還有一些關於一般自然事變的一些命題。在稍晚一些時候，文藝復興時代，就這方面而論，亦值得注意。關於政治等等方面的一些普遍原則是說出來了，這些原則裡面有其哲學的一面，霍布士和笛卡爾的哲學就是如此。笛卡爾的著作包含有哲學原則，但他的自然哲學和他的倫理學卻只是經驗的，反之斯賓諾莎的倫理學卻包含有普遍的理念，關於神和自然的知識。雖然從前醫學只是一些孤立的個別事實堆集，而且摻雜有通神論的成分，與占星術等相混合（而且即在不久以前，還有用神靈的遺物來治療疾病的事），但與此甚相反，現在出現了一種考察自然的方式，人們根據這種方式去發現自然的規律和力量。依據宗教或經院哲學的形上學、借先驗推理來觀察自然事物的辦法，這時人們已經放棄了。牛頓的哲學所包含的沒有別的東西，只是自然哲學，亦即從經驗、從知覺所產生的關於自然定律、力量、普遍性質的知識。這種知識雖顯得與哲學的原則有些違反，但是兩者有其共同之點，即兩種知識的基本原則都是普遍性，再則，這經驗是我所具有的，它存在於我的意識之內，因此它是屬於我的。這種形式的知識大體講來是與權威相反對的，而它的出現特別是與宗教相對立，與宗教中的權威成分相對立。如果說在中世紀教會堅持它的教條作為普遍真理，那麼現在恰好與此相反，人們是以自己的思想 [21] 、情感、觀念為憑據，引起了對於教條的不相信。同樣，這種主觀的原則曾經轉而反對當時公認的政治制度，進而尋求別的新原則，校正那舊的制度，因而普遍的政治原理也就建立起來了。又由於同樣的觀點，正如宗教是權威的，所以平民之服從權威，服從封建侯王的根據也同樣是基於權威的。國王的即位是經過主的傳油儀式的，有如猶太的國君那樣，他的權力據說是從上帝那裡得來的，但只需對上帝負責，他的權威是上帝所賦予的。在這意義下，神學和法律學大體上皆是固定的權威的科學，姑不論這權威是從那裡來的。反思的作用就在於反對這種外在的權威。這樣，特別在英國，國家法和民法的來源已不復僅來自上帝的權威，像摩西的法律那樣。例如胡果·格羅丘曾著了一本關於國際法的書，把各民族歷史上的東西，當作法律，把大眾的公意看作法律中的主要環節。於是只能從別的方面去為國王的權威尋找根據，譬如國家的內在目的或人民的幸福等。這完全是真理的另一種來源，與那天啟的，給予的和權威的真理來源，正相反對。這種於權威之外另尋別的根據來代替的活動，人們便叫做哲學思想。所以這種知識就是關於有限事物的知識，這世界只被認作知識的內容。這內容既是通過了自我的反省，來自人的理性，所以人就是主動的。這樣的自己思維甚受尊重，會被稱為人的智慧或世界的智慧，因為它是以地上的事物作為對象，而且又是從世界本身之內湧現出來的。這就是哲學的意義。人們所以正確地稱哲學為世界的智慧。哲學誠然研究有限事物，但依斯賓諾莎，是長存於神聖理念中的有限事物。而哲學與宗教還有著同一的目的。希雷格爾曾經使得哲學是世界智慧這徽號又活躍起來，他意在指出哲學必須脫離那些較高的領域，譬如說宗教。他這種說法得到很多贊同者。精神的主動活動在這裡是屬於哲學的完全正確的環節，雖說哲學的本質由於這種形式的定義，把它只限於有限的對象，尚沒有充分發揮出來。對於這些現在與哲學也有區別的有限科學，教會早就加以排斥，認為他們足以引導人離開上帝，即因為它們只是以有限事物作為研究的對象。這些科學在內容方面的缺點，可以引導我們到與哲學相關聯的第二個部門——宗教。（二）哲學與宗教的關係科學是通過形式的獨立的知識一般地與哲學有關聯，而宗教雖由於內容與科學相反，卻通過內容與哲學相關聯。宗教的對象不是地上的、世間的，而是無限的。哲學與藝術，尤其是與宗教，皆共同具有完全普遍的對象作為內容。藝術和宗教是最高的理念出現在非哲學的意識——感覺的、直觀的、表象的意識中的方式。由於在文化發展的過程中，依時間次序，宗教的現象總是先行於哲學的出現，所以主要地必須對這種關係加以討論。而且這與決定哲學的起始是密切關聯著的，——因為哲學史必須指出那些屬於宗教的成分，並把這些成分從它裡面排除開，而哲學切不可從宗教開始。在宗教里各民族無疑地業已表示出他們對於世界的本質，對於自然的和精神的實體，以及人與這本質的關係的看法。這裡，絕對本質就是他們的意識的對象。這對象是外在於他們的，是超越於他們的，是或近或遠、或友或仇甚或可畏的。在默禱或崇拜的儀式中，人就取消了這種對立，進而意識到他與這絕對存在——他的絕對本質——的統一，提高到對神的依賴之感或對神恩的感謝之忱，並感覺到神是可以接受人同它相和合的。像這種對神的觀念，例如像古希臘人那樣，這種絕對的本質已經是對人非常友好，所以崇拜神靈的儀節愈成為對於這種神人合一的狂歡與享樂。這個絕對本質一般說來就是那獨立自存的理性，那普遍具體的實體，那客觀地意識到它自己的根源的精神。因此絕對本質不僅是對於一般合理性的觀念，而又是對於普遍無限的合理性的觀念。正如上面提到過的，我們首先必須認識宗敦，像認識哲學一樣，這就是說，必須確認並承認宗教是合理性的。因為宗教是理性自身啟示的作品，是理性最高和最合理的作品。認為宗教只是教士們虛構出來以欺騙人民，圖謀私利的東西，乃是可笑的說法。同樣認宗教為出於主觀願望和虛幻錯覺也是淺薄和顛倒事實的看法。教士們誠然常有濫用宗教的事實，——這種可能性乃是宗教的外在關係和時間存在的一個後果。由於它是宗教，它誠不免這兒那兒受這些外在聯繫的牽制。但本質上它是堅決地反對有限的目的和與之相關的糾紛，並形成一崇高的領域超出世俗目的之上。這種精神領域就是真理的聖地，在這聖地里，所有一切感官世界的幻覺，有限的觀念和目的——意見和任性的場所皆消失了。這種理性的成分既是宗教的主要內容，似乎可以抽引出來，並依歷史次序排列成一系列的哲學命題。哲學與宗教站在同一基礎上，有一共同的對象：普遍的獨立自存的理性。但精神要使這對象成為自己的一體，譬如在宗教里就有默禱和禮拜的儀式以期達此目的。但宗教與哲學內容雖同，而形式卻異，因此哲學的歷史必然與宗教的歷史有區別。默禱只是虔誠地默念著那對象，而哲學便要通過思維的知識實現這種神人和合（Versöhnung），因為精神要求回復到它自己的本質。哲學通過思維意識的形式與它的對象相聯繫。宗教便不採取這種形式。但兩個領域的區別又不可抽象地去看，好像只有哲學裡才有思想，而宗教里卻沒有。殊不知宗教亦有表象和一般的思想。由於宗教與哲學是如此密切關聯著，所以哲學史里有一個舊傳統，常常列舉出一個波斯哲學，印度哲學之類，——這個慣例一直尚部分地保持在整個哲學史里。因此有一個很流行的傳說，說畢泰戈拉的哲學是從印度和埃及傳授過來的。這些民族的智慧是有古老的聲譽的，而這智慧據了解是包括有哲學在內。又如在羅馬帝國時期浸透了西方的東方思想和宗教儀式也得到東方哲學的名稱。在基督教世界內，基督教與哲學是更明確地分別開的，反之，在古代東方，宗教與哲學是沒有分開的，宗教的內容仍然保持著哲學的形式。由於宗教與哲學不分的看法流行，為了要使哲學史與宗教觀念的關係有一更明確的界限，對於足以區別宗教觀念與哲學思想的形式略加以確切考察，應該是很適合的。宗教不僅有一般的思想作為它的內在內容，潛伏在它的神話、虛幻的想像、傳統的歷史裡，對於這種內容，我們首先必須從神話里加以發掘，形成哲學思想；而且宗教又具有顯明的思想的形式作為它的內容。在波斯和印度的宗教里有許多很深邃、崇高、思辨的思想被說出了。我們甚至在宗教中還遇見顯明昭著的哲學，譬如教父的哲學。經院哲學基本上是神學，在這裡我們發現神學與哲學的結合，或者也可以說是混合，這很使我們煩難。現在我們的問題是：一方面，如何區別哲學與神學（作為對宗教的知識）或宗教（作為意識）？其次：在什麼程度內我們在哲學史裡面必須討論到有關宗致的問題？要解答這後一問題須分三層來說，第一，須討論宗教的神話和歷史方面，及其與哲學的關係；第二，須討論哲學的和思辨的思想之明白表示在宗教裡面的；〔第三，須討論在神學中的哲學。〕 [22] 第一：〔哲學與宗教的區別〕 [23] 考察宗教的神話方面，其中包括一般歷史的傳統的方面，是很有趣味的，因為從形式方面的區別看來即可以表明它的內容是與哲學相對立的。的確，就兩者的關係看來，它們的對立簡直到了好像不相容的地步。這種對立並不僅在我們的認識裡面，而且甚至構成了歷史的一特定階段。哲學達到了與宗教相對立的階段，反之宗教和教會亦仇視哲學、排斥哲學。因此我們不只要問，哲學史裡面是否要涉及宗教，而這乃是既成的事實：哲學曾涉及宗教，宗教也曾涉及哲學。既然在歷史上兩者不是互不相干涉，所以我們也不能置兩者的關係於不問。哲學自然必須證明它的起始和它的認識方式的正確性。即在希臘，民眾的宗教已驅逐了好幾位哲學家，但宗教與哲學的對立在基督教教會裡尤其劇烈。對於兩者的關係，我們必須明確地、公開地、誠實地加以說明，像法國人稱為「aborder la question」 [24] 那樣。我們用不著顧慮，好像這問題太微妙，亦用不著說空話塞責，更用不著規避躲閃，致使得到後來別人不知所云。我們不可以裝出對宗教不聞不問的樣子。這種偽裝沒有別的，只不過想掩蓋哲學曾經反對宗教這一事實罷了。宗教或神學家也裝出不理會哲學的樣子，但也不過是為了當他們作主觀任性的抽象推論時，不致遭到哲學的反駁罷了。這顯得好像是宗教要求人放棄對於普遍對象的思維，放棄哲學，因為哲學的思維僅只是世間的智慧、人間的工作。這樣人的理性就與神的智慧相反對了。在這裡我們真是聽慣了關於神聖的教訓和法則與人的製作和智巧的區別，意思是說後者包括了一切從人的意識、理智和意志產生出來的現象，以及一切與神的知識和神聖事物（神的啟示）相違反的東西。由這種對立所表示出來的對於人的一切貶抑，尚有更進一步的趨向，即包含在這樣的看法中：認人的使命在於讚美上帝在自然中的智慧，——植物的種子、高山的雄壯、黎巴嫩的柏樹的榮茂、枝頭雀鳥的歌唱、動物神奇的技巧和自保的本能，皆可讚美為出於上帝的神功與擘劃。不用說關於人生方面許多事物，也須歸功於上帝之大智、大仁和大公，但人的建樹、法律以及通過人的意志而創造出來的事業和世界進程方面卻認作與上帝無關，反而說它所主宰的主要的乃在於人的命運，亦即外在於人的知識和自由意志的活動，換言之，偶然的事變方面，——所以這外在的偶然的方面卻主要地被認作上帝的作為，而那本質的一方面，即根源於意志和良心而產生的活動，乃被認作人的作為。外在的關係、環境和事變與人的一般目的之諧和誠然是很高的境界，但這也只是因為這裡所講的諧和是指符合人的目的而言，而不是符合自然的目的，如一個麻雀尋覓食物而生活等等。如果認為上帝是自然界的主宰，為一切事物的頂峰，那麼，什麼是自由意志呢？難道它不是超出於精神世界的主宰，或者既然它自身是精神性的，難道它不是內在於精神世界的主宰嗎？那種從自然事物本身，從樹木、動物出發，而不從人生方面出發去讚美上帝，與古代埃及宗教，在崇拜紅鶴，或在崇拜貓、狗中去尋求神靈有什麼很大的區別呢？這又與那古代和近代印度人的可悲狀況，有什麼很大的區別呢？他們現在仍然崇拜母牛和猿猴，他們很虔誠和小心翼翼地去飼養並保護這些牲畜，而讓人去挨餓，人若由於避免飢餓而殺戮牲畜甚或分享牲畜的食物，就會犯罪！這些貶抑人性的看法似乎認為人的行為與自然相比是瀆神的，自然的產物是神的作品，而人的作品卻是瀆神的。但人的理性所產生的東西至少與自然有同等的貴重。不過像這樣說來，我們還沒有給予理性以應有的地位。如果動物的生活和作為都是神聖的，那麼人的作為應遠為較高，應在無限較高的意義下更為神聖。人的思維的優越性必須立即予以承認。關於這點，基督曾說過（「馬太福音」，第六章，二十六五三十節）：「你們看那天上的飛鳥」——（這裡面當然包括有紅鶴和蜂鳥）——「……你們不比飛鳥貴重得多嗎？……野地里的草，今天還在，明天就丟在爐里，上帝還給它這樣的妝飾，何況你們呢？」作為上帝的肖像，人之優越於動物和植物是誰也承認的，但一問到在什麼地方去尋求神性，去看見神性，於是像前面那些說法，卻不從優越方面而從低級方面去求。