哲學史講演錄 · 第二部 中世紀哲學 第三篇 文藝復興
以前，比較深刻的興趣沉溺於那無生氣的內容之中，思考迷失於無窮的細枝末節之中，精神現在擺脫了這種狀況，振作起來，挺身要求在超感性的世界和直接的自然界發現和認識自己，成為現實的自我意識。精神的這種自然的覺醒，就帶來了古代藝術和科學的復甦，——表面看來這好像是一種返老還童的現象，但其實卻是一種向理念的上升，一種從出自本身的自發的運動，〔而在這以前〕，靈明世界對於精神毋寧說只是一個外在的現成世界而已。從這裡面就產生出了所有的努力和發明，引起了美洲的發現和東印度航線的發現，特別是對於所謂異教的科學的愛好又復甦了：人們轉而面向古人的作品。這些作品變成了研究的對象。這些作品被當作人文科學（studia humaniora），在其中人的興趣和行為都受到了認許，而與神聖的東西對立起來；但是它們卻是神聖的東西在精神的現實性中。因為人本身就是有意義的東西，這一點就使得人們對於人，也就是對於作為有意義的東西的人，發生了興趣。
與此相連的還有另一方面：由於經院哲學家的那種形式上的精神教養變成普遍的東西，——結果必定是思想在自身之內發現和認識自身；由此就產生了理性和教會學說或信仰之間的對立。有一種看法變得很普遍：教會所斷言的東西，理性可以認為是錯誤的。這一點是很重要的，即理性已經這樣認識了自己，雖然與一般固定的東西處於對立地位。
甲、 對古代思想家的研究
要在科學知識方面找尋人的因素，這個願望，最初表現的方式乃是：在西方發生了一種興趣，即接受古人明朗美麗的作品；認識古人，已引起了大家的興趣。但是，科學藝術的復興，特別是古代哲學文獻的研究的復興，最初部分地只是早期原始形態的古代哲學的復興；新的東西還沒有出現。對於希臘作家的研究特別得到復興。西方對於希臘作家原著的認識，是與外在的政治情況緊密聯繫著的。西方人曾經通過十字軍東征，義大利人又通過商業，與希臘人經常接觸；在一部「法典」（corpus juris）尚未被偶然發現之前，西方也是從東方得到羅馬法的，——〔但是西方和東方之間〕並無外交關係。現在，在拜占庭帝國不幸顛覆的時候，逃到了義大利的那些極其高貴卓越的希臘人，又使西方和希臘人的東方發生了接觸。這之前，當希臘人的帝國受到了土耳其人的壓迫的時候，已經有過使節派遣到西方來，他們是來請求援助的；這些人都是學者，他們大部分總是在西方住下來，由於他們，這種對古代的愛好就在西方種植下來了。彼得拉克 就是這樣從巴爾拉安 學習了希臘文的；後者是卡拉布里亞地方的一個僧侶，這地方住著許多像他一樣的人，都屬於聖巴錫耳教派，這個教派在義大利南部有許多寺院，它們用的是希臘的禮拜儀式。這個僧侶在君士坦丁堡認識了一些希臘學者，特別是克呂索羅拉 ，後者選擇了義大利作為永久的居留地。這些希臘人使西方認識了古代人的作品、柏拉圖的作品。 [110] 當人們說〔中世紀的〕僧侶為我們保存了古代人的作品的時候，人們實在是給了他們過分的榮譽；這些作品其實是來自君士坦丁堡，——至於那些拉丁文的作品當然是在西方保存下來的。現在人們才在這裡初次接觸到亞里士多德的真正的作品，因而那些古代哲學也復活了，雖然不免混雜著大量異想天開的成分。
於是，人們一方面尋求古代的柏拉圖哲學的本來面目，一方面又尋求新柏拉圖派哲學的本來面目；還有亞里士多德、伊壁鳩魯以及西塞羅的通俗哲學首先得到強調，與經院哲學處在矛盾之中；——不過，這些努力之值得注意，與其說是由於它們的哲學產品有創見，毋寧說是由於文化的要求。我們還保有這個時期的一些作品，從它們的內容我們可以看出，古代希臘思想家的每個學派，亞里士多德派，柏拉圖派等等，都在那個時候找到它的信徒，但是與古代的信徒完全不同；我們從這些努力上面學不到什麼新的東西。它們只是與文學史和文化史有關。
一 滂波那齊
滂波那齊是亞里士多德派中特別出名的一個，他寫了許多著作，其中有一種討論靈魂不死的問題；他遵照一種完全為當時所特有的方式，指出靈魂不死這回事，他作為基督徒雖然信仰，但根據亞里士多德卻是不能證明的 [111] 。亞維羅伊派斷言幫助思維的普遍理性（νοῦς）乃是非物質性和不朽的，靈魂作為個別的東西時才是不免於死的：阿芙羅狄的亞歷山大也認為它是不免於死的。這兩種意見都被一五一三年雷奧十世所召開的貝內文特宗教會議認為異端。 [112] 植物靈魂和感覺靈魂滂波那齊認為是有死的 [113] ，等等。——此外還有許多別的純粹的亞里士多德派，特別是到了後來；——在新教信徒中間成了很普遍的現象。經院哲學家曾被錯誤地稱為亞里士多德派；因此宗教改革反對亞里士多德，其實卻是反對經院哲學家們。柏拉圖的、亞里士多德的、斯多葛派的和（就物理學方面而言的）伊壁鳩魯的哲學都被重新抬出來了。
二 費其諾
人們現在開始特別注意研究柏拉圖；他的主要的作品從希臘來到了西方；希臘人，從君士坦丁堡來的逃亡者，開課講授柏拉圖的哲學。曾任君士坦丁堡大長老的紅衣主教特拉培宗特人貝薩里翁 使柏拉圖在西方被人認識了 [114] 。——例如費其諾就是很卓越的，他於一四三三年生於佛羅倫薩，死於一四九九年，是一個很有才幹的柏拉圖的翻譯者；特別是借他之力，普羅克洛和柏羅丁的新柏拉圖哲學才復活過來。費其諾還寫了一部「柏拉圖神學」。的確，佛羅倫薩的美第奇家族中的一員，科斯謨二世，甚至於建立了一個柏拉圖學園，這事發生在十五世紀 [115] ；這些美第奇家族中人，特別是較早的科斯謨、羅棱索、雷奧十世、克雷門七世等，都曾經是藝術和科學的保護者，在自己的宮廷裡面收容研究古典希臘作品的學者們。——還有兩個米蘭多拉的比柯 伯爵，即老佐萬尼 及其侄兒佐萬尼•弗朗索 ，則毋寧是借他們的特殊人格和出眾才華而發生影響的；前者曾經提出九百個論題（其中五百個是從普羅克洛那裡拿來的），邀請了一切哲學家來進行一次嚴肅的辯論；他以王侯的風度，負擔起遠道而來的人們的一切費用。
三 伽桑第，李普修，諾伊希林
稍後，伊壁鳩魯哲學（原子論）被復興了，特別是伽桑第 用來反對笛卡爾；從其中引出來的關於分子的學說，在物理學中一直存在到現在。——由李普修 倡導的斯多葛哲學的復興，就比較薄弱些。——卡巴拉派神秘哲學在諾伊希林（卡普尼奧 ）身上找到了一個信徒。他於一四五五年生於史瓦本的普弗爾茲海姆 [116] ，他還翻譯了阿里斯多芬的一些喜劇。他想要把真正的畢泰戈拉派哲學再建立起來，但是一切都混上了許多模糊神秘的東西。當時正有一種計劃在進行著，企圖由帝國頒布一道命令把日耳曼所有的希伯來書籍都加以銷毀，像人們在西班牙所乾的那樣；諾伊希林的功績就在於阻止了這件事的實行 [117] 。由於字典根本缺乏，希臘文的學習遭遇到極度困難，以致諾伊希林不得不前往維也納，以便在那裡從一個希臘人學習希臘文。——稍後，我們在英國的赫爾蒙特 （生於一六一八年，死於一六九九年）那裡發現了許多深刻的思想。——所有這些哲學，都是與教會的信仰並存而又對它無害地研究的；它們並不具有古代原有的那種意義。這是一大堆的文獻，其中包含著許多哲學家的名字，但都是過去了的，並不具有高級的原則所特有的那種充沛精力，——這實在不是真正的哲學。因此我不再在這上面多談了。
四 西塞羅的通俗哲學
西塞羅那種哲學思考方式，一種很普通的方式，也特別被復活了；——這是一種並沒有什麼思辨價值的哲學思考方式，但是從一般的文化教養方面來說，卻也具有這樣的重要性，即人以這種方式更多地從作為一個整體的自己、從自己的經驗來說話，一般地說，就是從自己的現時性中來說話。這是一種通俗的哲學思考方式，是從內部的和外部的經驗中吸取來的。有一個懂事的人說了這句話：
「生活教給他的東西，是在生活中幫助他的東西。」
應該指出，在這裡，人的感情等等被認為是有價值的了，這是與那種自我犧牲的原則相對立的。有許多這樣的著作產生了出來，其中一部分是正面說明自己的觀點的，一部分則是反對經院學者的。雖然許多這樣的哲學著作（例如，彼得拉克的、愛拉斯謨的許多著作就屬於這一類）都已經被忘記了，並且它們也極少有什麼真正的價值，——雖然如此，但在經院哲學那種空洞無物、盡在抽象中作無根據的絮聒之後，這些著作卻也是有極大的用處的；——我之所以說「無根據的」，是因為經院哲學根本沒有把自我意識作為基地。彼得拉克是作為一個有思想的人憑他自己、憑他的良心來寫作的。
這種西塞羅式的體裁，從這方面來說，也屬於新教所實行的那種教會改革的範圍。新教的原則就正是把人引回到他自己裡面去，把對他生疏的外物揚棄了，——特別是把語言上的生疏的東西揚棄了。如日耳曼的基督徒便把他們所信仰的書翻譯成他們本國的語言，這是可能發生的最大的革命之一；同樣地，義大利，用本國語言來寫詩的時候也獲得了偉大的詩藝傑作：例如但丁、薄伽丘、彼得拉克等人；不過後者的政治著作還是用拉丁文寫出來的。只有用本國語言表達出來的，才算是自己的東西。路德和美蘭希敦 完全拋開了經院哲學的東西，而從聖經、信仰和人的心靈中吸取思想。美蘭希敦給我們端出了一種安詳的通俗的哲學，其中人是很突出地存在著的；這與無生氣的、貧乏的經院哲學形成一個強烈的對照。在極不相同的流派和形式裡面，人們對於經院哲學的方法進行了攻擊。所有這些，毋寧應該說是屬於文學方面、文化史和宗教史方面，而不是屬於哲學史方面的。有許多的著作，是以對古代哲學進行加工為任務的。這不外是把一些已被遺忘的東西恢復過來；本身不能算造成了什麼進步。同樣地，蒙田 和沙隆 的通俗著作也包含著文雅、機智和有益的東西；但它們不能算真正的哲學，它們是屬於健康常識之類的東西。人再次觀看了自己的心靈，強調了它的地位；接著，個人與絕對本質的關係的本質，就被歸結到他自己的心靈和理性、他自己的信仰。雖然還是一個分裂的心靈，但是這種分裂、這種渴望已經是他自己的分裂；他感覺到了自己裡面的這種分裂，感覺到了回想自己的那種安寧。——真正的哲學的教訓，人們應當去在源頭那裡、在古人那裡去找尋。
乙、 一些獨特的哲學的嘗試
