哲學人類學 · 人在宇宙中的位置 [1]

李伯傑譯 劉小楓校 * * * [1] 選自《舍勒全集》卷九。《人在宇宙中的位置》一書節選。——編注 一、引言：「人」的觀念的問題 問起每一個受過教育的歐洲人，提到「人」這個詞的時候，他有何感想，幾乎總是有三個彼此完全不可調和的觀念範圍在他頭腦里相互衝突：第一個觀念範圍是猶太—基督教傳統的關於亞當和夏娃，關於創世、天堂和墮落等的思想範圍。第二個觀念範圍是希臘—古典文化的思想範圍；在這個思想範圍里，世界上有史以來第一次人的自身意識上升到了人的特殊地位的概念，並且歸結在這樣一個命題中，即人之所以為人，乃是因為人具有理性［Vernunft］，即logos，phronesis，ratio，mens， [1] 等等。——邏各斯在這裡為了把握住一切事物的「本質」［Was］，既指語言又指能力。與這種思想緊密相連的，是這樣一種學說，認為有一種超人的「理性」為宇宙之基礎；普天之下萬物生靈中，只有人分享了這種理性。第三個觀念範圍是也早已成為傳統的自然科學和發生心理學的思想範圍。這種觀點認為，人不過是地球發展的一個後起的最終結果，也就是說，人乃是一種存在物，與他在動物界中的前形式相比，只是在能量和能力的混合的複雜程度上有所不同而已，在較人類低級的自然界中就已有這種能量和能力的混合出現。這三種觀念範圍之間，缺少任何一種統一性。由此我們便有一個自然科學的、一個哲學的和一個神學的人類學，這三種人類學互不相干。然而，我們卻沒有一個統一的關於人的觀念。研究人的各種特殊科學與日俱增，層出不窮，但是無論這些科學如何有價值，它們卻掩去了人的本質，而不是去照亮它。此外，只要再用心思考一下，剛才提到過的傳統的三個觀念範圍，今天已受到強烈的震撼。受到徹底震撼的，以達爾文主義關於人的起源問題的解答為最。故而可以說，在歷史上沒有任何一個時代像當前這樣，人對於自身這樣地困惑不解。正是由於這個原因，我才著手在最廣闊的基礎上，對哲學人類學作一個新的探討。 [2] 接下來，我只想討論幾個涉及與動物和植物相比較而言的人的本質，以及人的形上學的特殊地位的要點，並且點明一小部分我已得出的結論。 「人」這個詞、這個概念，就已包含著一種撲朔迷離而且不易察覺的二重意義。不弄清這種二重意義，根本就不可能著手處理人的特殊地位的問題。這個語彙一則應說明人的形態上，作為脊柱—哺乳動物綱的一個亞類所具有的特徵。不言而喻，如同這個概念的結果所一貫顯示的那樣，那個被稱之為人的生物不僅從屬於動物的概念，而且在動物王國里也只占據了按比例看極小的一角。即使我們如林耐 [3] 所云，把人稱作「脊椎—哺乳動物系之冠」——客觀地抽象地看，這個主法本身頗有爭議——人的處境也仍然不變，因為這個冠一如任何一事物的冠一樣，仍舊從屬於它為之冠的那個事物。「人」的概念把人的直立行走、脊柱的改變、頭蓋內趨向均衡、大腦的高度發達，及由直立行走而引起的器官的變化（如騰出了大拇指可反扣的能抓東西的手，及頜骨和牙齒等器官的退化等）總匯為人的統一性。但是「人」這個詞卻又全然不受這個概念的整縛，在日常語言中，而且是在一切文化表達的民族裡，它描繪著一種全然不同的東西。要找出第二個有類似的二重含義的詞，在人類語言中幾乎是不可能的。「人」一詞應當說明人們用以與「動物」針鋒相對的一切事物的總體概念，當然也與所有哺乳—脊柱動物截然相反；猶如纖毛蟲之於吼猿，儘管毋庸置疑，被稱作人的生物同黑猩猩在形態上、生理上和心理上的近似程度，遠遠超過人及黑猩猩同纖毛蟲的近似程度。顯而易見，「人」的第二個概念必定有著與第一個概念截然不同的含義，有著完全不同的起源；第一個概念僅僅說明脊椎動物門中一個小小的角落。 [4] 與這第一個自然系統論的概念相反，我要把這第二個概念稱為人的本質概念。這第二個概念賦予作為人的人一個特殊地位，任何一種有生命的物種的任何其他特殊地位都無法與之比擬。這第二個概念究竟是否具有這樣的權利——這就是我的報告的主題。 * * * [1] 這幾個詞的意義相近，都表示理性、精神。其中logos為希臘語，意為世界的普遍規律性。phronesis是希臘語，意為「精神」。ratio為拉丁語，對應於希臘語的logos。mens是拉丁語，對應於phronesis。——譯註 [2] 全書將於年內發表。 [3] 林耐（1705—1778），瑞典著名博物學家，雙名法的創立者，對動、植物的分類學有極大貢獻。著有《自然系統》、《植物屬志》等。——譯註 [4] 此外參見我的《論人的觀念》一文，見拙著《價值的毀滅》（第一卷）中。該文證明了，「人」的傳統概念是由與上帝的相似性設計出的，證明傳統概念已經是以上帝的觀念作為關聯中心為前提的。 二、「人」與「動物」的本質區別 這裡，對於我們全部問題關鍵性的地方提出來了：如果承認動物也有理智的話，那麼人與動物之間除了這個等級差別之外是否還存在更多的差別？還有一個本質區別存在嗎？或者說，除了到目前為止討論過的本質階段外，人身上還有沒有某些完全不同的東西，只是為他所特有的、靠選擇和理智根本不可企及、窮究不盡的東西？ 在這裡，各條道路的分野最清楚。一部分人聲稱，理智和選擇為人所具有而為動物所沒有。他們雖然也申明存在一個本質區別，但他們正是在我認為不存在本質區別的地方申明本質區別的存在。另一部分人，尤其是達爾文學派和拉馬克學派的一切進化論者，步達爾文、施瓦爾貝以及沃·克勒之後塵，拒絕承認人與動物之間有一個終極的區別，因為動物也已具有了理智。他們正是在這一點上，以任何一種形式迷戀於被標榜為「靈巧的人」理論的那個偉大的人的統一學說——於是不言而喻也就不承認任何形而上的存在以及任何關於人的形上學了，也就是說，拒絕承認任何人作為人與世界的任何終極原因的突出的關係。 就我而言，我不得不斷然拒絕這兩種學說。我認為：人的本質及人可以稱作他的特殊地位的東西，遠遠高於人們稱之為理智和選擇能力的東西，即便人們在量上隨心所欲地設想自己具有無限理智和選擇能力，人的本質仍舊不可企及。 [1] 迄今為止我們已討論了感覺欲求、本能、聯想記憶、理智與選擇等心理階段，而如果我們把那個新的、使人之所以為人的東西僅僅設想為繼這些階段而來的一個新的本質階段、一個在心理學的領地內方能被認識的屬於生命力範圍的各種心理功能和能力的新的本質階段，那就錯了。使人之所以為人的新原則，存在於所有我們可以最廣的意義上稱之為生命的東西之外，無論是在內在—心理還是外部—活力的意義上。使人之為人的東西，甚至是一個與所有生命相對立的原則，人們絕不可能用「自然的生命進化」來解釋這個使人之為人的原則；而如果要用什麼來解釋的話，就應把原因歸結到事物本身最高的原因——那個它的部分顯現就已是「生命」的原因。希臘人就早已提出這樣一個原則，並且名之以「理性」（Vernunft）。 [2] 我們寧願用一個更全面的詞來形容這個未知數。這個詞一則也包容了理念的概念，而同時除了理念思維之外也包括一種既定的觀照——對元現象或本質形態的觀照；再者，還包括了確定等級的尚待說明的情感和意志所產生的行動，例如善、愛、悔、畏等——這就是精神（Geist）一詞。那個精神在其中，在有限的存在範圍內顯現的行為中心，我們要名之以人本身（Person），以嚴格區別於一切功能性的「生命」中心。從內部來看，這些「生命」中心也叫作「靈魂」的中心。 1.「精神」的本質——自由、對象化存在與自我意識 這個「精神」，這個新的、關鍵性的原則到底是什麼？以一個詞便惹出如此多的麻煩，是極其少見的——談到這個詞時，只有極少數人想到某些確定的東西。我們且把一個特別的知識功能放在精神這個概念的頂端，這是一種只有精神能夠給予的知識類型；於是，「精神」本質的基本規定便是它的存在的無限制、自由，——或者說它的存在中心的——與魔力、壓力，與對有機物的依賴性的分離性，與「生命」乃至一切屬於「生命」的東西，即也與它自己的衝動理智的可分離性。