同樣，即就關於上帝的知識而論，最值得注意的，即基督不把對於上帝的知識和信仰放在對於自然產物的讚美上面，亦不放在所謂對自然的主宰的驚嘆或對預兆與奇蹟的驚嘆上面，而乃放在精神的證驗上面。精神是無限地高於自然；神性表現在精神里較多於在自然里。但那自在自為的普遍內容藉以初次成為哲學的形式乃是思想的形式，亦即普遍者自身的形式。在宗教里這內容卻通過藝術成為直接的外在的直觀、表象和感覺的對象。它的意義是供性靈體味的，這意義是精神的見證，唯有精神才能理解那個內容。說得更明白一點，我們必須謹記著這一區別：我們的所是和所有，是區別於我們如何知道我們所是和所有的，這就是說，區別於在什麼方式下我知道我之所是所有，並把它作為對象。這個區別有無限的重要性，它特別關涉民族和個人的文化陶冶，並且也包含著上面所說的文化發展階段的區別。我們是人，並且有理性。凡是人的和理性的事物都在我們這裡，在我們的情感、性靈、內心——一般地在我們的主觀性里激起一種共鳴。通過這種共鳴，這種特定的激動，一個內容一般地便成為我們的並為我們所有了。這內容所包含的多樣性就在內心裡集中起來並蘊蓄起來了，——這是精神的一種不知不覺地在它自身中、在普遍的精神本質中交織的過程。所以這內容與我們自身的單純抽象的確定性或自我意識是直接地相同一的。但精神由於它是精神，它本質土亦同樣是一個意識。那單純地潛蘊在自身內的內容必須成為自己的對象，必須成為知識。就在精神的這種客觀化的方式和形態里——亦即在意識的方式和形態里，存在著意識和文化在發展階段上的整個區別。這種方式和形態由蒙昧的感覺之單純的表現伸張到最客觀，或自在自為的客觀，思想、精神。最單純最形式的客觀化表現在用一個名字或一句話來表示某種情緒或某種情調，譬如說：「默禱」，「祈禱」等等，或「讓我們祈禱」，「讓我們虔心默禱」等等，就只是單純地令人回憶起某種感覺。但譬如說：「讓我們思維上帝」，那就進了一大步。這就表示出那一充實的情感之絕對廣包的內容了，也就表示出主觀自覺活動形式的內容。但這對象雖說包括了整個充實的內容，它自身仍然是沒有發揮出來的，完全沒有確定性的。但發揮出它的內容，並把包含的各種關係掌握住、表示出、提到意識前面——這也就是宗教的起始、創造和啟示了。這種發展了的內容，主觀化其自身最初所採取的形式乃是當下的直觀，感覺的表象的形式，或者從自然的、物理的或精神的現象和關係中得來的較為明確的表象的形式。藝術是表現這種意識的媒介，由於它能將這內容之客觀化在感覺里的飄忽即逝的假象把捉住，並予以固定永久的形式。那沒有形式的聖石，那單純的地點，或任何與客觀性的需要有密切聯繫的東西，都從藝術那裡得到了形式、色彩、性格和確定的內容，這內容是可被意識到的，而且現在是作為對象呈現在意識前面。這樣，藝術就成為人民的教師，譬如，「荷馬和赫西阿德，他們是為希臘人制定神譜的人」 [25] ，因為他們把所得來的（不管是從什麼地方得來的）現成的混亂的與民族精神一致的觀念和傳說加以提高，加以固定，使之得到明確的意象和觀念。他們所代表的不是那樣的藝術，這藝術只是把一個在思想、觀念和文字方面已經發揮完成了的宗教內容現在又弄到石頭上、畫布上或文字上去，像近代的藝術那樣。當近代的藝術家處理一個宗教題材，或處理一個歷史題材時，都有了現成的觀念和思想作為根據。他們所作的，只是把那已經完善地表現了的題材，再依他們自己的方式重新表現一番。這種宗教的意識是思維的想像產物，或者是思維的產物，這種思維只有通過想像的機能才能把握對象，也只有通過想像的形式才能得到它自身的表現。如果無限思想、絕對精神曾啟示其自身或正啟示其自身於真正的宗教里，則它所藉以啟示其自身的媒介就是內心、能表象的意識和有限個人的理智。宗教並不僅是一般地向著每一形態的文化而傳播的——「福音是向著貧窮的人宣說的」——；但宗教既是宗教，必須明白地指向內心和性靈，打進主觀性的範圍，因而進入有限的表象方式的領域。在知覺的和對知覺加以反省的意識里，人對於絕對者的思辨的關係，他所能憑藉的只是一些有限的關係，唯有通過這些有限關係，他才能夠（無論在完全真實的意義下或僅在象徵的意義下）認識並表示出無限者的本性和關係。在作為最切近地最直接地啟示上帝的宗教里，表象的形式和反省的有限思維的形式並不是上帝存在於意識內的唯一形式，但是它卻必須顯示其自身於這種形式內，因為只有這種形式對於宗教意識才是可理解的。為了講明白這點，必須說明一下什麼叫做「理解」（Verstehen）。一方面，如上面所說，理解主要地就是內容的實質的基礎，這基礎出現在精神里就成為精神的絕對本質，激動了精神的最深處，即在這最深處引起了共鳴，而且即在這裡面得到了關於精神的證明。這就是理解的第一個絕對條件。凡不是潛在於（即自在——譯者）精神自身之內的對象，即不能自外進入到它裡面，也不能使它實現出來（即自為——譯者），換言之，這種內容就是無限的和永恆的。因為實體之所以為無限，即由於不受與它相關聯的對象的限制，——因為若不然它就會是被限制的而不是真正的實體了。精神不只是潛在的東西，不只是有限的、外在的東西。即因為凡有限的和外在的東西便不復是潛在的東西，而乃是對方，為他物而存在，與他物相關聯。但另一方面，既然真的和永恆的東西必應是被意識到的，換言之，必應進入有限意識，作為精神的對象：所以，為這真的永恆的事物所寄託的精神乃是有限的，而精神之意識到它的方式也只包含在對有限事物和關係的觀念和形式里。這些形式是意識內最流行熟習的東西，也就是表達有限性的一般方式；意識掌握這些方式並運用這些方式使成為它表象有限事物的一般媒介，它必須把任何進入意識的事物，均歸結到這種媒介，以便藉此保持它自身，並認識它自身。宗教的態度是這樣的：通過宗教而達到我們的真理，只是外在地給予的。人們說：真理的啟示是給予人的，他只需謙卑地加以接受就得了，因為人的理性是不能掌握真理的。宗教的真理是存在著的，但我們不知道它是從哪裡來的。所以這給予的內容是高於理性、超越理性的。——這就是傳統宗教的看法。真理的啟示是通過不知什麼地方來的先知或神聖的使者。他是一個個人；究竟這個個人是誰，對於宗教內容的本身是無關輕重的。譬如，塞雷斯 [26] 和特里普托勒謨 [27] 曾經介紹了農業和婚姻，他們就受到了希臘人的尊眾。民眾對摩西和穆罕默德的感謝，也由於類似的情況。真理通過那一個個人啟示出來，這乃是外在的歷史事實，與絕對的內容不甚相干的。人身不是教義內容的本身。但基督卻沒有這樣的特異之處：即這個人身，基督本人，他的作為上帝的兒子的使命，是屬於神性的本身的。如耶穌基督對於基督徒只是一個教師，像畢泰戈拉、蘇格拉底——甚或哥倫布那樣，那麼，這就不是普遍的神聖內容，不是神的啟示，不是對於神性的教義了，而唯有這點才是我們在宗教裡面所要尋得的教訓。真理無論在什麼階段，它進入人的意識首先必須在外在方式下作為感覺表象的、現前的對象；像摩西在烈火的叢林中瞥見了上帝，和希臘人用大理石雕像或別的具體表現使神顯示在意識面前那樣。不過另外一個事實就是，真理是不能停留，也不應停留在這種外在形式里的。——在宗教如此，在哲學亦是如此。這樣的想像形態或歷史內容（如基督）必應是為精神而存在的精神性的對象。這樣他就停止其為一外在的存在了，因為外在的形態是沒有靈性的。我們應當「在精神內並在真理內」認識上帝。上帝就是那普遍的、絕對的、本質的精神。人的精神與這絕對精神的關係，有下面這些特點。人是要信奉一個宗教的。他信仰宗教的根據何在呢？基督教說：精神自身就是這種內容的見證。基督斥責那想要看奇蹟的法利賽人；只有精神才可了解精神，奇蹟只是精神的預感，奇蹟是自然律的中斷，只有精神才是逆著自然過程的奇蹟。精神也就只是對於它自身的了解。天地間只有一個精神，普遍神聖的精神，——這並非僅因為它是無所不在。它不是散漫雜湊的多數獨立個體之外在的全體或共同性，而是浸透一切事物，是它自身和它對方的假象的統一，它是主觀性和特殊性的統一。作為普遍者，精神自己以自己為對象，作為特殊者，精神就是一個個體。但作偽普遍者，它又超出了這個體性，統攝了它的對方，是它的對方和它自身的統一。真正的普遍者，用通俗的話說來，表現為普遍者自身和特殊者的結合。在精神理解其自身的過程中產生二元化，精神就是了解者與被了解者的統一。被了解的對象是神聖的精神；主觀的精神即是能了解者。但精神不是被動的，被動性對於精神只能是暫時的；精神是一實質的統一。主觀精神是能動的，但客觀精神本身就是這種能動性。那能了解神聖精神的能動的主觀精神，就其了解神聖精神而言，就是神聖精神的自身。精神的這種只是自己與自己發生關係就是絕對的使命。神聖的精神是生活於並顯示於它的教團里。這樣的了解就叫做信仰。這卻不是歷史的信仰。我們路德宗的人——我個人是屬於路德宗並願意繼續屬於這宗——只有那種本源性的信仰。這種統一性並不是斯賓諾莎式的本體，乃是在自我意識內能知的本體，這自我意識無限化其自身，並與普遍性相關聯。侈談人類思維的限制是淺薄無聊的；認識上帝是宗教的唯一目的。精神對宗教內容的證驗就是宗教性本身。精神的證驗是證明同時又是證明者。精神首先在證驗中證明其自身。精神之被證明，只在於它自己證驗、自己表示、自己顯現其自身。還有一點就是：這種精神的證驗，亦即它自己內在的自我意識、它自身的交織、它在內心虔禱中的生活，乃是一種本身混沌矇矓的意識，這種意識還沒有達到它真正的意識，因而也就沒有達到客觀化，因為規定主體與對象的區別還沒有建立起來。 [28] 但那自身浸透著並浸透了的精神現在便進入到表象里，上帝過渡到它的對方，而以它自身為對象。於是舉凡給予了的和接受了的一切宗教上的觀念，皆出現在神話里，宗教的一切歷史方面和傳統方面皆在這裡有其適當地位。更確切點說，我們這時有了基督，他約略在兩千年前就來到世界了。但他說：「我與你們在一起，直到世界的邊緣，只要什麼地方有兩個人用我的名義，聚會在一處，我就與你們在一起。」如果我的肉身不復在你們前面，則「我的精神將會引導你們達到一切真理」。——外在的關係不是真正的關係，它將會被揚棄。這裡就指明了宗教的兩個階段：第一，默禱、崇拜的階段，譬如聖餐的儀式。這就是在教團中傾聽著神聖的精神，在教團中現在那親臨的、內在的、活的基督，作為自我意識，得到了實在性。第二為發展了的意識的階段，在這階段里宗教的內容成為對象。在這裡親臨的內在的基督退回到二千年前，回到巴勒斯坦的一個小角落，他是遠在拏撒勒或耶路撒冷歷史上的一個個人。同樣在希臘宗教里，在默禱中的神變成了現實化的雕像和大理石或在畫圖中變成了畫布和木片；——宗教達到了外在化的形式。聖餐在路德宗只是在信仰中、在神聖的欣賞中，並不當作聖餅來崇拜。所以對於我們一個聖靈的圖像除了被當作一塊石頭、一件物品外沒有別的。這第二個觀點當然必須認作我們據以得到意識的開始。意識必須從這種形態的外在認識出發，被動地接受啟示，保留所接受的於記憶中。如果只停留在這一階段，則這種觀點就是非精神的觀點。停留在這第二觀點——在這歷史的死去了的遙遠之處——就叫做摒棄精神。一個人欺騙了聖靈，他的罪惡是不能贖的。這種對聖靈的欺騙無異於說，聖靈不是普遍的，不是聖潔的，亦即認基督只是一分離的或孤立的，只是另一個人，只在猶太地方，或者他雖然現在還存在，但是在他界，在天上，在無何有之鄉，而不是真實地親臨在會眾里。一個只是說人的理性、只是說理性的限度的人，他是欺騙了聖靈。因為聖靈或精神作為無限的、普遍的、自己認識自己的存在，絕不認識其自身於僅只有限的事物里，它與有限的東西不相涉，它只在它的無限性中自己認識自己。有人說：哲學認識本質。這裡主要之點在於本質並不是外在於現象。我的精神的本質即在我的精神之內，不在外面。同樣，一本書的本質、內容也就沒有了，如果我們抽掉了它的封皮、紙張、油墨、語言和千千萬萬的字母等。單純普遍的內容，作為本質，並不在書之外。同樣，定律並不在個體之外，反之，它是構成個體的真實存在。