當時出現的第二類作家們卻更與哲學方面一些獨特的嘗試有關，這些嘗試也永遠只是嘗試，只是這個洶湧沸騰的不平凡的時期所特有的。在那個洶湧沸騰的時期裡面，有許多人感到自己已經拋棄了以前那個內容、那種信仰、那一直支持維護他的意識的東西所離棄了。在這種古代哲學的和平出現的同時，另一方面又有一大群極度不安靜的人物出現，在他們身上，那種對認識、知識和科學的渴望是以一種洶湧沸騰極為暴烈的方式表現出來的。他們感覺到自己被一種衝動所支配，要去憑自己創造出一個世界，發掘出真理；——他們是些爆發性的人物，帶著不安定的和狂放的性格，懷著熱切的心情，而這是不能獲致那種知識的寧靜的。因此在他們身上可以發現偉大的創造性，可是內容卻是極為混雜和不均衡的。這個時期有一大群人物，他們由於精神和性格的力量而成為巨人，但在他們身上同時卻存在著精神和性格的極度混亂：他們的命運正像他們的著作一樣，只標示出他們的生命的這種不穩定和對於現存生活和思想的內心反抗，以及離開它們達到確定性的那種渴望：在他們身上，那種想要有意識地去認識最深刻的和具體的事物的熱切渴望，卻被無數的幻想、怪誕念頭、想求得占星術和土砂占卜術等秘密知識的那種貪念所破壞了。這些特出的人物本質上很像火山的震動和爆發；這種火山在自己內部醞釀一切，然後帶來新的展露，而且它的展露還是狂野而不正常的。這就產生了這樣的人物，在他們身上，那種主觀的精神能力是應當加以珍視的，他們那種令人敬佩的對於真正有價值的偉大事物的見識，也是不應當抹殺的。那個時代有很多這樣的人物，他們在思想方面和心靈方面，正如在外表的起居行事方面一樣，都是過著一種極暴烈和放蕩的生活的。這種人中最著名的是卡爾丹、布魯諾、梵尼尼，和康帕內拉、拉梅等；他們乃是最能表明這個過渡時期的時代特點的人物。
一 卡爾丹
卡爾丹 是其中之一；他是一個有世界聲譽的特出人物，在他身上，他的時代的解體和醞釀作用表現得極其支離破碎。他的作品有十大冊。他於一五○一年生於巴維亞，一五七五年死於羅馬 [118] 。他的名字是吉羅尼謨。他曾把自己的歷史和性格寫下來，即他的「自傳」，其中他極為坦率地敘述了自己的罪過，並以一個人儘可能最最嚴厲的譴責加在自己身上。下面所說的，可以使我們窺見這些矛盾的一斑。他的生平乃是一系列各種各樣家庭以內和家庭以外的不幸事件的交替。他最先談到他出世以前的命運。他說，當他母親懷孕的時候，曾經飲過藥汁企圖墮胎。到了他在乳母懷中吃奶的時候，瘟疫出現了，他的乳母死於疫病，而他仍活下來。他的父親對他是很嚴厲的 [119] 。他有時受著極度的貧困，有時生活得過度地奢侈；君主們邀請他，尊敬他，特別是因為他善於占星術。後來他專心致志於科學，成為一個醫師，旅行了許多地方，他聲名遠播，被人邀請到各處，曾到過蘇格蘭幾次；他說不出究竟人們曾送給他多少錢。他在米蘭當數學教授，後來又當醫學教授；以後他在波侖亞很艱苦地坐了兩年牢，還得忍受極為可怕的酷刑 [120] 。他有深刻的占星術的學問，並且為許多王侯占卜。在數學方面他是著名的。現在我們還有他那個解三次方程式的定律，這是至今我們所有的唯一關於這方面的定律；它就稱為「卡爾丹定律」，按照他的說法，這乃是關於三次方程式的解法的。
他的整個生命都是在內心和外界的不斷的風暴中度過的。他說，他曾經受了心靈的極大的折磨。在受著這種內心的痛苦的時候，他的最大的快樂就是去折磨自己和他人。他鞭打自己，咬自己的嘴唇，死勁掐自己，扭自己的手指，以便把自己從折磨著他的精神的不安裡面解脫出來，並且放聲大哭，因為哭一哭就會使他好受一些。他外表的舉止也是同樣矛盾的，有的時候很安靜規矩，有的時候行徑卻像瘋狂和精神錯亂的人一樣，並且是完全由於最無謂的小事、完全沒有受到外界的什麼刺激就發生的。他有時穿得頗講究，把自己弄得很整齊乾淨，有時則衣衫襤褸。他會沉默寡言、勤勉、不停地用功；接著，他就揮霍無度起來，尋歡作樂，把他所有的一切、家裡的東西和妻子的首飾都花得乾乾淨淨。有時候他慢慢地走路，像別的人一樣，有時候他就奔跑起來，像一個癲狂的人 [121] 。——在這種情況之下，他的兒女的教育自然是很壞的。他遭到這樣的不幸：他們都墮落了。他的一個兒子毒死了自己的妻子，被處死了；他叫人把他的第二個兒子的耳朵割掉，因為這個兒子荒淫無度 [122] 。
他自己就有最狂暴的性情，它能深深地藏在內心中去胡思亂想，又能猛烈地以最矛盾的方式向外爆發出來；在他身上不停地激盪著那種可怕的內心錯亂不安。我現在把他關於他自己的性格 的描寫引一點（我摘出其中一段）：「我本性上具備一個哲學的、宜於從事科學的頭腦；我是機智的，文雅的，有教養的，放縱的，快樂的，虔敬的，忠誠的；我是智慧的愛好者，是省內的，有進取心的，勤勉好學的，樂於幫助他人的，充滿競爭心的，有創造性的，自學成功的 ；我熱望作出奇蹟，我是奸詐的，狡猾的，辛辣的，蓄滿密謀的，清醒的，用功的，小心翼翼的，多口舌的；我是宗教的鄙夷者，我熱衷於報復，妒忌他人，憂鬱，惡毒，陰險；我是一個巫師，一個術士；我是不幸的，對待家人凶暴的，禁慾的，難對付的，嚴酷的；我是占卦者，是妒忌成性的，說淫穢話的，誹謗他人的，順從人意的，變化無定的；——在我身上有著這種本性和舉止的矛盾。」 [123] ——他在「自傳」一書中就是這樣說的。
他的著作 中有許多地方也正像他的性格一樣極不均衡，在這些著作裡面，他把他那沸騰的心情儘量暴露出來。裡面包含著一切占星術和相掌術的迷信的雜拌，但同樣地又出現著深刻光輝的精神識見：有亞歷山大里亞學派和卡巴拉派的神秘性因素，又有極度清晰的對自我的心理觀察。他的作品是狂亂的，不一貫的，矛盾百出的。他常常在極度貧困的情況之下寫作。他從占星術的觀點處理基督的生平事跡。他的積極方面的功績則在於他給予人們的那種鼓動，鼓動人們從自身中去找創造的源泉；他對於他的同時代人發生了一種極大的影響。他很自誇他的思想的創造性和新穎。這種企求創造的欲望，乃是復甦的、精力充沛的理性在它的自發行為中所採取的第一個步驟；他這樣做是為了與別人不同和新穎，以顯得他對科學有了自己的一份。這種想出眾不凡的衝動，驅使卡爾丹干出許多最怪誕的事來。
二 康帕內拉
托馬索 •康帕內拉 同樣也是一個各種可能的性格的混合物；他的生活和命運也同樣地支離破碎、荒唐無稽。他於一五六八年生於卡拉布里亞的斯提羅，於一六三九年死於巴黎。我們還擁有他的許多著作；他曾在拿玻里過了二十七年艱苦的牢獄生活 [124] 。——〔他的著作卷帙浩瀚〕 [125] 。像他這樣的人物，曾經引起了巨大的騷動，冒犯了別人，但他本身卻並沒有帶來什麼有收穫的結果。屬於這個時期的，我們卻還需要提起布魯諾和梵尼尼。
三 布魯諾
喬爾達諾 •布魯諾 也同樣有一個這樣的不安而沸騰的性格。他大膽地摒棄了一切天主教官方信仰。在近代，他是通過耶可比而被人記起的。耶可比在他自己談論斯賓諾莎的信札 [126] 後面，附上了布魯諾的一篇著作 [127] ，並把布魯諾和斯賓諾莎平列對比；這樣一來，布魯諾就獲得了一種超過他實際應得的聲名。他比卡爾丹安靜些，可是在這個世界上他也沒有一個固定的住處。他生於拿玻里省的諾拉，是十六世紀的人；他何年出生，未詳。他週遊歐洲的大部分國家，義大利，法國，英國，日耳曼，講授哲學：他離開義大利，在那裡他曾一度是一個多明我派僧侶，並曾對若干天主教教條——如「變體說」和聖母「潔淨懷胎說」——給以辛辣的批評，又批評了僧侶們的驚人的無知及其荒淫的生活方式。以後，他於一五八二年在日內瓦居住，但在那裡他跟加爾文和貝茲也決裂了，他不能和他們在一起生活；他又在其他的法國城市居住過，例如里昂；他從那裡到巴黎，一五八五年在巴黎鄭重地起來反對亞里士多德的信徒們。按照當時人們所慣於採取的方式，他提出了一系列的論題出來公開討論 [128] 。他的論題是特別地針對著亞里士多德的；但是他並沒有成功，亞里士多德的信徒們勢力太鞏固了。布魯諾又曾到過英國（倫敦），日耳曼；曾到維頓堡（一五八六）、布拉格和別的大學和城市。在赫爾姆士泰德（一五八九）他很受布倫士維格呂尼堡的公爵們器重；他離開那裡到了美因河上的弗蘭克福，在那裡刊行了幾種著作。他到處作公開演講、寫作；正因為如此，要完全獲悉他所有的著作就很困難。最後，他於一五九二年回到了義大利，在巴杜亞不受騷擾地住了一些時候之後，終於在威尼斯受到宗教裁判所的逮捕，被投入牢獄，送往羅馬；一六○○年在羅馬因為不願收回自己的學說，被加上異端的罪名焚斃；據目擊者（例如西奧披烏）所報道，他以極度安寧鎮定的氣概對待自己的死亡。在日耳曼時他已經改信新教，撕毀他以前的教派的誓約 [129] 。
在天主教徒和新教徒中間，他的著作 都被認為是異端和無神論，因此被燒掉、毀掉壞和查禁。他的著作極難收集，其中最大部分存於葛廷根的大學圖書館裡面；關於它們的最詳盡的說明，可以在布勒所著的哲學史中找到。他的著作很少見，常常是被禁止的；在德來斯登它們一向就是在禁書之列，所以在那裡找不到它們。不久以前他的一部著作 [130] 準備用義大利文出版 [131] ，但該書結果恐怕並未出現；布魯諾也寫了許多拉丁文著作。布魯諾每到任何一個地方，就在那裡從事寫作和出版著作；他在該地稍停一個時候就離開，他是一個週遊各地的教授和作家。因此他的著作都是內容很相同、只是形式不同；因而在他的思想的演進中事實上從未有過什麼很大的進步和發展。
但是，他的著作中的主要的特點，從一方面說，實在是自我意識的美麗的靈感，這個自我意識感覺到精神居住在它自己裡面，認識到它自己的存在和一切存在的統一性。在這個自我意識的這種覺識裡面，有一種酒神祭的氣氛；它溢出來了，為了表達這種豐富，因此變成了自己的對象。但是，只有在知識裡面，精神才能夠把整個的自己呈現出來。如果精神還未曾達到這種科學的教養，那麼它就只能追逐一切形式，而沒有把這些形式加以適當的安排。布魯諾顯露了這種無秩序的多種多樣的豐富；從而他的論述就常常有了一種夢幻的、紊亂的和寓言式的外貌，——神秘的幻想虛構。他為那種內心的靈感而犧牲他個人的生活，因而他片刻不寧。我們可以說「他是一個不安寧的人，不能與人相處」。但是，這種不安寧是從哪裡來的呢？他不能容忍有限的、壞的、庸俗的東西；——這就是他不安靜的原因。他已經升高到統一的、普遍的實體性裡面，——已經把自我意識和自然的割裂、把那種對它們的貶低取消了。神固然是在自我意識裡面，可是是從外面來的，同時又是與自我意識有異的，是另一個實在性：自然是神所創造的，是他的產品，不是他的肖像。神的美德只是外在地在目的因和有限目的裡面表現出來：蜜蜂為了人的營養而釀蜜，軟木樹為了使瓶子有木塞才生長。 [132]
關於布魯諾的思想本身，耶可比最近 [133] 曾鼓動人們給他以極度的注意。耶可比認為布魯諾學說中的「總體」，就是斯賓諾莎的一和一切，或者簡直就是泛神論。他把以下一點說成好像是布魯諾所特有的思想，即：一個有生命的東西、一個世界靈魂瀰漫著整個世界，它是一切的生命。布魯諾提出（1）世界靈魂的、生命的統一性、普遍性，（2）當下的、內在的理性。但是，事實上這個學說不外是亞歷山大里亞學派的一種回聲，在這裡面布魯諾絲毫沒有什麼創見。但是，在他的著作的內容方面，卻有兩個突出的特點：（甲）一個是關於他的體系方面的，就其主要的思想而言，他的哲學的基本原理是把觀念看成實體的統一性；（乙）另一個特點是與第一個相聯繫著的，這就是他所要強調的觀念裡面的那些差別；這就是他的「魯路斯的藝術」 [134] ，他對於這個東西十分重視，他常常盡力要使人認識它。
