哲學人類學 · 知識形式與教育 [1]

陳澤環譯 劉小楓校 * * * [1] 選自《舍勒全集》卷九。本文原為舍勒1925年1月17日在柏林萊辛教育學院的演講。文中部分原注過長，其論述性的段落轉入正文，便於閱讀。——編注 在萊辛在天之靈的庇護和陪伴下，最近幾年來柏林萊辛教育學院繁榮興旺。校慶之際，校長要求我簡要地談談「知識與教育」問題。不久前，在兩篇長篇論文《大學和業餘高校》與《知識社會學問題》中，我從哲學和科學的角度詳細地探討了今天要闡述的問題。在《大學和業餘高校》一文中，我還提出為有固定職業、但已超過大學生年齡的人們創辦一種新型的、最開放的國立教育機構。但是，今天我不能以如此周密的論證來滿足校長的要求。在此，我只能簡要地概括一些在我的研究及教學和生活經歷中形成的信念。我確信，對於教育學院的目的來說，這些信念具有重要的意義。 作為一個哲學家，我應該說的首先是：請允許我向大家談談一種幾乎令人痛心的感受。這種感受是由深奧莫測的現代給予我的。據我所知，有史以來，對於領導精英的真正教育從未像當今這麼困難和必要！可以說，這一悲劇性論斷適用於這個群眾幾乎難以被領導的分裂時代，也就是說適用於整個世界。但是，請允許我再補充一下，比較起來，在我們德國，必要性和實現所必要的困難之間的對立特別嚴重。 我們已成為莽莽叢林！統一的民族教育已在其中迷失了方向。雖然，我並不是一個具有生硬的「啟蒙意志」的人，更不是一個實證主義思維所說的「進步」的人。但是，現在我只能這麼說：儘管不自由和麻木的程度在不斷上升，即不僅是某些國家陷於其中的不自由和麻木，毋寧說是幾乎整個文化世界面臨著逐漸地、幾乎無聲無息地在其朦朧渺茫中消失的危險，每個人還是感到真正的恐懼。當然，我確信，自由仍然是人的精神中心始終活躍的個人自發性，是人的教育及其拯救的所有可能性的最基本和首要的條件！ 讓我們來看一看整個世界吧！ 俄國：中世紀羅馬教會的《禁書目錄》，其中包括《舊約》、《新約》、《可蘭經》、《猶太教法典》，從泰勒斯到費希特等哲學家的言論被拒之於國門之外。沒有哪本出現「上帝」這個詞的書籍可經許可入境。只有在技術、保健和經濟之直接有用的科學書籍，根據馬克思主義和實用主義關於科學和經濟關係有破綻的理論，才能獲得這一許可。至今通常作為批判對象的馬克思主義如今形式上已成為一個大國的信條。托爾斯泰的老年著作則被興高采烈地焚毀。 北美洲和美國則是另一種景象：那裡有一個自稱「基要主義」的運動，在屬靈釋經學的意義上，它要把《聖經》提升為知識和生活的絕對基礎。在這一觀念基礎上發展起來的強大群眾運動，至少要求國家禁止在所有公立學校講授和研究任何形式（拉馬克主義、達爾文主義、生機主義）的物種起源論。那些以經濟界和基金會為背景的大學，屈侮地依賴其資助者：時而是石油康采恩、煤氣康采恩，時而是某個銀行康采恩等。在其值得一讀的《行進分列》一書中，辛克萊也許不無誇大其辭，但此書對於這種教育、教學、科研領域的基本狀況的概括，還是切中時弊的。 義大利：一個名為「法西斯主義」的群眾運動，以幼稚、廉價的所謂能動主義和生機主義的形式，用暴力鼓吹一種文學性的、空洞的歷史哲學。這種歷史哲學系統地誇大義大利的歷史作用，與真正的、超越「文學」的偉大哲學傳統和實證科學無任何嚴肅的聯繫，服務於其領袖出於純粹民族主義目的的對羅馬教會的空洞和不可信的尊崇。從而，在這種歷史哲學中，羅馬教會並不是值得尊崇的擁有普世真理和拯救使命的機構，而只是義大利歷史和但丁故鄉的要素。用巴勒斯的話來說：「我是無神論者，但我是天主教徒。」 西班牙：這個國家最高貴和最真誠的人之一烏納姆諾被放逐了。為了生存，大學必須和飛揚跋扈的教權主義進行最嚴峻的鬥爭。 德國學術之嚴肅的、高貴的和自由的大學，至今仍然表現出對於所謂「民眾運動」及其意識形態可喜的抗壓性和剛直性；但是，我們還是應該看到一種始終值得注意的現象：一個反對近代所有真正革命的做法的革命，已經大大強化了羅馬教會的權力。例如，羅馬教會與巴伐利亞政府簽訂的關於學校甚至大學義務的新協定，以及我們將要看到的與普魯士的類似條約。 [1] 大部分普通青年正在追求一個並不很值得的目標：投入一個優美、雅致的體系，如雅斯貝爾斯中肯地稱之為「罩殼」的體系，以便使靈魂得到拯救。至於這是否真實和適合現實，新天主教運動的浪漫主義青年們幾乎是不聞不問的。這就像在地震時，人們要逃到一幢房子裡去。這幢房子最持久地抵禦了歐洲的時代風暴，在大地晃動時顯示出了最強的抗震力。所有人都奔跑到那裡——不是為了尋求靈魂的教養，即與其個人特殊的本性和使命、時代的嚴肅客觀知識文化相應的教養，而是尋求一種完全不同的東西：一位主人。這位主人規定：人們應該想什麼、做什麼、許可什麼。 除了這一運動之外，還始終存在著對「領袖」的大聲疾呼。斯賓塞在其臨終前預言的時代似乎還未來臨：「社會主義必然到來並將到來。但是，這將是人類所見到的最大不幸。因為，那時將不再有能按自己所願行事的人，而只有按給其命令行事的人。」對此，我補充一下：德國大學受到侵犯的危險還較小，即議會制政黨統治或其獨裁領袖（遺憾的是，即使部分地也不能把他們當作德國精神教養的首腦）受邀干涉大學傳統自由的危險性還較小。當然，這一切實在不是出於個人的、可以避免的、偶然的原因，而是出於近代德國發展的最深層的歷史原因，包括它的政治權力和精神的基本對立。雖然在普魯士和其他一些地方，我們已有了一些馬克思主義的教授，以及在沒有天主教神學系的大學，設置了一些與德國大學精神非常矛盾的所謂「天主教世界觀教授」；但是從總體上看，政黨及其領袖至今仍以受人歡迎的謹慎對待學術自由。人們不無憂慮地祝願道：但願始終如此！ 關於上述我僅抽樣列舉的事實，如果作為一個整體來看，由此可以得出的無庸置疑的理論性結論是：在歐洲歷史上，隨著勞動從所有束縛性形式中解放出來的過程，理性、哲學和科學的高貴力量也不斷上升，並與民主密切地協調一致。然而現在，對實證科學、首先對構成真正「教養知識」的哲學性知識形式，這種關係卻變得原則上「成為問題」了。生活可怕的群眾化，自由的思想民主逐步演變為一種把選舉權擴展到婦女和未成年人的麻木的群眾、利益、感情民主。對於這種民主來說，領袖只是由統治集團本能推舉出來的代表人物，時而是民族的、時而是教會的、時而是共產主義的而已。可以說，這正是「教育」現在之所以如此困難的本質根據，也是教育（有真正教養的新的精靈大量投入反對上述潮流）成為絕對必要的本質根據。 在民主的歷史上，教育和科學也並非始終受到推崇。想一想蘇格拉底和阿那克薩哥拉吧！想一想現代日本的發展吧！這個世界強國通過天皇的開明專制主義才得以成功：天皇依靠少數受過高等教育的精英，反對停滯在麻木的傳統和偏見中的、厭惡一切革新的地方民主，推行從石頭住宅到科學的一切理性的東西。由此可見，當今，只有通過自我限制、為精神和教養服務，而不是為了統治，民主才能使自己擺脫獨裁，並同時拯救教育和科學的財富。否則只能導致開明專制的獨裁，它蔑視反對教育的群眾及其領袖，並用鞭子、軍刀和甜麵包統治他們。 如果我們稍稍觀察一下當代精神運動與真正的教育和科學的關係，就可以發現：儘管科學、特別是自然科學取得了令人讚嘆的成就，但總的時代狀況還是令人深為不安。在我開始談到的知識社會學問題中，我已強調指出：當代社會的知識論結構和知識社會學結構，是如何地類似於亞歷山大——希臘化時代的結構。當時就像現在一樣，不斷有新的聯盟、社團、粗陋的神秘主義的迷信教派、對群眾具有強烈誘惑力的可疑的救世主，以及作為另一極端的無思想的專業實證主義（亞歷山大主義），它們日益瓦解著希臘、羅馬教育的統一性和高貴的完整性。 此外，作為進一步論證，我想列舉現代德國有害於真正的哲學和科學的運動：第一，馬克思主義的無產階級的階級意識形態被錯誤地提升為一種臆想的特殊科學，即與「資產階級」科學相對立的「無產階級科學」，好像不同於「意識形態」的科學會是一個階級的「功能」。第二，新浪漫派錯誤的神秘直覺，它企圖使我們強大的專業科學文化變成狂妄和錯誤的表象哲學，並使哲學重新成為神秘主義和過分廉價的直覺主義［柏格森、蓋奧爾格學派、卡勒（V·Kahler）］。第三，日益廣泛地侵入哲學和科學的教會經院哲學；其實，它的思維方式只適應於已死去四個世紀之久的年代和社會。第四，大部分神秘主義運動的「人智學的」和反哲學及反科學的形式。第五，糟糕的民族主義群眾運動的意識形態，它對歐洲的現實一無所知，卻陶醉於想像的絕對的群眾先驗性，從而限制了任何形式的世界性視界，不能把握要求歐洲各民族重新團結的世界局勢。第六，種種自我中心、可笑、想像、狂妄的世界救星，隨著其渴望征服的追隨者的增加，他們令人難堪的半瓶醋也變得越來越自信了。顯然，這一切都意味著崩潰和衰落。 [2] 萊辛這個名字意味著科學、智慧、優美、思想與德國學者和知識分子令人遺憾地很少具有的一切：正直、勇敢的性格和最鋒利和堅挺的騎士長劍的高貴、崇高聲譽的統一。因此，以這一高貴名字命名的教育學院、這一學術機構的志業首先是：盡其所能重新贏得教育自由，即我們已經或面臨著失去危險的教育自由。 以上對於當代及其問題已經說得夠多了！在這喜慶的時刻，人們還要求聽聽不同於這些困難和複雜問題的東西。在這新人為新世界而痛苦地鬥爭並試圖重新塑造自己的時代，關於人的教育問題成為人們興趣的中心。但是，令人遺憾的是，人們對於教育的哲學本質規定幾乎還沒有研究過。 