這樣一個「精神」的本質不再受本能和環境的制約，而是「不受環境限制的」，如同我們所要說的，是對世界開放（Weltoffen）。這樣一種本質擁有「世界」。本來它也被賦予了對環境的「抵抗」和反應中心，動物便是欣喜若狂地消融在其中；而它有能力把這些中心上升為「對象」，能原則上自己去把握這些「對象」的具體存在。對象世界或現存狀況通過活力的衝動系統和它已具有的感官功能及感覺器官才經驗到了的那種限制，也不對它有約束力。 由此說來，精神是實事性（Sachlichkeit），是可由事物的具體存在本身規定的特性。這樣一種本質是精神的載體、精神與現實的在精神自身以外的原則交往。與動物相比，它在力度上恰恰相反。 動物——不論其組織高級還是低級——完成的每一個行動，每一個反應，包括「理智的」反應，都是從動物神經系統的生理狀況發出；在心理方面，衝動刺激和感官知覺也都分屬於這種狀況。那些為衝動不感興趣的東西，也就不存在；而存在的東西，也只是作為對於動物的要求和厭惡的抵抗中心存在的。動物生理—心理狀況的開始，總是動物對待其環境的行為這齣戲的第一幕。環境結構與動物的生理，間接地說，即與動物的形態特點是協調一致的；此外，與構成一個緊密的功能性整體的衝動和感官結構是完全吻合的。動物在它周圍的世界裡所能抓住和注意到的一切，都存在於它周圍環境結構的完全的樊籬和界限以內。動物的環境由於對於它的傳導的衝動目的的反應，發生了現實的變化。動物行為這齣戲的第二幕，便是這個變化的任何確定。第三幕則是由此一同發生變化的生理—心理狀況。這樣一個行為的過程一般具有這樣的形式： 而一個擁有精神的本質，有能力完成一個運行形式完全相反的行為。這齣新戲——人的戲劇的第一幕則是：行為首先是由一個上升為對象的觀照結的純具體存在說明其理由，而且在這種過程中原則不依賴人的有機體的生理狀況，不依賴人的衝動刺激，不依賴在這些刺激中突然發出亮光的環境的外部方面——在形態上，在光學和聲學方面既定的感覺的外部方面。這齣新戲的第二幕，是自由地發自人本身中心的、受壓抑的衝動刺激的阻礙或阻礙的排除。第三幕則是一個事物的具象性以自我價值和最終的方式體驗到的變化。這種「面向世界」性的形式則如下： 凡存在這種行為的地方，這種行為按其天性亦具有無窮的擴展能力——已存在事物的「世界」延伸到哪裡，這種行為就能擴展到哪裡。換言之，人就是那個其行為無限「面向世界」的未知者。動物則沒有「對象」；它只是亢奮地生活，與它的周圍世界融為一體，並像蝸牛一樣，走到哪裡就把殼背到哪裡，動物也把它的周圍世界作為結構背到它的所到之處。動物沒有能力把一個「周圍世界」以自己獨特的方式置於遠離自己的地方，並把它名詞化為「世界」，也同樣沒有能力把受情緒和衝動限制的「抵抗」中心轉化成「對象」。我想這樣說，動物在本質上黏著於、迷戀於與它的有機狀態相一致的生活現實，而再沒有「形象地」把握住現實。對象狀態是「精神」的邏輯方面最形式化的範疇。或許動物已不像植物沒有感受、沒有想像、沒有意識的感覺欲求那樣，極其興奮地融進它生活的媒介里，而全然沒有有機體自身狀態向內的反饋。我們已經看到，動物是由於感受與動力的分離，通過它身式體的模式和它感覺的內容不間斷地反饋而回復自身的。動物具有一個身體模式；與外界相比，動物的行為總還是興奮的，即便在它表現得「理智」的場合，也仍然是這樣。 精神的行動，如同人所能完成的行動那樣，與動物身體先驗模式及其內容的簡單反饋相反，極其緊密地與反射行為的第二維和第二個階段相關聯。我們且把這個行動和它的目的放到一起，並把這個「自身會聚」的目的命名為精神行為中心自身的意識，或曰「自我意識」。動物與植物不同，大概已經有了意識，但是如萊布尼茨已看到的，動物沒有自我意識。它並不占有自身，不能支配自身——因此也沒有意識到自己。原始的衝動抵抗的聚精會神、自我意識、對象化的能力和可能性，構成一個獨一無二的不可割裂的結構。這樣的結構，只是為人所特有。隨著這個自我意識的發現，隨著精神使之成為可能的自我意識存在的新的反射和集中的發現，人的第二個本質特徵出現了：人不僅能夠把「周圍世界」擴展進「世界」存在的範圍，把「抵」抗「對」象化，而且還能夠自己——這一點最值得注意——把他自己的生理的和心理的狀態與任何單個的心理體驗重新作為對象來對待。只有這樣他才能夠把他的生活從他自己中拋離出來。動物聽到聲音，看到圖像——卻不知道它聽到聲音，看到圖像；我們必須結合人的某些罕見的亢奮狀態來討論——如催眠之後靜息下來時，攝入某些麻醉品時，以及在某些使精神麻木的技術的前提下，如一切形式的狂歡縱慾時——我們找出這些特殊狀態，為的是使我們在一定程度上進入動物的正常狀態去體會。動物也體會不到它的衝動是它自己，而以為是從環境中的事物產生的動態特徵和碰撞。甚至在某些特徵上接近於動物的原始人也不說「我」討厭這個東西，而是說這個東西是「不可觸犯」〔tabu〕的。動物沒有一個比衝動刺激及其變換更經久的「意志」，這個意志可以在動物的心理物理狀態的變化中保持連續性。動物到達的地點常常不是它本來「想要」去的地方。尼采說，「人是能夠許諾的動物」，此話的確深刻、正確之至。 從上述文字可以看出，一共有四個存在階段。在其中結合其內在的和自身的存在來看，我們才看到一切存在物。無機的構造根本就不具有這樣的內在—自我存在，所以它們也沒有一個在本體論意義上屬於它們的中心。我們在這個對象世界中稱之為整體的東西，小到分子、原子、電子，完全取決於我們的是在現實中還是思想中來劃分實體的力量。每一個實體單位只是相對於一個對其他實體產生影響的規定的合法性時，才是實體。反之，每一個生命都是一個本體的中心，並自己構成「自己的」空間時間單位和個性；它不是來自我們的甚至在生物學意義上也有限的綜合的仁慈。它是一個自己限制自己的X。非空間的、確定的時間中延伸的現象的力量中心，我們必須用來作為實體圖像的基礎。這些中心是相互敵對的力量點的中心，一個場的力量線索就是在這些力量點中會聚。為植物的感覺欲求所特有的，是一個中心、一個生物被置於其中卻不反饋自己的各種不同狀態的媒介，一個在其增長中相對地不完整的媒介。然而植物有著一個「內在存在」以及生氣。動物身上，感受和意識以及動物有機體的各種狀態的中心反饋區域已經存在；動物已經是第二次回復自身。而人在自我意識和他的全部心理過程的對象化能力中，則已第三次回復自身，所以人身上的人本身必須被設想為一個遠遠超越有機體與周圍環境的對峙的中心。 這一切看起來是不是像一部階梯，原初存在著的存在（Urseiendes Sein）順著這個階梯在構築世界時，一步步轉回到自身，以便在越來越高的階段中、在新的領域中自己覺察自己，為的是最終在人身上自己完全占有和認識自己。 2.各「精神」範疇的例證：物質；作為「虛空」形式的空間和時間 從人的這個存在結構——人的自身情況——中，可以弄清一系列人的特點，我將簡短地談談其中的幾個特點。首先，只有人才有清晰明顯的、具體的物和物質（Ding und Substanz）範疇。即使最高級的動物似乎也不是完備地擁有這個範疇。人們把一個剝了一半皮的香蕉遞到一隻猴子手中，猴子卻避而不取這隻香蕉，因為它平常只吃剝了皮的香蕉；若得到沒有剝皮的香蕉，它就自己剝去皮然後再吃。對於這隻動物，事物並未「發生改變」，而是它自己改變了，變成了另一隻動物。 [3] 這裡，動物顯然缺少一個中心，從這個中心出發，動物得以把它的視、聽、嗅等功能，以及在這些功能中顯示自己的抓到、見到、觸到、聽到、嗅到和嘗到的物體，與同一個具體事物、與一個同一的實在核聯繫起來。其次，人從一開始就有一個統一的空間。例如，先天性盲人動了手術復明後，他所學到的東西不是把本來不相干的「空間」拼湊起來，如不是把動覺空間、觸覺空間、視覺空間、聽覺空間等拼湊成一個空間觀，而是把他的全部感官資料當作存在於某一個地點的那個事物的種種象徵等同起來。