哲學人類學 · 論悲劇性現象 [1]

魏育青譯 本文不擬論述任何描寫悲劇性的藝術形式。雖然觀察一下現存的各種悲劇形式對了解什麼是悲劇性大有裨益，但是悲劇性現象卻並非首先來自藝術表現本身。確切地說，悲劇性系宇宙本身的一種基本要素。不說別的，光是藝術表現和悲劇作家掌握的素材中就必然包含著這種要素的內核。要判斷什麼是真正的悲劇，那麼首先必須儘可能目光專注地審視這種現象。再者，悲劇性是否主要是一種「審美」現象，也是大可懷疑的。我們在生活歷史中不是三天兩頭地、不持任何審美觀點地議論悲劇性事件和悲劇性命運嗎？悲劇性對我們的感情起著何種純粹的作用，我們何以能夠「欣賞」形諸藝術的悲劇性，所有此類問題也不屬於本文的討論範圍。我們之所以對此略而不談，是因為這一切不能告訴我們什麼是悲劇性。那種司空見慣的「心理」觀察法試圖從調查悲劇性事件的觀眾或目擊者的體驗出發，發現並描寫「客觀條件」，即誘發體驗的刺激因素。與其說這種方法闡明了問題，毋寧說它沒有觸及問題。 [2] 它僅僅回答了悲劇性是如何起作用的，卻沒能揭示究竟什麼是悲劇性。「悲劇性」首先是我們在各種事件、命運和性格等本身覺察到的一種特徵，這些事件、命運和性格的意義就是其存在。悲劇性特徵是從上述這些存在本身散逸出來的一股濃重而清涼的氣息，是輝映著它們的一株暗淡的微光。在這株微光中某種性質逐漸呈現出其輪廓，這種性質是屬於世界的，而不是屬於我們的自我、自我的感情及自我對憐憫和恐懼的體驗的。觀賞者目擊悲劇性現象，感受這股源自上述存在的濃重而清涼的氣息，凝視這絲在「悲劇英雄」頭頂縈繞的微光，此時他內心的活動如何是與他是否能夠理解這種以特有方式象徵著某種世界性質的現象毫不相干的。有些人，其中甚至不乏偉人，面對悲劇性猶如全盲或半盲，例如拉斐爾、歌德、梅特林克。 [3] 如果要描繪這類體驗，無論如何必須先知道什麼是悲劇性。另外，從歷史的角度看，這類體驗遠比悲劇性本身富於變化。一出埃斯庫羅斯的悲劇在作者的時代和在今天喚起的感情無疑是迥然不同的，而其中的悲劇性則是不論何年何月均可被人理解領會的。 不過也許應該把觀眾目擊悲劇性衝突時的體驗同理解悲劇性的各種精神活動，同我們內心賴以領悟悲劇性的注視方向和感覺方向區分開來。後兩者系悲劇性體驗理論的研究對象。這個理論的任務不是描述悲劇性在心靈上起何作用。第一個問題接近於探討悲劇性的本質及其本質上的出現條件的問題，兩個問題不可截然分開。 那麼該如何著手呢？將形形色色的悲劇性例子，即人們聲稱從中獲得悲劇性印象的事件搜羅集中起來，然後進行歸納，考察這堆事例之間有何「共同點」嗎？這或許是一種可以藉助於實驗手段來提高成效的歸納法。然而，當悲劇性在我們身上起作用時，這種方法恐怕還不及觀察自我法。因為我們有什麼理由相信別人的話，相信他們稱為悲劇性的東西確是悲劇性呢？表決結果無疑不能解決問題。要是我們自己對什麼是悲劇性一無所知，那麼憑什麼去判斷誰言之有理，誰大謬不然？退一步說，假使我們心中有底，搜羅集中了一大堆五花八門確實可以被稱為「悲劇性」的事件，又能找出什麼「共同點」來支撐這個判斷呢？充其量一個共同點：這堆事例都被稱為悲劇性。 所有的歸納法均以此為前提：已知或已感覺到什麼是悲劇性；不是了解哪些事物是悲劇性的，而是弄清什麼是悲劇「性」本身，什麼是悲劇性的「本質」。 我們以其他方式著手。可能的例子（還有其他人的見解）不應該作為我們運用歸納法來抽象出悲劇性概念的資料；而只是提供了些東西，我們可以通過它們考察「悲劇性」這個詞本身的意義方向，考察何種現象滿足了這個意義（不管誰使用了這個詞，是何意圖），考察這種現象通過何種體驗而產生。