凡是人想自我教育或者想教育別人，就其外部可行而言，必須對三個方面的問題具有明確的認識。第一，究竟什麼是教育的本質？第二，怎樣進行教育？第三，什麼樣的知識和認識形式限制和規定著由此人變得「有教養」的過程？ 如果我們考察「教育」問題，首先考察理想性和完美性的教育，而不只是教育過程，那麼就可以得知：教育首先是一種個體性的特殊形式、成形和節奏。人的一切自由的精神活動在其界限內並按其尺度展開，人的「行為」的所有心身無意識的生命表現形式（表達和行動，言談和沉默）也由其引導和控制。因此，教育不是一個知識和體驗的範疇，而是一個存在的範疇。 教育是這個人的全部存在的生成了的塑造和成形。在雕塑和繪畫的過程中，只有其材料的塑造和成形。但是，人的塑造和成形則不同。這是一種以時間的形式，以從作為展開、過程、行動的虛無中產生的整體性的形式出現的活生生的整體性塑造和成形。而且，一個世界（「小宇宙」）時時與主體的這一有教養的存在相對應，甚至一種整體性，即在任何無論強弱的部分同樣客觀的反映中，使這人而非他人的被塑造的、活生生地發展著的形式顯現出來的整體性，也時時與這一存在相對應。 這就是說：有這樣一種整體性，它不是作為知識和人的訓練的對象或其勞動、行為的抵抗的世界部分，而是世界整體性；再現所有在人從未能完全把握的存在偶然性中的宏大、絕對、實在的宇宙中實現的、處於分離狀態的事物的所有本質觀念和本質價值的世界整體性。一個這樣的「大全」，在個體性的人中綜合著和綜合了的「大全」，才是教育世界。在這一意義上，柏拉圖、但丁、歌德、康德各有其「世界」。人不能夠完全地把握一種唯一的、現實的、偶然的事物，因為它處於一個無限的經驗和規定的過程中。但是，這很可能就是整個世界的本質結構。 亞里士多德說過：「在一定意義上，人的靈魂就是一切。」受這一名言的啟發以及對其的發展，形成了一個從托馬斯·阿奎那、庫薩的尼古拉、布魯諾經萊布尼茨到歌德的關於「小宇宙」觀念的大傳統。這一觀念認為，人作為部分雖然與世界整體不存在同一，卻本質地同一，世界整體完全包含在作為世界一部分的人之中。所有事物的本質相交於人，並在人之中成為一個整體。托馬斯·阿奎那也這麼說過：人可算是萬物。 [3] 從而，「追求教育」意味著：對於自然和歷史中具有世界本質性意義的一切，而不僅僅是對於其中的偶然此在和所在（本質），熱烈地存在性參與和分有；也就是以歌德的浮士德精神要成為一個小宇宙。大世界、「大宇宙」在個體位格中心、「小宇宙」中的這種自我濃縮化的生成，或者說人的位格在愛和認識中的這種世界生成，僅僅是對同一最深刻的形成過程——教育——的兩種不同觀察方式的表達而已。世界已實在地生成為人，人應觀念地生成為世界！ 對人而言，這一過程的源泉確實不是通常詞義上的對世界的「柏拉圖」之愛，但它是那種真正的柏拉圖之愛，即永不滿足地渴望與任何世界本質的最緊密統一和感應，所有「哲學」早就一直把它稱之為：對本質之愛。關於哲理之愛這一概念，柏拉圖、亞里士多德、布魯諾（「英雄之愛」）、斯賓諾莎（「理智之愛」）、萊布尼茨、歌德、謝林、叔本華、哈特曼，包括我本人一直在探尋對其新的理解。這種少見的愛，作為強烈渴望和指向事實價值的最高客觀性，是一切「客觀」行為的根源。這種愛承認本質價值的永恆等級秩序，以最終的善肯定神秘地從虛無中產生的一切，容忍人們難以肯定和讚揚的一切，鎮靜地為必然受難的人們祝福。因此，教育也包括這一切：人們什麼也不輕視，最深沉地始終泰然自若、「鎮靜」——在這一意義上：「對我來說，沒有什麼屬人的事物是外在的」；或者用席勒的詩句說：面對必然性軟弓射來的威脅性之箭，鎮靜地沖向美和藝術女神…… 對於這個小宇宙觀念視角的教育本質的第一個規定，現在還應把它和另一個規定統一起來：低於人的自然視角的教育作為人的生成；以及從對人和一切有限事物要求敬畏的角度看；在同一過程中教育作為人的持續地「自我神化」（Selbstdeificatio）的嘗試。 被稱之為「人」的「東西」，究竟是什麼，我們還所知甚少。從自然科學的角度看，人們有充分的理由認為：人是一種病態的動物，或者說，同其最具新緣性的同類相比，人是一種在器官適應性即適應能力方面遠遠落後的動物。 [4] 如果我們把人當作純粹自然存在物並從外部看，那麼在解剖學意義上，最引起我們注意的首先是人的神經系統、特別是其大腦皮層的高度發達、分化和等級化的結構。人部分地與最高等脊椎動物所共有的、但同樣部分地僅為人所特有的具有意識能力的生理心理功能，肯定也與這樣一種功能的極小部分相關，即與生殖器官及其功能完全相對立的器官、對整個有機體來說作為抑制和釋放的控制極為重要的功能相關。也可以說，人腦新的、動物大腦不具有的部分（例如對直立行走、對注意過程特別重要的額腦）科學性地發展起來。現在，大量研究已經證明：生物不同的能力和心理功能，既在類的發展中，又在個體從幼年、青年、成年至老年和死亡的發展中，完全與大腦的發展階段及其生理功能資質相對應。 進一步說，在此占主導地位的是功能同一性 [5] ，而不只是「對應」。對應本身只是同一個自在地心理—生理分化和節奏化的生命過程的兩個不同側面的結果；也就是說，它是對其本身內的、自為的本質，或對其他生物作為顯現和給定的本質的觀察的結果。而且，任何過程都能經由意識通道和物理化學的刺激而導致。包括所有特殊合目的性規律地展開的過程，所有特殊節奏化並按嚴格類似規律形式展開的、整體性地與作為一個不可分單位的心理——物理有機體的保存和發展、衰老和死亡相關的過程。因此，生命及其不能化解為機械性的過程節奏在此的顯示和表現，只是方式的不同：自身或他人的體驗、外部和內部的觀察等。 對於上述主要屬於解剖學意義上的差別，包括一切有機生命體質料的結構形態，我們最終應從功能上加以理解，即應把它理解為有關功能領域的化學——物理的質料和能量整體的各不相同而又相對穩定的組合。但是，遠遠超出這一差別，一條巨大的生理學鴻溝把人和即使是最高等的脊椎動物區別開來。 [6] 因為，正如近來的深入研究， [7] 使我們比較精確地了解到的那樣，同次等的動物相比，人的大腦所消耗的營養、熱量的能量比例特別大，此外它還從身體的其他器官和功能那裡獲取能量。而且，對無大腦的人和無大腦的動物的能力比較表明，人正是其大腦皮層的奴隸，是這樣一個器官的奴隸：同身體的所有其他器官相比，它同時又是一個最少再生性，在種系發生學意義上也最難進一步發展的器官。生命過程在其中似乎完全僵化了，所有自然死亡也正常地由大腦開始。這種最「大腦化」的生物把類的最短生命期和個體的相對最長生命期結合了起來。就類而言，無論如何，人的生命期是最短的，他是最短暫的類；人是在生命發展過程中遲到的類，即使沒有特殊威脅性的災難，這個類也容易首先滅絕。 然而，正是這一事實具有特別重要的哲學意義。哈特曼已經證實了這一原則：在真正的突變和自然的類滅絕中也有類的誕生。與長期在生物學領域占主導地位的魏斯曼的理論不同，關於這一問題 [8] 新近最好的研究也不斷證實著這一點。原生質也在老化。此外，哈特曼還補充了一個重要原則：生物類的發展能力的獲得、新的機體特徵（不僅是單純的適應特徵和位置特徵，而且包括形態學機體的整體特徵）的獲得，總的說來隨著現有的發展高度而降低了。因此，人的類發展機率最低。生物學意義上的「超人」是一個童話。魏斯曼（Weismann）也稱人為最固定的動物。在文明和文化的上升過程中，與個體化及對個體生活和生命的評價上升相比，民族的平均生殖率則趨下降，這一眾所周知的事實也許只是這一普遍生物學規律的一個（很間接的）後果。它符合大腦功能和生殖功能處於其中的兩極對立。 鑒於這些及許多類似的事實，人們不是有理由要問：這種自然人不就是「自然的死胡同」嗎？「自然的死胡同」在這裡表示：在人類中，自然似乎停滯和失途了；而且，再用實現到人的所有進化方法，自然也不能夠繼續發展。正是為此，自然似乎突變為精神和由精神引導和控制的「歷史」。然而，如果僅從自然科學的角度看，這種歷史儘管以其最曲折的迂迴（工具、技術、國家）為基礎的忙亂，但是與動物的本能、自身訓練和練習及其最高形式——類人猿所有的「實用智能」相比，其能做的並不更多。至於「實用智能」這一概念，它在此客觀地被理解為這樣一種行為能力：在沒有新的嘗試和錯誤及練習因素的情況下，就在生物學意義上知道合理地對待新出現的情況。我的意思是說，這一切同樣能實現類的保存的目標，實現所有種、類的特殊生物學價值的目標！ 雖然，對於這一人的本質的觀念，我們僅從自然科學出發確實難以否認；但是，如果人們只是這樣看人，那麼，自希臘以來，歐洲傳統語言中的「精神」、「理性」所指的一切，對他們來說就只是這種雙重側面生活過程的複雜的副產品。而這樣也就自然而然地放棄了「教育」的價值和觀念。事實上，所有存在過的人類倫理，都以生命並不是最高的價值為前提。無論是倫理價值，還是知識價值，或者是審美價值，都不能以生物學出發得到論證。正如斯賓塞、尼采、居約等人所認為的那樣，價值估價也不能從生物學和生機心理學中推導出來。像邏輯學、認識論、本體論一樣明確，而且也不依賴於這些學科，價值論的研究證明了人類精神的自律。 [9] 因為，「精神」、「理性」所要確定的，正是不同於那些按上述定義只能作為保存和提升生命的手段的一切的自身價值。可以說，只有像康德和所有歐洲大哲學家一樣，認識到人是兩個世界公民的人，才能夠和可以肯定觀念和自身價值，即高於一切可能的效能價值和生命價值的精神——理性的位格的存在價值。