這個集中的功能先於單個的事物及對他們的觀察而賦予這個統一的空間以一個堅實的形式；最重要的是：自我集聚狀態把所有感官資料用屬於這些事項的衝動刺激匯攏在一起，並把它們與一個按照物質類型保持秩序的「世界」聯繫起來。這種類型的自我集中狀態動物是沒有的。如我在別的地方已經深入論證過的那樣，動物沒有一個真正的世界空間，即不以動物自己的位置運動為轉移並保持其安定的背景的特性的空間。動物也沒有空間和時間這兩個虛形式，人理解事物和事件，最初都是放到這些虛形式中進行的——這種形式只有在一個其衝動的不滿足總是大大超過其滿足程度的本質中，才是可能的。人的空間觀和時間觀先於所有外部知覺，它的根位於一個規定秩序中的有機、自然的運動可能性和行為可能性之中。本來，我們把我們的欲望期待得不到滿足的狀態，稱為「虛空」的。所以最早的「虛空」就是我們心靈的虛空。在自然的世界觀中，空間和時間是作為先於一切事物的虛空形式顯現給人的這個罕見的事實，只能從欲望的未滿足大大超過其滿足來理解。在某些脫落現象中人們可以證實，觸覺空間並不是直接加編在視覺空間中的，這種歸編只有通過動覺的中介才產生。這個事實也指出，空間這一虛形式至少作為尚未成形的「空間性」，就先於任何感覺的被意識而被體驗到了，目的在於以被體驗到的運動驅力和能力體驗為基礎，創造空間這個虛形式。因為這裡指的是那些其後果首先是動覺的運動驅力。只是在視覺空間中，「廣延」所具有的永恆的、共時的豐富性才存在。即便這個視覺空間被全部拆除，那個原初的運動空間，那個「周圍意識」仍然存在。在從動物到人的過渡當中，我們無論根據時間還是空間來看，我們都發現「虛」和「實」位置截然顛倒。動物沒有能力使空間和時間的虛形式脫離周圍世界事物的既定的內涵，一如它無力使「數」（Zahl）脫離一個或大或小存在於事物本身的「數目」（Anzahl）。它完全生活在當時當地的具體現實當中。只有當轉化為運動衝動的欲望期待，取得對一切知覺或感覺中的實際的欲望滿足的優勢，那個極為罕見的現象才會產生——而且是在人身上。這個現象就是，空間的虛空及類似的時間的虛空，對於知覺和整個物世界的所有可能的內容，都似乎是先行的，是基礎的。這樣，人便一無所知地把他自己的心靈的虛空視為空間和時間的一個「無限的虛空」，仿佛即使沒有任何物質存在，這個「無限的虛空」也會依然存在似的！直到很晚的時候，科學才改正了這個自然的世界觀中的大錯。科學說，空間和時間只是事物的秩序，只是事物位置和延續的可能性，若在空間和時間之外，獨立於它們，則什麼也不存在。我說過，動物也不知道什麼是世界空間。一隻狗常年住在一個花園裡，園中的任何一個地方它都去過多次——而它永遠不能給自己勾勒出一幅花園和園中的樹木花草等不以它的身體位置為轉移的特定秩序的全圖，不論這個花園多大多小。它所具有的，只是在它運動時變換著的環境空間。它也沒有能力把變換著的環境空間與整個不以它的身體位置為轉移的花園空間等同起來。原因在於，狗不能把它自己的身體及其運動變成對象，因此它可能把自己的身體位置當作可變的因素，包括在它的空間觀里。由於它的位置變化的偶然性，本能地以不懂科學的人也會的方法來學習計算。人的這個本領，只不過是人在科學中繼續下去的那個過程的起始。因為人類科學的偉大就在於，人在科學中學會了用他自己和他的整架物理的和心理的機器，越來越廣泛地計算，就像是用一個與別的事物處在嚴格的因果關聯中的陌生事物一樣；就在於人會用這些方法給自己描繪出一幅世界的圖像。這幅畫的對象絲毫不依賴於人的心理—物理組織、人的感官和感官的界限、人的需求和需要對事物的興趣，即在人所有的位置、狀態和感官體驗的交替中保持不變的對象。人，只有人——倘使他是人本身〔Person〕的話——能夠自己——作為生物——超越自己，從一個中心、可以說空間時間世界的彼岸出發，把一切，其中也包括他自己本身，變成他的認識的對象。人通過完成某些行為，把世界、他的身體和他的心靈具象化。人完成的這些行為，都是從一個中心出發的，而這個中心本身卻不可能是這個世界的一個「部分」，也不可能有任何確定的「在任何地方」或「在任何時候」——這個中心只可能存在於最高的存在理由本身之中。所以，人是比他自己和世界都優越的存在物。作為這樣一種存在物，人有能力進行反諷和幽默，它們包含了對自己的具體存在的超越。「Cogitare」（知解）「是一切可能的經驗以及經驗的一切對象的條件」——不僅是外部經驗的，而且也是內部經驗的條件。正是通過這個內部的經驗，我們才知識了我們自己的內在生命——康德在他關於超驗的純統覺的深刻的學說中，就把Cogitare［知解］的這個新的統一在本質上加以澄清了。這樣一來，康德就首先把「精神」（Geist）置於「心理」（Psyche）之上，並斷然否認精神只是一個所謂心理事物的功能群的說法。所謂心理物質被想像性地假定存在，只應是精神的現實的統一被不公正地物化的結果。 作了這樣一番討論之後，我們已得出了精神的第三個重要的規定，精神是唯一能使自身成為對象的存在——精神是純淨和純粹的現實性（Aktualität），它只在它這些行為的自由完成的過程中才存在。精神的中心，即人本身，既不是對象的也不是物的存在，而只是一個時刻在自己身上產生著的（本質規定的）行為的秩序結構。心理的存在「自己本身」不能產生；它是一個「處在」時間中的事件的序列，我們從我們的精神的中心出發，就能夠在原則上觀察這個序列，我們還能在內在知覺和觀察中把這個事件序列對象化。我們只能把我們自己聚攏起來，使我們集中起來，匯成我們本人的存在，但卻不能把它變成客體。即便是陌生的人本身，作為人本身也是不能變成對象的。我們若想分享這些人本身，就必須模仿並共同執行他們的自由行動，把我們自己與一個人本身的願望、愛以及由此與本人本身，如我們常說的「認同」。如果我們假定有一個在這個世界裡不依賴人的意識自我實現著的思想秩序，並把它作為元存在的一個定語，歸在元存在的名下，我們就必須以思想和行動不可分離的本質聯繫為基礎，設定一個超單數的（Übersingulär）精神——我們只有依靠共同完成（Mitvollzug）才可參與這一個超單數的精神的行動。自奧古斯丁以來便居於統治地位的古老的觀念哲學假設有一個「ideae ante res」（本體事物的觀念），即一個「預備」及創世的計劃先於世界的現實存在。但是觀念不是先於、不是在事物之中和之後存在，而是與事物共同存在，而且只是在不間斷的世界實現的行動中Creatio continua［持續創造］產生於永恆的精神。正是基於這個原因，我們共同完成這些行動的過程，倘若我們思考「觀念」的話，就不是單純地找到和發現某個不以我們為轉移的存在物和本質，而是真正地從事物本身的起源共同創造、共同生產觀念和歸屬於永恆的愛的價值。 * * * [1] 在一隻聰明的黑猩猩與僅僅被看作有技能的人的愛迪生之間，只存在一個——儘管很大的——程度差別。 [2] 參見施騰策爾發表在《古希臘羅馬》雜誌上的論文《希臘人「精神」概念的起源》。 [3] 也可參見佛爾克爾特關於蜘蛛的論文。在我的人類學著作中，可以找到大量證明此類相似情形的事實。 三、觀念化的本質認識作為精神的基本行為 我們如果想逐一弄清我們稱之為「精神」的東西的特點和特性，我們最好結合一個特定的精神的行為，即觀念化的行為（Akt der Ideierung）來進行。這個行為是一個與所有技術性的理智完全不同的行為。理智的問題之一或許是這樣的：現在，在此地我的手臂痛，疼痛是如何產生的，怎樣才能消除之？確定這個問題，大概相應的是實證科學的任務。而我卻可以把這個疼痛理解為下面這個極其罕見、極其奇異的本質事實的例證，即這個世界就是為疼痛、惡俗和不幸所覆蓋的。