我的心靈的本質是我的真實存在、我的實質，不然我就會是沒有本質的東西。這種本質，我們可以說，是可以燒燃的材料，它是可以為那客觀的普遍本質所引燃、所照明的。只要這種燐質或火種在人心內，則認識、著火、照明就是可能的。只有人心中對於神的情緒、預感、知識才是這樣的火種。沒有這一點，即使那神聖的精神也就不是自在自為的普遍性了。本質本身就是一有內容的實質，不是無內容的、不確定的。一如一本書尚有別的內容，同樣在個人的心靈里尚有一大堆別的東西，只屬於這個本質的現象。宗教就是認識到這本質的一種境界，而那為許多外在事物所圍繞著的個人必須與這本質區別開。本質是精神，不是抽象的東西。「上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝。」 [29] 真正講來，是活生生的精神的上帝。偉大的造物主感到孤獨無友是它的缺陷，於是它就創造出眾多的精神，作為它的聖潔性的聖潔表現。那最高的本質是無對無雙的，從整個精神世界的盃中，湧現出它本性的無限。 [30] 就知識形態在宗教和哲學中的不同而論，則哲學顯得是對宗教的知識形態起了摧毀的作用，因為在宗教里這普遍的精神只是最初表現於外在的、客觀形式的意識里。——從外在的儀式開始的宗教的崇拜，如前面所說那樣，它就轉而揚棄這種外在的形式，所以通過默禱與崇拜更可以證明哲學的作用了，因為哲學所作的，也就同崇拜一樣，在於揚棄這種外在性。哲學所處理的約有兩點：第一，哲學與宗教的崇拜一樣，所要把握的同是實質的內容、精神的靈魂；第二，把這種內容提到意識前面作為對象，但具有思維的形式。被宗教所表象為意識的對象的東西，不論是想像的作品，或是歷史的存在，哲學均加以思維、加以把握。在宗教意識里，對於對象的知識是屬於表象的形式，多少包含有一些感性成分。在哲學裡面我們不會說，上帝生下一個兒子，——這類從自然生活中借來作譬喻的關係。這種關係中的實質，當然在哲學裡要予以承認。哲學既然思維它的對象，它便有了一種優點，即在宗教中兩個不同的環節，在哲學中便是統一著的。在宗教的崇拜里，意識沉沒在絕對本質裡面。這兩個階段的宗教意識，在哲學思維里均合而為一了。這兩種形式，〔表象和思想〕 [31] 是彼此不同的，因而好像是互相反對，彼此衝突似的。這是很自然而且也是必然的現象，即當它們以較明確的形式出現，且僅意識到兩者間的區別時，則它們最初是會顯得彼此互相敵對的。在現象里，那前一形式是一有規定性的自為的存在，與另一形式相反對。但只有在後一形式里，思維才具體地認識它自身，深入它自身，而精神之所以為精神才得到自覺。具體者就是有規定性的普遍者，因此包含有它的對方在內。在前一階段里，精神是抽象的；受了抽象性的拘束，它只意識到它自己是相異於並相反於它的對方。當精神具體地把握住它自身時，則它便不復拘束在規定性裡面，只自知其區別並自安於區別了。但作為具體的理智，精神在與它相異的形態裡面同樣能把握實體，精神只有把握住實體的現象，並轉而反對這現象，它才能在實體的真實內容里，在實體的內在核心裡，認識它自身，而且才算把握它的對方，使對方受到公正的處理。一般說來，這就是這種對立在歷史上的過程：第一，思維之最初出現在宗教內是不自由的，是在個別的外在表現中。第二，思維堅強起來，感覺到自己是建築在自己的基礎之上，對於與它不同的形式，採取敵對的態度，而不能在對方中認識自己。第三，於是這過程就完成於即在對方之內認識到自己，〔把對方認作它自己的一個環節。〕 [32] 因此哲學必須從自己獨立處理自己的事務開始，必須將思維從一切民間信仰里孤立出來，尋找完全另外的一個領域，把表象世界丟在一邊。這樣思維與表象便安靜地彼此並列著，或者亦可以說，哲學一般地尚未達到反省它的對立者的階段，也同樣沒有想到要把兩者加以調解，因而對民間信仰予以解釋和合理化，（因為民間信仰所表現的乃是同一內容，不過只通過另一外在形式而不是通過概念罷了。）——因而能反過來用民間宗教的形式以表示自由思維的概念。所以我們看見，哲學最初受了束縛並局限在希臘的異教信仰範圍內。等到它自己站穩了腳跟，它乃起來反對民間信仰，並對它取敵對態度，直到哲學把握住民間信仰的內在核心，並在其中認識到它自身時為止。所以最早的古代希臘哲學家大都尊崇民間宗教，至少他們不反對它，或不去反省它。後來，自塞諾芬尼起始，即已猛烈地攻擊民間幻想，於是就出現了許多號稱為無神論者。一如民間信仰與抽象思想之彼此對立，相安無事，我們還看到稍後一點的許多有教養的希臘哲學家，他們的思辨活動與崇拜的儀式，虔敬地祈求神靈，獻祭等尚一起共存著，而沒有絲毫虛偽勉強之感。蘇格拉底被控訴，說他教導民間宗教以外的神靈，——無疑地，他的「精靈」是與當時希臘的倫理和宗教原則相違反的。但同時他卻很忠誠地遵守他的宗教習俗，我們知道他最後的一句話，尚在囑託他的朋友，請他們替他對愛斯庫拉普（希臘藥神——譯者）獻祭一隻雄雞。這個遺志是與蘇格拉底對神的本質之一貫的思想，特別是與他的道德思想很不一致的。柏拉圓劇烈攻擊詩人和詩人所歌頌的神靈。等到後來，新柏拉圖派才認識到為前期哲學所拋棄的民間神話中所包含的普遍內容，於是他們把這些神話改造成、翻譯成思想所能夠掌握的意義，於是神話就被用來象徵地表示他們哲學思想的形象化的語言。同樣在基督教里，我們看見，思維沒有獨立性地與這種宗教形態相結合，並且只在宗教範圍以內活動；這就是說，思維以宗教作為根據，且自基督教教義的絕對前提出發。後來我們看見所謂信仰與所謂理性的對立，及當思維的翅膀長得強而有力時，這個少年之鷹便獨自飛向真理的太陽，但也像一個鷙鳥，它反對宗教，向宗教鬥爭。最後，哲學對於宗教內容通過思辨的概念予以合理的解釋，亦即在思想面前予以正確公平的處理。由於這樣，概念必須得到具體的掌握，並浸透在具體的精神活動里。這應是現時的哲學觀點，這哲學是在基督教之內成長起來的，它除了以世界精神作為它的內容外，更沒有別的內容。當世界精神在哲學中認識它自身時，則它也復是在前此與哲學相敵對的形態——宗教——中認識它自身。因此宗教和哲學有一共同的內容，只是形式不同罷了。主要問題只在於概念的形式須完善到相當高的程度才能夠把握住宗教的內容。真理正是人們所謂宗教的神秘；真理也就是宗教的思辨成分。新柏拉圖派把這種思辨成分叫做μυεῖν，μυεῖθ 北「進入秘奧」或從事于思辨概念的體認。粗淺地講，一般人所了解的神秘是神奇不可知的意思。但在愛留西的神秘信仰里 [33] 卻沒有不可知的東西，（在這意義下，所有的雅典人都已進入神秘的境界，唯蘇格拉底沒有進入。）說到這裡，我要順便提一下，那些考據家先生們也是這樣，因為在考據學裡也流行著這種保守秘密的觀念。在生人面前公開使人知道秘密乃是唯一被禁止的事。在有些情形下泄露秘密乃是犯罪的事。〔宗教的神秘既然是神聖的，就不應該隨便說出來。赫羅多德常常明白宣稱（例如第二卷四十五至四十七節），他也願意說出埃及的神靈和神秘信仰，除非這樣說出是虔敬的。他知道很多東西，但完全說出來卻是不虔敬的。〕 [34] 基督教的教條是被稱為神秘的。這些教條就是人所知道的關於上帝的本性的東西。但教條也不是什麼神秘的東西，而是為這個宗教的所有信徒都知道的，其所以與別的宗教的信徒的區別就在這點。既然所有的基督徒都知道基督教的信條——神秘，足見神秘並不是什麼不可知的東西。神秘作為思辨的內容，就它的性質說來，只是對於理智是不可知的秘密，而不是對於理性；從思辨的意義看來，神秘的正是那合理性的。理智不能把握思辨原則，思辨原則是具體的，而理智總是執著區別，認之為完全分離開的；神秘卻又包含了理智的矛盾，但同時又解除了理智的矛盾。因此哲學對於新近神學中的所謂理性主義是持反對態度的。理性主義者口頭上老是掛著理性，但實際上那只是枯燥的理智、抽象的思維，從它裡面一點也認識不到具有自我思維成分的理性。這種理性主義，在內容與形式兩方面，都是與哲學相反對的。它使得內容、使得天國空疏化，一切的一切都被它降低成有限的關係。即單就形式而論，它也是與哲學相反對的。因為它的形式只是抽象推理，不自由的抽象推理，而不是把握本質。宗教中的超自然主義是反對理性主義的，但就真實內容看來，它卻與哲學很親近，不過形式不同罷了。但當它變成麻木不仁毫無精神意味時，它便只知接受外在的權威以作支持。經院哲學家卻還不是這類的超自然主義者。他們曾用思維、概念去認識教會的教條。當宗教以僵化了的抽象權威去反對思維，宣稱「地獄的大門將不能戰勝它」時，則理性的大門較地獄的大門更堅強，不過其目的不在戰勝教會，而在與教會相調和。哲學作為把握宗教內容的思維，與宗教的表象比較起來，有一優點，即它能理解雙方。哲學能理解宗教，它又能理解理性主義和超自然主義，它又能理解它自己，但反過來，宗教卻不能這樣。宗教從表象的觀點只能理解與它處於同等地位的東西，卻不能理解哲學、概念、普遍的思想範疇。所以我們從哲學出發去責備哲學之反對宗教，對於哲學常常還算不得不公平；但如果我們從宗教觀點出發去責備哲學之反對宗教，對於哲學則常常是很不公平的事。宗教的形態對於自在自為的精神是必要的。宗教是對任何人，對任何形態的意識皆真的真理形式。這種人類的普遍教化最初採取感性意識的形式，其次為普遍形式之滲入感性的現象，這就是反省。表象的意識，神秘的、傳統的、權威的形式都屬於理智的形式。那包含在精神的見證內的本質，只有當它表現在理智的形式內時，才能成為意識的對象。我們的意識必早已從生活中、從經驗中熟習了這些形式。因此宗教必具有真理或精神性的意識，——必具有理性的形式。或換言之，真理的意識必具有宗教的形式。這就是宗教之所以有存在價值的一般理由；但這種〔思辨性的〕思維的意識並不是一切人〔都共有的〕 [35] 外在的一般的思維形式。現在我們已說明了哲學與宗教的區別。此外尚有幾點與研究哲學史有關，擬部分地根據上面所說過的，略說一說。第二：〔宗教成分之必須從哲學史的內容里排出去〕 [36] 對於其他與宗教有關的材料，我們在哲學史里應如何處理呢？我們首先碰見神話。它似乎也可以被引入哲學史裡面。神話是想像的產物，但不是任性（Willkür）的產物，雖說在這裡任性也有其一定的地位。但神話的主要內容是想像化的理性的作品，這種理性以本質作為對象，但除了憑藉感性的表象方式外，尚沒有別的機能去把握它；因此神靈便被想像成人的形狀。神話可以為了藝術、詩歌等而被研究。但思維的精神必須尋求那潛伏在神話裡面的實質的內容、思想、哲學原則，一如我們須在自然裡面去尋求理性一樣。新柏拉圖主義者便是採取這種方式來處理神話的。近年來這主要地就是我的朋友克羅伊采爾 [37] 所研究的象徵學的任務。這種處理方式曾遭到許多人反對和指責：我們只需切實地去做歷史工作，而這種摻雜哲理進入神話或從神話中繹出哲理——這哲理是古代的人想也沒有想到過的——的作風是反歷史的。這話一方面是完全正確的，因為這只是克羅伊采爾的研究方式，也是古代亞歷山大里亞的新柏拉圖派所從事過的工作。在有意識的思維里古代人的確沒有想到過那些哲理。也沒有人這樣肯定過；但說那些哲理的內容沒有潛伏在神話中，卻未免有些可笑。民間的宗教，以及神話，無論表面上如何簡單甚或笨拙，作為理性的產物（但不是思維的產物），無疑地它們同真正的藝術一樣包含有思想、普遍的原則、真理。理性的本能是它們所自出的基礎。也就由於這樣，當神話過渡到感性的認識方式時，總是摻雜有不少偶然、外在的材料。因為用感性的方式去表達概念總是包含有不相適合的成分的，在想像的基礎上是不能很真實地表達理念的。這種基於歷史的或自然的情況產生出來的感性形式，必須從各方面去予以規定。這種外在的特性必是或多或少地不能與理念相符合的。這些解釋裡面也可能包含許多錯誤，特別是從個別事例出發。在一大堆習俗、行為、工具、衣飾、祭品等等之中，總包含有一些與思想相類似和與思想有關係的東西；不過距離理念還很遠，而且裡面必夾雜有很多偶然的成分。但這裡面包含有理性，本質上是我們必須承認的。而且採取這種方式去了解神話乃是一種必要的研究方法。