或者，如我們更想說的那樣，把人當作一種紮根於實質上神性的世界根據的兩種不同本質屬性中的生物。 總之，誰處於「精神」和「理性」之光中，即通過實事的主體純粹可規定性中，在無情慾之愛中，在區別任何對象的本質和偶然當下的具體在者的能力之中，誰就在人的這一純粹「精神」的基本活動之光中，看到了事物本質最初根據的一種新的、不能從經驗和生物學上獲得的本質顯示。當然，這還涉及最初根據，即不同於作為一切有生命和無生命的自然，包括作為自然存在和生物的人的根據 [10] 的指向目標的力量、欲望、衝動，這種世界根據本身是「精神」、「理性」、全愛、全觀和全思之光本身。 現在，我們可以說：作為生物，人毫無疑問是自然的死胡同，同時是自然的終結和最高程度的濃縮；但是，作為可能的「精神生物」——作為上帝可能的自我顯示——作為通過積極參與世界根據的精神活動能夠「神化」自身的生物，人就不僅僅是死胡同；人同時還是走出這條死胡同的光明和壯麗的出口，是原始存在能通過他開始了解、把握、理解和拯救自身的生物。因此，人同時具有雙重特性：死胡同和出口！ 如果我們接受這種人的本質概念，一個確認人不僅同次高的脊椎動物、而且和整個自然界相對立的概念，認為人在其最深刻的中心裡能擺脫來自所有自然的衝動力，如果我們接受這種人的概念，它不包括我們地球史上的同名地球生物所有偶然的經驗標誌，只是「具有精神能力的生物」；那麼，在這種「人」中，相對的上帝生成過程早就開始，即使人自身並不清楚。從而，人在質上高於動物，不是一種靜止的存在、一種事實，而只是一種可能的過程方向。同時對於自然物來說，人就是一種永恆的使命，一個永放光輝的目標。這裡，我提請讀者注意，各種關於人的本質觀念，例如「精神的生物」、「小宇宙」、按行為規律即在體的事實規律能夠「引導」和「控制」即抑制和釋放其欲望和想像的生物（生命的禁慾者）等，與一切可能的解剖、生理和心理上的組織毫無關係。這一觀念是嚴格地形式的，是由不包括任何偶然經驗的、來自觀察和歸納特徵的真正本質構成的。例如，地球人就可能不同於生活在別的、化學—物理結構不同的星球上的人，但這只是關於人的觀念問題的一個特例。而且，這一點正適用於我們所假設的直立猿人和智人（海德堡人、辟爾唐人、尼安德特人）之間的人化形式。 達克凱（E.Dacgué）以關於不同地球古代（《時代特性》）生物界的形成方式的最值得注意的理論為基礎，回溯人類直至陸地動物的產生（參見其著作第252頁的圖表），而且，假設了在「硬骨、以四肢行走的兩棲原人」和由於化石而出名的冰河時代人之間巨大的物理和心理上的差別。但是，即使他的假設是對的，也不與我們關於人的本質觀念相矛盾。此外，關於人類和人種自然史起源中的日益機率化的多種起源論也不否認人的真正本質和觀念的統一。 我認為，關於人的歸納地形成的經驗概念必然具有無限制的相對性。在經驗的心理學、生物學和歷史學的意義上，不存在「共同的人性」。對於作為自然科學和心理學概念的人，我關於人的「觀念」允許其這種無限制的相對化，這正是這一觀念的特殊優點。 [11] 是的，在這一意義上，「沒有」作為物的人（即使作為相對恆常的物），而只有一種永恆可能的、在任何時候都能自由地實現的人化，一種也在歷史時間中永不靜止的人的生成，包括經常有力地向相對深化的返回。在生命的任何瞬間，這種在個體和整個民族中的返回總是和人化過程作鬥爭。這也是人道的觀念、古代及基督教「神化」（Vergottung）的核心。和先前探討過的「小宇宙」思想一樣，這一人化和神化的觀念與「教育」的觀念同樣不可分割。 凡是研究動物心理學的人，以及儘管人和動物能力的差別極為明顯，但人的行為和心理功能及其規律性至今仍難以確認，凡是研究這一切的人，即也許能使我們理解理性人的特殊專利，例如，語言、持續直立行走、宗教、科學、製造並使用工具、良心、藝術表現力、命名功能、正義感、創設國家、形成概念、歷史進步等；他們都將始終感嘆地體驗到這句話的深刻含意： 做人是難的。作為生物族類的人，在「人性」觀念的意義是一個「人」，這是罕見、很罕見的。 我經常對自己的學生說：「了解一下動物吧！你們就會發現，做人是多麼難。」 動物心理學已經告訴我們，先前人們多麼容易低估動物的心理能力。動物心理學的這一最新進步具有重大的哲學意義。 不久以前，人們還認為動物只有所謂聯想記憶，即動物機體的生理狀況及其欲望衝動使應被完成的任務和環境狀況協調起來，以及由此形成的由聯想律調控的再做過程的可確定性。為使我們理解由快感刺激和痛苦警告而來的動物的可訓練性，以及以「嘗試和錯誤」和逐步固定和累積有效的行為方式為標誌的動物的自我訓練能力，這已經足夠了。 [12] 此外，人們還認為動物具有能用「本能」這個模糊的概念所表達的能力，即一種絕非經由經驗、學習和習慣可獲得的，而只是專門化的、生成於機體結構中天生的和遺傳的能力。依靠這種能力，在行為方式的種類固定的節奏化次序中，動物能合適地對付典型的、反覆出現的情況，好像它已經看到了其行為的最終結果。其實不然。動物並沒有像人類那樣，在其行動中了解了所謂的「目的」。在本能中，欲望和知識似乎還合而為一。 鑒於動物心理學的研究成果，現在，我們必須和可以說：動物肯定不只具有「聯想記憶」和「本能」這兩種能力，而且，要精確地限定它究竟有多少能力，也不容易。最高等的脊椎動物至少具有前述定義的「技術理智」的萌芽，以及與此相關的、在由物種機體非固定地確定的方向中合適選擇的能力。從而動物也能未經訓練地、以一種合適的、符合事實關係的方式對付新的情況，甚至在一定程度上使用諸如工具之類的東西。當然，動物在此還不能始終把同一東西「作為工具」來使用，或者賦予某些東西以工具的持續形式。此外，早先人們認為動物所不具有的真正的無私行為，在動物中也遠不止於哺育本能和發情期間，而且肯定能夠觀察到。 以前，正是由於對動物靈魂的這種過低定義，人的真正尊嚴和意義同樣也被大大誤解了。並不是實用的技術理智使人成為本質意義上的人，雖然人們過去這麼認為。實際上，在人類中，實用的技術理智只是在「量」上極為擴張，直至達到西門子或愛迪生這樣的程度。但是，只有不同於一切心理——生理因果性（包括出於欲望的實用理智）的自律規律性的行動，才形成新的規律性，即不再類似和平行於神經系統的功能過程，而是平行和類似於世界本身的客觀事實結構和價值結構的規律性。 在心理上，動物生活在諸如我們在人那裡也許會稱之為瞬間「興奮」的狀態中。一隻跳來跳去的猴子，時而為這一東西、時而為那一東西所吸引，一定程度上就生活在喧鬧的興奮狀態中。只有人才能使自身及其「自我意識」與世界對立起來。在人類中，對象化的環境和自我本身的體驗才得以分開。通過不同感官的感覺內容，才能夠把握作為「同一個」的對象。動物也許有普遍性意識，但它不能同時把普遍內容和個別客體區別開來，不能脫離具體情況及其可能的應用狀況，以把握普遍內容之間的關係，並獨立地對待它們。 動物也許有這種能力：在各種東西中偏好某種東西，例如某種食物、更大的快樂，在多種行為之間選擇能實現其偏好的行為。這就是說，並非如人們早先所認為的那樣，動物只是「盲目」的欲望動物。但是，動物確實沒有這樣一種能力：抽象地獨立於或脫離特定的具體價值物，相對於其他價值偏好一種價值，在價值等級中相對較低的價值本身偏好一種價值。但是，人能夠相對於「愉悅」價值偏好「利益」價值，相對於自我保存的最高生命價值偏好精神價值本身（婚姻、尊嚴、靈魂獲救、信念）的保存和實現。 總之，真正人的精神和理性功能可以歸結為三個基本規定。 [13] 對於這些規定，我已舉例說明。1.只有實事的內容，而不是欲望、需要、機體的內部狀況才能規定主體。2.作為激情的對世界的理智之愛超越了對事物的所有欲望關係。3.區別本質和此在的能力，認識這一通過拋棄和割斷我們對世界的欲望關係、通過與比相關的此在印象的退縮而顯示的本質的能力，即實現對所有偶然事物和同一本質的狀況（「先驗認識」）有效和真實的認識。因此，如果誰否認了人具有先驗的認識，誰就不自覺地使人成了動物。 [14] 如果沒有這三種功能，就沒有不同於動物的單純「擁有環境」的「世界意識」。如果把它們與生命價值和動物的心理功能相比，就可以把它們定義為一種相對禁慾的功能。從生物種類的角度看，人實際上是相對的「生命禁慾者」。我們已經看到，這一定義完全符合人所體現的塵世生命發展的終結和死胡同。人是這樣一種生物，只有通過他，上帝在其中實現其本質、顯示出無時間生成的普遍進化才發現了一個存在和價值的領域。這一領域超越了並高於所有可能的生命水平，以及一切僅在生命上重要和不重要的東西。因此，不同於欲望和本能，我們稱之為所謂人的「自由意志」的東西，不是生產和創造的肯定性力量，而是抑制和釋放欲望衝動的肯定性力量。與行為相關的意志行動，原本始終是一種「非命令」，而不是「命令」。就意志涉及行為，而不涉及對理想設計的鑑定而言，關於精神的、超越欲望的「意志」的原初否定性的、抑制和釋放的本性這一命題，對於一切教育學也是基礎性的。在我提出的形上學中，這一命題也適用於這樣一種意志，即在包括我們所了解的兩種特性——「精神」和「衝動」——的實體性世界根據的神性精神中的意志。我並不把世界的生成歸結為「虛無中的創造」（一神論），而是把它們歸結為「非非命令」。為了使神性的僅僅「本質」的觀念現實化，神性的精神由此釋放了魔性的衝動。