然後我將換個方式來問：暫且不論我現在在這裡感到疼痛，只問疼痛本身是什麼——以及萬物的原因究竟處於何種狀況之中，以致諸如疼痛等事物究竟如何成為可能的？著名的佛陀圓覺的故事為這樣一種觀念化行為提供了絕妙的佐證。王子 [1] 在父王的宮殿中被隔絕於一切消極的印象多年之後，一天他看見一個窮人、一個病人和一個死人；而他立刻把那三個偶然看到的、「此時此地以此方式」存在著的事實，理解為從這些事實中可以得出的本質的世界狀況的佐證。笛卡兒想用一塊蠟來弄清實體及其構造的本質。這就是精神如何以精神的身份提出的那些問題。全部數學為這類問題提供了最貼切的例子。人能夠使3作為3個事物的「數目」脫離這3個事物，用3這個「數」作為一個獨立的對象，按照這些對象的順序的內部製作法則來運算。諸如此類的東西，動物是一點不會的。所以，觀念化就是，不依賴我們所作的觀察的數量，不依靠歸納的結論，從一個有關的存在域得出世界的本質的構造形式。我們這樣獲得的知識，無限廣泛地適用於這種本質的一切可能的事物，並且完全不依賴我們的觀察所具有的偶然的感官及其興奮性的種類和程度。 [2] 我們以這樣的方式得到的知識，其有效性超出了我們感覺經驗的界限。我們用學院派的語言稱之為apriori［先驗地、演繹地、從純理性出發地、純概念地］。 這些本質認識履行兩個大相徑庭的職能：其一，它們為所有實證科學給定了最高的各種公理，是這些公理通過理智和邏輯思考最先給我們指明了卓有成效的觀察、歸納和演繹的方向。哲學形上學的終極目標，是認識絕對地存在著的存在。如黑格爾一針見血地指出的那樣，這些最高公理對於哲學形上學來說，構成了「進入絕對的窗戶」。因為每一個理性在世界上找到的真正的本質，或「某個」這類本質的此在（Dasein），都不能用有限種類的經驗原因來解釋。這個本質只能作為超單數地存在著的Ens a se（事物自身）的修飾語，為唯一的超單數的精神所有。這個把本質與此在分離開的能力，構成了人的精神的根本特徵。這個根本特徵乃是人的精神一切別的特徵的基礎。人的本質不在於他有知識，如萊布尼茨早已說過的，而是在於他有先驗知識，或者說他有能力取得這種知識。康德設想的存在一種「不變的」理性組織，是不存在的；相反，這個組織在原則上服從於歷史的變化。只有理性自身作為稟賦和能力，通過把這些本質觀點變為功能，不斷創造和塑造新的思維與觀照形式，以及愛與價值判斷的形式，才是不變的。 如果我們想從這裡出發，更深入地闖進人的本質中去，我們就必須設想行為的構造導致觀念化的行為。人有意識或無意識地實施著一種可嘗試著形容為現實性格的揚棄的技巧。動物完全生活在具體之中，生活在現實之中。空間中的任何一個位置和時間中的任何一個位置，即任何一個「現在」和「這裡」，此外，任何一個偶然的具體存在，都與所有現象相聯結，如從任何一個「方面」來看存在的感性知覺一樣。「是人」，就是說，給這種現實回敬了一個強有力的「非也」（Nein）。佛陀領悟了這一點，所以他說，旁觀任何一個事物，都是極其愉快的；而是任何一個事物，則是可怖的。柏拉圖領悟了這一點，所以他把理念概觀與靈魂對於事物的感性內容的拒絕聯繫起來，與靈魂進入自身聯繫起來，以便找到事物的「起源」。胡塞爾為得出世界中事物的「本質」，而把理念認識與一種「現象學的還原」，即對世界中事物（偶然的）此在係數進行「刪除」或「加括號」的做法，也正是這個意思。儘管我對胡塞爾的還原理論在具體問題上不敢完全苟同，但可以承認，這個還原實際上就是指正確定義人的精神的行動。要想知道還原的這個行為是如何發生的，就必須知道我們的現實體驗存在於什麼之中。對於現實印象不存在一個特殊的可稱謂的感覺（如藍色的、堅硬的，等等）。知覺、回憶、思維及所有可能的由感覺引起的行為，不能給我們造成這個印象；這些行為所給予的，只是事物的所在（Sosein），而絕非其此在（Dasein）。此在給予我們的，卻是對已開發的世界範圍的抵抗體驗——而抵抗只對我們追求著的、對我們的集中的生命欲存在。本真的現實體驗作為「對世界的抵抗」的體驗，先於一切意識，先於一切想像、所有知覺。最惹人厭煩的感性知覺，也絕不僅僅是以神經系統中的刺激和正常進程為條件的。一個衝動的饋贈，不論是要求還是厭惡，即便其使命只是達到最簡單的感受，也必定同樣存在。力量中心和場——「感官圖像」本身完全不起作用——構成周圍世界的實體面貌的基礎，它們對我們的生命欲實施抵抗。因為，我們的生命欲的衝動，是所有可能的知覺不可或缺的共同條件。這些抵抗可能在某個正在變化著的可能的感知的時間過程的某一個地方受到體驗，而在這個地方還沒有達到有意識的圖像知覺。所以實在體驗不是後於，而是先於我們對世界的所有「想像」而存在。那麼我說過的那個強有力的「非也」又意味著什麼呢？把世界非現實化或「觀念化」，又是什麼意思呢？它並非如胡塞爾所說，是表示抑制存在判斷；相反，它的意思是嘗試著揚棄現實因素，把現實因素非虛無化（annihilieren），把那個完整的、未分開的、強大的現實印象用與它的情感相關聯的東西——即那個「對塵世的恐懼」消除掉。如同席勒 [3] 語重心長地所說的那樣：恐懼只「在純形式居住的地方」才「消除掉」。如果說，此在就是「抵抗」，那麼這個從根子上說是非現實化的苦行行為只能存在於那個生命欲的揚棄之中，存在於對它的力量的剝奪中。與這些生命欲相比，世界首先顯現為「抵抗」，而同時，抵抗也就是一切感性地感知偶然的此時—此地—此種方式的條件。而這個行為只有我們稱之為「精神」的那個存在才能完成。我們是把感覺欲求的中心作為通向現實事物的現實存在來認識的，這個中心的非現實化則只有處於純「意志」形式中的精神才能完成。 如此看來，生命是艱難的，令人毛骨悚然；而人就是以苦行的方式來對待這個生命在原則上能夠表現得猶如在履行苦行一樣的那種生物——壓制、排擠自己的本能衝動，通過知覺圖像和想像斷絕本能衝動的營養！動物對現實存在的唯唯諾諾，即便在它厭惡逃跑時，仍然只能對現實存在說「是的」；與動物相比，人是「能說非也者」，是「生命的苦行者」，是永遠在反對一切單純現實的抗議者。動物的此在是形象化了的小市民氣；與此相比，人是永恆的「浮士德」，是bestia cupidissima rerum novarum［所有新事物中最好奇的動物］，與包圍著它的現實永不休戰，永遠在想方設法打破他的此時—此地—此種方式的存在和他的周圍世界的樊籬，其中也包括他自己當時的自身現實。弗洛伊德在他的《超越快樂原則》中，認為人是「抑制本能者」，也正是這個意思。並且，只是因為人是「抑制本能者」，人才能夠通過一個觀念的思維王國來構築他的知覺世界，這是一方面；另一方面，正是通過這個方法，人才能給棲居於他身上的精神源源不斷地輸送現在被排擠開的本能的能量。這就等於說：人能夠把他的才能中的能量升華為精神的行動。 * * * [1] 相傳佛祖釋迦牟尼出家前是古印度北部迦毗羅衛國（在今尼泊爾南部提羅拉科特附近）淨飯王的太王。——譯註 [2] 也就是說，人很可能具有那個「原型」。康德認為它只是「邊緣概念」，否認它的存在——而歌德則極力承認它。 [3] 這裡指的是德國18世紀詩人席勒。——譯註 四、關於人的「消極的」和「古典的」理論 在這裡，出現了一個關鍵性的問題，精神是通過苦行、壓抑、升華才產生的呢，還是精神只是通過這幾個過程獲得能量？依我看，由那個消極的行動、那個對現實的「不」所引起的，絕不是精神的存在，而只是給精神提供能量，以及它的顯示能力。如我們已講過的，存在者展現在人身上，還展現在把自身「集聚」在自身的人本身的集中單位中，而精神格本身最終就是這個存在者本身的一個定語。然而——作為精神的精神在它的「純」形式中，原本是沒有任何「權力」、「力量」、「行動」的。為了贏得任何一個程度的極其微小的行動，還必須加速我們討論過的那個苦行、那個對本能的抑制及同一時刻本能的升華。 