甲、哲學思想 。他所應用的概念，有一部分是亞里士多德的概念。在他許許多多的著作裡面，思想和他整個生活的熱情很特出地呈露出來；他的哲學證明了他具有一個奇特的、優異的和極不平凡的心靈。他的一般哲學思想的內容，就是那種對上面提到的自然生命性、神性和自然裡面理性的存在的陶醉。所以，他的哲學大體上是斯賓諾莎主義、是泛神論。這種把人跟神或自然割離，所有這些外在性的關係，都被拋到他那統一一切的活生生的理念裡面去。布魯諾說出生命的統一性，因而備受讚賞，這種統一性是絕對的普遍的統一性。他的論述的主要形式是這樣的：一方面他對物質給予了一般的規定，另一方面他對形式給予了一般的規定。
（1）他把這個普遍的統一性規定為「普遍的、能動的理性（νοῦς ），這種理性顯現為宇宙的形式，把一切形式統攝在自己裡面；並且，正如人的理性形成許多概念一樣，這種普遍的理性也有形成和組織的作用。它對於自然物的產生的關係，正如人的理性〔對於概念的產生的關係〕一樣；它是內在的藝術家，從內部把物質形成各種東西。它從根或種子內部使幼芽產生出來，然後又從幼芽產生出樹幹，從樹幹產生出枝椏，從枝丫內部產生出苞蕾、樹葉、花朵等等。一切都是已經在內部規劃好、準備好和完成了的」。 [135] 這是作為形式的理性，也就是目的因、目的；但它同樣也是起作用的理性（動力因），正是產生者 [136] 。中介因和目的因的區別是很重要的。內在的形式作為形式，按照布魯諾的說法，乃是概念，目的因、亞里士多德的目的，但同樣地也是中介因。自然和精神不是分開的；——形式的理性中包含的概念不是作為人心中的主觀概念，而是作為純然自由的概念，這個理性乃是統一性，乃是在自己裡面一貫繼續存在的理性，但同時也是起作用的、向外表露出來的理性。
「同樣地，它又從內部把它的液汁從果實和花朵召回枝丫裡面去」等等 [137] 。——在普羅克洛那裡，同樣地，理性也是實體性的東西，它在自己的統一性中包容著一切：生命就是創建者、產生者：具有這個資格的理性同時也正是這個發出召回命令者，它把一切都收回到統一性裡面去。——事物的那種形式乃是事物的內在的理性原則，事物的產生原因；但是兩者不是不同的，正相反，形式本身就是原因，正由此才是目的因，——在亞里士多德那裡它被稱為不動者、原則、純粹的概念、隱德來希。宇宙是一個無限性的動物，在其中一切以極為多種多樣的方式生活著和運動著 [138] 。那個按一定的目的起作用的理性乃是一個形式：不斷被產生出來的東西是符合於這個形式的，是包含在這裡頭的；產生出來的東西也就是形式潛在地規定了的東西。在講到康德哲學的時候，我們還不得不再提到這種最後目的的規定。那種具有有機生命的東西，那種原則即是生命的東西，那種在自身裡面具有作用性並且只有在這種作用性中才繼續保持自己的形成者，——就是目的。目的就是活動性，但卻是自身規定自身的活動性，它在對別的東西的關係上，不是作為單純的原因，而是回到自己裡面，保持著自己。可是，這就是形式。
（2）布魯諾把目的因視為宇宙的直接起作用的、內在的生命，同時他又進而把它看成也是實存的、也是實體。（因此他是反對那種斷言一個純然外在的理性的看法的。）在一定程度上布魯諾在實體上區別出物質和形式；實體乃是上面所說那種活動性和理性（理念）的統一，——是形式和物質合在一起。他思想裡面的主要之點就是：他堅持形式（起作用的東西）和物質的統一，堅持物質本身就是有生命的。在現實界裡面，我們看到無窮的流轉變化。在這些流轉變化的事項裡面、在這些形態的差別裡面永存的東西乃是物質；它是原初的、絕對的物質。抽象地說來，物質只是無形式的東西，但卻是一切形式的母親，是能具備一切形式的東西。形式是內在於物質裡面的，是和物質同一的：所以正是物質自己設定和產生了這些變化、這些變形；物質貫穿在一切裡面。但形式和物質是絕對不能彼此孤立的。既然物質不是沒有最初的一般形式的，所以它本身就是原則或本身就是目的因。只有在有限的事物和有限的理智範疇裡面，才存在著這種形式和存在（物質）的區別。同一物質貫穿在一切變化裡面：「最初是種子的東西，變成了草，然後變成谷穗，然後變成麵包，營養液，血，動物精子，胚胎，人，死屍，然後又再變成泥土，石頭或別的東西」等等；從沙和水變成了青蛙。「所以，在這裡我們看到有某種東西，雖然挨次變成所有這些東西，但本身卻永遠保持同一不變。」 [139] ——「因為它是一切，所以它不是任何特殊物」：不是氣、水，——正是那抽象的東西。「Materia nullas habet dimensiones，ut omnes habeat」［「物質沒有尺度，所以有一切尺度」］ [140] 。——「這物質既不能是物體，因為物體是有形式的；它也不能屬於我們稱之為特質、屬性或性質的那些東西裡面，因為這些東西是會變的。——這樣，除了物質之外，似乎就沒有什麼別的東西是永恆的、配得上稱為原理的。——因此有很多人甚至把物質認為唯一實在的東西，而把一切形式認為是偶然的。 [141] 」但是這個絕對的形式是和那個普遍的物質同一的，因此物質在它自身裡面就具備了作用原則和目的因原則。因此它正是一切有形者的前提，從而本身就是可理解的，就是一個普遍的東西，或者說是那永遠回復的持久的東西本身，本身就是目的因自身；它是一切東西的原因和目的因。操作的理性跟物質、跟一個可理解的東西是同一的，作為與它不同而顯現著的事物，乃是它的變形；兩者都是可理解的。物質的諸形式就是物質自身的內在能力；物質作為可理解的東西，本身就是形式的總和 [142] 。——布魯諾的這個體系完全是客觀的斯賓諾莎主義；人們可以看到他深入事物到如何的程度。
他問道：「但是，這最初的普遍形式和這最初的普遍物質，它們是如何結合而不可分的呢？它們是如何既有分別卻又是同一個存在呢？」他答道：「物質應當視為潛能；這樣一來，一切可能的形式在某種意義上說就都包含在物質概念裡面了。」在這裡，他是利用亞里士多德可能性和現實性那兩個範疇。他說：「物質的被動性必須認為是純粹的、絕對的。可是，要賦予一個缺乏存在的性能（力）的東西以存在這個屬性，卻是不可能的。但是可能性和現實的樣式是如此顯著地發生關聯，以致從這裡就能清楚地見到，其中之一是不能離開其他而存在的，而卻是彼此互為前提的。因此如果從來就存在著一種作用、產生、創造的性能，那麼，必定從來也就存在著一種被作用、被產生、被創造的性能。」物質作為與形式對立的東西，就只是潛能、δύγαμις，可能性。如果物質是無規定的，人們如何能達到有規定的事物呢？物質的這種同一性、單純性本身只是形式的一個規定、一個環節。因此當人們要想把物質與形式割裂開來的時候，人們同時就是把物質放在一種規定裡面；但是這樣一來，形式立刻就被設定了。——「事物的存在的完全可能性」（物質）「不能夠先於事物的真實存在而存在，同樣地，它也不能在事物真正的存在已經消失之後仍然存在。那最初的和最完全的原則，把一切都包攝在自身裡面，能夠是一切，並且是 一切。因此活動性的力和潛力，可能性和現實性，在它裡面乃是一個不分開的和不可分開的原則」 [143] 。這裡面包含著一個非常重要的規定：如果設定一種起作用的力，那便是同時設定了一種被作用的能力、物質的被創造的能力。但這個物質離開了活動性就等於烏有；形式乃是物質的能力和內在生命。
對於布魯諾，絕對就是這樣規定的。「別的」——有限的——「東西就不是這樣，它們可以存在，也可以不存在，能夠有這樣的規定，也能夠有那樣的規定。一個個別的人，在每一個時候，能夠是他那個時候的那個樣子，但卻不能是他一般能夠有的，他的實體所能夠有的一切的樣子。——但是宇宙、非被創造的自然在同一個時候卻是一切事實上它能夠是的那些東西，因為它在它自己裡面統攝著所有的物質，以及它那些變遷的東西的永恆不變的形式。但是，在它的繼續發展的各階段中；在它的特殊部分、性質、個別的東西裡面，一般說來，即在它的外表顯現中，它就只是它實際所是和可能是的東西；但是，一個這樣的部分，只是那最初原則的肖像的影子而已。」 [144] 所以他也寫了一本書叫做「De Umbris idearum」。［「論理念的影像」］
（3）這就是布魯諾的基本思想。認識一切裡面形式和物質的這種統一性，這乃是理性努力的目標 [145] 。但是為了深入到這種統一性裡面去、為了「探究自然的全部秘密，我們就必須研究事物的對立的和矛盾的極端，即『至大』和『至小』。」正是在這兩個極端裡面，它們才是可理解的，並且在概念中結合起來；而這種結合就是無限的自然。現在他說：但是「發現結合之點，卻並不是最重要的事，最重要的是從同一的東西裡面發展出它的對立面來；這才是這門技藝的真正的、最深刻的秘密」 [146] 。——這是一句內容豐富的話，即這樣來認識理念的發展，把它看作一種必然性——諸規定或範疇的必然性。我們後面就將會看到，布魯諾是如何做這件事的。
關於這種「至小」和「至大」的對立，布魯諾曾寫了幾本專門的書：De Triplici Minimo et Mensura，libri V，Fraucofuri apud Wechelium et Fischer，1591，8，［「論至小的三個方面和度量」，五卷，弗朗克福版，威雪爾、費舍爾編，一五九一年八月。］書的文本是用六步句詩體寫成的，附有註腳和注釋（布勒的哲學史中，這書的名稱是：De Minimo，libri V［「論至小」，五卷。］）；De Monade，Numero et Figura liber：Item de Innumerabilibus， Immenso et Infigurabili：seu de Universo et Mundis libri VIII，Fraucof ．1591，8．［「論單元、數目和圖形」附「論不可數、無窮大、無定形：或論宇宙和世界八卷」，弗朗克福版，一五九一年八月。］他把根本原理（在別處叫做形式）表述為「最小」這個概念，它同時又是「最大的」，它是一，而一同時又是一切 [147] 。宇宙就是這個一切中的一。「在宇宙裡面」，他說，「體積與點無別，中心與周邊無別，有限者與無限者無別，最大者與最小者無別。一切都是中心點；或者說，處處都是宇宙的中心點，一切東西都是中心點。古人是這樣表達這種思想的，他們說，諸神之父在宇宙的每一處實際上都有他的駐地。」是宇宙最初給予事物以它們真正的實在性，它是一切事物的實質，是單子，原子，是灌注在一切裡面的精神，是最完全的本質、純粹的形式 [148] 。——這就是布魯諾的基本思想，它表明了一個高尚的靈魂和一種深刻的思維的興奮陶醉。這種自然的生命性被他用極大的熱情表述出來了。他的許多著作是用詩體寫成的，其中包含著幻想和寓言式的東西。有一部著作的名稱是「凱旋的動物」。他說，應當用別的東西來代替星辰 [149] 。