為了實現「自身」，作為實體的上帝必須容忍世界和世界史。 我們僅僅把意志自由理解為這樣一種行動，它相應於設想的此在或實現，而不相應於設想的內容和所在。這種所在是通過經驗、心理氣質和位格的超時間的個人本質而嚴格必然地被闡明的。因此，作為具有自由意志的生物，人也許可以被稱作「說否者」、「生命的禁慾者」。同樣，精神決不到處是創造性的原則，而只是一種設置界限的、在本質可能的框架內獲得偶然現實性的原則。 [15] 從我把它們定義為精神的基本行動的概念出發，必然會導向這樣一個關於人的構成概念：人是在自身中超越於一切生命及其價值，即整個自然之上的生物。人是這樣一種生物，其心理已從生命的依從升華和解放為「精神」。由於這一「精神」，現在「生命」既是客體又是主體心理。這一嚴格意義的常新和發展著的「人類生成」，同時作為自我神化和神性觀念的共同實現的人化——不期待外在的救星，不接受教會的資本主義化的拯救恩典（教會物化地神化其捐贈者，並始終以真正的個人遵從行動為代價）；而是自我神化，以及在作為一切自然的生命形式和任何物種生成的基礎的衝動中，在與任何欲望相關，通過生和死，按各不同物種規律形式在我們稱之為「身體」的「形象」中顯現的衝動中，精神的神性永遠只是「本質化」的觀念的共同實現——正是在這裡，我也同樣好地看到了一切教育的核心，以及其意義和價值的最終哲學根據。 從而，人，這個普遍生命發展漫長時間中的短暫節目，具有神性本身生成的性質。人的歷史並不是為了永恆、完美、神性的觀察者和法官的單純演出，而是已經和神性本身的生成交織在了一起。在19世紀的哲學家中，黑格爾以其《精神現象學》中的名句最有力地表達了「理念」這一概念：「上帝的生命和神性的認識也許可以作為愛的遊戲由自身表達出來；但是，如果這裡缺少嚴肅、痛苦、耐心和否定性的勞動的話，這一理念就會降低為愉悅和單調。」（《前言》） 在形上學——悲觀主義的基礎上（「一切此在由於此在都是禍害」），綜合叔本華「滅絕意志」的拯救理論和黑格爾關於世界的發展和進步的觀點，哈特曼已再次接受了這同一理念，即在神性從其經由人的、盲目的、規定世界此在的意志命令中擺脫出來的片面形式中的這一理念。 根據我提出的形上學，精神在神性的、永恆設定自身的實體中的現實化，要通過我們所熟悉的兩種神性特性，即衝動和衝動的理念化（「生命的精神化」）。但是，從形上學的角度看，它們是同一個過程，只是一方面從「精神」和「本質」的角度；另一方面從「衝動」和「此在」的角度看而已。對於我們來說，世界史是在功能統一的世界根據中的精神和衝動（原生的自然）的原始對立緩和的生動和時間性的體現，同時也是精神和衝力之間的相互滲透。我認為，一神論的全知、全善和全能的上帝處於神性生成過程的終結，而不是世界過程的開端；它意味著這樣一個理想的目標，即當世界（對我們生成的有機體，而不是機械）成為上帝的完美的身體時。 [16] 人是常新地通過自我教育生成為與神性精神相關的人的人類動物，並日益在「世界」歷史中生成為按其本性是萌芽性的生物（在庫達爾「你是生成」的意義上）；人從其所有欲望（饑渴、衝力、性慾）和血液中獲取其活動能量，以滋養其原本無力的、缺乏可明確等級化活動的、僅僅「本質性」的精神；人直至指尖和唇間微笑都實現和保留了這一自身的精神理念。這既不是用於可測定的能力（所謂「文化進步」）的單純手段，也不是歷史的副產品。這毋寧是塵世的意義，即世界本身的意義，這只是為其本身和為了神性的事業——沒有人及其歷史，上帝就不能實現其自己的目標，就不能實現其特有的無時間的生成使命。 任何歷史活動結束於人的這種健全和高貴化的存在中、通過人的神性共同實現中，而不是在商品和藝術成就中，也不是在實證科學的無限認識過程中。為了通過上帝以拯救人類，不僅有安息日，而且有所有文化和所有歷史、所有國家、所有教會和社會：拯救靈魂是最高的原則。這就是說，教育不是「為了某物的訓練」，「為了」職業、專業、任何能力的訓練，決沒有為了這種訓練的教育；恰恰相反，「為了某物」的所有訓練是為這種缺乏所有外在「目的」的教育，即為健全化的人身而存在的。既與中世紀使人服從教會共同體及其「事業」相對立，更與所有形式的新教天職觀念相對立，不僅在理論中，而且首先是在其偉大的研究者、藝術家和世界人的行動典範中，文藝復興十分明確地體現了這樣一種關於人類教育自身價值的觀念。而這正是文藝復興所有的重大意義。 在其《文藝復興和宗教改革》一文中，通過比較作為肯定職業的新教對世界的肯定和文藝復興的肯定世界，特洛爾奇很中肯地指出：但是，文藝復興的肯定世界與此完全不同！它絕不與新教的作為世俗和禁慾的綜合的天職觀念相關；它根本不管天職觀念，而是恰恰相反，它意味著藝術——自由的教育、自由的研究、個人的自我表現和自我文化從一切市民職業公式的束縛中解放出來……文藝復興的目標是全面的人、優雅的人，精神自由和有教養的人，這正是職業人和專業人的對立面。 [17] 但是，並且這是一個很重要的但是：只有不有意地設定目標，人們才能實現某種目標。價值及其主體的共鳴——情感——越低，人們越是能直接地、輕易地有意地設定它們；為使許多人獲得它們，承擔它們的價值物必須更多地能夠被分割。 [18] 教育也許是「目的」，並且是個體性和唯一性的目的，即既是文化圈的、民族的，又是每個特殊於人的「目的」，但它不是可能的直接意志目標。教育不是「要使自己成為藝術品」，不是自愛的自我設定，無論其目標是美、德行、競技或知識。教育正是這種所謀求的其頂點乃「花花公子」的自我享受的反面。 人不是藝術品，並且不應該是藝術品！不限於單純的意圖和意願，正是在生命的在世和入世的過程中，在其激情、抵抗的積極克服中，在其與專業、親朋或國家相關的愛和行動中，在其各種收穫、提升、振奮和拓展力量和自我的艱苦勞作中——以及在真正神化行為的通過神去思想、愛的行動中；在上帝之光中去認識的意圖中——奧古斯丁和馬丁·路德認為這是理想神化行為的標誌，教育生成才得以發展和實現。而且，人只有投身於高貴的事業或任何真正的共同體，對所面臨的一切毫無畏懼，才能贏得自己、真正的自己，即從神性本身及其生命力的力量和純潔中贏得自己。 那麼，對於教育，什麼是最有效、最有力的外在刺激手段？為使我們積極地聽從自身使命的召喚，聽從越是接近它、我們就越渺小的形象的無聲要求，那種定向觀念和唯一的、始終個體性的定向價值，即真正「通過上帝」實現的對我們最深層本質核心（我們本身的上帝「觀念」）的自愛持續地要求我們的，我們註定應實現的定向觀念和定向價值，必須從外部獲得些什麼呢？對此，我可以說：很多。但是，它們本身又只有小部分掌握在我們手中！因為，生命非神非魔地是精神的（在歌德的意義上）。此外，所謂「歷史」中的命運部分，同樣在其遺產、環境、群體和階級狀況、時代的神秘性的必然過程中起作用，而且比掌握在人手中的要強大千萬倍。 現在，如果我們撇開這種每時每刻使這麼多高貴萌芽消失在黑夜中的東西，而是注意一下積極的教育刺激；那麼，首先和最大的是贏得我們的愛和尊敬的個體價值典範。如果人要被「教育」的話，那麼整個人必然會沉浸在完整和真實、自由和高貴之中。當然，也有相反的發展；但是，人們應該避免它！人們不「選擇」這種典型。通過引誘和拉攏，這種典型悄悄地把我們拉向其懷抱，以致被他抓住。而民族的典範、職業典範、道德和藝術的典範，最後是少有的最純粹和最高級的人類教育本身的典範，塵世罕見的神聖、純粹和完全的典範——這是等級，同時也是給每個人澄清和闡明其使命的開拓者。我們能和這些開拓者相比較，並使我們自身、我們的精神本身向了解自己的真正力量，並教我們積極使用它而向他們看齊。 但是，真正的教育必然是差別性的。如果像我們的民族發言人所要求的那樣，想同時成為歌德、路德、康德，這是愚蠢的。這樣做最多只能成為所謂「大人物」的大雜燴。然而，人們完全應該更多地注意：善良和純粹、真正的教養是「偉大的」，也能夠影響歷史。人們根本不需要在歷史的所謂「大人物」面前卑躬屈膝。「大人物」通常只是由於當時人們的惡劣和渺小而變得「偉大的」。 每個人，包括每個團體、每種職業、以其領袖為代表的每個時代，都有其特殊的欲望結構，即主導性的欲望秩序；從而也就各有其特殊的倫理、特殊的典範。最近，根據由我們具體的人的生成和人化的個體性特殊方向構成的素質結構，施普朗格在其生命的諸形式中為此很有道理地要求這種教育理想的分化。僅僅在人人相同的理性生物的抽象形式的意義上，「人性」才成為教育典範；而新的權威尋求和推崇大人物的浪漫主義等，也只是對於這種片面、抽象的理性人性觀的部分確實有點粗野的反動而已。必須指出，這一切，正是18世紀的重大錯誤，而且對19世紀人性理想的命運也是致命的。 事實上，「精神」在其本身中已經個體化了，即並不是按其此在，而是按其所在個體化的。按其此在，精神在人之中並不是絕對的實體（儘管先前實體主義的靈魂理論這麼認為），而是一種神性精神的，作為我們可認識的世界根據特性之一的自我集中。就其與世界根據的關係而言，「位格」的統一僅僅是一種具體的行為中心的統一，一種功能的，按行為基礎規律形成的結構單位，其頂端（作為最高的位置價值）能夠分配不同的行為；但是，它不是實體性的單位，從而也不是「造物」。按其個人的本質，位格不是通過身體及其遺傳素質，也不是經由心理功能的中介而造成的經驗個體化的，而是通過自身並在自身中個體化的。