從這裡出發，我得以看到了理解精神的兩種首要可能，這兩種理論在人的觀念的歷史上起著根本的作用。這兩種理論中的第一種為古希臘人所創，認為精神自身不僅具有力量和行動，而且所具有的還是最高級的力量和行動——我們稱之為關於人的「古典」理論。希臘人的普遍世界觀認為，那個從泰初便存在著的、不為歷史的變化過程所改變的「世界」的存在（宇宙）是這樣設計的，從神性到materia bruta［純物質］，存在的較高級形式，就是較強大、較有力的形式，就是形成原因的存在方式。人的「古典」理論便是這樣一個普遍世界觀的一個組成部分。這樣一個世界的頂點自然是精神性的和萬能的神，也就是那個由於他自己的精神而萬能的神。我們命名為關於人的「消極」理論的觀點，則與此針鋒相對，代表了相反的見解，認為精神本身——不論這個概念在多大的範圍內被承認，至少人的一切「創造文化」的行為，如一切道德的、邏輯的、審美地觀照著的和藝術地塑造著的行為，無一不是通過那個「非也」才產生。這兩種理論我都決不敢苟同。我認為，給天性孱弱、只有在一群純「意圖」中才存在的精神注入能量，雖然是通過那個消極的行為產生的，但精神並不是由此才「緣起」的。 1.消極理論及批判 這裡，我點幾個迥然不同的例子出來說明關於人的消極理論：佛陀的解脫學說、叔本華關於「意志上升為生命的自我否定」的學說、阿爾斯堡頗值得注意的著作《人類之謎》，以及弗洛伊德的後期學說，尤其是《超越快樂原則》中的思想。我不能逐一討論這些學說，只能就它們籠統地講幾句話。佛陀認為，人的此在的意義一旦把自身當作欲的主體而使之泯滅，人的此在的意義就完結了，確切地說，就是促成一個只被觀賞的世界，即空或涅槃。關於精神的積極的思想，釋迦牟尼是沒有的，論到人的時候沒有，論到世界本原時也沒有。他所深刻認識到的，只是那個因果秩序。在其中儘管有非現實化的技術，但通過對欲以及他稱為「渴」的東西的揚棄，存在的感性的品種、形象、關聯、空間性和時間性，都一塊一塊地脫落了。叔本華認為動物和人的區別的本質特徵僅僅在於，動物不能施行使意志升華為生命的那個「拯救」的否定，而最傑出的人則能夠實施這個否定——對叔本華和他的老師布特韋克 [1] 來說，這個否定乃是形上學、藝術、憐憫道德等之中意識和知識的所有「高級形式」的源。叔本華的弟子阿爾斯堡慧眼看到，不論是一個形態學的，還是生理學的，或是經驗—心理學的特徵，都不能證明文明世界關於人和動物的本質區別的普遍信仰是正確的。他把叔本華的學說擴展成這個命題，即「人性的原則」只在於，人善於把他的器官從為保存個體和種系的生存鬥爭中騰出來，以便去創造工具、語言、概念的發明。他用關閉感覺器官和功能，用儘可能「節省」感性內容的馬赫 [2] 原則來解釋概念的發明。阿爾斯堡堅決反對用精神和理性來定義人。他認為理性——像他的老師叔本華一樣謬誤——只是邏輯思維，只是概念構成。理性在他看來，是語言的結果，而不是語言的根；他把語言本身看成旨在把感覺器官排除在勞動之外的「非物質的」工具。阿爾斯堡把人體器官很難適應外界的能力看作這個「人性原則」產生的原因，或者看作生物把器官騰出來，用「工具」和「語言」來代替活的器官功能的傾向的原因，並由此再看作人在形態和生活的意義上越來越「大腦化」的原因（如腮足、對趾足、爪子、獠牙等的不發達），即連人的近親類人猿都具有的那些特殊的器官適應能力的不發達。人們叫作「精神」的東西，對於阿·阿德勒 [3] 而言，則只是很晚才產生的不發達的器官適應能力的替代品——人們可以在阿爾弗雷德·阿德勒的意義上說：精神是人作為一個種系在構造上器官缺陷的超級代用品。弗洛伊德的後期學說亦屬關於人的消極理論之列。本能「壓抑」和情緒「壓抑」等詞甚至叔本華就已大用特用，為的是如他所說的，解釋某些「幻覺形式」。弗洛伊德如何高超地把這個思想加以改造以解釋神經官能症的產生，已是眾所周知。但是按弗洛伊德的說法，同樣的本能壓抑一方面解釋了神經官能症，即在本能受壓抑的能量得到「升華」時；而在另一方面同樣的本能所創造的又不限於進行任何種類的高級的文化塑造的能力，即如弗洛伊德所強調的，人的構造自身的特殊性。《超越快樂原則》中這樣強調說： 人類迄今為止的發展在我看來，所需要的解釋不是別的，而正是對動物的解釋。人們在一小部分人類個體中，觀察到一種對更廣泛的完善無休止的渴望，這可以泰然地理解為本能壓抑的後果，人類文化的精華就建立在這個後果之上……（第40頁）。 人們還很少注意到，自從弗洛伊德建立起他的由性力和死亡本能這兩種基本本能構成的二元基本學說以來，後期的弗洛伊德不只與叔本華，而且甚至直接與佛陀的學說取得了罕見的一致。按照這兩種學說，精神的一切形式從物質經由植物、動物、人類直至那個占有「神聖知識」的智者，在根本上是走向寂靜的無、走進永恆的死的僵化的節日遊行隊伍群。我相信，弗洛伊德失之謬誤，他給任何有機體都賦予了一個無條件的維持所在的傾向，一個趨向靜止、尋求保護刺激和「使刺激永久化」的趨勢。在動物身上，力量系統加入進供給養分、生長和繁殖的系統中，並游離於這些系統和周圍環境之間（植物相反）。按照弗洛伊德的學說，這個力量系統作為生命回復無機狀態的元渴望，在根本上具有與虐待狂的、破壞性的死亡本能相當的業績。 任何一種這些消極理論的根本缺陷，是這樣一個事實，它沒有對以下問題給予絲毫的解答：人身上是什麼在否定，是什麼否定求生意志，是什麼在壓抑本能？受壓抑的本能能量有時變成神經病，而有時卻升華為創造文化的行動，造成這個事實的不同的終極原因何在？升華到什麼地方去？為什麼精神的原因至少在局部上與存在原則一致？最後一問：本能受到壓抑、升華，求生意志被否定的目的何在——是由於哪些終極價值和終極目標的緣故？人們必須向阿爾斯堡提個問題：是什麼使器官免於勞作？是什麼發明了物質的和非物質的工具？拉馬克把創造新器官的「需要」本身視作「需要自身的滿足的」終極「目的」，實在是過高估價了這個「需要」，僅僅這個「需要」本身是遠遠不夠的。為什麼那些成百上千個適應能力差的物種都滅絕了，而人這個適應性如此之差的物種為什麼卻沒有滅絕？這種病態的、落後的、忍受著苦難的動物，其基本狀態就是膽戰心驚地作繭自縛，自我保護它的適應性極差、極易受損害的器官。而這個幾乎已被宣判了死刑的存在，卻得以鑽進「人性的原則」，並藉此進入文明和文化之中以自救。這一切又是如何可能的呢？有人說過，人所具有的本能大大超過了原始的物種特徵（A.塞得爾），所以人必須抑制本能。然而——這種過量的本能大概恰恰相反，應是業已完成的本能壓抑的結果，而不是其原因。關於人的消極理論是以應當通過這個理論來解釋的東西為前提的，這就是：理性，精神，精神自己的、自足的合法性，及精神的諸原則與存在的諸原則局部的同一性。引發本能壓抑的，正是精神。伴隨觀念和價值的意志，拒絕向本能生命所有違抗意志的衝動提供進行一個本能行動所必不可少的想像，這是一方面；另一方面卻又像把誘餌放到獵物眼前一樣，把適合於觀念和價值的想像放到覓食的本能面前，旨在以這樣的方式來協調本能衝動，使它們實施那個以精神為前提的意志工程。上述這個基本過程我們想稱之為控制（Lenkung），它的組成部分是給本能衝動「設置阻礙」和「排除阻礙」；觀念和價值通過本能運動來實現其自身，而我們把「引導」（Leitung）理解為——似乎如此——將觀念和價值本身放到本能運動前面來。精神所無能為力的是：自己創造或消除任何本能的能量。但不僅這個發自精神的壓抑，而且那個最終目標，也是某種積極的東西：內在的自由及自足變化和獲得強力及行動——簡言之，賦予精神以活力。只有這才理所應當地稱得上生命向精神的升華——然而卻不是那個據說創造出新的精神品種的神秘過程。 2.古典理論及批判 對消極理論進行了分析及批判以後，我們又回到了所謂「古典的」理論。