不過神話仍然必須從我們的哲學史內排除出去。其理由是：哲學史所研究的不是潛伏在某些表現里的一般哲理和思想，而是明白表示出來的思想，而且只研究明白表示出來的思想，——只研究這樣的、已經進入意識取得了思想的形式的宗教內容。這表明了一種巨大的區別 [38] 。譬如，小孩也具有理性，但理性在小孩中僅是一種潛在的稟賦。哲學所研究的是形式，是內容發揮成為思想的形式。只有思想才是理念的絕對形式。潛伏地包含在宗教中的哲理與我們無關，必須這哲理取得思想的形式時，才是我們研究的對象。在許多神話裡面，誠然是有形象的，並且同時有關於形象的意義，或者形象自身就帶有意義。古代波斯人崇拜太陽或火作為最高的存在。波斯宗教的本源為澤爾萬·阿克侖（Zervane Akerene按即無限的時間或永恆）。這個單純的無限的存在具有「兩個原則：奧爾牟茲德（'Ωρομάσδος ）和阿利曼（'盧 ειμάνιος ），主宰善惡之神」 [39] 。普魯泰克 [40] 說：「它不是一個保持並主宰全體的存在，而是夾雜有惡在內的善，自然一般地絕不產生任何純潔的和單純的東西。所以它並不是一個授予者，像一個主人從兩個瓶子中取出飲料來加以分配與混合。反之它乃是通過兩個相反的敵對的原則，其中之一遵循正當的方向，而另一原則向著相反的方向進行，如果不是整個世界，至少這地球是在不平衡的情形下運動著。瑣羅亞斯德曾經很好地把其一原則（奧爾牟茲德）解釋為光明，而把另一原則（阿利曼）解釋為黑暗；在兩者的中間為米特拉，因此波斯人稱米特拉為調解者。」於是米特拉又是本體、普遍的存在，也就是提高到全體的太陽。它不是奧爾牟茲德與阿利曼間的調解者，好像它要維持和平以便兩者各自獨立存在，而它乃是站在奧爾牟茲德一邊，同它一起向惡鬥爭。米特拉並不是分有或兼有善惡的一種不吉祥的中間物。阿利曼有時被稱為光明所產生的第一個兒子，但只有奧爾牟茲德才長住在光明里。在創造這可見的世界時，奧爾牟茲德在地球上面，在它的不可把捉的光明王國內，放置那堅固的蒼穹，這蒼穹高在天上，尚完全為那最初的原始光明所圍繞著。在地的中間有一高山名阿爾波第，這山的山頂直達到原始光明。奧爾牟茲德的光明王國一直擴張到天上堅固的蒼穹，到阿爾波第山上，且又到地上直至第三時代。這時前此只局限在地下的黑暗世界的阿利曼才衝進奧爾牟茲德的形體世界，與他共同主宰這世界。於是那介於天與地的中間才分割為光明黑暗兩半。正如奧爾牟茲德前此只是一精神的王國，所以阿利曼也只是一黑暗的王國，但為了混合起來，他於創造地上的光明時復建立一地上的黑暗與它對立。從這時起這兩個形體世界就彼此對立，一是純潔而善的，一是不純潔而惡的。這種對立貫穿了整個自然界。在阿爾波第山上奧爾牟茲德曾經創造了米特拉作為地上的調解者。創造形體世界的目的沒有別的，只在於使從它的創造主那裡墮落下來了的存在，回復其地位，補償其缺陷，因而使得惡永遠消失。形體世界是善與惡鬥爭的舞台或戰場。但光明與黑暗的鬥爭本身並不是一個絕對不可解決的對立，而是一過渡的階段，奧爾牟茲德，光明的原則，將最後取得勝利。我要指出，從哲學看來，這種二元論特別值得注意。有了這種二元，於是〔統一這對立的〕概念就成為必要了。概念在二元里乃直接是它自身的反面，但它在它的對方（即反面——譯者）里復與它自身相統一。因此，就兩者而論，只有光明的原則是本質，而黑暗的原則乃是虛無。因此光明的原則就與前此被稱為最高存在的米特拉合而為一了。如果我們用這些和哲學有比較密切關係的觀念來看這些對立的成分，我們就會發現這種看法中有一普遍的原則最有興趣：一個單純的存在，它的絕對的對立表現為它自身內在的對立和這對立的揚棄。這種對立表面上的偶然性因而被取消了。但精神原則與物質原則又不是分離的，因為善與惡同時被規定為光明與黑暗。這裡我們就看見思想與現實的分裂，而同時又不是一種分裂，像只是在宗教里所發生的那樣，把超感官的東西重新表象為感性的、非概念的、分散的狀態。而在這裡感官世界之完全分散的狀態已經集中為單純的對立，而對立的運動過程亦同樣單純地表象出來了。這些看法很接近思想，它們已不僅是形象了。但這類的神話仍不屬於哲學範圍。因為在神話里，思想並不占第一位，主要的是神話的形式。在一切宗教里，都有搖擺於形象化的想像與思想之間的情形；這種夾雜不純的東西仍屬於哲學範圍以外。在腓尼基人中，桑柯尼亞頓 [41] 的天地開闢說里也同樣地說：「萬物起源於混沌，在混沌中各種元素混同一起，沒有發展出來，形成一種洪濛之氣。這洪濛之氣瀰漫於混沌中，逐漸形成一種流質的泥漿，這泥漿包含有生命力及動物的種子在內。由於泥漿與混沌的材料之混合和由此發生的發酵作用，於是就化分為許多元素。火的元素高飛天空，形成了星球。由於星球對空氣的影響，而產生了雲，地球也因而能生長萬物了。由於泥漿凝固過程中水與土的混合而產生動物，——不完全和沒有感官。這種動物又產生別的較完全的有感官的動物。暴風雨中巨雷的震撼喚醒了最初沉睡在胎膜中的動物的生命。」在迦勒底人中，倍洛蘇 [42] 說：「原始的神是貝耳和女神奧摩洛伽（海洋之神），在它們之外尚有許多別的神靈。貝耳把奧摩洛伽分割成兩半，為了要從這兩部分里構造成天與地。於是他砍下他自己的頭，從他這神聖的血液的點滴里便產生了人類。創造了人之後，貝耳掃除了黑暗，分開了天地，形成了這自然形狀的世界。他覺得地上個別的地區尚沒有足夠的人居住，他強迫另一個神打傷他自己，從他的血液中又產生了更多的人和更多種類的動物。最初人生活得野蠻而沒有文化，直到一個巨靈產生（這個巨靈倍洛蘇叫做奧安尼），把人們聯合起來成一個國家，並教導他們藝術和科學和一般人的文化。這巨靈當太陽自海洋中升起時開始為這目的而工作，及日落後，他又隱藏在波濤里了。」神話也可以自詡為一種哲學。也有許多哲學家利用神話的形式以使得哲理更接近想像；神話的內容是思想。但在古代神話中，神話並不僅是外衣；人們不僅是先有了思想，然後才用神話把思想掩蓋起來。在我們反省的方式下，可以是這樣；但原始的詩卻不是從詩與散文的分離出發。如果哲學家運用神話，那大半由於他先有了思想，然後才尋求形象以表達思想。譬如，柏拉圖有了不少美麗的神話，許多別的哲學家也常用神話的語言說話。又如耶可比用基督教的形式來處理哲學，也用宗教的方式來談思辨的問題。但宗教形式並不是研究哲學的適當形式。思想既以自身為對象，則它的這種對象亦必須具有思想的形式，它自身亦必須提高到它自己的形式。柏拉圖由於他的神話曾得到好評。這種詩的或神話的成分曾證明了他比別的哲學家有更高的天才。人們以為柏拉圖的神話比抽象的表現方式較為美好。無疑神話是柏拉圖對話中很美的表現。但細究起來，一部分由於他不能夠用純粹的思想方式來表現他自己，一部分柏拉圖只在導言中使用神話，及談到中心問題時，他就採用別的方式來表達了。譬如，在「巴門尼德」篇里，只是單純的思想範疇，而沒有採用神話的語言。從表面看來，這些神話誠有用處：從思辨的高度降低一點，用較容易的形象化的語言來表達。但柏拉圖的價值並不在於他的神話。如果思維一經加強了，要求用自己的要素以表達自己的存在時，就會覺得神話乃是一種多餘的裝飾品，並不能藉以推進哲學。人們常常只呆執著這種神話。所以亞里士多德被誤解，由於他這兒那兒摻雜了不少的比喻。比喻不能完全適當地表達思想，它總附加有別的成分。由於缺乏能力把思想表達成思想，於是乃藉助於感性的形式來表達。思想是不應為神話所掩蔽的。因為神話的目的乃在於表達、揭示思想。這種表達的方式和象徵當然是有缺點的。誰把思想掩蔽在象徵中，誰就沒有思想。思想是自己顯示其自身的，神話並不是表達思想的正確方式。亞里士多德 [43] 說過：「對於那用神話的方式來談哲學的人，我們是不值得予以認真看待的。」神話並不是傳達思想的主要形式，只是次要的方式。與神話相關聯，另有一表現普遍內容的方式：即用數、線條、幾何圖形來表現。數、幾何圖形等是形象的，但又不像神話那樣具體地形象化。譬如，我們可以說：永恆是一圓形，——一條自己咬著自己尾巴的長蛇，這是一個形象。但精神不需要這類的象徵。它有語言作為它的表現工具。有許多民族仍停留在這種象徵的表現方式里。但這類的表現方式並不能達到好遠。許多極抽象的概念誠然可以用這種工具來表示，但進一步就會引起混亂。譬如，共濟會會員們（中世紀的秘密結社——譯者）有一些象徵性的東西，被認為是深邃的智慧，——所謂深邃就好像一個不能看透底的深潭那樣——，所以凡是掩蔽著的東西很容易被人們當作深邃，以為掩蔽在後面的東西就是深邃的。但須知，也很有可能那掩蔽著的後面卻沒有東西。共濟會就是這樣，不論對會外或對會內的人，一切都掩藏著，它裡面實在沒有東西，既沒有特殊的智慧，也沒有科學。反之，思想之所以為思想即在於它的表現。清楚明晰就是它的本性、它的自身。表現並不是一種可以存在，也同樣可以不存在的情況，因而思想即使不表現出來仍然是思想。須知思想的表現就是它的存在。從上面所說，畢泰戈拉學派所謂「數」，並不是把握思想的適合工具。試就畢泰戈拉所說的μονάς，δυάς，τριάς （一、二、三）而論。μονάς 是統一（或單一——譯者）δυ άς 是區別，τριάς 是單一與區別的統一。三等於一加二。但這類的相加已是很壞的結合。前兩個數通過加法結合在一起。但這類的結合實在是最壞形式的統一。「三」以較深刻的形式表現在宗教里為三位一體，表現在哲學裡為概念。但數乃是〔表現思想的〕壞的方式。〔再則、如果以衡量空間的方式作為表示絕對的媒介，也應受到同樣的反對。〕 [44] 有人提到中國的哲學，伏羲哲學，說其中也是用數來表達思想。但中國人對於他們的符號也還是加了解釋的，因此也還是把它們所象徵的意義說明白了的。普遍、單純的抽象概念是浮現於一切多少有一些文化的民族裡的。其次，必須指出，即在宗教本身，以及在詩歌里實包含有思想。宗教不只是表現在藝術形式內，卻包含有真正的思想、哲理。在詩歌里（詩歌是藝術，以語言為表現的要素）也還是要進一步而去表達思想，所以在詩人那裡我們也發現深刻、普遍的思想。關於實在的普遍的思想，在各民族裡 [45] 都可找到。特別是在印度宗教里普遍的思想曾經被明白地表達出來。所以人們說，這個民族也有真正的哲學。但我們在印度的書籍里所遇見的有趣的普遍的思想，卻局限在最抽象的觀念里——局限在生滅的觀念和生滅循環往復的觀念里。譬如，長生鳥（Phönix） [46] 的故事是大家所熟知的。這故事一般是來自東方。同樣我們在古代人中也可發現關於生與死、由有到無這樣的思想：死出於生，生出於死；在肯定的存在里已包含有否定在內。否定的亦同樣地包含在肯定的之內；—切變化和生命過程都以此為基礎。但這類思想只是有時偶然出現，還不可當作真正的哲理。只有當思想本身被認作基礎、絕對、一切其他事物的根本時，才算得有了哲學。但在上述那些表達方式里卻不是這樣。哲學並不是對業已存在於背後作為基質（Substrat）的某一對象的思想。哲學的內容即是思想，普遍的思想。唯有思想才是第一義；哲學裡的絕對必是思想。在希臘宗教里我們發現有「永恆的必然性」這一絕對的、普遍的關係或思想範疇。但這種永恆必然性的思想只表示一種相對的關係，除了必然性外還有〔自由的〕主體。這種必然性不能當作真實的、無所不包的存在。所以這樣的方式也不是我們須加研究的對象。我們可以這樣說，有優利披德哲學、有席勒哲學、有歌德哲學。但所有這些詩人的思想——對於真理、人的使命、道德等普遍的觀念，一方面只是偶然順便提出來的，一方面這些觀念尚沒有取得真正的思想形式，因為凡是根據真正的思想形式表達出來的，必應是最後的，構成絕對基礎的東西。〔在印度人那裡，一切與思想相關聯的東西互相貫穿在一起。〕 [47] 第三：〔宗教內的特殊理論〕 [48] 我們在宗教裡面發現的哲學亦與哲學史無關。不僅在印度宗教里，即在教父和經院哲學家那裡，我們均可見得關於上帝性質的深刻的思辨的思想，熟悉這些思想，是研究教條歷史的主要興趣，但卻不屬於哲學史的範圍。