乙、與此有關的第二方面的研究對象，即布魯諾特別獻身研究的，是所謂「魯路斯藝術」，它是由它的最初發明人經院哲學家雷蒙•魯路斯而得名的。布魯諾採用了這種藝術， 制定了一個類似的，並把它弄得更為完善。從某一方面來說，這門藝術和我們在亞里士多德那裡所見到的「正位法」有點相似 [150] ；——這是一大堆的「場所」、規定，我們把它們記在腦海里，像一張分成許多格子的表一樣，以便把這些項目應用於我們碰到的一切事物上面。古人利用一種這樣的方法來幫助記憶，因為這種記憶法和它很近似，這種東西近來已經又被人再搬出來了；布魯諾採納了這種方法，這是一種記憶的藝術。關於它的詳細的敘述，可以在「Auctor ad Herennium 」［「赫勒紐指南」］（第三卷，第十七章以下）中找到。舉個例：我們在想像裡面給自己安裝上若干個格子（例如十二個，每組三個，排成四行），各各給以名稱，例如稱之為阿倫、阿比墨勒、阿基里斯、山、樹、赫爾庫勒等等；在這些格子裡面，譬如說，我們把要記住的東西裝進去了，把它弄成好像一系列的圖畫，這樣一來，等到我們要背誦它時，我們就不必像我們平時習慣做的那樣從記憶中說出它們，不必那樣缺乏表象的幫助從頭腦中把它們說來，而卻是好像只是從一張表格上面把它讀出來一樣。可是，需要記住的話，必須和這個圖表密切聯繫起來。困難就在於：在我所有的內容和圖畫之間造成一種巧妙的聯繫；這就引起了那種極為駭人的胡拼亂湊，所以這不是一個好方法。——亞里士多德的「正位法」卻不是為了幫助記憶的，而是為了理解和規定事物的各個不同方面的。
布魯諾以這種方式做了些工作，寫了許多關於這種方法的著作。布魯諾的關於項目記憶法的最早的著作是：Philotheus Jordanus Brunus Nolanus De compendiosa architeetura et complemento artis Lullii，Paris.ap.Aeg. Gorbinum，1582．12．——J．Brunus No1.De Umbris idearum，implicantibus Artem quaerendi etc. Paris. ap．eund．1582．8［愛神者諾拉人喬爾達諾•布魯諾：「簡述魯路斯的藝術的結構及補充」，巴黎版，艾•戈爾賓編，一五八二年十二月。——諾拉人喬•布魯諾：「論理念的影像，包括研究的藝術等等」，巴黎版，同人編，一五八二年八月］。第二部的名稱是：Ars memoriae ［記憶術］——Ph.Jord.Bruni Explicatio XXX sigillorum etc.Quibus adjectus est Sigillus sigillorum etc［愛神者喬爾達諾•布魯諾：「三十個記號的說明等等。附記號的記號等等」］，從獻辭可以看出，這書是布魯諾在英國出版的，因此是在一五八二—一五八五年之間。——Jordanus Brunus：De Lampade combinatoria lulliana， Vitebergae，1587，8［喬爾達諾•布魯諾：「魯路斯組合的火炬」，維登堡版一五八七年八月］——在此地他還寫了：De Progressu et lampade Venatoria Logicorum， Anno 1587，［「邏輯家的進程和獵炬」，一五八七年］這本書是獻給維登堡大學校長的。——Jordanus Brunus De Specierum scrutinio et lampade combinatoria Raym.Lullii.Pragae，exc.Georg. Nigrinus 1588，8［喬爾達諾•布魯諾：「屬的研究和雷•魯路斯的藝術的火炬」，布拉格版，喬治•尼格林編，一五八八年八月］；並收集在Raymundi Lullii operibus［「雷蒙•魯路斯文集」］裡面。——還有De imaginum，signorum et idearum compositione Libri III，Fraucofurti，ap.Jo.Wechel et Petrs Fischer．1591．8［「論圖像、符號和觀念的組合」，三卷，弗朗克福版，約•威雪爾、彼得•費舍爾編，一五九一年八月］——布魯諾不久就放棄了這玩意兒，本來是關於記憶的東西，竟變成了想像的東西；這當然是一種退化墮落。「魯路斯藝術」是和這種記憶法聯繫著的：但是，這種聯繫在布魯諾那裡卻有這樣的情形，即圖表對於他不僅是外界圖像的繪畫，而是一個思想範疇、一般性觀念的系統；這樣，布魯諾就賦予這種技術以一種較深刻的內在的意義。
（1）布魯諾是從那些已有的普遍觀念過渡到這門藝術去的。既然有一個為一切所共有的生命、理性，他就起了一個模糊的希望，希望去把握這個普遍理性的全部規定，把一切事物統攝在它裡面，——在其中建立一種邏輯性的哲學，使它適用於一切事物 [151] 。其中的「研究對象是宇宙，真的、可認識的和合理的方面的宇宙」。他像斯賓諾莎一樣區別了理性的、可理解的東西和實在的東西。「正如形上學以分為實體和偶性的普遍的東西為對象，同樣地，也必定要有一門唯一的和普遍的藝術，能夠把理性的東西和實在的東西聯繫起來，統括起來」，並且認識到它們彼此互相契合，「藉此使許多不管是什麼種類的東西都能歸結到簡單的統一性。」 [152]
（2）對於布魯諾，這裡面的原則就是普遍的理性：恰恰就是「那活動越出自身之面的理性」（它把感性的東西展開，它就是感性世界）；「它對於精神的照明的關係，正像太陽對於眼睛一樣」，——它與許許多多的現象發生關係，照亮它們，而不是照亮自己。另一個則是「那在本身中活動的理性，它對於那些可認識的種類的關係，正像眼睛對於可見的東西的關係一樣」。 [153] 無限的形式、活動的理性乃是第一性的、是基礎；它發展著。它的形式有點像新柏拉圖派的那樣；它的發展過程頗似普羅克洛那個方式。可見理性是內在於物質之中的。——現在，布魯諾主要的工作就是必須更詳細地理解和證明這個活動的理性的組織形態。
（3）這一點，他用下面的方式更詳細地敘述出來：「人只是接近那純粹的真理本身，那絕對的光；人的存在不是那絕對的存在本身，只有太一和太初才是絕對的存在。他僅僅停留在理念的陰影之下；——一個這樣的理念，它的純粹就是光，但它卻也分有了黑暗。實體的光從這個純粹的原始的光流出：偶性的光又從實體的光流出。」這在普羅克洛那裡也就是那第一個三位一體中的第三個環節。——這個絕對原則的統一性，對於布魯諾就是最初的物質（materia prima），這個原理的第一個動作他稱為原始的光（actus primus lucis）。「但是那」很多的「實體和偶性卻是不能夠接受全部的光的，因此它們只能被包裹在光的影子裡面；它們的觀念同樣地也是影子」。 [154] 自然的發展是從一個環節發展到一個環節；創造出來的東西只是最初的原則的影子，不再是最初原則本身。
（4）「從這個超級本質」（superessentiale，普羅克洛的ῦπερουσία ）「的進程是向著本質進行的，從本質又進達存在的東西，從存在的東西又進達它們的痕跡、肖像和影子」，並且這是有兩個方向的：「一部分是向物質進行，以便在物質內部被創造出來」——這些東西後來就以自然物的形式存在；「一部分是向感覺和理性進行，以便借它們的力量被認識。」又說：「事物離開原始的光而趨向黑暗。但既然宇宙中的一切事物乃是互相密切聯繫著的，下面的和中間的，中間的和上面的，複合的和簡單的，簡單的和更簡單的，物質的和精神的，——這一切都彼此聯繫著，以便有一個宇宙，以便有宇宙的秩序和體制，以便有一個原則和目的，一個最初者和一個最後者：——既然是這樣，所以，按照普在的亞波羅的豎琴的聲調」——這是赫拉克里特的話 [155] ——，「下面的東西能夠逐步復歸到上面，猶如火凝縮而為空氣，空氣為水，水為土，反過來也一樣。上面那個下降的進程和這個回歸的過程是同一的」，是一個循環。「自然在自己的範圍內能夠從一切中產生出一切，同樣地理性也能從一切中認識一切。」 [156]
（5）對立面的統一被更詳細地說明如下：「影子的多樣性絕不是真正的矛盾。」各種對立面，「美和丑、適當的和不適當的、完善的和不完善的、善和惡等等乃是在同一個概念裡面被認識的。不完善、惡、丑等，並沒有自己的特殊觀念可為依借；它們是在另一個概念裡面被認識的，不是在一個它們所特有的概念裡面被認識的，因為這樣的概念是空無內容的。因為它們所特有的東西只是存在物中的不存在物，盈中的虧（nonens is ente， defectus in effecto）。」 [157] ——「最初的理性是那原始的光；它從最內部把它的光流溢到最外邊，又把它從最外邊收回到自己裡面去。宇宙中的每一成員都能按照自己的能力而捕捉到這光的一點點。」 [158]
（6）「事物的這種純粹的光，就是它們的可知性，它是從那最初的理性出來的，並且又是向著它回去的，而這理性是陪伴著這可知性的」 [159] ，不存在的東西是不被認識的。「事物身上真實的正就是」那可理解的東西，「不是那感性的」、被感覺到的、「或別的東西」；任何其他被稱為真實的東西、感性的東西，都只是無。「所有在太陽底下發生的事物，所有屬於物質的東西，都落在『偶然與虛妄』這個概念之下」（有限性）。「如果你是明白事理的人，那就該去從理念那裡尋取你的表象的穩固基礎。」 [160] ——「在這裡是對比和差異的，在原始的理性那裡其實是和諧和統一。因此你還是去竭力尋求（tenta igitur）能否把所獲得的意象加以等同、調和、統一：這樣你就不致使你的精神疲勞、思維模糊、記憶混亂不清了。」 [161]
所以眼前所有的差別，並不是什麼差別；一切都是和諧。因此發展這個就成為布魯諾的企圖；而那些在神聖的理性中自然存在的規定，就符合於那些在主觀理性中出現的規定。「借那在理性中的理念，比起借自然物本身的形式，能夠更好地理解某一事物，因為自然物的形式是帶有物質性的：但是，最透徹的理解則要借存在於神聖的理性中的那種關於對象的理念。」 [162] 現在布魯諾的這種藝術就在於規定出普遍的形式的圖式，這個圖式能把一切事物都統攝在自己之中，並且在於指出這圖式的諸環節如何在各個不同的存在範圍內把自己表現出來。布魯諾的最大的企圖之一，就是把那個「大全」和「太一」按照「魯路斯藝術」表述為一個由有規則的規定的種類所組成的系統。
在這上面他定出三個範圍：「（一）那原初的形式（υcπερουσία ）、一切形式的創造者；（二）物理世界，它把觀念的形跡印刻在物質的表面上，並在無數對置著的鏡子裡面，把那原初的肖像複製出許許多多來；（三）合理的世界的形式，它為感覺而把那些觀念的影子各各加以個體化」（使各成為一），「又為理性而把它們升華為普遍概念。原初形式的環節是存在，善」（自然，生命）「和統一性」；這些東西我們在普羅克洛那裡也差不多是看見過的。「在形而上的世界裡面，原初形式是物、善、多的原理（aute multa）；在物理的世界裡面它顯現於諸事物、諸善物、諸個體之中；在合理的世界」（認識）「裡面它乃是從諸事物、諸善物、諸個體中抽取出來的。」 [163] 統一性是使一切回歸於根源的動因，於是布魯諾區分了自然的和形而上的世界；他企圖把這些規定建立成一個系統，並企圖指出這如何在一種方式下顯現為自然物，在另一種方式下則顯現為思維對象。