對我們來說，這些例子並非附有悲劇性（像附有某種性質一樣）的事實；它們只是寓有悲劇性的本質上的出現條件而已，它們促使我們去尋找發現這些條件並在其中窺得悲劇性本身。這裡關鍵不是證明，而是使人看見，是展示。 另外還應避免將作為現象的悲劇性本身和各種對悲劇性的形上學的、宗教的及其他思辨的說明等量齊觀。悲劇性並非對世界及世間萬物進行「說明」的結果，而是一種固定、深刻的印象。某些事物喚起了它，人們又對它作出各種大相徑庭的「說明」來。僅根據這一點，梅特林克及其他類似的理論便大錯特錯了。按照梅特林克提出的理論（其實這是一切堅定不移的唯理主義和泛神主義的理論），悲劇性不過是錯誤地以永恆性的意義說明世界的結果；甚至基於野蠻時代的感受方式及其放蕩不羈的激情的餘波；或者是人們面對世上種種缺陷不是「尚」無治世良策或力挽狂瀾的聖賢（正像梅特林克所說：人們束手無策是由於「近旁沒有聖賢」），因此油然而生的一種驚愕之情，等等。梅特林克等人的理論沒有說明，而是否定了悲劇性的本質，這有利於它們對世界的說明，有利於那些大概忘了如何發現悲劇性的時代。我們的結論是，這些對世界的說明實屬荒唐，因為其中悲劇性這個確鑿不移的事實無一席之地；此外，無力發現悲劇性的時代是渺小的。 對悲劇性的形上學說明是頗為有趣的。然而現象本身卻乃說明現象的前提。某些形上學者，如哈特曼（E.von Hartmann）將上帝也變成了悲劇英雄。另外一些人則認為：悲劇性僅僅位於事物的表面，在所有的悲劇後面存在著一種無形的和諧，所有的悲劇性都消融在此和諧之中。但是，不管悲劇性命運的源泉在何方噴涌，是位於存在的最深處，抑或只在人的激情和不安中，要對此有所知曉，前提依然是：何為悲劇性？ 一切「說明」都在無情的最終事實面前撞得粉碎，後者無聲地嘲弄前者。 並非僅僅在談到悲劇性時才有必要以事實來回答時代靈活的理性。 * * * [1] 選自《舍勒全集》卷三。——編注 [2] 亞里士多德的著名定義（「喚起悲憫和畏懼之情的」是悲劇性）亦屬此列。 [3] 參見梅特林克《明智和命運》。 一、悲劇性與價值 一切可稱為悲劇性的事物均在價值和價值關係的領域中活動。 無價值的宇宙中，如嚴謹的物理力學構思的宇宙中，是無悲劇可言的。 唯獨存在著高、低、貴、賤的地方才有悲劇性事件。 然而這並非意味著美、丑、善、惡及諸如此類的一種價值即為「悲劇性」。不過，人、物、事的悲劇性也許只有通過它們身上附著的價值這個媒介才顯現出來。 這就是說，悲劇性始終是以價值和價值關係為支點和基礎的。而在此領域中，又只有價值載體不斷運動，相互作用的所在，才產生悲劇性。 在靜止的價值世界中可能存在著愉悅、悲哀、崇高和莊嚴——但是決不會有悲劇。悲劇性只在價值運動的領域中露面；悲劇性露面之際，必定有什麼事情發生。因此，事物發生、形成、消失、滅亡的時間實乃悲劇性出現的條件之一。 跟席勒的見解相悖，在純粹的空間中存在著某些崇高性，但是決無悲劇性。無空間的世界中或許還會有悲劇，但是無時間的世界中談不上有悲劇。因此，就其本義而言，「悲劇性」始終是對行動和忍受中的一種有效性的定義。悲劇性的「性格」之所以如此，也只是因為其中蘊含著對悲劇性行動和悲劇性忍受的敏感傾向；「境遇」、各種力量的聯合和對峙、引起衝突行為的「關係」也只有在浸潤充斥了這種有效性時才是悲劇性的。不過，悲劇性要出現，這種有效性必須有一固定方向，有一在被察覺、被感受的事物中顯露出來的方向，即處於某一高度的積極價值遭到毀滅的方向。使其毀滅的力量不能毫無價值，它本身也必須體現一種積極價值。 如果悲劇性現象出現，那麼一種價值無論如何必然毀滅。