不過對於經院哲學家比起對於教父又須更加注意。教父們誠然是偉大的哲學家，基督教文明的形成，許多地方應該歸功於他們。他們的思辨思想一部分應屬於別的哲學，譬如柏拉圖哲學。〔這哲學自身有其獨立的存在，在適當的地方將對它的最初形態予以考察。〕 [49] 這些思辨思想的另一部分系出自宗教的思維內容，這內容作為教會的教義是他們思想的基礎，首先是屬於教會信仰的範圍。因此這些思想是建築在一個前提上面的。它們算不得真正的哲學，這就是說，算不得建築在自身上的思想，而是為了一個固定的觀念或前提而活動，——或是反駁別的觀念和哲理，或借攻擊別的觀念和哲理去為自己的宗教教義作哲學的辯護。因此這種思想並未認識並發揮其自身為內容之最後的、絕對的頂點，亦未認識並發揮其自身為內在地自身規定的思想。內容本身業已被當作真理，但它不是建築在思想自身上面。理智不能把握宗教的真理；當理智自稱為理性（像啟蒙思想那樣），〔要去討論宗教和宗教的思辨內容〕，並自己宣稱為〔這種內容的〕主人和統治者時，則它就〔把這內容弄成淺薄平庸〕了 [50] 。基督教的內容只有借思辨的方法才能把握。因此當教父們在教會的教義範圍內思想的時候，他們的思想本來是很有思辨意味的，但它的內容卻沒有通過思想本身予以證明，而這種宗教內容的最後的辯護亦只是依賴教會的教義。於是哲學就局限於固定的教條之內，而不是自由地從自身出發的思想。同樣在經院哲學裡，思想並不是憑藉自身形成的，而是依靠於一些前提。在經院哲學裡，思想已愈趨於自己建築在自己上面，但並不與教會的教義對立。教義與思想二者應一致，也是一致的，但教會已經證明為真的真理、思想應該從自身出發予以證明。這樣我們就劃分開那些與哲學相關聯的部門了。但我們同時又要注意這些相關聯的部門所包含的成分，哪些是屬於哲學的概念，哪些是與哲學分開。這樣我們才能夠認識哲學的概念。（三）哲學與通俗哲學的區別就上述兩個與哲學相關聯的領域而論：其一，那些特殊的科學，如果要算作哲學，就有了這樣的缺點：它們是沉陷在有限的材枓中的自己觀察、自己思想，是主觀能動地去認識有限事物，但缺乏內容（指無限的普遍的內容——譯者），只代表形式的主觀的那一環節。其二，宗教的領域：它與哲學有了共同的內容，代表客觀的那一環節，其缺點在於自己思想不是中心環節，而其對象或內容也只是通過形象的形式或歷史的形式表現出來。哲學所要求的是兩個環節的統一與貫穿，它結合這兩方面為一體：它結合了生活的休沐日和工作日，在休沐日，人謙卑地否定他自身於莊嚴神聖的上帝之前，在工作日，人立定腳跟，自己是自己的主人，為自己的利益而奮鬥。另外有一領域似乎想兼備這兩個方面，那就是「通俗哲學」。通俗哲學也研究普遍的對象，也對上帝與世界加以哲學思考。在這裡思想也是能動地去認識這些對象。但這類的哲學我們仍須把它拋在一邊。西塞羅的著作就可以算作這樣的通俗哲學。那也是一種哲學思想，有它一定的地位，而且裡面說了很多很好的話。他有了多方面的生活體驗和性靈體驗，及他觀察了世事的變化後，他便體會到真理。他以教化人群的精神，去說出人生的重大問題，所以很為眾人所喜愛。從另一方面看來，狂熱者、神秘主義者也可以算作通俗哲學家。他們道出了他們深刻的宗教信念，他們在高尚神聖的領域裡有了體驗，他們能夠說出最高的內容，而他們的文字表達也是很感人的。像巴斯喀爾的著作就是這樣。他的「沉思錄」（Pensées）一書中有最深刻的見解。從哲學觀點看來，這種哲學還有一個缺點。它所訴求的究竟至極的東西是植根於人的自然本性中的（近代的人也是這樣看法）。這種看法，西塞羅也是很常有的。現在大家常說到「道德的本能」，但人們卻稱之為一種情緒。據說，現在宗教不應建築在客觀內容上而應建築在宗教情緒上：人對於上帝的直接意識就是最後的根據。西塞羅常用「眾心一致」（consensus gentium）這名詞。這種訴諸眾心的辦法在近代是或多或少被擯棄了，因為主體是應該建築在自身上面的。他們首先抬高感情的地位，然後再為感情找根據，說理由。但這種根據和理由也只能在當下的直接性里去尋求。誠然這裡所要求的是自己思想，思想的內容也是從自身出發的。但這種思想形態我們也同樣應予以排斥。因為思想內容所自出的本源仍與前面所討論的第一領域（指科學——譯者）是相同的。在第一領域裡本源是自然。但在第二種領域（指宗教——譯者）內，本源卻是精神，不過在這裡本源只是權威、外在給予的內容、只有在默禱中才暫時取消了這種外在性。〔而在第三領域（通俗哲學）里，其權威的本源卻是自然的內心的權威〕 [51] 。這本源是心情、衝動、天性、我們的自然存在、我對正義、上帝的感情。這內容只是在自然的形式中。在情感中〔誠然〕 [52] 我有了一切，但神話的內容也包含一切。但無論情感或神話的內容都不是在真正的形式里。在〔國家的〕 [53] 法律和宗教的教義里，這種無限的內容在一較確定的形式下達到了意識；而在感情里，主觀的任性尚混雜在內容裡面。三哲學和哲學史的起始哲學以思想、普遍者為內容，而內容就是整個的存在。這個普遍的內容我們必須予以規定。我們即將指出，對這內容種種不同的規定如何逐漸在哲學史裡面出現。最初這些規定是直接的，進一步，這個普遍者就會被認作自己無限地規定著自己的存在。我們既已這樣說明了哲學的性質，就可以問哲學和哲學史是從哪裡起始的了。（一）思想的自由是哲學和哲學史起始的條件一般的答覆即根據前面所說：什麼地方普遍者被認作無所不包的存在，或什麼地方存在者在普遍的方式下被把握或思想之思想出現時，則哲學便從那裡開始。這事何時發生？這事何時起始？這就是歷史所要解答的問題。思想必須獨立，必須達到自由的存在，必須從自然事物里擺脫出來，並且必須從感性直觀里超拔出來。思想既是自由的，則它必須深入自身，因而達到自由的意識。哲學真正的起始是從這裡出發：即絕對已不復是表象，自由思想不僅思維那絕對，而是把握住絕對的理念了：這就是說，思想認識思想這樣的存在是事物的本質，是絕對的全體，是一切事物的內在本質。這本質一方面好像是一外在的存在，但另一方面卻被認作思想。因此那為猶太人所當作思維對象的上帝（因為一切宗教均包含思維）的單純的超感官的本質不是哲學的對象。但反之，譬如這樣的命題：事物的本質是水、或火、或思想，則是哲學的命題。這種普遍的規定，那自己建立自己的思想，是抽象性的。它卻是哲學的起始，這起始同時是歷史性的，是一個民族的具體的思想形態，這個思想形態的原則構成我們所說的哲學的起始。一個有了這種自由意識的民族，就會以這種自由原則作為它存在的根據。一個民族的法律的制定，和這民族的整個情況，只是以它的精神所制定的概念和所具有的範疇為根據。如果我們說，哲學的出現屬於自由的意識，則在哲學業已起始的民族裡必以這自由原則作為它的根據。從實踐方面看來，則現實的自由和政治的自由之發苞開花，必與自由的意識相聯繫著。現實的政治的自由僅開始於當個人自知其作為一個獨立的人，是一個有普遍性的有本質性的，也是有無限價值的時候，或者當主體達到了人格的意識，因而要求本身得到單純的尊重的時候。這樣，對於對象的自由思維就包含了對絕對的、普遍的、本質的對象的思維。所謂思維就是把一個對象提高到普遍性的形式。所謂自己思維或自由思維就是自己知道自己具有普遍性、自己給予自己以普遍的特性、自己與自己相關聯。自由思維里即包含有實踐的自由的成分。哲學的思想因此是兩方面的結合：第一，就哲學思想之為思維能力言，它有一普遍的對象在它前面，它以那普遍者為它的對象，或者它把對象規定為一有普遍性的概念。在感覺意識內的個別的自然事物，它規定為一普遍者、為一思想、為一客觀的思想——為一作為思想的客觀東西。第二，在哲學思想里，我認識、規定、知道這個普遍者。只有當我保持或保存我自己的自為性或獨立性時，我才會與普遍者有能知的認識的關係。一個對象儘管保持其為對象，並與我相反對，同時只要我在思維它，則它就成為我的了：雖說它是我的思維，但它對於我仍是一絕對的普遍者；我在它裡面發現我自己，我保持我自身於這客觀的無限的對象中，我對它有了意識，我仍然站在客觀對象的立場。這就是政治自由與思想自由出現的一般聯繫。所以在歷史上哲學的發生，只有當自由的政治制度已經形成了的時候。精神必須與它的自然意欲，與它沉陷於外在材料的情況分離開。世界精神開始時所取的形式是在這種分離之先，是在精神與自然合一的階段，這種合一是直接的，還不是真正的統一。這種直接合一的境界就是東方人一般的存在方式；故哲學實自希臘起始。（二）東方及東方的哲學之不屬於哲學史關於上面這種東方意識的形態尚需有一些解釋。精神是有意識的、有意志的、有欲求的。如果自我意識停留在這第一階段，則它的表象和意志的範圍是有限的。由於在這裡理智既是有限的，則那種精神與自然的合一也不是完美的境界。它的目的也還不是一個具有普遍性的東西。如果我志在求正義、求道德，則我的意志是以普遍性為對象，且必以普遍性為根據。如果一個民族有了一個合乎正義的法律，則它的對象便是有普遍性的；這又以精神的堅強為前提。當它以普遍性為意志的對象時，則它便開始有了自由。普遍的意志包含著思維（主體的思維）與思維（普遍性）的關係，這也就是思維在自身之中。民族的意志要求自由，它調整它的欲望，使遵從法律；在未遵從法律以前，它所欲求的對象只是一特殊的東西。意志的有限性是東方人的性格，因為他們意志活動是被認作有限的，尚沒有認識到意志的普遍性。在東方只有主人與奴隸的關係，這是專制的階段。在這階段里，恐懼一般的是主要的範疇。意志還沒有從這種有限性里解放出來，因為思維本身也還不是自由的；因此意志可被認作是有限的，而有限的就可被假定為否定的。這種否定之感——感覺著某種東西不能長久支持下去——就是恐懼。反之自由卻不是有限的，而是獨立自在的，而獨立自在的東西是不能被打倒的。人或是在恐懼中，或是用恐怖來統治人；二者是處在同一階段。這差別只在於一方有了較堅強有力的意志，它能夠走向前去奴役一切有限的意志使為一個特殊的目的而犧牲。宗教也必然有同樣的特性。宗教的主要環節是對於主的畏懼，更不能超出這點。「對主的畏懼是智慧的開始」 [54] ，這話是正確的。所以人必須從畏懼起始——必須認識到有限目的具有否定的特性。但人必須揚棄有限目的以克服畏懼。只要宗教所給予我們的是滿足，而這滿足又是局限於有限事物里，則它所尋求的主要的與神和合的方式只是對於自然物象的人格化和敬畏。東方人的意識誠然超出自然的內容，提高它自身到一無限的對象。但它的主要的特性就是對於一個大力之畏懼，個人自知其在這大力面前只是一偶然無力的東西。這種個人對於無限大力的依賴可採取兩個不同的形式，而且必然從一個極端過渡到另一個極端。其一極端為：意識的有限對象只能採取有限者的形式〔而與無限相隔絕〕；另一極端則為：意識的對象成為無限的，但這無限只是一個抽象的東西。由意志的極端被動——奴役，過渡到（在實際上）意志力的極端主動，但這只是武斷任性。同樣，在宗教里我們發現有人以沉陷在最深的感性本身里為敬事上帝，也有人以逃避到最空虛的抽象里當作達到了無限。這就是出現在東方人，特別是印度人裡面的，屏絕一切的崇高境界；他們自己折磨自己，走進了最深的抽象。譬如有的印度人費十年的長時間專事直視著自己的鼻尖，須賴周圍的人養活他，不做別的事，更無別的精神內容。他們就只知道這樣的抽象，其內容當然完全是有限的東西。這並不是自由的基地。這樣一來，專制霸王可以隨意所之，為所欲為了，——即使他做一點好事，也不是從法律出發，而是依據他的武斷任性。在東方精神誠然是在上升，不過在這階段里，主體還不是人格，而只是作為消極的毀滅的東西、沉陷在客觀的實體裡，這實體一部分被表象為超感官的，一部分，甚至大部分，被表象為物質的。個人所能達到的最高境界——永恆的福祉，被表象為沉浸在實體中，為意識之消逝，因此實體與個體間就漫無區別了。既然最高的境界是沒有意識的，於是一個毫無精神意味的境界就出現了。於是作為個體存在的人就與這實體對立著：實體是普遍的，個人是個別的。