現在，當布魯諾企圖更詳盡地來把握這種聯繫的時候，他「就把思維認為是一種」主觀的「靈魂的藝術」（活動），「在心中」（用他的意象）「好像用一種內心的書法似的表達出自然在外界好像借一種外界的書法所表達出的東西」；而思維乃是一種能力，它「既能把這種自然的外界的寫作加以接納，又能把那內在的寫作加以外化顯現出來，加以實現。這種內心的思維和按照它而對外界加以組織，並把它倒轉過來的過程的藝術，這種人的靈魂所具有的藝術，布魯諾把它跟宇宙的本性所具有的藝術」跟絕對的「宇宙普遍原理的」活動性，「緊密地聯繫起來，這種宇宙原理的活動性是形成和製作萬物的」；它是同一個形式的自身發展。是同一個宇宙原理使金屬、植物和動物形成起來，是它在人裡面思維著，越出自己而組織外界，只是以無限多不同的方式顯現在它的作用中罷了， [164] ——即在整個宇宙中表現出來。因此無論內界或外界，都是同一個原則的同一個發展。
這些「靈魂的各種不同的書寫方式，即從事組織的宇宙原則也藉以來顯現自己的那些書法」，布魯諾曾想把它們組織成一個系統。這各種書寫方式正是他企圖要規定的。布魯諾的另一方面的活動，即他的「魯路斯藝術」就是要來把這些不同的書寫方式表述出來。在這裡面他「採取了十二種」主要的書寫方式、即自然形式的種，作為他的出發點：「外形、形式、似形、意象、現象、理想、指標、記號、標誌、文字、象徵。有幾種書寫方式是有關外界感覺的，例如外部形式、意象和理想（extrinseca forma，imago，exemplar），這些是由繪畫和造型藝術來代表的，因為這幾門藝術模仿自然母親。有些是與內部感覺有關的，在其中它們在分量、存在的時間和數目等方面被誇大了，在時間上被延長了，並且被複雜化了；這種東西乃是幻想的產物。有些是與幾種東西之間的共同點有關的；有些是這樣地不同於事物的客觀性質，以致它們完全變成幻想的。最後，有些好像是藝術所特有的，例如記號、標誌、文字和象徵；——憑藉這些東西，藝術的力量變得如此巨大，以致好像能離自然而獨立，能超越自然，並且需要的時候甚至能違反自然。 [165] 」
到此為止，事情很順利；問題在於把這個圖式在一切方面加以制訂發揮。這種企圖無疑是可貴的，即把那個內在的藝術家、那能產的思想的邏輯系統如此表達出來，使得外在自然界的形式能與之相符相應。但是雖然布魯諾的方式在別的地方是輝煌的，可是在這裡這些規定卻變成淺薄的，變成僵死的形式，正如近來自然哲學的那種抽象格式一樣；那種三一體，都是在每一範圍本身之內被視為絕對而加以發展的。——以後，正是那進一步的東西或那些更確定的環節，布魯諾反而只是把它們湊起來；當他企圖用數字和分類來表達它們時，一切就都陷於混亂了。那十二種形式被當作基礎，但是每一個都不是在邏輯上推出來的，不是被結合成一個完整的東西或一個系統的，——那進一步的復多化過程也不是推論出來的。關於這方面，他寫了幾種著作（De sigillis［「論記號」］）；事物的現象是字母、符號，它們符合於一種思維。在他的各種著作中，這種表述也不盡相同。他的這種思想，比亞里士多德和經院哲學那種支離破碎的辦法、即把每種規定性都只是一般地加以固定的辦法來，是值得稱讚的。不過，他只是把各個矛盾、圖式的各環節列舉出來而已。至於詳細的發揮，部分地只是跟著畢泰戈拉的數，極為紊亂和任意，——比喻的、寓言的結合和配對，在那裡我們完全不能跟著他走；在企圖把一切加以有秩序的組織的時候，一切都極度混亂地拋在一起了。
能夠思考到統一性，這已經是一個巨大的發端；其次的一點，就是這種想在發展中、在諸規定的系統中把握宇宙的企圖，以及想指出外界如何是理念的符號的企圖。——這就是必須加以注意的布魯諾的學說中的兩個方面。
四 梵尼尼
我還要談一談尤里奧 •愷撒 •梵尼尼 ，他也是屬於這個時期的；他的第一個名字其實是魯其里奧 。他和布魯諾有許多相似之處；像布魯諾一樣，他也是一個哲學的烈士，也有那種被燒死的命運。他於一五八六年生於拿玻里省的陶羅扎諾。他到處漂泊，到過日內瓦，里昂，他為了逃避宗教裁判所而從里昂逃往英國。他在熱那亞講授阿維羅伊的自然哲學，但是不受歡迎；在他的旅行中他經歷了好些危險，參加了各種關於哲學和神學的辯論。他越來越成為懷疑的對象，逃出了巴黎，他被控告了，罪名是無神論而不是異端。控告他的人弗蘭哥諾賭咒說梵尼尼曾經說了褻瀆神靈的話。梵尼尼為自己辯解說，他一向都是忠實於天主教教會的，並且從未背棄他對三位一體的信仰；為了回答無神論的指責，他當著審判官面前從地下拾起一根穀草，說，就是這根穀草就足以說服他相信上帝的存在。但這並沒有什麼效果；他於一六一九年在法國都魯斯被判處火刑，在行刑之前，他的舌頭先被劊子手割掉。不過他受審判的經過如何是不清楚的；對他的控訴，毋寧說是由於私人的仇恨，由於都魯斯僧侶們的宗教迫害狂 [166] 。
梵尼尼主要地是受了卡爾丹的創造性思想的啟發的。在他身上，我們看見理性和哲學思維採取了一個與神學敵對的方向，而經院哲學本來是被認為應當符合於神學，並且用來證實神學的。天主教教會拒絕承認科學，把自己和科學敵對起來。在天主教教會內部，藝術曾經獲得了發展，但是自由思想卻離開了天主教教會。在布魯諾和梵尼尼身上，天主教教會替自己報了仇；自由思想離開了天主教教會之後就一直和它處於敵對的地位中。
梵尼尼的哲學並不深遠；他讚頌的是自然的生命力。他的推理在哲學上說並不是深刻的，反而是由於充滿幻想而無斤兩的。他總是採取對話的形式，因此很難看出哪種意見是他自己的。他寫了關於亞里士多德的物理學著作的評註。我們還有兩種梵尼尼的著作，是很罕見的。其中一部書是：Amphitheatrum aeternae providentiae diviomagcum，christianophysicum，nec non astrologocatholicum，adversus veteres philosophos，Atheos，Epicureos，Peripateticos et Stoicos。Auctore Julio Caesare Vanino，Lugd.1615［「神聖魔術師、基督教物理學家以及天主教占星術士的永恆天意的鬥獸場，反對古代哲學家，無神論者，伊壁鳩魯派，逍遙派和斯多葛派」，作者尤里奧•愷撒•梵尼尼，里昂一六一五年版。］；——這是一部駁難無神論者、伊壁鳩魯派……等等的著作，在其中他對他們的哲學和他們的基本原理作了很雄246辯的陳述和說明，但是他那駁難他們的方式卻是極為軟弱無力的。第二部書是：「論凡人的女皇和女神——自然——的神奇的秘密」（Ejusdem：De admirandis Naturae，reginae Deaeque mortalium arcanis Libr．IV，Lutetiae，1616）；——這本書是得索爾邦神學院同意出版的，索爾邦神學院最初在書中並沒有發現什麼「跟天主教教皇和羅馬的宗教矛盾和敵對的東西」。這是用對話形式寫出來的科學研究，但是其中沒有確定地標出哪個人物是梵尼尼自己的意見的發言人；形式上這是些關於物理學和博物學方面特殊的材料研究。在這本對話錄裡面他並未作出結論。裡面只有一些保證：他說，他會相信這個或那個學說，要不是他已經接受了基督教教義的話。他的傾向是自然主義，他指出自然就是神，一切東西都是機械地發生產生出來的。他用機械的、動力的原因而不是用目的的原因來說明整個宇宙的聯繫；但是這些意見是用這樣的方式說出來的，作者本人的結論如何我們看不出來。 [167]
這樣，就出現了信仰和理性之間的對立。這種情形以前已經在滂波那齊，一個亞里士多德學者那裡發生過，滂波那齊證明說，從亞里士多德的學說中，可以推斷出靈魂有死，因為亞里士多德把植物性靈魂和動物性靈魂認為是合一的。因此理性是不能夠證明靈魂的不朽的；他之所以還相信靈魂不朽，乃是因為基督教啟示了這點。他奉令到宗教裁判所受審，但是紅衣主教們袒護他，因此這件事就被放過了 [168] 。——梵尼尼和別的人又使理性跟信仰即跟教會和教會教義處於對立的地位。他們一方面用理性證明了這一個或那一個都是與基督教信仰正相矛盾的教條，同時卻也宣稱他們是讓自己的信仰聽任教會支配的，正如後來貝爾在新教教會裡面所做的那樣，——基督徒應當服從，因此他服從教會的信仰。或者，他們提出了所有種種與神學教條相矛盾的原理和論據，說它們是理性所不能解決的，同時他們卻又同樣地讓這些理性所不能駁倒的東西屈從於教會的信仰之下。就是這樣，梵尼尼提出了許多論據和理由來證明自然是神。但是既然人們堅信理性是不能與基督教教條矛盾的，並且由於人們並不相信這些人這樣放棄他們由理性說服的東西來屈從於教會是具有誠意的，所以伽利略就只好跪在地上取消自己的學說，因為他擁護過哥白尼的學說，而梵尼尼也只好被燒死了。他們兩人都曾徒然地採取對話體來作為他們著作的形式。
梵尼尼確曾通過他的對話錄裡面一個人物來證明甚至「從聖經的經文中看來，魔鬼也是比上帝更強有力的」，神並不統治著宇宙。在他所提出的理由中，有這樣的理由：「亞當和夏娃違背了上帝的意旨而犯了罪，因此而使整個人類犯罪墮落（reluctante Deo Adamum et Evam totumque genus humanum ad interitum duxit）；基督也是被黑暗勢力釘死於十字架上的（morte turpissima damnatus）。」此外，「上帝極願一切人都得救。但是和其他的人比較起來，天主教教徒人數甚少，而猶太人還常常背教；天主教傳布所到之地只限於西班牙、法國、義大利、波蘭和日耳曼的一部分。如果再除去那些不信神者、褻瀆神者、異端、賣淫婦、通姦者等等，那麼剩下的天主教徒就更少了。」 [169] 因此，魔鬼是比上帝更強的。這些都是理智、理性的理由，是駁不倒的，但是人們卻願服從教會的信仰，而他也這樣做了。值得注意的是，人們並不曾相信他這一點。人們不相信梵尼尼否定他自己認為合理的東西而宣稱服從於教義這件事乃是出自誠意。誠然，他的否定是無力而主觀的；但是這並不應該使人懷疑他的真誠，因為貧乏無力的理由對一個人也可能是很有說服力的，正如在客觀的事物方面，一個人也有自己的選擇的權利。梵尼尼所以被控的主要原因乃是：〔人們認識到〕如果一個人認識到了理性所不能駁倒的東西，這樣一個人就不能不堅持這些東西，他就不能相信與它們矛盾的東西；人們不能相信這樣一個人的信仰會比他的這些識見更強有力。