因此，只有決不經過時空位置個體化的，或者更好地說單數化的個體能夠構成多樣性。 [19] 精神的個體化並不是由於其偶然的外在或內在經驗的內容，或者由於其身體和遺傳的關係。人類中的位格是神性精神個體性的唯一性的自我集中。因此，典範不是模仿和盲從的對象；雖然，這在我們有權威癮的德國是常見的。典範只是聽從我們位格呼喚的開拓者，只是我們個人良心和律法的晴天的朝霞。任何楷模人物應該使我們自由，並且使我們自由，使我們自由地完成自己的使命、充分地發揮我們的力量；這樣他們本身就是自由，而不是奴隸。與此相反，普遍規律，無論是自然律還是道德律，始終只是否定性的規律，〔首先，〕它們更多地說的是：什麼不能發生，即更多地要求我們「不做」，而不是我們「應該做」什麼和「應該成為」什麼；其次，它們只是平均律，即其約束力不是無條件的，而是有條件的大數規律。所有其形式為「一切A是B」的全稱判斷，就其不是本質聯繫的結果而言，都只有否定性的意義。布倫坦諾有一個重要的邏輯學觀點：「不存在也許不是B的A。」同樣，就像萊布尼茨早就認識到的那樣，自然律肯定不是本質聯繫，而是完全「額定性」的。馬赫稱自然律為「對我們期待的限制」，並正確地描述了其否定性的本性；但令人遺憾的是，他在此應用了一個主觀主義的概念。現在，物理學懷疑：除了諸如許多熱力學規律這樣「大數性」的統計規律之外，是否還存在動力學的「必然性」的自然規律。普朗克設定後者，能斯特設定前者。他們的爭論也許能導致：所有不是純粹本質聯繫的規律只具有統計性的意義。甚至能量守恆原則最近也表明是統計性的規律。在認識論的意義上，自然規律性只是一種生機的選擇先驗性，而不是理性的本體論有效的先驗性。就其與純粹客觀的好和壞的關係而言，所有關於行為的道德律只具有統計性的平均意義。 [20] 18世紀包括康德的錯誤在於：他們沒有注意到精神本身的歷史地共同的真正發展，用「先驗」哲學的術語來說，即精神在思想、直觀、價值和價值偏好等形式中的發展。他們設定了理性形式的歷史恆定性，只了解歷史成就、價值物、功業的累積。就像站在山上一樣，任何世代立於這一累積之上。但是，不依賴於人的生物性和神經性的變化，還存在著精神的發展，自然也存在著精神的衰退。 對於精神的這種發展，我概括如下。例如，像列維-布魯爾最近所描述的那樣，在思維和直觀形式中發生的變化；從原始思維向遵循矛盾律和同一律的人類思維的文明狀態的過渡；作為價值偏好形式的倫理形式本身的變化（而不只是在同一價值偏好律或「倫理」基礎上的對價值物評價的變化）；直至13世紀的早期西方有機論世界觀轉變為機械論世界觀；人類群體的主導形式從無國家權威的家族組合轉變為「政治社會」和國家的時代，從「生命共同體」轉變為「社會」，從魔力技藝轉變為實證技術，等等。 這一切都是質的等級變化，而不是量的範圍變化。這些變化完全不同於下列變化：按西方的邏輯形式，已成熟的理智累積的應用所導致的變化；「實用道德」和一種倫理為適應於不同的歷史狀況而發生的變化，例如基督教倫理為適應於古代晚期、中世紀、現代的經濟狀況和社會狀況而發生的變化；主要發生在有機論世界觀內部或機械論世界觀內部的變化，等等。總之，對於知識動力社會學來說，沒有什麼比這種區別更重要了：是對世界的思維、價值評價和直觀等形式本身的變化，抑或只是它們在量和歸納上擴展了的經驗材料中的應用性的變化？因此，應該發揮一種能夠精確地確定這種區別的標準的理論。 [21] 現在，我探討精神的教養過程以及服務於它的知識形式。為了了解我們的精神本身是通過什麼知識發展的，並由此而不是通過其成就和功業而成為「教養」的，為了說明相關最重要的東西、原則，首先必須注意這種隱蔽的過程：在這一過程中，我們人所特有的知識、原初對象性的本質知識在其中功能化，或者如我們也能說的範疇化。一般說來，這也許是對象性知識轉化為新的活力和功能，轉化為按出於首項知識行為及其對象的把握和選擇形式、內容而尋求常新的東西，並將其納入知識財富的力。簡要地說：懂得把知識的質料轉化為力——即認識過程中的精神本身的真正功能化的增長。 不熟悉複雜的哲學和心理學問題的人也許會說明他已看到的東西，即那些使「教養知識」區別於所有雖有其價值，但與教養無關的知識的東西。如果很通俗地說，顯然是：成為教養的知識是不再未消化地在肚子裡作響的知識，是人們完全不再知道如何贏得它、從何處獲得它的知識。對此，歌德曾幽默而中肯地寫道：當他在迷人的詩和畫中反對「原型」時，他不再知道，是哪種烤鵝肉或烤雞肉等填飽了他的小肚子！完全消化了的和完全吸收了的、成為生命和功能的知識，不是「經驗知識」，而是「經驗性知識」（梅農）。 [22] 知識，只有當其來源和起源已不可說了，這才是「教養知識」。 關於教養知識最好的通俗定義之一是由詹姆斯作出的：「這是一種人們不需要意識到和不能夠意識到的知識。」我想補充一下：這是在任何具體生活境況中，像天生的皮膚、而不是現成的套裝那樣，成為隨時可用、可備急需、成為第二天性的知識，完全適應具體任務、當下要求的知識。不是概念、規則、規律「應用」於事實，而是在形式和意義相關性中擁有和直觀事物，「好像」在不可測定的規則和概念中的這種應用也許出現的同時，一種與其說是應用，毋寧說是測定也會隨之而來。 對於「有教養的人」來說，在任何種類的經驗生成中，被經驗的東西以適應於一個在結構、形式、等級方面有意義地區分的世界整體，一個小宇宙；而且，事物始終「在形式中」，在他及其精神面臨的有意義、高貴和真正的形式中，但他並沒有意識到應該形成它。因此，不纏人、質樸、謙恭、不聳人聽聞、寂靜、不顯眼、自然、始終意識到自己知識的局限，這一切也屬於教養的重要本質。以受過教育和有知識而驕傲自大，是先驗的無教養；因此而自負狂妄，那就更是如此了！有一次，一個聰明人對我說：「有教養的人，人們並看不出他受過教育，儘管他受過教育；人們也看不出他沒受過教育，如果他沒受過教育。」因此，真正的教養知識始終清楚地知道：什麼是其不懂得的。 教養知識始終也是那種古老、高貴的「博學的無知」；對此，德國紅衣主教尼古拉·庫薩曾寫過一本深刻的書。教養知識始終也是那種真正蘇格拉底式的無知的知識，那種如尼采所說的「對萬物之網的敬畏」。這種敬畏啟示我們，世界遠比我的意識廣大和神秘。從而，對那種先於經驗而形成的關於存在的本質領域、等級和層次的概括了解，也必然屬於教養。對於它們的實存範圍，人們也許還能把握；但是，人們也知道，對於我們來說，它們在內容上是空洞的。 因此，康德有理由要求，在一種他稱之為《純粹理性批判》的特殊科學中，人了解其知識的「界限」。當然，康德嚴格地把這種有意識的界限和動物所有的單純知識「柵欄」區別了開來。對於它不懂的東西，動物肯定毫無所知：它默默地、盲目地衝撞其柵欄，就像金魚衝撞其魚缸一樣。 如果我們不想停留在關於教養知識的如此通俗的描述上，而是要從理論上把握這一事實，那麼可以這樣定義：教養知識是一種獲取和適應事物的簡扼樣本的本質知識。這種本質知識已成為把握本質的形式和規則，成為這一本質的未來經驗的所有偶然事實的範疇。就像教養群體這個詞所表明的那樣，每個歷史性教養群體都有這種生成和獲得的形式和結構，即這種形式的整個世界。這些形式不僅有思維和直觀，而且也包括愛和恨、趣味和風格、價值評價和意志（作為倫理和信念）。 我們在精神科學中研究這種歷史性教養群體。從相關的群體文化出發探討其結構、功業和成就，理解其歷史變遷和這一結構的次序，也許是精神科學的最高目標。在其關於精神科學的著名研究中，狄爾泰已完全正確地看到了這一點，儘管他也沒有認識這一結構形成的本質。實際上，在社會和歷史的結構條件的壓力下，這一結構形成於教育過程中的個人。這裡的關鍵在於個人精英。不同教育程度的許多人、群眾的這種結構的形成，也從個人精英那裡獲取其最初起點。通過知識社會學，我們可以很好地理解：在何種世代連續、時代持續中，這種結構形成從精英流向大眾的各個不同階層。 這一結構形成不僅涉及理智、思維、直觀，而且也涉及情感功能，即俗話所說的「心」。存在著一種生成的心的形成、意志形成，並由此導致一種心的明晰、「心的秩序」、「心的邏輯」（帕斯卡爾），一種感受、價值評價的行為和「心的敏感」；一種歷史地變遷的、但相對於偶然的經驗則嚴格先驗的情感行為的結構形式，它在起源上與理智形式沒有本質差別。 歌德就有一種特定的、被其終生視作生命悲劇實體的愛的節奏，極樂享受和痛苦斷念的節奏，心請求停留的「美的瞬間」的節奏，邁向自我形成和精神之無限遠方的神聖必然性的節奏。也許歌德是通過一種一次性經歷獲得這種節奏的。這種經歷儘管有其對女性之愛的形式和結構，但還是成為把握整個世界悲劇現象本身的形式和結構。在歌德那裡，這種一次性經歷一直持續到高齡：在澤森海姆戀上了弗里德里克。 通過功能化，教養知識被賦予活力，並產生於本質知識和本質體驗。現在，讓我們來看一下；這種本質知識和本質體驗在人類知識體系中的地位。當然，這裡提出的體系還是很粗糙和初步的。 如果不確定一個關於知識的最普遍、最高的概念；那麼，探討知識的種類將是困難的。令人遺憾的是，哲學認識論提供給我們的不是一個，而是許多並且完全不同的知識概念。例如，最古老的教條主義學派認為，知識和認識是對我們意識之外的事物的模寫。馬堡學派反對這種觀點，他們認為：認識是根據思維本身的內在規則在思維中產生對象。德國西南學派則說：認識是經過判斷的質料的形式。實用主義認為：認識是作出導致有利行為的判斷。