如同我已說過的那樣，「古典的」理論同消極的理論一樣是錯誤的。然而，鑒於關於人的古典理論幾乎統治著整個西方哲學，所以對於我們，其謬誤的危險性也就更大。這個理論自古希臘的精神和理念概念的肇起便產生，是關於「理念自身的力量」、理念原初的力量和行動、理念的影響能力的學說。希臘人最先構想出這個學說。這個學說通過希臘人又演變成大多數西方市民階層的基本觀念。 [4] 關於精神的這套古典理論源自柏拉圖和亞里士多德。在他們那裡，精神最早以創造力量的姿態出現。創造的力量從一個 ［非在］或者更確切地說，從最高級的物質的「可能的存在」來為世界塑型。猶太基督教的虔誠性只允許上帝是純精神，並賦予上帝一個積極的、創造性的、甚至萬能的意志，而不僅僅是引導和控制（阻礙和排除阻礙）；古典理論也以這種虔誠性的一神教形式出現。古典理論還以泛神論色彩更濃的形式出現；如在費希特的著作或黑格爾的泛邏輯主義中的那樣。按照黑格爾的泛邏輯主義，世界歷史應存在於神的理念根據辯證法的法則進行的自我闡釋之中，而人在其內核中只是正在變化著的自我意識，永恆的精神的神性主動地「在意識當中」獲得了意識——無論古典的理論以什麼形式出現，它隨時隨地都失之於同一個謬誤，即以為精神和理念擁有一種原始的力。這個古典的人論主要以兩種形式出現：或是關於人的精神的靈魂物質的學說，或是其他認為只有唯一一個精神存在的各種學說，按照這些學說，所有單個的精神與這個獨一無二的精神相比，都只是這個精神的不同形式和行動中心（阿威羅伊，斯賓諾莎，黑格爾）。靈魂的物質學說的基礎從它自己這方面來看，在於完全公正地應用外在的物範疇，或者說——在這個範疇更早一些的形式中——在於對類似於靈與肉（托馬斯·阿奎那）關係的「物質」與「形式」範疇進行有機地區分和應用。這兩種把宇宙起源學的範疇應用於人的中心存在的做法，都是無的放矢。人的人本身（Person）不是「物質」，而只是對許多行為施行君主政體式的安置，也就是說，在這些眾多的行為中，有一個行為領導和指導其他行為。不過，我們還是不對這些學說的具體形態進行批判為是。人的「古典」理論所由產生的那個根本錯誤，是一個深刻、原則性的錯誤，與整個的世界觀有關，這就是：假設我們生活於其中的世界，其秩序自世界產生以來就不變地是這樣的，即存在的形式越高，也就越有力量和權威，而不只是越有意義和價值。 對我們來說，下面兩種想法都同樣大錯特錯：一方面認為每一個較高級的存在形式——例如生命之於無機物，意識之於生命，精神與處於人身上及體外的原始人的意識形式相比——都是自發地從屬於較低級的存在形式的過程中產生出來的（唯物論和自然論）；另一方面認為，高級的存在形式是低級的存在形式的原因，認為存在著一種生命力，一個意識的行動，一個自產生之時起就強有力地行動著的精神（活力論和唯心論），如果說消極理論導致錯誤的機械論的全知論，那麼，古典理論的後果則是所謂「目的論」世界觀站不住腳的胡鬧。這個世界觀還正統治著西方世界的全部一神論哲學。最近，尼柯萊·哈特曼 [5] 一針見血地道出了我在我的《倫理學》 [6] 中所持的同樣的思想：「較高級的存在和價值範疇天生就是較孱弱的。」 3.精神與力在自然、人類、歷史和世界的終極原因中的關係 只有力和作用的洪流才能設定此在和偶然的所在，這條洪流在我們居住的世界上，不是由上而下，而是由下而上流淌！無機界不需要依附其他任何事物，因而傲然屹立在它自己固有的法則內——在很少幾個地方才含有諸如「有生命的」一類東西。植物和動物毋須攀附人，也可以豪邁地挺立在人的面前，其中動物依賴植物的程度又遠遠高於植物依賴動物的程度。動物的生活方向不僅意味著得利，與植物的生活方向相比，也等於是一種損失。因為動物已經沒有與無機物的直接交往，而植物則借它汲取養分的方式保持著這種聯繫。與人類此在的高級形式相比，數量巨大的動物在歷史上，在它們運動的固有法則中，也類似於植物之於動物，獨立自足。人類歷史上文化的繁榮時期既短暫又罕見。美，嬌媚柔弱，易受損害，也是既短暫又罕見。存在於高級的或低級的存在形式和價值範疇、力量和權威之間的關係、形式就是在這些關係中實現自身的。這些關係的秩序可以用這句話來概括：「從根本上說，低級的是強大的，最高級的則是孱弱的。」任何一個高級的存在形式與低級的存在形式相比，都相對地軟弱無力，而且它不是依靠它自己的力量，而是依靠低級形式的力量來實現自己。生命過程本身，是一個具有獨特結構的在時間中已成形了的過程，但是這個進程卻只是藉助於無機界的材料和力量才得以實現；而精神與生命的關係又是完全類似於此的。也許精神能夠通過升華的過程贏得力。生命的本能可以進入精神的法則和觀念及意義的結構中（或者不進去），精神為生命的本能指明方向，不讓它們看見觀念和意義的結構及精神的法則。無論在個體還是歷史中都一樣，在這個進入和闖入的過程中，生命本能賦予精神以力——但是精神原本是天生沒有自己的能量的。這就是說，高級形式「決定」著世界形態的本質和本質範圍，但它自己卻是由另一個、自開始就為元存在物所特有的第二個原則來實現的：即創造著實在、規定著偶然性的情境的原則，我們稱之為「欲求」（Drang），換言之，創造情境的欲求想像。 無機界的理念「盲」、形式「盲」和形態「盲」的力量中心作為這個「欲求」最低的影響點，是世界上最強大的。按照我們當今理論物理學的一個流傳勢頭越來越強勁的觀點，在它們之間的一致或對抗中，這些中心似乎並不屈從於任何本體論的法規，而只服從統計式的法則。生物的感覺器官和感覺功能更多地呈現出世界的有序進程而不是無序進程；生物正是靠著這一點才把那個「自然法」帶入世界的，知性後來便抄襲了這個法。隱藏在本體論意義上的偶然和任意的混亂（Chaos）之後的，並不是法則；而正是混亂，才是藏在形式—機械論的法則後面。有一種學說聲稱，一切具有形式—機械論結構的自然法，在最終原理上只有統計的意義，一切自然事件（也包括微觀範圍）就是從任意的力量單位的相互作用中產生的事件。如果這個學說居然成立的話，那麼我們的整個自然觀將經歷一個巨大的轉變。然後所謂的形狀法則，即規定著事件的某種時間節奏，並——不依賴這個節奏——規定著肉體的此在的某些靜態形狀的法則， [7] 證明自己是真正的本體法則。鑒於在包括生理和心理範圍的生命範圍內，只有形狀法則類（儘管不一定只是物理學的物質法則）的法則才成立，所以自然的法經由這種理解又將變成一個嚴格統一的法。故而使世界中發生的一切事情都具有升華的概念，大概也並不是不可能。升華於是將產生在任何一個基本過程中。存在的低級領域的各種力在世界的變化過程中，逐漸地將被用來為一種塑造得較高的存在和變化服務——就如同產生於電子中間的力服務於原子的形狀，或在無機界內活動的力為生命的結構服務一樣。所以，人的生成和精神的生成，必須視為迄今自然的最後一個升華過程——被有機體接受的外部能量，越來越多地匯入我們所認識的最複雜的過程，即大腦皮層的興奮過程中。人和精神的生成，一方面表現在這個日益增大的匯入中；另一方面也表現在本能升華類似的心理過程中，即把本能能量轉化成「精神」行動。 精神與生命之爭的這同一個過程，我們也在人類歷史上以另一種形式遇見到。黑格爾說，人類歷史存在於純粹理念的闡釋之中。當然，對於人類歷史來說，黑格爾的論點是站不住腳的；反之，正如我在我的《知識社會學》中深入揭示出的那樣，卡爾·馬克思的原理完全成立。馬克思認為，沒有經歷過興趣和激情的觀念——即產生於人的活力和本能區域的力——在世界歷史中經常不可避免地「出醜」。儘管如此，歷史表現出一個總的說來在不斷增長著的給理性以權力的趨勢，但這個趨勢又是通過觀念和價值之間巨大的本能的群體傾向和興趣聯合，在不斷地占有觀念和價值的基礎上實現的。即便在這裡，我們也不可過高估價人的精神和意志對歷史事物的進程的重要性。人的精神和人的欲望的重要性從來也不超過——這一點我已說過——引導和控制。