這樣，天主教會就陷進了一種很奇異的矛盾裡面：它因為梵尼尼發覺它的教義不符合理性，同時卻自願服從教義而對他判罪，這樣一來，它的要求（並且是用火刑來支持的一種要求）就好像它的教義宜不高於理性而宜於符合於理性了。教會的這種易怒是違背它自己的原則的；以前它曾承認理性不能夠理解啟示，並曾認為理性自己提出駁難又自己加以反駁和加以解決，這種事是無關緊要的。現在天主教會陷入矛盾了。它不容許信仰和理性之間的這種矛盾被當作真的來看待，而把梵尼尼當作異端燒死了；這當中就有了這樣的含義，即教會的教義不能違反理性，同時人們卻應當讓理性屈從於教會之下。——〔梵尼尼所採取的〕這個方向在貝爾的「批判的詞典」中也占據統治地位。貝爾觸及許多哲學觀念，例如，在「摩尼教」那一條中就是如此。貝爾說，這些人斷言有兩個原則……云云。貝爾說這些主張是駁不倒的，但是人們在這上面卻應當服從教會。用這個方式，人們把一切反對教會的可能的論據都提出來了。
在這裡，理性和所謂天啟之間的鬥爭燃起來了，在這個鬥爭中天啟與理性對立起來，理性獨立了，天啟與理性分開了；在這以前，兩者是合一的，或者說，人的眼光就是上帝的眼光，人並沒有自己的眼光，他的眼光被認為就是神的眼光。——經院哲學完全沒有自己的、具有自己的內容的知識，而只有宗教的內容；哲學始終限於形式上的加工。但是，現在它已得到了一種自己的內容，這個內容是與宗教的內容對抗的；或者說，理性至少已感覺到有自己的內容，或把合理性的形式跟那個直接現成的內容對立起來。
這種對立在過去曾經獲得一種不同於今天的意義；這箇舊時的意義就是：信仰乃是基督教的教義，這種教義是現成的真理，人必須永遠承認它。所以這裡所有的乃是對現成內容的信仰，又再加上些別的觀念。借理智、理性而獲得的信念是與這個 處於對立地位的。現在這種信仰已被移置到思維著的意識自身裡面去了：信仰乃是自我意識對於它在自身裡面所發現的那些事實的態度，而不是對於教義的客觀內容的態度。——關於更早的那種對立，可以這樣說，信仰、客觀的信條（credo）就是內容。這個內容有兩個部分，必須加以區別。其中一部分是那些作為教條的教會教義，關於上帝的本性的說法，上帝三位一體的說法；其中包括上帝在世間的顯現、在肉體中的顯現，人對於這個神聖本性的態度，人的得救，神聖性質等等。這是關於永恆真理的部分，它對於人們是有絕對的意義的；這一部分就其內容而言本質上是思辨的，只能夠是思辨的概念的對象。另外一部分也是要求加以信仰的，乃是與外部事物的觀念有關的；這裡面包括了全部歷史性的東西，例如新舊約裡面的歷史，教會的歷史等。這些有限性的事物也是要求人們加以信仰的。例如，假使一個人不相信鬼，他就會被認為是自由思想者、無神論者；如果一個人不相信亞當在天堂裡面吃了禁果，也會有同樣的遭遇。兩部分都被置於同一的水平上。——但是，當對於這兩部分的信仰都被同樣要求時，對於教會和教會的信仰是有害的。那些曾被譴責為基督教的敵人和無神論者的人（一直包括到伏爾泰），他們的注意點主要地就是集中在這些關於外部事物的觀念上面的。——當這樣的關於外部事物的觀念被堅持時，不可避免地就會有人把其中的矛盾指出來。
五 比埃爾•拉梅
托馬索•康帕內拉和別的一些人是亞里士多德的研究者——其中比埃爾 •德 •拉 •拉梅 是特出的，他住在巴黎；他於一五一五年生於維爾曼多瓦，他的父親是該地的一個短工。他很早就到巴黎去，以便滿足自己的求知慾，但是有幾次因為無法餬口不得不又離開巴黎；以後，他在「那瓦爾學院」當了一名助教。在這裡他獲得了增廣他的知識的機會，他從事研究數學和亞里士多德的哲學，並且獲得了一種出色的演說術和辯證法的本領。他公開地提出了一個極聳動視聽的論點：「亞里士多德所說的一切，都不是真的」，——這是在他的博士學位辯論會中提出來的；他辯贏了，取得了學位 [170] 。
做了博士之後，他尖銳猛烈地攻擊起亞里士多德的邏輯學和辯證法來了。政府注意到這件事。他被控告用他的反亞里士多德的意見毀壞宗教和科學的基礎；這個控告被他的敵人當作刑事案件提到巴黎的法院裡面去。由於法院要公正地來處理這案件，並且似乎對拉梅懷有好意，控訴就被撤回了，案件提到國王的御前會議去處理。御前會議決定：組織一個由五個裁判員組成的委員會，其中兩位由拉梅提名選出，兩位由他的敵人哥維安提名選出，一位擔任主席的則由國王任命；拉梅和哥維安應當在這個委員會面前進行辯論，然後由這五位裁判員擬具意見提請國王作最後決定。這件事引起了公眾的極度關心注意。（民眾一般地對於這種爭論都有很活躍的興趣。以前已經有過許多次像這樣的關於學術問題的爭論。例如，一些皇家學院的教授們，就曾和索爾邦神學院的神學家們發生過爭論，那次的問題是：應該說「quidam，quiquis，quoniam」呢，還是應該說「kidem，kikis，koniam」？這個爭論引起了一個案件被提到法院去，因為博士們把那個說「quisquis」的教士的終身俸取消了；訴訟就是因此引起的。還有另一次相持不下的劇烈爭辯被提到官廳來，那次的問題是：說「ego amat」是否和說「ego amo」一樣正確？這次爭論終於不得不由官廳加以禁止。）這次爭論是以高度的學究方式來進行的。第一天拉梅斷言：亞里士多德的邏輯學（辯證法）是不完善的，有缺點的，因為「工具論」沒有從一個定義開始。委員會決定說：一個辯論、一篇論文誠然需要一個定義，但是在辯證法中這不是必需的。第二天，拉梅批評亞里士多德的邏輯學缺乏安排組織；他說，這是必需的。裁判員中多數人想要把至此為止的審察取消，用另一種方式來進行，因為拉梅的發言使他們陷入了困難；這個多數是由三個委員構成的，其中一人即國王所任命的，二人是哥維安所提名的。拉梅提出抗議，向國王上訴。國王駁回他的上訴，認為裁判員的意見應當作為最後的決定。那三個裁判員說出不利於拉梅的意見，他就被判罪了；但是另外那兩人並未參加決定，他們辭職了。判詞公開張貼在全巴黎的街道上，被寄發到全歐洲的大學學院去。嘲諷拉梅的戲劇在戲院上演，博得了亞里士多德信徒們的熱烈喝彩。 [171]
不過，他終於還是獲得了一個教師職位，在巴黎當了一名教授；但是由於他已成為一個于格諾派新教徒，所以有幾次當國內發生不安情況時就不得不離開巴黎；有一次，他甚至到了日耳曼。最後一五七二年拉梅也死於「巴托羅繆之夜」；他是被他的敵人僱人殺死的；他的一個同事、他的一個最堅決的敵人沙爾本德雇了幾名兇手來進行這件事；拉梅被他們可怕地加以折磨之後從窗口拋到了街上 [172] 。拉梅以他對亞里士多德的攻擊，特別是對一直存在到當時的那個樣子的亞里士多德辯證法的攻擊，引起了人們巨大的興趣；他在簡化辯證法則的範式這件事上，作了許多貢獻；使他特別聞名的，是他那對於經院哲學的邏輯的極端敵視，以及他曾提出了「拉梅邏輯」來和它對抗；——這一種對抗傳布得如此深廣，以致甚至在德國文學史裡面，也出現了拉梅派、反拉梅派、半拉梅派這些名稱。拉梅特別以他的辯才著名。
在這個時期中，還有許多別的值得注意的人，他們照習慣也常在哲學史中提到，例如蒙田、沙隆、馬基雅弗利等。這類人都是很著名的；但是他們實質上並不屬於哲學範圍內，而是屬於一般的文化範圍內。這些人是從自己本身裡面、從他們的意識中、從他們的生活中找尋思想的源泉的，就是在這一點上，他們的努力和他們的著作才也算與哲學有關。這樣的推理、認識乃是和前此的經院哲學的認識直接對立的。在他們那裡，有許多很好的、優雅的、機智的關於自我、關於人生和社會關係、關於正義和善的思想；那是一種從人的經驗得出來的人生哲學，從那在世間、在心靈中和人的精神中發生的東西得出來的人生哲學。這種經驗他們曾經加以琢磨並拿來傳給別人；因此他們是頗能引人入勝並富於教育意義的，而按照他們據以從事工作的原則看來，他們是完全拋棄了前此那種認識方式的源泉和方法的。但是由於他們並沒有把哲學所關心的最重要的問題作為他們研究的對象，並且不是從思想中來進行推理，所以他們實際上不屬於哲學史之內。他們曾經對這件事有過貢獻：人對於有關自己的事物、對於人的經驗、人的意識等等發生了興趣，對自己有了信心，這種信心對於人是有價值的。這就是他們的最大的功勞。
但是，現在應當來談談那一個過渡時期了，我們之所以關心這個過渡，是因為普遍原則在這個時期裡面在較高的程度上並在它的真正的根據中被認識了。
丙、 宗教改革
偉大的革命是在路德的宗教改革中才出現的，出現在這個時候：從無休止的衝突裡面、從頑強的日耳曼性格經受過並不得不經受的那種可怕的管教裡面，精神解放出來了，意識達到了與自身和解，並且這種和解是採取了這種不得不在精神裡面來完成的形式的。人從「彼岸」被召回到精神面前；大地和它的物體，人的美德和倫常，他自己的心靈和自己的良知，開始成為對他有價值的東西。例如，在以前，在教會範圍內，雖然婚姻不完全是不道德的事，但無論如何節慾和獨身總是被認為更高尚，而現在呢，婚姻已成為神聖的制度。以前貧困被認為高於有財產，靠他人施捨來過活被認為高於靠自己雙手勞動來正直地過活；現在卻已經認識到，貧困不是目的、不是更有道德性的，正相反，靠自己勞動來過活、從自己所創造的東西中取得快樂，才是更合乎道德的。盲目的服從，那種壓抑人的自由的服從，先前是〔僧侶們宣誓履行的〕 [173] 第三種品德，相反地，現在同婚姻和財產兩者一樣，自由也被認為是神聖的了。
同樣地，在知識方面，人也從外界的權威回到了自己裡面；理性被視為絕對具有普遍性，被認為是神聖的。現在已經認識到宗教應當是在人的精神中存在的，並且得救的整個過程也應當是在他的精神裡面進行的，他的得救乃是他自己的事情，他借它而與自己的良心發生關係和直接面對上帝，而不需要那些自以為手中握有神恩的教士們來做媒介。誠然，現在也還有一種媒介，還得憑藉教義、識見、對自己和自己的行為的觀察來做媒介；但是這是一種不成為阻隔的牆壁的媒介，而先前則有一道銅牆鐵壁把俗人和教會分開著。因此，上帝的精神必定是居住在人心之中，並且是在他之中活動的精神。
雖然先前威克里夫、胡斯、布勒西亞的阿諾德也曾為相似的目的而離開了經院哲學走出來，但是他們都未曾具備那種能夠樸素無華、不帶博學的學者信念，而只把精神和心靈留下的性格。是路德才開始有這種精神的自由，但是這種精神自由仍然只是在胚胎狀態中，並且他是採取了那個把它老保留在胚胎狀態中的形式的。這個自由的發揮和自我反思對它的理解，乃是後來的事，正猶如在教會本身裡面基督教義的發揮也是後來的事一樣。
布魯諾和梵尼尼也屬於宗教改革時期；宗教改革是在這個時期發生的。這個原則的發端是早已被注意到了的，——即人自己的思維的主觀原則，自己的知識、活動、權利、財產、對自己的信心等等的主觀原則，以便人能夠在他的活動、理性、幻想等等、在他的產品裡面取得滿足，——使他能夠在他的作品上獲得一種快樂，使他的工作被認為可容許的和正當的，使他對它可以並且應當發生興趣。這是人跟他自己和解的初步，——神性被帶進了人的現實生活中，它統治著現實生活；這只是初步的原則。