按照柏格森的意見，認識是世界生成過程中的自然的移情。「批判」實在主義認為：認識就是把握表象之間的關係。雖然就自身而言，表象不同於事物；但是，至少事物之間的關係和表象之間的關係是同類的。一些實證主義者這麼說：認識就是用節約直觀的最少概念和規律描述直觀——可感覺的事實，或者是在一個相對的未知數中再發現一個已知的組合，並且用符號明確地描述這一再發現。這麼多的學派，這麼多的學說，我們在此不可能對它們的相對價值作出評價。當代哲學家關於認識本質的廣泛歧見首先在於：人們從某種具體科學及其特殊方法（數學、物理學、歷史等）出發，卻試圖規定普遍認識的一般本質問題。此外，認識種類（實證科學，形上學），認識程序的基本種類，例如，了解（信息）、認識、再認識、解釋、領會、理解，最後還有認識和思維，判斷，都被搞得雜亂無章了。在我們的認識論專家中，至少有四分之三的人認為：認識是判斷。但是，難以否認的是，情況已經表明：一個判斷可能是錯誤的或正確的，而談論「錯誤的認識」則是沒有意義的。認識可能是明晰或不明晰的、適當或不適當的，相對或絕對的，但決不會是正確或錯誤的。認識準則體系的理論（其中關於正確——錯誤的準則只是唯一的準則）還處於初始階段。上述例舉的關於認識的定義都是錯誤的，或者僅片面地涉及特定認識種類的具體準則。 [23] 所有上述嘗試的錯誤在於：人們在此沒有從簡單的基本問題出發：什麼是知識？因為認識本身只是對某物「作為某物」的認知地擁有——直觀內容與不依賴此內容的意義的一致。顯然，這一關於作為所有認識目標的知識最普遍的概念與上述傳統的哲學定義不一致。從而，在沒有一種特殊、或者某種本身已是知識的東西包含有「意識」（如判斷，概念，結論等）在定義中被利用的情況下，知識本身必須被規定。這就是說，知識必須用純粹本體論的概念加以規定。 我們認為：知識是一種存在關係，並且是一種以整體和部分的存在形式為前提的存在關係。這是一種在者對其他在者的本質——即所在的分有關係；但所在並不由於這種分有關係而會有所變化。「已知」成為「認知」的「部分」，但是在此決無任何變動，或者總會有所改變。這種存在關係不是空間、時間、因果的關係。「心」或「精神」我們稱為X或「認知的」在者中的行為化身；正是通過這種行為，分有才得以可能。通過這種行為，不同於單純此在（「實在存在」）的任何在者，一種「意向性的存在」的事物，或者更好地說，成為所在，並且僅僅是所在。而單純的此在則始終和必然地處於知識相關性之外和彼岸。意識只是一種知識，也存在前意義的極度興奮的知識（從而知識決不是「意識」的功能）；知識本身是存在關係；在者的所在能夠同時存在於思維之中和思維之外，而此在則始終處於思維之外；擁有作為此在者的此在根本不以理智的功能（無論是直觀或者是思維）為基礎，而僅僅以欲求的行為為基礎，以僅僅原初地被體驗的抵抗的注意力的動力要素為基礎。七年來，我闡述了這一作為我的認識論的第一基礎的理論。 [24] 實現導致任何形式的這種分有的行為，其運動地規定這個X的要素的根源，只能是超驗自身及其存在的分有，即我們在最形式的意義上稱之為「愛」的分有。從而，只有當所在不僅嚴格同一而且也在思維之外，即不僅在事物中，而且也在思維中——作為意向性存在或者作為「對象」時，才有知識。 [25] 關於我們是否能夠和如何從我們所謂的「意識」出發達到事物的問題，對於我們來說，在此是毫無意義的。「意識」或知識的知識（具有知識）以擁有極度興奮的知識（兒童、原始人、動物）為前提；它產生於反思的行為，而反思行為本身又取決於獲取知識的行為。 沒有在者中的意向，沒有作為從自身到對其他在者的分有的「認知」，就決不會有可能的「知識」。我認為這種意向只能叫作「愛」、獻身，即通過愛超越自己的存在和所在的界限。對於這一所在，可由構成我們精神的兩個主要行為等級——直觀和思維、形象擁有和意義擁有而被把握。此外，正是在被闡釋的和被直觀的相互完全一致的地方，即所有經由視、聽等不同模態功能構成的直觀相互一致，並與回憶和期待相一致的地方，以及類似地在我們由此逐漸地為整個意義補充上事實的客觀「意義」的各部分意義相互一致的地方，最嚴格詞意上的「本身」（或者全部或者只是部分地）能夠被把握。然後，在這種直觀和意義的一致體驗（明晰）中，或者在這種一致體驗的過程中，事實按其所在使精神中的「本身」日益相宜地明了。總之，所有思維、觀察等活動都只是導向「知識」的程序，但它們本身並不已經是知識。 如果我們這樣地理解「知識」這個詞的意義，那麼可以明確得知：由於知識是存在關係，從而它的客觀目標，即知識「為什麼」而被追求，就不可能又是知識本身，而必然（在任何情況下）是一種生成，生成為他者。當然，這麼說並不是拒絕回答知識「何用」的問題，也與實用主義的反對者常說的「為科學而追求科學」無關。對於為知識而追求知識，伊壁鳩魯早就很中肯地稱之為十足的「虛榮」。當然，對於這樣嚴肅的哲學問題，僅用學者虛榮性的自我感應來解答是不夠的。如同我們所愛和所追求的一切一樣，知識也必須具有價值和最終性的在體意義。 「為知識而追求知識」完全像唯美主義者的「為藝術而追求藝術」一樣虛榮和無聊。對於這一問題的正確回答，也許只能是它所否定的哲學實用主義觀點：一切知識僅僅由於有用而存在。雖然畢竟也存在著僅為了實用的統治（不是為了有用或有用於統治）的知識，或者更好地說，其對象或對象特徵的選擇僅僅是為了這種統治的知識。因此，關於「為何」追求知識的問題，必須給予一個不同的、也許是更高價值等級的回答。對此，我們至今找到的答案只是：知識有助於生成。自然，由此又產生了這樣的問題：有助於從何處的生成？有助於誰的生成？有助於向何處生成？ 我認為，有三種知識能夠和應該有助於它的最高生成目標。第一，位格的生成和充分發展，「認知」——這是「教養知識」。第二，世界的生成，它的最高所在根據和此在根據本身的非時間生成；通過我們人類的知識和任何可能的知識，世界才實現其特殊的生成「使命」，或者世界獲得為實現其生成使命所必不可少的東西。這種為了神性、為了存在本身的知識，就是「拯救知識」或「神聖知識」。第三，為了我們人類的目的和目標而實用地統治和改造世界的生成目標的知識，即所謂的實用主義十分片面地、唯一能看到的知識。這就是實證「科學」的知識，統治知識或效能知識。 在這三種知識所服務的最高生成目標之間，是否有一種客觀的等級秩序？我認為，存在著一種十分明確和顯而易見的客觀等級秩序。具體地說，最高生成目標的發展方向是這樣的：首先是統治知識，即有助於實用地改變世界和我們由此能改變世界的可能效能的知識；接著從這種統治知識到「教養知識」。通過這種教養知識，我們把自己的精神位格的存在和所在擴展和發展成一個小宇宙，並由此至少按其結構性的本質特徵，以我們一次性的個體性方式，試圖分有世界的總體性。然後從「教養知識」進一步到「拯救知識」。 由於拯救知識，我們的位格核心試圖分有最高的存在和事物本身的根據；或者說，我們的位格核心通過最高根據本身獲得了這種分有。也可以這麼說，事物的最高根據，就其「知道」自身，並在我們之中和通過我們「知道」世界而言，通過我們的位格核心實現其自身的非時間的生成目標。正如首先由斯賓諾莎，後來由黑格爾和馮·哈特曼所說的那樣：實現與自身的任何形式的統一，擺脫自身之中的「緊張」和「原始對立」。正如我在我的倫理學中所發揮的嚴密地論證過的那樣，三種知識——生成目標的等級秩序完全符合價值的客觀等級秩序（神聖價值、精神價值、生命價值）。（參見我的《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》等著作。）在我提出的形上學中，我希望能深入地論證以下論點：我們不僅「理念先於事物」地在神性中模仿在實在的世界生成前也許就被想像的精神；毋寧說，觀念從邏各斯（作為世界根據、神性的「精神」的第一特性的組成部分）中分化出來，只有在原初的精神上盲目的造物衝動（作為其第二特性）的確定動力中，才同樣原初地與其確定此在的活動一起實現；從而，世界根據在世界過程中「學習」自身（在特定的意義上）。 [26] 因此可以說，「只為知識的知識」是不存在的，它也完全不能夠和不「應該」存在。嚴肅地說，世界上從未有過這種知識。 現在，讓我們來看一下西方及其獨立發展著的文化附庸（美洲等）對這三種知識理想的態度：以日益片面化的方式，通過分工化的實證專業科學的形式，系統地只注重以可能實用地改變世界為目標的效能知識。隨著近代西方歷史的發展，教養知識和拯救知識日益變得無足輕重。而且，即使對於這種統治知識和勞動知識，也只有其中的一半受到重視，即用於控制和統治外部自然（首先是無機自然）的那部分知識。與對外部無機自然（包括生命本身中的無機自然）的控制目的相比，內在的生命技藝和心靈技藝，即擴展控制意志和通過精神意志最大程度地控制心理機制過程的力量（就生理心理機製作為節奏化的時間單位能按純粹的生物規律被調控而言）則大為衰退了。直到不久之前，在美洲和歐洲才出了一個這一方向的強大運動，並且已開始使我們也能逐步感到它的存在。 亞洲文化則相反。如果說，歐洲在用於統治外在自然的知識方面具有強大的優勢；那麼，還是在重視教養知識和拯救知識方面，在重視涉及生命世界的技藝知識方面，亞洲具有同樣強大的優勢。實證主義和實用主義就是近代西方科學文化的這一現實狀況十分片面的哲學表達：儘管它們沒有清楚地意識到，但是，實證主義和實用主義還是使勞動科學成為唯一可能的知識。 