這句話的意思不過是這樣，精神以精神的身份用觀念來規勸本能的力量，欲望則給必然已經存在的本能衝動提供這樣的勸誡，或從衝動那裡奪走之。正是這些勸誡能夠把觀念的實現轉化為具體。一場純意志對本能力量的短兵相接純屬子虛烏有；倘若果真有進行這場戰鬥的意圖，那麼戰鬥反而刺激本能力量，使之更趨於片面。聖保羅已經有這個經驗，他說，法律就像一頭咆哮的獅子到外亂竄，企圖使人們都傳染上罪孽。近來，詹姆斯 [8] 也就這一點發表過深刻的見解。有一個較高的價值，實現這個價值就使人忘掉惡，而且這個價值還吸引著人的精力。如果欲望的意圖不在於這樣一個價值而只是在於單純區別、否定那個目的是在良心面前顯現為「壞的」本能，那麼這個欲望不論要求什麼，只會適得其反。所以，人也必須學會容忍自己，也容忍那些他身上被他視為壞的和墮落的愛好。人不可直接對這些愛好進行鬥爭，而必須學會間接地克服它們，把精力投入到他的良心認為是善的及適合的、為他所接受的任務中去。斯賓諾莎在他的倫理學中深刻地論述過「勿抗」惡的思想，在這個思想中蟄伏著一個極大的真理。把人的生成放到升華概念之下來看，人的生成體現了自然的所有本質區域為我們熟知的最高的升華和最緊密的統一。在一幅如在這裡間接描繪出的世界景觀面前，對世界現實的「目的論」和「機械論」的解釋——這個統治了千百年的矛盾，迎刃而解了。 [9] 不言而喻，這個思想過程即便在最高的存在——世界的終極原因面前，也不會止步。「通過自身」而存在的存在（das durch sich seiende Sein），一切其他存在都以它為轉移；就算再給它加上精神這個定語，它作為精神性的存在也絕對不占有本真的權威和力量。相反，對現實及其通過本質法則和觀念不可能清楚地規定的偶然的所在承擔責任的，是我提到過的另外一個定語——這就是最高的存在中的「自然的自然」，即那個萬能的、裝載了無限的圖像的欲。如果我們把一切有限存在的最高原因中純精神的定語稱為deitas［最高的存在、神性］，那麼我們稱之為這個原因中的精神的神性，絕不會得到任何積極的創造性的力。在這個結論面前，「從虛無中創世」的思想分崩離析了。假如精神和欲求的無對抗存在於「通過自身」而存在的存在中，那麼這個存在與世界的關係就必然是另外一種。我們說：萬物的根據如果想要實現它的deitas和deitas中豐富的觀念和價值，就必須為創造世界的欲求掃除障礙，以便在世界進程的時間流逝中實現它自己——換言之，為了把它的本質在這個進程中並依靠這個進程變成現實，它就必須忍受這個世界進程。「靠自己而存在的存在」在多大程度上把永恆的deitas實現於存在於人身上和通過人而存在的世界歷史的欲求中，「靠自己而存在的存在」就在多大程度上成為或許稱得上神的此在的存在。世界本身在多大程度上變成永恆的精神和欲求的完美軀體，這個本身沒有時間性，但是在時間上把自己表現為有限體驗的過程，就在多大程度上向它的目標、神性的自我實現靠攏。這個狂暴的暴風雨就是「世界」。只有在這個暴風雨的運動中，使價值和存在形式的秩序適應那些確實有作用的力，或相反，使力適應價值和存在形式的秩序，這個事件才可能發生。的確，在這個發展的過程中可能出現一個原始關係的逐步逆轉。按照原始關係，較高級的存在形式是較弱的，而較低的存在形式是較強的。換言之，原本孱弱的精神和原本強大的，即與一切精神的觀念和價值相比盲目的欲求，通過正在演變著的使隱藏萬物的表象後面的壓抑（Drangsale）變成精神和觀念而相互滲透，同時使精神變得生機勃勃，並賦予它以力量——這便是有限存在和事件的目標和結局。一神教卻本末倒置，把目標和結局放到自己的起點上去了。 * * * [1] 布特韋克（1766—1828），哲學家、美學家，曾接受康德的超驗哲學，後又批判之，傾向於雅可比的觀點，認為哲學上的確實性完全基於人們能夠洞察到終極的存在這一事實。著有《現代詩歌與修辭學史》、《宗教與理性》等。——譯註 [2] 馬赫（1838—1916），奧地利物理學家和哲學家，他提出了光學、力學和波的力學的許多重要原理；在哲學上，他支持這樣一種觀點：所有知識乃是感官經驗（或觀察）材料的概念綜合。著有《感覺的分析》等。——譯註 [3] 阿德勒（1870—1937），奧地利精神病學家，建立了個體心理學體系，設計了一種靈活的支持性心理治療的方法，以指導有自卑感的情緒障礙患者達到成熟。——譯註 [4] 從社會學的角度來看，古典理論也是一種階級意識形態，是上層階級、市民階層的意識形態。參見拙著《知識社會學》，載於《知識與社會》（202頁及以下各頁）。 [5] 哈特曼（1882—1950），深受柏拉圖影響的唯心主義哲學家，20世紀前期德國哲學界主要人物之一。和舍勒一樣，哈特曼認為現實是沒有意義的，儘管它是有秩序的，並且是部分合理的。因此，一個人不得不在一個完全違背其願望的世界裡生活，但這也是一種英勇的業績。著有《柏拉圖的存在邏輯》、《本體論的新途徑》、《德國唯心主義哲學史》、《倫理學》（三卷）、《自然哲學》和《美學》等。——譯註 [6] 指《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》一書。——譯註 [7] 這裡參見我發表在《知識形式與社會》中的論文《勞動與認識》中的論述。 [8] 詹姆斯（Henry James，1842—1910），美國著名心理學家和哲學家，實驗主義的創始人之一。提出心理學的功用觀點，論證了知識和思維在生存鬥爭中的工具作用。後來轉而研究上帝的存在和性質、靈魂和不朽等。——譯註 [9] 參見我發表在《知識形式和社會》中的論文《勞動與認識》。 五、論人的形上學：「形上學」與「宗教」 哲學人類學的任務是，精確地描述人的一切特殊的專有物、成就和產品，是如何從在以上篇幅中簡短地闡述過的人的存在的根本結構中產生出來的，如語言、良心、工具、武器、正義和非正義的觀念、國家、領導、藝術的創造功能、神話、宗教、科學、歷史性和社會性。在此，我無法討論這些成就。不過，在本書的最後，我們的視線似乎應該轉到結論上來，看看從上述有關人與萬物的原因的形而上的關係之中得出什麼結論。 人能夠表明，就在人通過世界意識和自我意識，通過他自己的心物自然的對象化——精神特有的標記——而成為人的那一刻里，人也以什麼樣的內在必然性必然把握住一個超世俗的、無限的和絕對的存在最形式化的觀念。這是人的自然從低於自己的存在階段中漸次發展的過程中的最美的果實之一。一旦人把自己——這個過程也屬於人的本質，是人的生成本身的行動——從自然整體中提出來，並把自然變成自己的「對象」，他隨即驚恐地轉向自身並問道：「我自己在哪裡？我的根據是什麼？」人不可能再這樣說：「我是世界的一分子，我處在世界的包圍中。」因為他的精神和人格的現實存在，在空間和時間裡比這個「世界」的存在形式更高級。當他這一轉身時，他仿佛看到了無（Nichts）。在這一眼中，他似乎發現了「絕對的無」的可能性——這個發現驅使他繼續提問：「為什麼存在著一個世界？『我』到底為什麼及怎樣存在？」必須理解存在於人的意識之間的那個關聯所具有的嚴格的本質必然，上帝在這同時只是被理解為裝飾了定語「神聖」的「通過自身存在的存在」，而這個存在當然可以披上五顏六色、色彩紛呈的外衣。一個絕對的存在所具有的範圍，無論可以體驗及認識與否，與存在的自我意識和世界意識一樣，在結構上同樣屬於人的本質。洪堡 [1] 談到語言時說過，因為人只是靠著語言才存在，因此人不可能「發明」出語言來。那個在自身里獨立自足的存在，放射著神聖的威嚴，巍然超越一切有限的經驗內容和人的集中存在本身。洪堡的論斷對於這個威嚴的存在的形式上的存在範圍，仍然具有同樣嚴酷的效力。