這種認識到的主觀的價值，現在需要一種更高的和最高的認可，以便成為完全合法，甚至成為絕對的義務；為了能夠獲得這種認可，它就必須在它的最純粹的形態中來加以把握。可是對原則的最高的認可是宗教的認可：因此這個自己的精神性、獨立性的原則就與神發生了關係並且成了神；這樣，它就由宗教加以認許了。單純的主觀性、單純的人的自由，即他具有一個驅使他去做這件事或那件事的意志這件事，還沒有構成正當的理由；那隻從事於滿足那些在理性面前站不住腳的主觀目的的野蠻人的意志，是不能被認可的。但是，即令意志具備了這種符合理性的目的，例如正義、我的自由（不是作為這個特殊主觀者的自由，而是作為人的一般的自由，作為合法的權利，作為同樣為別人所具有的權利），——即是說，即令自我意志已取得了普遍性的形式，這當中也依然只有那種可容許的因素；固然，當它已被認為可容許，而不是絕對的犯罪的事的時候，已經是很大的進步了。藝術和工藝借這個原則而獲得了新的活動力，因為現在它們可以正當地活躍起來了。但是這個原則最初只是按照它的內容限於應用在特殊的對象範圍之內。只有當這個原則被置於與那絕對地存在著的對象中、亦即置於對上帝的關係中來加以認識和承認，從而對它的完全的純粹性不帶欲望和有限的目的來加以理解的時候，它才獲得對它的最高的認可，——人對自己的確信才在對上帝的關係中獲得它的有效性。
所以，這就是路德的宗教信仰，按照這個信仰，人與上帝發生了關係，在這種關係中，人必須作為這個人 出現、生存著：即是說，他的虔誠和他的得救的希望以及一切諸如此類的東西都要求他的心、他的靈魂在場。他的感情、他的信仰，簡言之全部屬於自己的東西，都是所要求的，——他的主觀性，他內心最深處對自己的確信；在他對上帝的關係中只有這才真正值得考慮。人應當在他自己心中作自己的懺悔，痛悔前非，他的心必須充滿聖靈。這樣，在這裡，主觀性的原則、純粹對自己的關係的原則、自由，就不只是被承認而已，而簡直是有了這樣的要求，即在禮拜裡面、在宗教裡面只有它才是重要的。這就是對這個原則的最高的認可：它現在在上帝眼中是有價值的，只有個人自己心靈的信仰、自己心靈的克服才是需要的；這樣一來，這個基督教的自由原則就被最初表達出來，並且被帶進了人的真正意識中。由此，在人的內心中就設定了一個地方，它才是最重要的，在其中他才面臨著他自己和上帝；而只有在上帝面前他才是他自己，在他自己的良心中，他能夠說是他自己的主宰。他的這種當家做主的感覺應當不能被別人所破壞；任何人都不應唐突冒犯而去插足其間。對我的關係裡面的一切的外在性都被驅逐了，如聖餅的那種外在性那樣；只有在享受神人感通時和在信仰中，我才與上帝有接觸。俗人和僧侶之間的區別因而就被廢除了，再也沒有所謂俗人了，因為每一個人都受到指示在宗教中有關自己的場合裡面認識宗教是什麼。責任不是可以避免的；善的行為如不具有精神的實在性在其中，就不再是善的，正如心靈必須本身直接地和上帝發生關係，而不必有媒介，不必有聖母和聖徒。
這就是那個偉大的原則，即：在和上帝發生絕對關係的地方，一切外在性都消失了；一切奴性服從也隨同這種外在性、這種自我異化消失乾淨了。與此相關，那種用外國語來祈禱和用外國語文來從事科學工作的習慣也被廢除了。在語言的運用中，人是在從事生產的：語言乃是人們給予自己的最初的一種外在性；它是生產的最初的、最簡單的形式，生存的最初最簡單的形式，這種形式是他在意識中所達到的：人所想像的東西，他也在心中想像成為已用語言說出了的。如果一個人用外國語來表達或意想那與他最高的興趣有關的東西，那麼這個最初的形式就會是一個破碎的生疏的形式。因此，這種對於進入意識的第一個步驟的侵害，首先被取消了；在這方面，這種在有關自己的事務中做自己的主宰、這種用自己的語言說話和思維的權利，同樣是一種自由的形式。這是無限重要的。如果沒有把聖經翻譯成德文，路德也許未必能完成他的宗教改革；並且如果缺少這個形式，不以自己的語言去思維，那麼主觀的自由就會不能存在。因此，現在主觀性原則已變成了宗教本身的一個環節；這樣一來，它就獲得了那種對它的絕對承認，並且大體上它是以這樣的形式被把握了的，即：在這種形式中它只是宗教的一個環節。在精神裡面禮拜上帝，這個命令現在已完成了；精神是只能在主體有自由的精神性這個條件下才能存在的。因為只有主體的自由的精神性才能與精神發生關係；一個充滿不自由的主體，是不能與人發生精神關係的，不能在精神裡面對上帝作禮拜的。這就是這個原則的基本意義。
可是這個原則最初 只是在宗教的範圍內被理解到，通過這個，它獲得了對它的絕對的認許，但是它最初卻好像只是被置於對宗教事務的關係之中，還沒有被推廣應用到主觀原則本身的另外的進一步的發展裡面去。不過人已經意識到跟自己和解了，並且意識到只有在他自己的真實存在中才能跟自己和解。就是從這一點上來說，人在他自己的實在性中同樣也得到了另一個形式；那本來很快活而且精力充沛的人，當他享受著生命中的事物時，也能夠問心無愧、心安理得地享受；以生活本身為目的而加以享受，已經不再被認為是應當禁止的了，正相反，僧侶式的遁世絕欲倒是被人摒棄了。但是，這個原則最初還沒有引申應用到進一步的內容上面去。
但是其次 ，這個宗教的內容又特別地被當作具體的內容而加以把握，亦即就其在表象、記憶中所採取的形態來加以把握，或者說，就它所採取的歷史上的形式來加以把握；而這樣一來，一種非精神性的對待事物的方式的開端和可能性，就進入這種精神的自由裡面來了。因此，舊時的教會的信仰（credo）就被容許存在；這個credo的內容，不論它如何具有思辨性質，乃是有其歷史的一面的。它就在這個枯乾的形式裡面被人所接受和認許了，以致它竟被認為應當在這個形式中加以信仰，應當被主觀視為良心、真理、最高的真理。於是就引起了這樣的結果，即：那種思辨的認識、那種以思辨的方式對教條內容的發揮，就完全被棄置不顧了。所要求的只是人們內心中對於他自己的解脫、得救的確信，即主觀精神對於絕對的關係，亦即作為渴望、懺悔、皈依等等的主觀性的形式。這個新原則被認為壓倒一切，因而真理的內容顯然是重要的；但是那關於上帝的本性和〔顯現〕過程的教義，卻是以這樣一種形式被把握的：採取它最初對普通表象顯出的那種形態。被拋棄的不僅是所有這些有限性、外在性、無精神性和經院哲學的形式主義，這樣做自然也是正當的；但是另一方面對於教會教義的哲學發揮也被放棄了，而這樣做乃是與下面這件事有關的：主觀已經深入到自己裡面、到自己的心靈裡面去了。這種深入於自我中、它的這種懺悔、痛悔，它的這種皈依，主觀的這種念念不忘自己，現在變成了首要的環節了。主觀沒有深入到內容裡面去，並且以前那種精神的深入其中也被撇開拋棄了。直至今日，我們還可以在天主教教會和它的教條裡面找到亞歷山大里亞學派哲學的回聲，或者，比方說，遺產；在那裡面比在新教教義裡面有著多得多的哲學性的、思辨性的東西，哪怕在新教教義學中，也還有一些客觀性的東西，並且還不是完全被弄成空虛的；在新教教義裡面，內容毋寧只是歷史地、即以歷史事件的形式被保存著的，這樣一來，教義就變成空虛無味。哲學和中世紀神學的聯繫，就其主要之點而言，是曾經在天主教教會內被保存著的；反之，在新教裡面，主觀的宗教原則卻與哲學分開了，只有後來在哲學中這個原則才又以真正的方式再現。
這樣，在這個原則裡面，基督教教會的宗教內容一般地 被保存了，因而它借著精神的見證而獲得對它的認可，亦即就它在我的良知、我的心靈中起影響而言，它對於我是有效的。這就是這句話的意義：「你若聽從我的吩咐行事，你就將知道我的教言是真言。」真理的標準是：它如何在我的心中被認可、被證實；我判斷、認識我認為真的東西是不是真理，這件事必須向我自己心中顯示出來。真理在我的 精神裡面是怎麼樣的，真理就是怎麼樣的；反之，我的精神只有當真理存於其中而它自己也這樣存在於內容之中時，才是正當地和真理髮生了接觸。兩者是不能各自孤立起來的。所以，內容並不是本身就具有他由哲學的神學而獲得的那種認許，由思辨的思維而獲得的、亦即由於思維的理念在它裡面起了作用而賦予它的那種認許；它也沒有那樣的一種認許，這種認許是一個內容由於有其歷史的外在的一面而由人賦予它的，即是說，聽取歷史的見證並據以判斷內容的正確性。教義必須以我的心靈的情況、以懺悔、以心靈的皈依於神和樂於皈依於神來證實自己。如果教義是從外在的內容開始的，那麼它就只是外在的；但是，這樣的教義，不管它與我的精神、我的心靈的關係如何，真正說來是沒有任何意義的。現在，這個開端採取著基督教洗禮和教育的形式，乃是一種對心靈的薰陶，同時又是用外界的熟知的事物來做的。福音和基督教教義的真理，只有在對這些東西處於真正的關係中時才存在；這實質上可以說是內容的一種利用，目的在於使它有教育意義。而這正就是已經說過的那一點，即心靈在自己裡面建設自己，在自己裡面淨化自己，並且又被淨化；正是對於這種淨化過程來說，內容乃是一個真正的內容。除了藉以使心靈受到啟發，藉以使心靈覺醒達到確信、歡悅、懺悔皈依，引起心靈自己裡面的那種過程之外，這個宗教內容沒有別的用處。對於這個內容的另一種不正確的態度，就是以外在的方式來對待它，例如按照這個偉大的新注經原則而對待新約各篇，像對一個希臘作家或拉丁作家或別的作家的作品一樣，加以批判，作文字的考證和歷史的考證等等。那種真正的精神的態度，是僅僅保留給精神的。以這種不相干的考據學的方式來證明基督教的真理，像正統派的人們所曾乾的那樣，乃是一種麻木不仁的註解的一個錯誤的開端；這樣一來內容就會變成無精神性的。——所以，這就是精神對於這個內容的初步 關係；在這裡內容誠然是重要的，但同樣重要的是那神聖的和起淨化作用的精神必須與這個內容發生關係。
其次 ，這個精神實質上同樣又是一個有思維的精神。思維本身必須也在其中發展，並且本質上應當是作為精神與它自身的最內在的統一這種形式：達到能對這個內容加以識辨、考察，並且轉化為精神與它自身的最純粹的統一這種形式。思維最初只是抽象的思維，並且也只顯出是如此；這個抽象的思維包含著一種對神學、對宗教的關係。這裡所說的這個內容，即使它只是被當作歷史的、外在的東西來對待，也還應該是宗教性的；上帝的本性的說明必須包含於其中。這裡就有了進一步的要求，亦即以上帝的內在本性為對象的思想必須也使自己與這個內容發生關係。但是既然思想最初只是理智或理智的形上學，所以它勢必會從這個內容中把合理的理念逐出，把這內容弄成如此空虛，以致只有那些無味的外在的歷史留下來。