因此只要人沒有達到永恆福祉的境界，則他便是與實體分離的，他就在天人一體的境界之外，他就沒有價值，他就只是一個偶然的、無權利的、有限的存在。他認為他是為自然所決定了的——譬如印度的等級制。他的意志並不是實體的意志，而只是任性任意，受制於外在的和內在的偶然性，——只有實體才是肯定的。這種東方人的境界，誠然並不是沒有品格的高尚、偉大、崇高，但僅表現為自然的特性或主觀的任性——而沒有倫理和法律的客觀規定：為全體所尊重，通行有效於全體，並且為全體所承認。這樣，由於沒有確定不移的準則，東方的主體或個人似乎有了〔完全〕 [55] 獨立的優點。對於他們沒有任何固定的東西。東方人的實體是那樣的不確定，所以他們性格也可以是那樣不確定、自由、獨立。我們所有的法律和倫理，在東方國家內也還是有的——不過是採取實體的、自然的、家長政治的形式，而不是建築在主觀的自由上。既沒有良心、也沒有內心道德，只是一種〔僵化了的〕 [56] 自然秩序，讓最高尚的東西與最惡劣的東西並存著。由此得到結論：我們在這裡尚找不到哲學知識。屬於哲學的應是關於實體、普遍的東西、客觀的東西的知識，——這種對象只要我思維它、發展它，它就保持其自身的客觀性。所以，在實體中我同時仍保有我的特性，我仍肯定地保持著我自己。所以我對實體的知識不只是我主觀的規定、思想或意見，而且即由於它是我的思想，它同樣是關於客觀對象的思想、實體的思想。所以這種東方的思想必須排除在哲學史以外；但大體上我將對於東方哲學附帶說幾句，特別是關於印度和中國的哲學。在別處我曾經討論過這點 [57] ；因為新近有了一些材料，使得我們可以對這方面下判斷。前些時我們對於印度的智慧曾大加驚嘆讚美，其實並不知道它的底細。現在我們初步知道它了，才很自然地發現它並沒有什麼特異之處。（三）哲學在希臘的開始真正的哲學是自西方開始。唯有在西方這種自我意識的自由才首先得到發展，因而自然的意識，以及潛在的精神就被貶斥於低級地位。在東方的黎明里，個體性消失了，光明在西方才首先達到燦爛的思想，思想在自身內發光，從思想出發開創它自己的世界。西方的福祉有了這樣的特性：即主體〔在對象中仍〕維持其為主體，並堅持其自身於實體中。個體的精神認識到它自己的存在是有普遍性的，這種普遍性就是自己與自己相關聯。自我的自在性、人格性和無限性構成精神的存在。精神的本質就是這樣，它不能是別的樣子。一個民族之所以存在即在於它自己知道自己是自由的，是有普遍性的；自由和普遍性就是一個民族整個倫理生活和其餘生活的原則。這一點我們很容易用一個例子來表明：只有當個人的自由是我們的根本條件時，我們才知道我們本質的存在。這時如果有一個王侯想要把他的武斷的意志作為法律，並且要施行奴隸制時，則我們便有了這樣的意識，說這是不行的。每個人都知道他不能做奴隸。睡覺、生活、做官，——都不是我們本質的存在，當然更不用說做奴隸了。只有自然存在才意味著那些東西。所以在西方我們業已進到真正哲學的基地上了。當我在欲求時，我是依賴於另一個人或物，我的存在是特殊性的，我就是我存在著的這樣，我與普遍性的我不一致。因為我就是我，完全是普遍性的，但為欲望所束縛。欲望是任性或形式的自由，以衝動為內容。而真實意志的目的乃是善、公正，在這裡面，我是自由的、普遍的，而別的人也是自由的，別人與我同等，我也與普遍的我一致，這樣就是自由人與自由人的關係，因而這就建立了基本的法則，普遍意志的規定和合乎正義的政治制度，——我們第一次在希臘人裡面發現這種自由，所以哲學應自希臘開始。在希臘我們看見了真正的自由在開花，但同時尚局限在一定的形式下，因為有了奴隸制，國家也受奴隸制的支配。自由在東方、希臘、日耳曼世界的不同，可用下面的抽象看法粗淺地予以表明：在東方只是一個人自由（專制君主），在希臘只有少數人自由，在日耳曼人的生活里，我們可以說，所有的人皆自由，這就是人作為人是自由的。但在東方那唯一專制的人也不能自由，因為自由包含別的人也是自由的。而在東方只看見私慾、任性、形式的自由、自我意識之抽象的相等，我就是我。在希臘，自由僅屬於少數人，所以雅典人、斯巴達人是自由的，而麥森尼亞人和黑羅德人是沒有自由的。於是就要去為這少數人的自由尋找根據。這裡就包含著希臘人世界觀的特殊形態，對於這一點我們要聯繫著哲學史予以考察。當我們作這種區別時，這就無異於說，我們進入對哲學史的分期了。丙、哲學史的分期、史料來源、論述方法一哲學史的分期當我們科學地來進行哲學史的工作時，必須把這種時期的劃分看成是有必然性的。一般說來，我們本來只應當把哲學史分成兩個時期：希臘哲學和日耳曼哲學，像藝術〔史〕 [58] 分為古代藝術和近代藝術一樣。就日耳曼諸民族都信仰基督教而言，日耳曼哲學是基督教國家的哲學。信基督教的歐洲諸民族，就他們屬於科學的世界而言，一般地都有著日耳曼文化；因為義大利、西班牙、法國、英國等國家都曾因日耳曼諸民族而得到一個新的面目。希臘文化也透入到羅馬世界裡面，我們應當來講羅馬世界基地上的哲學 [59] ；但是〔那介於希臘人和日耳曼人之間的〕 [60] 羅馬人並沒有產生過真正的哲學，正如他們沒有產生過真正的詩人一樣。他們只不過是接受，只不過是模仿，雖然常常模仿得很入神。甚至連他們的宗教也是從希臘宗教而來的。羅馬宗教的特色，是和哲學與藝術並不接近，是比較非哲學非藝術的。如果現在哲學史的出發點可以說是：把上帝了解成直接的、尚未發展的普遍性，〔像我們看見泰利士對「絕對」的規定那樣〕 [61] ——而哲學史的目的（我們現代〔這門科學〕 [62] 的目的），是要通過如此迂緩的世界精神二千五百年的工作，把絕對了解為精神，那麼，從一個範疇，通過缺點的指出，推進到另一個範疇，在我們是很容易的 [63] ，——但是在歷史的歷程中，這卻是很困難的。〔世界精神從一個範疇到另一個範疇，常常需要好幾百年。〕 [64] 對於這兩個主要的對立物，我們要作一些進一步的規定。希臘世界曾將思想發展到理念，而信基督教的日耳曼世界則將思想了解為精神；理念和精神是有區別的。這一個進程的進一步說明如下：由於那尚未規定的、直接的普遍者（上帝），「有」，那妒忌地不容許任何東西和它並立的客觀思想 [65] ，乃是一切哲學的實質基礎，而這基礎並不改變，只是向自身深入，並且憑藉著發展一系列的範疇表現自身，達到對自身的意識：所以我們可以對這個發展的特性在哲學的第一期中作這樣的描寫，即：這個發展就是範疇、象徵、抽象性質從簡單根源中的自發的產生；這個簡單的根源，本身就已經包含著一切。在這個普遍基礎上的第二個階段，是把這些如此建立起來的範疇以主觀的方式結合在思想的、具體的統一中。初期的那些範疇乃是一些抽象物，現在絕對被了解成為自身規定的普遍者，成為能動的思想，不再被了解為具有這種特定οῦς （心靈）里，尤其在蘇格拉底那裡，便開始有一種主觀的總體，在這個主觀的總體中，思維把握到自身，這裡思維的活動乃是基礎 [67] 。第三階段是：這個起初是抽象的總體，由於憑藉著能動的、作規定的、作分別的思想而得到實現，便表現其自身於它的那些有分別的範疇中，這些範疇是作為思想範疇而屬於這個總體。由於這些範疇不可分地包含在統一里，因此其中每一個範疇也就是其他範疇，於是這些對立的環節也就提高到總體了。這種對立的最一般的形式是普遍與個別；另一種形式則是思維本身與外界的實在，感覺，知覺。概念是普遍和特殊的同一。這兩者都在自身中表現為具體的，所以普遍在自身之內便是普遍與特殊的統一，特殊也是這樣。這樣，統一就建立在兩個形式里了。因此，完全具體的普遍就是精神，完全具體的個別就是自然。抽象的環節只有通過它們的統一才能夠實現其自身。於是現在便進入一個新的階段：這些分別中的每一個都提高為一個總體的系統，彼此對立，像斯多葛派和伊壁鳩魯派的哲學那樣。在斯多葛派哲學裡，純思維便發展成為總體。如果把精神的對方，把自然存在、感性發揮成為總體，那麼我們便得到伊壁鳩魯派哲學。每一個範疇都發展成思維的總體，都發展成一個哲學系統。從自發的方式看來，這些原則在這個階段好像本身都是獨立的，是兩種彼此衝突的哲學似的。真正說來這兩者本是同一的，只不過自己做出彼此對立的模樣；至於在這個階段被認識到的理念，也只是存在於一個片面的規定中的。更高的階段乃是這些分別的聯合。在懷疑派那裡，這種聯合是發生在這些分別的取消中；但這更高的階段是肯定的，理念是與概念關聯著的。概念是普遍者，普遍者是自身決定自身的，不過也在自身中保持其統一，並且存在於它那些不能獨立的範疇的理想與透明性中。更進一步是概念的實在性，各種分別自身就發展成為總體。第四個階段是理念的聯合，這一切作為總體的分別也都同時融合在一個概念的具體統一中。這種總括，只是以一種一般的方式出現在普遍性的自發的環節中；這種普遍的理想是以自發的方式被把握的。希臘世界曾經進展到了這種理念。它曾經培養出一個理智的世界，這便是亞歷山大里亞派的哲學；在這一派哲學裡，希臘哲學得到了充分的發展，達成了它的使命。如果我們要想用譬喻的方式表達出這個進程，那便是：甲、思維（一）一般地抽象的思維，如像普遍的空間；因此常將真空的空間當作絕對的空間。（二）其次出現了最簡單的空間範疇；我們從「點」出發，進到「線」與「角」。（三）第三步是「點」、「線」、「角」結合在三角形中，三角形雖然是具體的，不過還是包含在這種「面」的抽象成分中，——「面」還是最初的形式的總體，還是有限制的總體；這個階段與νοῦς （心靈）相當。乙、進一步是：由於我們使包圍三角形的每一條線都再成為一個面，都發展成整個三角形，發展成它所屬的那個完整的圖形，——這便是整體在各個方面的實現，像懷疑派、斯多葛派那樣。丙、最後一步是：這些面，亦即三邊上的三個三角形，結合成一個體，一個總體。「體」才是完全的空間範疇，這是三角形的重疊；但若就三角形存在於「體」以外這一點來說，則這個例子並不合適。希臘哲學在新柏拉圖派那裡所達到的結論，是一個完備的思想王國、福祉王國，是一個自在的理想世界，不過這個世界並不是實際上的，因為全體一般地只存在於普遍性的成分里。這個世界尚缺少真正的個別性，真正的個別性是概念的一個基本環節。實在包含著理念的兩個方面的合一，那獨立的總體也必須認為是具有否定性的。通過這個自為地存在的否定——這否定便是主觀性、絕對的「自為之有」，——理念才提高到精神。精神是自己認識自己的主觀性，不過也只是因為它知道它的對象——就是它自己——是總體，並且知道它本身也是總體，它才是精神。也就是說，三稜柱內的上下兩個三角形不能是兩個重複的三角形，而應該是存在於交互貫穿的統一中，——或者試以剛才所提到的「體」或物體為例，分別就發生於「中心」與其餘的周圍部分之間。真正的「物體性」對「中心」的這種對立，現在作為自發的對立而出現；而總體卻是「中心」與「實質性」的結合，——不過並不是自發的結合，而是自覺地與「客觀」對立，「主觀性」與「實質性」對立。因此理念就是這種總體，而這種自覺的理念本質上是與主觀性有分別的。主觀性是被認作獨立存在著，不過是如此地獨立存在著，令人想到主觀性本身就是自為的實質物。主觀性起初只是形式的；不過它具有成為實質物和自身普遍者的真實可能性，它有實現自己、使自己與實體合一的使命。通過這個主觀性，否定的統一、絕對的否定性、理想便不再只是我們的對象，而是它自己的對象了。這個原則在基督教世界裡已經萌芽了。因此在近代哲學的原則里，主體本身是自由的，人作為人是自由的；與這個定義相關聯，就發生了這樣一個觀念，認為人有使其自身成為實質物的無限天職，由於人的本性，人就是精神。上帝被了解成精神，這個精神自為地自己二元化自己，不過它同樣要揚棄這個分別，自為地、自在地存在於這個分別中。整個世界的責任，是使它自身與精神取得協調，並在精神中認識自己。這種責任是日耳曼世界所要擔負的。這種責任最初開始出現在宗教中；宗教是對於這個原則的直觀與信仰，早在進到認識這個原則之前，就把它當作一個實際存在的東西。