然而，實用主義意識畢竟還有一個很重要的優點。因為「為科學而科學」的代表，實際上也只推進了勞動科學，即這樣一種科學：就完全撇開其研究者的心理動機而言，如果它不能有助於實用技術地改變世界，那麼它在客觀上就毫無意義，並且根本不合目的。此外，他們所謂的純粹靜觀的「理論科學」已經非法地占據了人類精神中屬於可能的教養知識和拯救知識的位置；從而，這些代表人物遠比實用主義更嚴重地妨礙了消除上述重大片面性。因此，實用主義認識論反對這一流派、贊同實證科學的相對正當性必須不斷地得到支持。 [27] 可以說，只有這樣做了，純粹的教養知識和拯救知識，包括它們的真正目標，支配它們的精神的基本立場，它們的思想和直觀材料，它們的方法和技藝等，將被重新獲得，並再次被從純粹勞動文明和效能文明的廢墟中拉出來。 為了把握教養知識的特點，首先必須認識到：儘管哲學和科學必須密切合作，但它們的認識目標和認識準則卻完全相反。用亞里士多德很恰當的概念說，哲學 [28] 起源於心靈對「根本上」，有恆常本質這一事實的驚奇感。哲學思維活動最終涉及的是這樣一個問題：世界總體的根據和原因究竟如何？它們以及世界的本質結構又究竟是如何可能的？在《第一哲學》中，哲學的對象是世界的先驗本質結構；在形上學中，其對象則是這樣一個萬古常新的問題：什麼使普遍本質的東西成為此在？ 實證的效能科學和勞動科學的為什麼問題則相反，它並不發端於與驚奇相關的為什麼問題，而是發端於涉及由不同以往、新異、偏離事物「常規」過程的意外引起的需要的為什麼問題，以及今後怎樣能夠「期待」、預測，實用地產生這種「新異物」的問題，或者像人們能夠產生它、「製作」它一樣，如何能夠思考這種「新異物」的問題。至於這種「新異物」、意外是否從屬於常規過程的觀念，「自然規律」是這麼定義的：只要這一過程在可精確說明的情況下被證明是這一規律的「結果」和一個相對已知的過程，那麼，「科學」也就完全滿足了。 但是，哲學問題的發端正在於此。面對自然，哲學不探討可測度數量中現象的時空相符規律性，而是探討恆常「本質」的問題，以及由本質決定的事物的因果作用之根源問題。此外，它還探討所有「出現」的東西，包括在時空和數量關係中「出現」的東西的意義和目標問題。對於這種聯繫，哲學還進一步追問：它們是什麼？它們意味著什麼？就其本質而言，它們的原因又是什麼？ 為此，哲學這種知識追求必須以其勤勉、精確和必要的特殊精神技藝，學會撇開萬物及其生成的當下所在和可支配、可控制的特性。而上述實證的知識追求的目的恰恰與哲學的知識追求相反；它同樣勤勉、精確地從事物中析出和選擇這種「可支配的特性」，卻有意地把事物的普遍本質撇在一邊。這就是說，哲學從一開始就自覺地排除了一切可能的欲求和實用的精神態度，即只注意偶然的現實存在、實在的事物，並自覺地排除了按可能統治的秩序選擇知識對象的技術原則。 [29] 因此可以說，如果要追求人所能達到的全面知識及其文化的話，那麼關鍵在於：從自覺的方法論處理好應用和排除技術選擇原則之間的關係。 由於所有可能的對世界的實用態度都是生命地限定的，由於所有以統治為目的的實證科學也許撇開了地球人的特殊感官和運動器官，但決沒有撇開認識主體的生命器官及其統治意志；從而，哲學也可以被稱作是獲得這樣一種知識的嘗試，其對象不再此在相對地涉及生命及其可能的價值。但是，科學恰恰撇開了它所處理的客體的所有可能本質問題，就像它撇開了事物的絕對實在性的此在等級問題一樣。從而，科學的對象是「偶然所在」及其「規律」的世界，是此在相對地涉及生命的世界。任何不能由結合數學推演的可能觀察和測定所決定的問題，都不是實證科學的問題，即對於它是毫無「意義」的問題。 同樣，人們也可以反過來說，凡是對其的決定依賴于歸納經驗的量的問題，從來就不是本質問題，從而也不是哲學的基本問題。對於哲學來說，具有決定意義的不是上述陳述判斷知識所共有的，普遍適用的真—假尺度，而是：第一，先驗（本質性）的尺度，包括先驗的真—假尺度；第二，知識對象的絕對存在等級的尺度。對於喚醒精神的個人力量，即對於教養知識，這裡的第一個尺度是最高決定性尺度；對於作為最終的形上學知識的拯救知識，這裡的第二個尺度是最高的決定性尺度。 現在，對上述觀點，我作出如下概括：「有教養」並不是那種對事物的偶然所在了解和認識「很多」的人（博學），也不是那種能按規律最大程度地預測和控制事物過程的人；前者只是「學者」，而後者只是「研究者」。只有具有一種個體結構的人，只有由此具有整個靈活的統一風格的圖式的人，才是有教養的人。這一圖式為直觀、思考、理解、評價和處理世界和任何偶然事物所必需。它們規定和統一一切偶然的經驗，並把它們納入個體「世界」的整體。拯救知識只能是關於萬物中絕對實在的此在、本質和價值的知識，即形上學知識。 必須指出，這三種知識之間並不能相互「替代」或「代表」。如果某種知識排斥了另外兩種或另外一種知識，那麼這種知識就將要求其唯一有效性和唯一的統治，這種狀況必然會嚴重損害人類整個文化此在的統一與和諧，嚴重損害人類肉體和精神本性的統一。 精確的勞動科學和效能科學是當今整個世界文明和一切技術和工業、國際性人際交往的支柱。由於愛因斯坦的最新成就，精確科學甚至發展到了這種程度：它能夠規定最高的絕對自然常數，並且適用於任何時空位置的觀察者，也許同樣適用於其他星球的居民。精確科學追求的是這樣一種世界觀，它使按行動的精神生物所能有任意的實踐目標控制世界過程成為可能。這種追求不僅規模宏大，而且富有成效，其成就至今已完全改變了人類的生存條件。否認精確科學的巨大價值；或者認為，只有否認其最初實用的、儘可能改變世界的目標，把它說成是「純粹」、絕對的知識，只有我們人類才有的知識，（儘管實際並非如此）精確科學才能保持其真正的價值，這兩種做法都是有害的。第一種是錯誤的、精神衰弱的浪漫派；第二種是錯誤的、膚淺的實證主義和實用主義。 如果說，迄今為止，各大文化圈都片面地發展了某種知識：印度的拯救知識和控制人自身的生命心靈技藝，中國和希臘的教養知識，12世紀以來西方的實證專業科學的勞動知識；那麼，現在，世界史上實現這種片面發展的精神生活的相互平衡和相互補充的時刻已經來到了。只有實現這種相互平衡和相互補充，而不是某種知識片面地從屬於其他知識，也不是只關注各文化圈歷史中的「固有財富」，人類文化史才有其未來。希臘畢達哥拉斯的自然科學點燃的火種，世界此向的強有力的生命火種，隨著西方文化的發展，已成為照亮整個世界——作為直接和間接地以邏輯思維為基礎的人的「環境」的世界——的熊熊火焰，它再也不會由於浪漫派，無論是基督教、印度的或者是其他「東方的」浪漫主義而熄滅。 但是，人們必須承認，即使在其熊熊燃燒的時刻，這一火焰也從未照亮我們的靈魂核心——個體的精神位格。人的精神位格不能只靠這種火焰的光和熱而存在和發展。確實，即使實證科學處於理想性的完善過程中，人作為精神生物仍然可能會絕對空虛；人也會倒退到野蠻中去，與這種野蠻相比，一切所謂的自然民族則是「希臘人」！確實，一切用於生物人的可能目標的勞動知識，最終應該服務於教養知識，自然的改造和生成應該有助於人最深刻中心（位格）的生成，一切真正的勞動學校也應該有助於真正的教養培養，而絕不能反過來由它來支配。否則，這種系統地以科學為基礎的野蠻甚至可能是一切可想像的野蠻中最可怕的。 當然，教養的「人本主義」觀念，即使在德國由歌德最理想地體現的教養觀念，也必須從屬於拯救知識的觀念，並服務於它的最終目標。因為，一切知識最終都來自神性並為了神性。 * * * [1] 參見慕尼黑教會法專家羅滕布赫爾在《高校報道》（1925）中有節制的、慎重的判斷。 [2] 關於這裡僅點到為止的問題，請參見我在《知識形式和社會》一書中的論文《知識社會學問題》，以及特洛爾奇：《思想史和宗教社會學論文集》中的《學術中的革命》一文，Tübingen，1924。 [3] 請參見我的《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》中關於小宇宙觀念的深入論證，1913/1916。作為既是肉體的、又是心理和思維的存在，人是我們所了解的所有規律形式的應用位格：機械的、物理的、化學的、生物的、心理的和思維的。表達理性靈魂本質的正是後九種規律形式，從而它也表達了聖靈的本質，如果確實有這種聖靈的話。關於小宇宙觀念的形上學意義，也請參見我的《論人身上的永恆》（1921）中的論文《宗教問題》。 [4] 關於如下引證，請參見我在《價值的顛覆》中的《論人的觀念》一文。克拉契的《人的生成過程》首先強調：持有陸地動物發展史上最古老的標誌器官（例如五個手指的手），對特殊環境條件的不適應性，正是人的特性。並請參見克拉契的《人在自然整體中的地位》。人確實是生命的「半瓶醋」。人的不適應性也是其試圖使自然適應自己，而不是使自己適應自然的條件。最近，達克凱的《原始叢林、傳聞和人類》，特別是此書中的科學上有細緻論證的部分，進一步發揮了人作為保守族類的觀點。從生理學的角度出發，埃恩貝格的《理論生物學》（柏林，1924）也發揮了與此類似的觀點。克拉契、施瓦爾柏、斯坦曼和達克凱提出了關於人的自然史起源的新問題。對於這些問題的哲學研究，以及對於這些問題與「人」的發展心理學和形上學問題的關係，我在此必須先提示一下我的《哲學人類學》。 [5] 參見已經提及的《哲學人類學》中我提出的心理物理學的理論。不僅只能抽象規定的要素（價值—情感；印象—觀念；質—感知；對象的意義—概念；力，趨向—追求、欲求等），而且規律形式（例如機械性的和整體相關性的合目的規律性），對於外在世界和內在世界都是同一的。根據我提出的理論，在因果性方面，並沒有所謂的「相互作用」，只有精神中心對心理生理過程（引導和控制性的）反應或不反應，以及（整個生命不同地結構化的功能）的（心理物理分化的）生命中心對機械性過程的反應或不反應。不是生理規律性，而是關於存在者的存在範疇的實事規律性本身，如哲學本體論所研究的，與心理—認識活動的規律性相對應。 [6] 關於功能是結構地形成的觀點的可能性及其還存在的困難，請參見契爾馬克的《普通生理學》第1卷，以及埃恩貝格的《理論生物學》。 [7] 關於這一命題的論證，請參見盧柏納：《自然大家成員中的力和物質》，萊比錫，1909；弗里登塔爾：《人類生成的普遍和特殊生理學》，柏林，1914；埃恩貝格：《理論生物學》，柏林，1924。此外，還請參見愛丁格爾對人和狗的大腦功能的研究；以及《無大腦的人》和葛爾茨、鹿特曼兩人各自的《無大腦的狗》等論文。愛丁格爾研究的一個無大腦的小孩的狀況表明：同無大腦的狗相比，這個小孩所有的能力要差得多。 [8] 請參見埃恩貝格《理論生物學》和施特恩的《人和動物》第一卷。在我的《哲學人類學》中，我試圖提出一種關於老年和死亡，包括生理學的和心理學的、個體和類死亡的深入的哲學理論。 [9] 在《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》一書中，我已詳細地闡明：如果把生命價值當作最高價值，它必然會導致何種結果。關於「良心」，請參見斯多克的傑出研究，《良心》，載於由我所編的《哲學和社會學著作》中，波恩，1925。此外，請參見康德在其《道德形上學基礎》第一章中關於「善良意志」的有關論述（中譯文參見苗力田譯本——編注）。 [10] 關於這一命題，我以自己關於物質的動力理論為前提。在我多年來的講演中，通常與我的空間和時間理論一起，我發揮了這一理論。至於對這一問題的哲學解答，我覺得至今仍以哈特曼的表述為最好。（參見維爾（Weyl）《範疇論》從當代數學物理學出發建立的物質動力理論的嘗試，也是令人感興趣的。參見其《什麼是物質？》，柏林，1925。另請參見我的《知識形式與社會》一書中的《認識與勞動》一文。 [11] 鑒於不存在關於生命的物理一化學定義這一確定的事實，婁克斯（W·Roux）曾經指出，我們應本質現象學地把握生物（也許還有動物和植物）的概念。最近，契馬克（Tschermak）在其《普通生理學》導論中也首先強調了這一點。關於動物和植物，請參見植物學家安德烈（Haus André）非常深入的闡述：《植物、動物和人的本質區別》，哈貝爾施維特，1925。 [12] 最近，柯樂以其著名的黑猩猩研究，最有力地推進了德國動物心理學的發展。雖然其著作重要的第2（理論）卷至今尚未出版，但一篇重要的、在此不能指名的論文已和柯樂關於大猩猩的「理智」過程理論銜接起來。此外，在其《低等生物行為理論的革新》一書中，阿爾文德斯最近已深入闡明：為了理解低等動物的行為，練習運動和「嘗試和錯誤」等原則已完全不夠了。關於語言的起源問題，請參見德拉克魯瓦傑出的概括性著作《語言和思維》，巴黎，1924；以及我的《論人的觀念》。 [13] 人的所有特殊能力以及作為基礎的整個功能可以歸結為精神的這三個主要規定。關於這一命題的深入論證，我將在《哲學人類學》中作出。 [14] 在其《單子論》中，萊布尼茲就已闡明：「由於對永恆和必然真理的認識使我們能夠認識自己和上帝，從而使我們和純粹的動物區別開來，並使我們具有理性和科學。」 [15] 關於這一問題，請參見我的《知識社會學問題》第一章：《論相對於「實在要素」的歷史中的精神的作用》。 [16] 偉大的德國神秘主義者，特別是艾克哈特已經確信：神性無時間的存在生成與世界史的這種相互交織，或者更確切說，與作為歷史的世界、首先與人的起源和歷史的相互交織；而人則小宇宙地體現了所有其餘世界事物的本質。參見海姆塞特的《西方神秘主義的六大主題》中的《神和世界》一章，柏林，1922。 一神論的上帝理論錯誤地把衝力，即原初的造物力量也賦予精神本身，並僅以天使墮落的神話不充分地論證罪惡和不幸，我們同厄爾特、拉特瑙一樣對此認為：「一個全能、全知、全善、完美的神，他受難、慈愛，大有憐憫。」（參見《拉特瑙筆記》）關於世界根據的這一形上學理論的解釋歷史的應用，請參見我的《知識社會學問題》第5章。甚至像施圖姆夫這樣客觀的、對形上學問題持十分懷疑態度的研究者也認為：「能夠感受到：上帝在我們之中，並且與我們一起受難和鬥爭，這對許多人來說是最大的安慰。」（《當代哲學自述》，第5章，52頁，萊比錫，1929） [17] 參見特洛爾奇，（《思想史和宗教社會學論文集》，上卷，282頁，1924。 文藝復興教育觀的錯誤則在於我們要抨擊的這一概念：教育的個人主義化的自身目的。正是由此，而不是由於把教育置於職業能力之上，文藝復興的教育觀才與職業思想相排斥、相對立。自俾斯麥及其繼任者以來，在德國，職業思想對教育思想的統治是前所未有的。關於這個問題，請參見我的《仇視德國的原因》一書的第2版。在這一點上，德國也由於宗教改革而喪失了文藝復興的成果。 [18] 在我的《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》中，我已深入地證明了這些重要的命題。 [19] 斯賓諾莎已經認識到了第一點，但沒有認識到第二點。鄧·司格特和蘇阿雷茨認識到了第二點，但沒有認識到第一點。關於這一問題，請參見我的《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理》，以及《同情的形式和本質》。 [20] 最近，英國人摩爾在其《倫理學》一書中已出色地指出了這一點。在我的倫理學論著中，我已闡明：相對於「為我的先驗善」觀念，道德律只具有否定性意義。關於這一問題，也請參見西美爾的論文《個體的規律》，載《人生觀》，慕尼黑，1918。 [21] 參見我的《知識形式與社會》一書中的《知識社會學問題》一文，1926。 [22] 參見梅農的《論可能性和或然性》，萊比錫，1915。 [23] 多年來，我在講演中提出了一種認識論。但是，它至今尚未系統地出版，這已對理解我的哲學造成了損害。例如，在我的《形上學》的第2卷中就有這個問題。因為此書也包括與上述認識論觀點展開的批判論爭。 [24] 最近，在其《認識的形上學》一書中，哈特曼也採納了把知識歸結為存在關係的理論；但是，他自然沒有採納賦予這種歸結以充分意義的「唯意志的」存在論。因此，深思的作者也就立即陷入了認識作為思維的外部對象的「代表」的觀點，即重新陷入了「批判實在論」。對於批判實在論，就像對於任何意識唯心論一樣，我們都予以最嚴厲的拒斥。與批判實在論相反，當意識唯心論清楚和正確地看到，事物的所在必然在思維之中，哈特曼卻錯誤地否認這一點。也許他認為，此在也能在思維之中。當批判實在論正確地看到，此在始終並且本質必然地在思維之外，他也錯誤地否認這一點。也許他認為，事實的所在在思維之外，並且只能在思維之外；只有事物所在的模寫（代表）或象徵才在思維之中。但是，這兩種理論的共同錯誤前提則是這一假設：就涉及其對理智（感覺、思維、回憶）的關係而言，事物的此在和所在相互不可分離。 [25] 唯心論通常把對象和此在者的對象性混淆起來。因為對象的此在僅僅直接地給予作為抵抗主體的欲望關係和意志關係，而不是直接給予任何「知識」。從而，此在從來就不是必然地來自邏各斯，而是像謝林和馮·哈特曼所清楚地認識到的那樣，是動力性地被確定的；這在本體論的意義上，也是一個本質規律。只是對於所在規定是否也有此在，或者什麼已經是實在的問題，相關的某物已納入其中的規律才作出決斷。根據它們的本質類型，這種聯繫對於無機物、生物和精神是根本不同的聯繫，但是對於生物學和心理學則是同一類型的聯繫形式。新康德主義理論的基本錯誤是認為：「此在」、「實在」已處於「規律聯繫」之中；此外，對於他們來說，規律聯繫的類型也始終只有一個：形式——機械的類型。 [26] 關於這一點，哈特曼的《範疇論》中有十分確切論述：形上學範圍內的「實體」範疇。此外，由此提出的關於世界根據和作為持續地創造的世界（既是物體、力的中心和生物的、又是位格中心的世界）相互關係的觀點，已經排除了一神論對世界創造和世界保存的割裂。 [27] 關於這一段落的內容，請參見我的《知識社會學》以及《論實證主義的知識歷史哲學》，載《社會學和世界觀理論著作》。 [28] 關於這一問題，請參見我的論文《論哲學的本質》，載於《論人身上的永恆》，以及同一書中的論文《知識社會學問題》。此外，也請參見貝克爾的深入研究《因果現象的起源。關於驚奇的現象學研究》，科隆博士論文，1925。 [29] 關於這一問題，請參見我的兩篇論文《知識社會學問題》及《認識和勞動》，載《知識形式與社會》。在我的形上學第一卷中，我將深入探討排除實在要素的技術和理論，並將深入探討這樣一種秩序規定：在此秩序中，由於我們世界圖像的特定事實經這種排除而被略去了，從而我們能直觀「純粹本質」。