最後第三 種態度乃是具體的思辨思維的態度。按照剛才所說的那種立場，以及規定宗教事務及其形式的方式，一切真正的思辨內容及其發揮最初都被拋棄了；至於基督教的各種觀念如何由於古代哲學的寶庫和所有早期東方宗教的深刻的思想等等而更為豐富，——這一切就都被拋棄了。這個內容是有客觀性的；但是這只是表示這個客觀的內容乃是一個開端，不是可以獨立存在的，這只應當是一個這樣的開端，在其中心靈應當開始在自身裡面精神性地教養自身並淨化自身。對內容的豐富使內容變成哲學的內容，因而都被放棄了；只有到了後來，精神才作為思維的精神再深入到自身裡面去，從而成為具體的、合理的。
成為宗教改革的原則的，是精神深入自身這個環節、自由這個環節、回歸於自己這個環節；自由正意味著：在某一特定的內容中自己對自己發生關係，——精神的生命，就在於在顯得是他物的東西裡面回歸於自身中。那種在精神中作為他物而繼續存在的東西，或者是未被消化，或者是死物；如果精神讓這種東西作為外物存在於自身裡面，那麼精神就是不自由的。因此這個規定，即精神應當實質上是本身自由的、是在自身之內的——這個抽象的環節，就構成了基本規定。可是既然現在精神正在向知識邁進，向精神性的範疇邁進，左顧右盼地進入一種內容裡面去，它在其中行動就會好像是在自己的國土裡面行動一樣，並且本質要在其中堅持著並且擁有它自己的東西。當它在這個內容中像在自己的國土中一樣活動並向知識邁進時，它將是以具體的形式活動的；因為它就是具體的存在。這個國土一方面採取有限的、自然物的世界的形式，另一方面卻也採取內在的所有物的形式、採取神秘的、神聖的、基督教的存在和生命的形式。
知識的這種具體的形態，這種在開端時還只是模糊暗淡的形態，現在我們必須來加以考察；這就是我們要進而論述的哲學史的第三個時期。
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[1] 布勒：「哲學史教程」，第六部，第一節，一二五頁—一二八頁；鄧尼曼，第九冊，第二二—二三頁。
[2] 滂波那齊：「靈魂不朽論」，第九、一二、一五章；鄧尼曼，同上，第六六頁。
[3] 費其諾：「柏羅丁引論」，第二頁；鄧尼曼，第九冊，第六五—六七頁。
[4] 滂波那齊：「靈魂不朽論」，第九章；鄧尼曼，同上，第六七頁。
[5] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第四冊，第一篇，第四四—四五頁。
[6] 費其諾：「柏羅丁引論」，第一頁；布魯克爾，同上，第四九、五五、四八頁。
[7] 鄧尼曼，第九冊，第一六四—一六五頁；提德曼：「思辨哲學的精神」，第五冊，第四八三頁；布魯克爾：「批評的哲學史」，第四冊，第一篇，第三五八頁。
[8] 李克斯納：「哲學史手冊」，第二冊，第二○六頁；布魯克爾，同上，第三六五—三六六頁。
[9] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第四冊，第二篇，第六三—六四、六八頁；布勒：「哲學史教程」，第六部，第一篇，第三六○、三六二頁。
[10] 卡爾丹：「自傳」，第四章，第九—一二頁；布勒，同上，第三六○頁；提德曼：「思辨哲學的精神」，第五冊，第五六三—五六四頁。
[11] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第四冊，第二篇，第六六—六八頁。
[12] 布勒：「哲學史教程」，第六冊，第一篇，第三六四—三六五頁；提德曼：「思辨哲學的精神」，第五卷，第五六五頁；布魯克爾：「批評的哲學史」，第四冊，第二篇，第七一—七四頁。
[13] 卡爾丹：「自傳」，第二六章，第七○頁；布勒：「哲學史教程」，第六冊，第一篇，第三六二—三六三頁。
[14] 卡爾丹：「論創造性」，第一二卷，第八四頁；布勒，同上，第三六三—三六四頁；提德曼：「思辨哲學的精神」，第五冊，第五六四—五六五頁。
[15] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第四冊，第二篇，第一○八頁，第一一四—一二○頁；鄧尼曼，第九冊，第二九○—二九五頁。
[16] 此句與前面不連貫，第二版英譯本也無此句。——譯者
[17] 耶可比：「全集」，第四卷，第二篇，第五—四六頁。
[18] 布魯諾：「論原因、原則和太一」，威尼斯，一五八四年八月；但此書正像那本「論無限、宇宙和世界」一樣，並不是在威尼斯刊印的，而是在巴黎出版的；這兩本書都是對話體。
[19] 諾拉人喬爾達諾•布魯諾：「在巴黎為反對逍遙派而提出的各個論題的理由」，一五八八年維登堡版，札哈爾•克拉敦編。
[20] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第四冊，第二篇，第一五—二九頁。
[21] 這是黑格爾一八二九—一八三○年的演講。
[22] 「諾拉人喬爾達諾•布魯諾文集」，阿爾封索•瓦格納第一次收集出版，一八三○年萊比錫威德曼版（義大利文）。
[23] 這裡說神的性質或美德的話，不是指布魯諾的思想，而是指他所反對的那種思想。——譯者
[24] 這是黑格爾一八○五—一八○六年的演講。
[25] 參看本書論魯路斯部分 。——譯者
[26] 耶可比：「全集」，第四冊，第二篇，第七—九頁；鄧尼曼，第九冊，第三九一—三九二頁；布魯諾：「論原因、原則和太一」，第二篇對話（瓦格納編輯刊行的文集第一冊），第二三五—二三六頁。
[27] 耶可比，同上，第七頁；鄧尼曼，同上，第三九一頁；布魯諾，同上，第二三五頁。
[28] 耶可比，同上，第九頁；鄧尼曼，同上，第三九二頁；布魯諾，同上，第二三六頁。
[29] 耶可比：「全集」，第四冊，第二篇，第一○—一八頁；鄧尼曼，第九冊，第三九二—三九四頁；布魯諾：「論原因、原則和太一」，第二篇對話，第二三七—二四三頁。
[30] 耶可比：「全集」，第四冊，第二篇，第一九—二二頁；鄧尼曼，第九冊，第三九四—三九五頁；布魯諾：「論原因、原則和太一」，第三篇對話，第二五一—二五三頁。
[31] 耶可比，同上，第三○—三四頁；鄧尼曼，同上，第三九八—三九九頁；布魯諾，同上，第四篇對話，第二七三—二七四頁。
[32] 耶可比：「全集」，第四冊，第二篇，第二二—二三頁；鄧尼曼，第九冊，第三九五頁。
[33] 耶可比，同上，第二八—三○頁；鄧尼曼，同上，第三九八頁；布魯諾：「論原因、原則和太一」，第四篇對話，第二六九—二七二頁。
[34] 耶可比：「全集」，第四冊，第二篇，第二三—二五頁；鄧尼曼，第九冊，第三九六頁；布魯諾：「論原因、原則和太一」，第三篇對話，第二六○—二六一頁。
[35] 耶可比：「全集」，第四冊，第二篇，第二五—二六頁；鄧尼曼，第九冊，第三九七頁；布魯諾：「論原因、原則和太一」，第三篇對話，第二六一頁。
[36] 耶可比，同上，第二八頁，第三二頁；鄧尼曼，同上，第三九八頁，第三九九頁；布魯諾，同上，第四篇對話，第二七五頁。
[37] 耶可比，同上，第四五頁；鄧尼曼，同上，第四○三—四○四頁；布魯諾，同上，第五篇對話，第二九一頁。
[38] 布魯諾：「論至小」，第一○，一六—一八頁。
[39] 耶可比：「全集」，第四冊，第二篇，第三七—三九頁；鄧尼曼，第九冊，第四○一—四○二頁；布魯諾：「論原因、原則和太一」，第五篇對話，第二八一—二八四頁。
[40] 瓦格納編輯刊行的布魯諾集子：導言XXIV—XXV頁。
[41] 參閱本書第二卷，第392—393頁（原版第二卷，第408—409頁）。
[42] 布勒：「近代哲學史」，第二冊，第二篇，第七一五（七一七）頁；喬•布魯諾：「簡述魯路斯的藝術的結構及補充」（「諾拉丁喬爾達諾•布魯諾拉丁文全集」，格弗婁勒編，斯圖伽特一八五三年版，第二冊），第一章，第二三八頁。
[43] 布勒，同上，第三冊，第二篇，第七一七—七一八頁（七一九頁，a—七一八頁，b）；喬•布魯諾，同上，第五章，第二三九頁。
[44] 布勒：「近代哲學史」，第三冊，第二篇，第七一七頁（719，a）；喬•布魯諾：「簡述魯路斯的藝術的結構及補充」，第二—三章，第二三八—二三九頁。
[45] 布勒：「近代哲學史」，第二冊，第二篇，第七二三—七二四頁；喬爾達諾•布魯諾：「論理念的影像」（「諾拉人喬爾達諾•布魯諾拉丁文全集」，格弗婁勒編，第二冊）：影像的三十種傾向，第一—四種傾向，第三○○—三○二頁。
[46] 參看本書第一卷，第333頁（原版第一卷，第336頁）。
[47] 布勒：「近代哲學史」，第二冊，第二篇，第七二四—七二六頁；布魯諾：「論理念的影像」，第五—九種傾向，第三○二—三○五頁。
[48] 布勒：「近代哲學史」，第二冊，第二篇，第七二七頁；布魯諾：「論理念的影像」，第二一種傾向，第三一○頁。
[49] 布勒，同上，第七三一頁；布魯諾：同上，論理念的三十個概念，第十個概念，第三一九頁。
[50] 布勒，同上，第七三一頁；布魯諾，同上，第三一九頁。
[51] 布勒，同上，第七三○—七三一頁；布魯諾，同上，第七個概念，第三一八頁。
[52] 布勒：「近代哲學史」，第二冊，第二篇，第七三二頁；布魯諾：「論理念的影像」，第八個概念，第三二○頁。
[53] 布勒，同上，第七三三—七三四頁；布魯諾，同上，第二六個概念，第三二三—三二四頁。
[54] 布勒：「近代哲學史」，第二冊，第二篇，第七四五頁；喬爾達諾•布魯諾：「三十個記號的說明：記號的記號」，第二部，第一一頁。
[55] 布勒，同上，第七三四頁；參看布魯諾：「論理念的影像：記憶術」，第一—一一節，第三二六—三三○頁。
[56] 布勒：「近代哲學史」，第二冊，第二篇，第七三四—七三五頁；布魯諾：「論理念的影像：記憶術」，第三三○—三三一頁。
[57] 布魯克爾：「批評的哲學史」，第四冊，第二篇，第六七一—六七七頁；布勒：「近代哲學史」，第二冊，第二篇，第八六六—八六九頁。
[58] 布勒：「哲學史教程」，第六部，第一篇，第四一○—四一五頁；布魯克爾：「批評的哲學史」，第四冊，第二篇，第六七七—六八○頁；布勒：「近代哲學史」，第二冊，第二篇，第八七○—八七八頁。
[59] 參閱本書第369頁（原版第三卷，第215頁）；布魯克爾，同上，第一六四頁。
[60] 魯其里奧•梵尼尼：「論自然的神奇秘密」，第四二○頁。
[61] 布勒：「近代哲學史」，第二冊，第二篇，第六七○—六七二頁；布魯克爾：「批評的哲學史」，第四冊，第一篇，第五四八—五五○頁。
[62] 布勒：「近代哲學史」，第二冊，第二篇，第六七二—六七六頁；布魯克爾：「批評的哲學史」，第四冊，第二篇，第五五○—五五七頁。
[63] 布勒：「近代哲學史」，第二冊，第二篇，第六七六—六八八頁；布魯克爾：「批評的哲學史」，第四冊，第二篇，第五五八—五六二頁。
[64] 根據米希勒本，第二版，英譯本，第三卷增補。——譯者