在基督教里，這個原則多半是情感，多半是想像；在基督教里，人作為人是被規定為以永恆的福祉為目的，是天恩、天眷和神庥的對象，——也就是說，人是具有絕對無限的價值的。這個原則更呈現在基督教的教義里，包含在基督啟示給人的神性與人性的統一這一教條之中：人與上帝、客觀理念與主觀理念在這裡是合一的。這個原則以另一個形式出現在關於原始墮落的古老故事裡，照這個故事說，蛇並沒有欺騙人，因為上帝說：「看哪，亞當也成為像我們之中的一個了，他知道什麼是善，什麼是惡。」這個故事所提示的也是主觀原則與實質性的統一。精神的過程即在於單一的主體取消其直接方式，把自己提高到與實質物合一。人的這樣的目的被宣稱為最高的圓滿。由此足見，宗教觀念與思辨並不是彼此距離得那麼遠，像人們通常所以為的那樣。我引述這些宗教觀念，為的是使我們不要以之為可恥，縱然我們還有著這些觀念；我們在基督教前期的祖先們曾經對這些觀念懷著高度的敬意，當我們超過了這些觀念時，我們也不要以祖先為可恥。第一個原則是：有兩個總體，——這乃是本體的一種兩重化，這種兩重化有這樣一種品性，就是兩個總體不再彼此孤立，而是絕對地互相需要，處在不可分的關聯中。如果早期的斯多葛派哲學與伊壁鳩魯派哲學是獨立發生的，——它們的否定是懷疑論，——而最後兩者也都各自具有潛在的普遍性：那麼，現在這些環節便被認作不同的總體，並應當在它們的對立中被建立為一了。我們現在有了真正的思辨理念，亦即有了具有各個範疇的概念；其中的每一個範疇都實現為總體，都在不可分的關聯中。因此我們真正地具有兩個理念，一個是作為認知的主觀理念，另一個是實質的、具體的理念；這個原則的發展、發育、進到為思想所意識，便是近代哲學的意義所在。因為這些範疇比起古代的是更為具體。這種雙方尖銳化的對立，這種被認為有無比普遍重要性的對立，便是思維與存在的對立，個體性與實質性的對立，——在主體本身中，主體的自由性重新套在必然性的圈子裡，——主體與客體的對立，自然與精神的對立，就精神之為有限精神說，它才是與自然對立的。需要的是在它們的對立中認識它們的統一；這便是基督教中所興起的哲學的基礎。希臘的哲學思想是樸素的，因為還沒有注意到思維與存在的對立，這種對立還不是它所考察的對象。〔在希臘哲學裡，通過思想，作了哲學論證、思維和推理，但是在這種思維和推理里，卻有一個不自覺的假定，認為被思維的也是存在的，並且是像被思想所認識到的那樣存在著，因此便假定了思維與存在不是分離的。〕 [68] 我們也遇到希臘哲學的某些階段，這些階段似乎站在與基督教哲學同樣的觀點上面。我們在希臘不僅將會看到智者派的哲學，而且會看見新學園派與懷疑派的哲學，它們大都提出了真理不可知的學說。這幾派哲學以為一切思想範疇都是主觀的，憑藉這些主觀範疇，我們對客觀性不能得到什麼結論，就這一點說，它們可能與近代哲學是一樣的。不過本質上是有區別的。古代哲學說，我們只認識現象，因此一切都是包括在現象之內的，背後並不存在一個可以有所認知，但是不能以理智的、認識的方式認知的自在物，彼岸物。至於一般實踐生活方面，新學園派與懷疑派都承認應該依照現象行事。然而把現象當作生活的規範、準繩，並依此來作正當的、道德的、理智的行為（例如按照醫術治病那樣），並不是一種對本質的認識；這只不過是拿現象作基礎罷了。所以並不可因此就肯定這也是對真理的一種認識。而現代有些純粹主觀唯心論者還有另外一種知識，——一種不通過思維，亦即不通過概念的知識，一種直接的知識、信仰、直觀，對於一個「他界」的仰慕（如耶可比）。古代哲學家並沒有這樣的仰慕，而是在確信「只有現象可知」這一點上得到完全的滿足與寧靜。就這點看來，我們必須嚴密地把這兩種不同的觀點弄明確，否則人們會因為結論相似，便以為古代哲學中不折不扣地有著近代主觀性的特質。因為古代哲學有樸素的性質，認為現象本身就是一個完備的範圍，所以對於那面向客觀的思想是不存有懷疑的 [69] 。近代是一個總合：一方面有著一定的對立，一方面有著雙方本質上的結合。因此我們有理性與信仰的對立，有自己的見解與客觀真理的對立，客觀真理是沒有自己的理性的，甚至於應該拋開理性加以接受，——用教會意義的信仰，或者近代意義的信仰 [70] ，——也就是說，拋開與內心啟示、直接確定性、直觀、本能、自發的情感相對立的理性，加以接受。這種應該首先予以發展的知識有一種特殊的意義，因為這樣一來它自身與那種自己在自己內發展出來的知識的對立，就形成了。兩方面都肯定了思維、主觀性與真理、客觀性的統一；只是在第一種形式下，我們說自然人也認識真理，是像他所直接相信的那樣，而在第二種形式下，誠然也是知識與真理的統一，但是同時主體卻超出了感性意識的直接形式，而是通過思維才獲得真理的。〔近代哲學的〕 [71] 目的是把絕對理解為精神，理解為〔自身決定的〕 [72] 普遍；普遍是概念的無窮財產，在它的實在性中 [73] 把它的諸範疇自由地揭示出來，把自己完全印入及滲進它們裡面，致使這些範疇一方面彼此外在漠不相關，或者彼此衝突鬥爭；而另一方面，由於這樣，這些總體便是同一的，不僅是潛在地同一（這只是我們的抽象反思），而且是真實地同一，至於由它們的分別而產生的各個範疇，本身只是在觀念里的〔抽象的〕東西。所以整個說來我們有兩個哲學：希臘哲學與日耳曼哲學。對日耳曼哲學我們應該分成哲學正式作為哲學而出現的時期，和形成與準備近代思想的時期。日耳曼哲學我們可以首先從它取得真正哲學形式的時候開始。在第一個時期與近代之間，有一個醞釀近代哲學的中間時期，這時期一方面只注重實質而沒有達到形式，另一方面把思想發揮成一種假定的真理的單純形式，直到思想重新認識其自身為真理的自由基礎和來源。於是哲學史分為三個時期：希臘哲學，中古哲學，近代哲學；其中第一期是由一般思想規定的，第二期分裂為本質與形式的反思，第三期中則以概念為基礎。 [74] 這種分法不能了解為第一期只包含著思想；它也含有總體與理念，——而最後一期也是從抽象思想開始，不過是從二元論開始。第一期：從泰利士的時代（約基督降生前六○○年）到新柏拉圖派哲學（三世紀的柏羅丁）及其進一步的進展發揮（通過五世紀的普羅克洛），到哲學全部消失（這種哲學以後傳進了基督教，基督教里有許多哲學系統是以新柏拉圖派哲學為基礎的）；——為時約一千年，它的結果與民族大遷移和羅馬帝國衰亡同時。第二期：是中古時期，包括經院派，從歷史上說還要提到阿拉伯人與猶太人，不過這一期哲學主要是發生在基督教會之內；——為時約一千餘年。第三期：近代哲學，首先出現於三十年戰爭開始的時候，由培根，雅各·波墨，笛卡爾開始（笛卡爾從「我思故我在」這個分析出發）；——為時二百年，這種哲學還算是近代的哲學。二哲學史的史料來源哲學史的史料來源和政治史不同。在政治史里，史料的來源是歷史家，這些史料又以各個個人的言論事跡為其來源；——不從原始史料研究的歷史家當然是從第二手史料中去汲取的。歷史家業已把事跡寫進歷史，寫成想像的形式；歷史這個名詞有這麼一種雙重意義：它一方面指事跡與事象本身，另一方面又指那些通過想像為了想像而寫出來的東西。在哲學史中史料來源並不是歷史家，而是我們面前的那些史跡；這就是哲學著作本身。這些著作本身就是真實的來源，如果我們要想真誠地研究哲學史，就應該去接觸這些史料。若只是從原始史料去研究哲學史，這些著作確是一個極豐富的寶藏。有許多哲學家，我們研究他們時絕對需要借重作者本人。不過有許多時候，原始史料已經不復存在，譬如古代希臘哲學便是如此，這時我們就必須借重歷史家，借重另一些作家了。還有一些時代，可以希望有一些人讀過哲學家本人的著作，並且為我們作下一些摘要。有很多經院學者曾經留下了十六、二十四以至二十六巨冊的著作，在這種場合就必須借重別人的作品了。有許多哲學著作很少見，非常難得。也有許多哲學家寫的書大半是歷史性質、文學性質的，我們搜集材料的時候就可以限於包含哲學的部分。最值得注意的關於哲學史的著作有下面幾種，關於詳細書目，請參考文德從鄧尼曼的哲學史所作的摘要，因為我不想列出詳盡的文獻。（1）早期的哲學史中，只有一本可以讀一讀，就是斯丹雷的「哲學史」（History of Philosophy by Thom. Stanley。一六五五年倫敦版，對開本；一七○一年第三版，四開本；奧勒阿留譯為拉丁文，一七一一年萊比錫版，四開本）。這本書已經沒有什麼人用了，只包含著古代的那些宗教式的哲學派別，——好像沒有近代哲學存在似的。這本書以當時的流行觀念為根據，認為只有古代哲學存在，哲學的時代到基督教便完結了。好像哲學只是個異教的東西，而真理只存在於基督教裡面似的。他對真理作一種分別，把從自然理性里創穫來的真理（古代哲學）與啟示的真理（基督教里的）分開，於是在基督教里就不復有哲學了。在文藝復興時代，還沒有真正的哲學。斯丹雷的時代不用說也沒有；不過真正的哲學還太年輕，老一輩的人還不能對新的哲學表示尊敬，承認它有其相當的價值。（2）布魯克爾的「批評的哲學史」（Jo．Jac．Bruckeri Historia critica philosophiae一七四二—一七四四年萊比錫版）；分四部分，或五冊，四開本；因第四部分占有兩冊。第二版未加改訂，但是加了一個附錄，一七六六—一七六七年出版，四部分，四開本六冊（第四部分訂為兩冊，第六冊是附錄）。這是一部大規模的編纂書，所根據的材料並不純是原始史料，而是依照當時的流行方式夾雜著議論編成的，敘述得非常不精確。這種方法是徹底非歷史的；而運用歷史方法的重要，莫過於哲學史。所以這部著作是一個笨重龐大的無用物。從這部書作出的一篇摘要是：「布魯克爾哲學史概要」（Jo．Jac．Bruckeri Institutiones Historiae philosophicae，usui academicae juventutis adornatae一七四七年萊比錫版，八開本）；一七五六年萊比錫第二版；第二版波恩編，一七九○年萊比錫出版，八開本。（3）提德曼「思辨哲學的精神」（Dietrich Tiedemann’s Geist der Spekulativen Philosophie一七九一—一七九七年馬爾堡版）；七冊，八開本。他在這書里把政治史講得很冗長，但是一點生氣也沒有；文字僵硬而不自然。全書是個可悲的例子，說明如何一位終身從事研究思辨哲學的教授，卻對思辨一點認識都沒有（他對茨威布魯克版柏拉圖對話所作的撮要也是這個樣子）。他從哲學家的著作里作提要，只要是遇見有抽象的形式論證的材料，他就摘抄下來；但是一到有了思辨的哲學思想，他就發脾氣不抄了，說這都是些空洞煩瑣的東西：「我們知道得更好些。」他的功勞是從一些罕見的中古著作里——從中古的卡巴拉派和神秘主義著作里——作出了一些珍貴的摘要。（4）布勒：「哲學史教程」和一篇哲學史的批評的文獻。（Joh.Gottl．Buhle：Lehrbuch der Geschichte der Philosophie一七九六—一八○四年葛廷根版）；共分為八部分，八開本。古代哲學史是論述得很不相稱地簡短；布勒越到後面，寫得越詳細。他從罕見的著作里，例如布魯諾的書里，作出了許多很好的摘要，這些書是葛廷根圖書館的藏書。（5）鄧尼曼的「哲學史」（Wilh．Gottl．Tennemann's Geschichte der Philosophie一七八九—一八一九年萊比錫版）；共十一部分，八開本（第八部分經院哲學占兩冊）。各個哲學系統都寫得很詳細，近代哲學寫得比古代好。近代各家的哲學是比較容易講的，因為我們只消作一個提要，——翻譯一下就行；近代的哲學思想是離我們很近的。古代哲學家情形便不同，他們站在概念的另外一個觀點，因此比較難以把握。人們總是很容易把我們所熟悉的東西加到古人身上去，改變了古人；鄧尼曼遇到這種地方，便簡直要不得。譬如鄧尼曼對亞里士多德便講錯得很厲害，他恰好把亞里士多德思想的反面說成是亞里士多德的思想。如果把鄧尼曼認為與亞里士多德相反的那些思想加以接受，倒可以對亞里士多德的哲學有一個比較正確的觀念。