倘若人們把「宗教和形上學的起源」這幾個詞，不僅理解為用一規定的假設和信仰思想填滿宗教和形上學的起源這個範圍，而且理解為這個範圍本身的一個起源，那麼這個範圍的起源就與人的生成本身變成一回事了。「世界到底存在著，而不是不存在著」，「人本身存在著，而不是反之不存在著」；人必定是直觀的，必然會發現這個事實，是可能的而非必然的，而且是在人意識到世界和他自己的同一時刻發現的。由此可以看出，認為「我在」（笛卡兒）或「世界在」（托馬斯·馮·阿奎那），先於「有絕對的在」這樣普遍的定理，並且想從前一類存在類型通過推斷達到絕對的範圍，的確完全是一個謬誤。 世界意識、自我意識和上帝意識，構成一個不可分割的結構統一體——恰如對象的超驗與自我意識產生於同一個行為，即「第三反射」。人什麼時候才確定他的中心呢？——當那個「非也」變成外界具體的現實，精神的現實的存在及其觀念的對象在這個「不」當中構築起來時；當面向世界的行為出現，要無限地闖入發現了的「世界」範圍去探索，不停留在任何一個事件上，當這個永不休止的欲望產生之時；當正在變化的人毀棄一切先於他的動物界的方法，即被迫適應外界，或使自己適應外界，反其道而行之，使被發現的「世界」適應他自己和他的已變得有機、穩定的生命；當人使自己脫離自然，以便把自然變成他統治的對象，以及新的藝術原則和符號原則的對象——就在這些行為發生的同一時刻，人必然在世界以外、在世界的彼岸確定下自己的中心。但是現在他已經無法再把自己理解為世界的一個「肢體」或簡單的「部分」，他自己已經勇猛地超越了這個世界！ 人發現世界的偶然性，發現了他的存在核心偏離了世界這個最大的偶然之後，又還可能有一種雙重行為。一方面，他會對此感到驚詫（ ），並開動他的認識精神去探索絕對，使自己加入進絕對之中——這便是任何種類的形上學的起源。形上學在歷史上的出現很晚，而且只限於很少幾個民族；然而，另一方面，人也可能出於不可遏制的尋求拯救的渴望，不單是拯救自己的單個存在，而首先是拯救整個同類，以存在於他身上的、從產生起便與動物相反的過量想像為基礎，並在這個可怕的過量想像的協助下，用他喜愛的形象遍布存在的範圍，目的是通過禮拜和儀式鑽進形象的力量里，以便求得一點「保護和幫助」來「撐腰」。因為他在與自然異化和把自然對象化的基本行為中——也在他的自我存在和自我意識與這個行為的同步變化里——自己似乎掉進了純粹的無之中。以這種求救、求援的形式來克服這個虛無主義，就是我們所說的「宗教」。宗教最初是群體的和「全民宗教」，直到很晚的時候，伴隨著國家的產生，才成了「創始人宗教」。世界對於我們，最初是作為對生命中我們的實際存在的抵抗而存在的，這種情形早於作為認識的對象；同樣確定的是，那些賦予人以力量，以便人在世界上保護自己——這種幫助最先是由神話，後來是由從神話中脫胎而來的宗教提供的——的思想和觀念構造，論到關於那個新發現的範圍時，在歷史上必然先於所有那些以真為目的的認識或對這種類型的形上學的嘗試。 我們現在找幾個人在自身和一個最高的Diege [2] 的基石之間營造起來的關係觀念的主要類型，並只限於西方—小亞細亞的一神教階段。這裡，我們可以找到形形色色的觀念，如當上帝把某一個民族選為自己的民族後，人與上帝訂「約」（古代猶太教）。又如，按著交往的社會結構的不同，人似乎是「神的奴隸」，渾身充滿詭詐和低級的求救心理，拜倒在神在面前，企圖藉助乞求和威嚇，或者用魔法使神注意。在更高一些的形式中，人顯現為至高無上主宰一切的「主」的「忠實的奴僕」。所有人與「上帝」的關係，都是兒童與「父親」的關係，這樣一個理念達到了一神教範圍內可能出現的最高級、最純粹的人的觀念。人與上帝是由本質上相類似的「聖子」來居間調解的。「聖子」在他自己的內在本質中向眾人顯示上帝，他自己憑著神的權威給人們規定信仰的內容和戒律。 所有這類觀念，我們都本著我們對於這個關係的哲學思考加以拒絕。我們不得不這樣做，因為我們不承認一神教的前提條件，即「一個精神的、在其精神性里萬能的人格的神」。在我們看來，人與世界終極原因的關係在於，人以其人的資格，就是說既是精神存在，又是生命存在的身份，只是「通過自身而存在的存在」的精神和欲求的一個分中心——世界的終極原因在人身上直接理解並實現自身。其實這就是斯賓諾莎、黑格爾及其他許多人古老的思想：當人發現自己的根據在於元存在者之中的那個動作產生的同時，元存在者也在人身上意識到了自身。我們只須將這個迄今為止被過於偏激地用理智主義來對待的思想稍加改造。為著至高的存在的理想的要求，以及嘗試實現至高存在的要求，並在這個實現的過程中把那個從元原因中生成的「神」當作欲求與精神不斷增加的滲透來一起創造，我們應主動地把我們的存在中心為著這個目標而投入使用。現在，我們必須使「知道自己存在的根據」成為上述行動的結果。 人、人的自我和人的心靈，就是這個自我實現和自我神化的場所——自足的存在追求著自我實現和神化，並由於後者變化的緣故而不得不把世界作為一個「歷史」來忍受。人、人的自我和人的心靈是我們所能知道的神的生成的唯一場所——但也是這個超驗過程的一個真實部分。因為，雖然一切事物在持續創造的意義上，每一分每一秒都從通過自身而存在的存在中產生出來，而且還是產生於欲求與精神相互默契的功能的統一體，但是只有在人及人的自身中，Ens per se［存在本身］的這兩個——我們所能認識的——定語才活生生地相互產生聯繫。人就是這兩個定語的會合點。在人身上，世界的「藍本」邏各斯成了可共同進行的動作。在我們看來，人的生成與神的生成從一開始就是互為依存的。人幾乎不可能達到自己的規定，同時又不淪為至高存在的兩個定語中的任何一個的肢體，以及這個存在不知道自己的居處。與此類似，「Ens a se」（自在的存在）也不可能沒有人的共同參與。精神和欲求，這兩個存在的定語，如果不考慮它們變化中的相互滲透——作為目標——即使在自身之中，也沒有完結：正是在人類精神於歷史中的顯現里，在世界生命的進化中，精神和欲求成長壯大了。 有人會對我說，事實上已經有人對我說過，要人們忍受一個未完成的、變化著的上帝，是不可能的！對此我的回答是，形上學不是為弱者、需要扶持的人開設的保險公司。形上學是以人心中有力量的、意氣風發的意念為前提的。因此很容易理解，人是在他的發展過程和他的不斷增長著的自我認識當中，才意識到他原來也是一起在奮鬥著的，他也一同得到了「神性」。但是，人們要求逃往人以外、世界以外的一個無限的威力之中，以尋求解救和幫助，這個無限威力被等同於善與智慧；逃向無限威力的需要太大，以致在不成熟的時代里不可能摧毀感覺和意識的一切堤壩。人與神性的關係正在疏遠，存在於沉思、禮拜、懺悔、祈禱等方面正在客觀化，因此亦在迴避的各種關係之中，而我們則為著神性，為著神性在任何意義上與其精神的行動方向的自我認同，把我們個人的全副身心都投入進去——用這個強有力的行動來取代人對於神性的半是稚氣，半是軟弱的關係。通過自身而存在的存在最後的「現實」存在，沒有能力使自己變成對象——一如一個陌生人的現實存在也極少能這樣做一樣。只有通過參與，只有通過投入和積極的認同的行動，人才能分享生命及精神的現實性。論到給人撐腰，或只不過給人補足人的弱點和需要，即這些一再想要把事物變成對象的東西，絕對的存在是無能為力的。對於我們，也許還是有一個「支撐」存在——這就是迄今為止的世界歷史的價值實現的全部作品，只要這個作品促進了「神性」向「神」的演變。人們最終切勿去尋找先於自我投入的理論可靠性。只是在人本身的投入之中，才有可能「得知」通過自身而存在的存在。 進一步闡述這個形上學的基本觀念的內核，不屬於這個報告的範圍。 * * * [1] 威廉·馮·洪堡（1767—1835），德國語言學家、哲學家，對20世紀語言科學的發展有很大貢獻，曾預示探索語言—文化關係的人類文化語言學的發展。——譯註 [2] 生理學上指毛皮獸四肢內側上部毛髮覆蓋率低的部位。——譯註