鄧尼曼的態度忠實到把引用亞里士多德的許多句子或段落都一一注出原文，弄的原文常常與譯文矛盾。鄧尼曼認為重要的是歷史家不應當有哲學。他自誇沒有系統，但是骨子裡他卻有一個，——他是批判主義的哲學家。他讚揚哲學家，讚揚他們的研究與天才；但是在讚美歌的結尾處他卻把他們都譴責了，說他們都有一個缺點，就是他們還不是康德派哲學家，還沒有研究知識的來源，而這種研究的結論卻是真理不可知。關於編纂的書可以舉出三種：（一）阿斯特的「哲學史綱要」（Friedrich Ast's Grundriss einer Geschichte der Philosophie一八○七年蘭茲滬版，八開本；一八二五年二版）。這部書寫得比較精心，大部分是謝林哲學，只是有點紊亂。他以一種有點形式主義的方式把哲學分成理想的與實在的兩種。（二）文德教授（葛廷根大學）的「鄧尼曼摘要」（Prof．Wendt's Auszug aus Tennemann一八二九年萊比錫第五版，八開本）。我們覺得很奇怪，這部書里把什麼東西都說成了哲學，毫無分別，不管有意義沒有。天下最容易的事，莫過於隨意依照一個原則去亂抓材料；因此人們總覺得自己講出了一點新的、深刻的道理。這種所謂新哲學，簡直像菌子似的，不斷地從地里往外長。（三）李克斯納：「哲學史手冊」（Rixner：Handbuch der Geschichte der Philosophie蘇爾茨巴赫版）三冊，一八二二—一八二三年初版，八開本，一八二九年增補再版是最應該介紹的；然而我還不想說他這書已適合了一部哲學史的一切要求。有許多方面是不應該稱讚的，不過每一冊後面的附錄卻特別有用，裡面引用了許多主要的原始材料。文選是需要的，尤其是古代哲學家的文選；在柏拉圖以前的哲學家方面，可供選錄的材料並不很多。三這部哲學史的論述方法關於外在的歷史，我將只提到那些關乎通史的事情，只提到各個時代的精神、原則；同樣，我也要講一講大哲學家們的生活情形。而在哲學方面所要提到名字的，只限於有推動性原則的系統，以及將哲學推進了一步的系統。因此有許多在博學的論著中可以列入，而在哲學方面價值卻很小的名字，我將不在本書中提及。至於一種學說傳播的歷史，所遭遇的命運，以及那些只講授別人的學說的人，以及如何從一個一定的原則發揮出整個的世界觀的詳情，我都略過了。要求一個哲學史家沒有系統，不把自己的意思加進歷史，也不把自己的判斷暗放進去，這是很對的。哲學史正應該表現出這種公正不倚的態度；單就只是從哲學家著作中作摘要這一點而論，似乎也是相當成功的。一個人如果對於對象毫無了解，沒有系統，只有歷史知識，當然是會不偏不倚的。不過政治史與哲學史是應該分開的。寫政治史我們雖不能只限於按照時間一年一年地去敘述事象，但也還是可以完全客觀地去表達歷史，像荷馬的史詩那樣；赫羅多德和圖居第德也是如此。他們以自由人的態度，一任客觀世界自由發展，絲毫不加進自己的意見，對於他們所敘述的行為，他們也不曾把它們拖到他們的審判案前面來受審判。然而即使在政治史里，也還是有著它本身的目的。在李維的書中主要的東西便是羅馬霸權。我們在他寫的歷史中看見羅馬興起，自衛，稱霸；總目的是羅馬，是羅馬霸權的擴張，是羅馬法制的建立等等。因此哲學史當然以自行發展的理性為目的，這並不是我們加進去的外來目的；這就是它本身的實質；這實質是個普遍的本源，表現為目的，各個個別的發展與形態都自動地與它相適應。因此如果哲學史也應該敘述歷史事跡，第一個問題便是：什麼是哲學中的事跡？是不是有哲學的事跡？在外在的歷史中一切都是事跡，——當然有重要的有不重要的——而事跡卻是直接呈現在表象裡面的；在哲學中卻不是這樣。因此，論述哲學史是絕不能沒有歷史家的判斷的。 * * * [1] 「論哲學與歷史」，載「赫爾德全集」，第五部，第一八四—一八六頁。（一八二八年施圖加特和圖賓根版） [2] 據荷夫麥斯特本，第二十四頁增補。——譯者 [3] 參看馬海內克：「基督教的信仰和生活」，一八二三年柏林版，第一三三—一三四節。 [4] 見新約「約翰福音」，第十八章，第三十七、三十八節。——譯者 [5] 見新約「路加福音」，第九章，第五十九、六十節。——譯者 [6] 見新約「使徒行傳」，第五章，第九節。——譯者 [7] 「哲學全書」，第十三節附釋（三聯書店版中譯本「小邏輯」，第六十七頁）。 [8] 這句話米希勒本意思不全，茲據荷夫麥斯特本第一○一頁譯出。這裡所謂「理念首先必須使它自己成為它自身」，意指理念必須實現其自身的意思。——譯者 [9] 據荷夫麥斯特本，第一一○頁增補。——譯者 [10] 同上。 [11] 據米希勒本，第二版，英譯本增補。——譯者 [12] 據米希勒本，第二版，英譯本增補。——譯者 [13] 據荷夫麥斯特本，第一二六頁增補。——譯者 [14] 據荷夫麥斯特本，第一四一頁增補。——譯者 [15] 弗拉特：「論米利都人泰利士的有神論」，一七八五年圖賓根版，第四頁。 [16] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第一部，第四六五—四七八頁。 [17] 「伊奧尼亞哲學史」，第十二至十三頁。 [18] 據米希勒本，第二版，英譯本增補。——譯者 [19] 「現代的基本特點」，第二一一、二一二頁，比較「幸福生活的指針」，第一七八、三四八頁。（這個小注據米希勒本，第二版，英譯本增補。——譯者） [20] 「形上學」，第一卷，第二章。 [21] 「我自己的思想」其實乃是重複的語句。因為每人必須為他自己思想，沒有人可以替別人思想。 [22] 據米希勒本，第二版，英譯本，第六十四頁增補。——譯者 [23] 同上。 [24] 有「接觸問題」或「針對問題」的意思。——譯者 [25] 「赫羅多德」，第二卷，第五十三節。 [26] 司谷女神。——譯者 [27] 希臘愛留西國王，傳播農業。——譯者 [28] 從這段起始到這裡，米希勒本第一版似有錯落，意思不明白，這裡是根據荷夫麥斯特本，第一七九頁，第十四—二十一行譯出。——譯者 [29] 這是從新約「馬太福音」，第二十二章，第三十二節引用來的。——譯者 [30] 這幾行詩句是從德國大詩人席勒（Schiller）的一首有名的叫做「友誼」的詩中摘錄出來的。——譯者 [31] 據荷夫麥斯特本，第一一八頁增補。——譯者 [32] 據荷夫麥斯特本，第一八九頁增補。——譯者 [33] 希臘北部民間信仰的一派，注重在群眾性的狂歡里與神和合。開講詞中也曾提到這派，請參看。——譯者 [34] 據米希勒本，第二版，英譯本，第七十九頁增補。——譯者 [35] 據荷夫麥斯特本，第一九二頁增補。——譯者 [36] 據米希勒本，第二版，英譯本，第八十一頁增補。——譯者 [37] 克羅伊采爾（Friedrich Kreuzer）著有「古代民族，特別是希臘人的象徵和神話」一書，第二版改訂本共四冊，於一八一九年在海得堡出版。——譯者 [38] 指潛在與實在的區別。——譯者 [39] 「第歐根尼·拉爾修」，第一卷，第八節。 [40] 「論伊西斯和奧西里斯」，第二卷，第三六九頁（克須蘭本）。 [41] 「桑柯尼亞頓殘篇」，昆伯蘭本，一七二○—一七二八年倫敦版；德文本是卡塞爾（J.P.Kassel）所譯，一七七五、一七七八年馬德堡版（第一—四頁）。——歐瑟比（Eusebius）的書（「福音之準備」，第一卷，第十節）中所載的這些殘篇，是從一個文法學家比布羅人斐洛（Philo aus Biblus）由腓尼基文譯成希臘文的「桑柯尼亞頓」里來的，斐洛生於衛斯巴先朝，他把桑柯尼亞頓歸之於一個遠古的時代。 [42] 「迦勒底人倍洛蘇」，約瑟夫（Josephus）、辛采羅（Syncellus）與歐瑟比編輯的殘篇；斯卡利格爾（Scaliger）所集錄的殘篇附在「論時代的改進」中，全載於「法布里丘（Fabricius）希臘文庫」第十四卷，第一七五—二一一頁（第一八五—一九○頁）。——倍洛蘇生於亞歷山大時代，據說是貝耳神的祭司，從巴比倫的神廟藏書中取得了材料。 [43] 「形上學」，第三卷，第四章。 [44] 據米希勒本，第二版，英譯本，第八十九頁增補。——譯者 [45] 米希勒本作「在各地」，茲據荷夫麥斯特本，第二一七頁改為「在各民族裡」。——譯者 [46] 東方神話中的一種神鳥，有人譯作「鳳凰」。相傳這鳥活了五百年便積香木自焚，化為灰燼，從灰燼中躍出成為一個年輕的鳥，如是往復，永遠不死。——譯者 [47] 此句與上文不相連屬，荷夫麥斯特本及米希勒本，第二版，英譯本均沒有，似是衍文。——譯者 [48] 據米希勒本，第二版，英譯本，第九十一頁增補。——譯者 [49] 米希勒本關於這句話意思欠明確，這裡是根據荷夫麥斯特本，第二一八頁譯出。——譯者 [50] 這三個括號內的譯文，都是根據荷夫麥斯特本，第二一九頁增補的，米希勒本語意不夠明白充足。——譯者 [51] 據荷夫麥斯特本，第二二二頁增補。——譯者 [52] 同上。 [53] 同上，第二二三頁增補。——譯者 [54] 見舊約「詩篇」，第一一一章，第十節。——譯者 [55] 據荷夫麥斯特本，第二二八頁增補。——譯者 [56] 據荷夫麥斯特本，第二二八頁增補。——譯者 [57] 一八二五—一八二六年的演講。——原注 [58] 據荷夫麥斯特本，第二三七頁增補。——譯者 [59] 據荷本，第二三七頁作：「但是希臘文化透入到日耳曼世界裡面；羅馬人形成兩者之間的聯結點。我們應當來講羅馬世界基地上的希臘哲學；羅馬世界裡是接受了希臘文化。」語氣比較明確。（重點譯者所加）——譯者 [60] 據荷本，第二三七—二三八頁增補。——譯者 [61] 據荷本，第二三八頁增補。——譯者 [62] 據荷本，第二三八頁增補。——譯者 [63] 據荷本，第二三八頁作：「……世界精神在它由一個範疇進展到另一個範疇，以達到對於它自身的意識這件工作里，未免太迂緩了。由於現在這些範疇都已經擺在我們面前，所以從一個範疇（通過缺點的指出）推進到另一個範疇，是很容易的。」語氣較明確。（重點譯者所加）——譯者 [64] 據同上處增補。——譯者 [65] 據荷本，第二四○頁作：「最初的普遍者就是直接的普遍者，也就是『有』。因此內容、對象就是客觀的思想，存在著的思想。思想是一個妒忌的神靈，只宣稱它自己是本質的，不容許任何東西和它並立。」（重點譯者所加）——譯者 [66] 據荷本，第二四一頁作：「在這個階段里，『全體』、『絕對』被了解成為自身規定的（它初次成為具體的概念），不再被了解成為在這個或那個範疇中的普遍者，而被了解成為自身規定（Sichselbstbestimmen）的總體，——具體的單一性。」辭意比較明白。（重點譯者所加）——譯者 [67] 據荷本，第二三九頁作：「……思維把握到自身；νοῦς 的定義就是作思維活動。」辭意比較明白。——譯者 [68] 這一段話米希勒本很不清楚，茲據荷本，第二四七頁譯出。——譯者 [69] 按這句話荷本第二四九頁作「思想對於客觀世界的懷疑還沒有出現」。兩者頗有出入，似以荷本較切當。——譯者 [70] 按這句話據荷夫麥斯特本第二五○頁應作「不是教會意義的信仰，而是近代意義的信仰」，似較符合黑格爾的原意，所謂近代意義的信仰乃指耶可比、謝林等人強調直覺的神秘思想而言。——譯者 [71] 據荷本，第二五○頁增補。——譯者 [72] 同上。 [73] 按「在它的實在性中」意即「在它實現其自身的過程中」。這是黑格爾常有的用法。——譯者 [74] 黑格爾的邏輯學分有論（一般的抽象思想），本質論（抽象的對立的反思），概念論（具體的普遍性的思想）三部分，他此處對於哲學史三個時期思想內容的發展看法，是與他的邏輯學三部分的發展看法平行聯繫著的。這是了解他的哲學史與邏輯學的關鍵。——譯者

← 上一章哲學史講演錄下一章 → 東方哲學