當然在人的範疇內這並不一定指人生命的終結。不過，人內心至少得有什麼遭到毀滅，諸如計劃、意志、力量、財富、信仰。但是，悲劇性並非這種毀滅本身，而是另外一個某種較低價值或同樣積極價值的載體所起作用的方向——毀滅作用。後者決不可能是較高價值的載體。倘若善人征服了惡徒，高貴者挫敗了卑賤者，那就永遠不會出現悲劇現象。這時，道德的掌聲排斥了悲劇性印象。這是毫無疑問的。但同樣毫無疑問的是：起毀滅作用的力量本身不僅必須載有價值，而且必須載有高的、積極的價值。（這裡所謂積極的價值系指善相對於惡、好相對於壞、美相對於丑所具有的價值。所有的價值——假使不考慮其「高」、「低」等級均有這種特有的對立性和二元性。）這就是說，悲劇性現象是受下列條件制約的：毀滅更高積極價值的力量本身來源於積極價值的載體，當同樣高的價值「天生註定」一般相互消耗、相互揚棄時，悲劇性現象便最為粹而不雜、輪廓鮮明。某些悲劇中不僅誰都「有理」，而且置身鬥爭中的每個人物、每股力量都代表著同樣崇高的權利，或者都擁有和履行著同樣崇高的義務。這類悲劇也是悲劇性現象最有效的媒介。倘若相當高積極價值的載體，如善人和正義者從外部挫敗了一種地地道道的惡和丑，那麼悲劇性轉眼之間就會變為地地道道的無意義和非理性了，悲劇性的憐憫——這種憐憫無論達到何種深度都不允許導致痛苦和激動，而必須始終保持某種精神上的冷靜和安寧——也被痛苦的激動取而代之了。 由此可見：悲劇性首先是相當高的積極價值的載體（如處於同一婚姻、同一家庭或同一國家的若干賢德高位者）之間爆發的矛盾：悲劇性是在積極價值及其載體內部起支配作用的「衝突」。所以，悲劇作家的高超藝術主要表現在將捲入鬥爭旋渦的每一派別的價值淋漓盡致地渲染出來，將每個人物的內在權利詳盡清晰地遣上筆端。 二、悲劇性與悲哀性 毋庸置疑，所有的悲劇性也都是悲哀的，而且是一種名副其實的悲哀。作為命運，作為事件的悲劇性本身與悲哀性品質 [1] 瓜蔓株連（另外在山水風景、面部表情中也可能存在這種品質），這是一方面；另一方面，悲劇性也在人們的感情中勾起悲哀，使人們的心靈悲哀不已。 但是同樣毋庸置疑的是，並非所有的悲哀性和使人悲哀不已的事物都具備悲劇性質。世人魂歸西天，這種事本身是悲哀的，常常也使死者親友心情悲哀；然而確實不是所有的死亡事件都帶有悲劇性。有時我們不經考察價值，純粹顧及現狀而胸中頓生悲哀之情；有時我們「為……而悲哀」——這種悲哀緣起情感運動，我們體驗了這種應此事件內涵的要求而生的情感運動，而這種情感運動並不使我們聯繫到我們個人的願望和目的，而只是作為純粹實際價值的要求而問世的。如果暫不考慮第一種單單顧及現狀的悲哀，而只著眼於第二種「為……而悲哀」，那麼悲劇性的悲哀就還有一種雙重性質，一種深深紮根於悲劇性悲哀及其對象之中的雙重性質。 首先，悲哀具有一種特殊的純潔性，它與一切「激動」、「憤怒」、「指責」無關，也與一切隨之俱來的、諸如「本來可以不如此結局」的願望無關。寧靜的偉大，非凡的安寧和沉著是它的特徵。 只要意外事件還能使我們的意志活動興奮起來，只要意外事件——如果它已發生並導致了災難——還能在某處顯示出一種促人干預介入、努力扭轉災難局面的可能性，那麼悲劇性悲哀的特有色彩就不會呈露出來。 因此悲劇性悲哀還具有一種冷靜。這種冷靜使它與一切特殊的自我悲哀，即源於自我而被體驗的「為……悲哀」之間涇渭分明。它應在此顯出「悲劇性」的形象和事件的要求，由外部而來，穿越我們的心靈。埃斯庫羅斯的悲劇尤其擅長將悲哀的這種色彩幾乎不攙一點雜質地表現出來。 悲劇性悲哀的這兩種色彩的基礎是悲劇性的雙重本質特徵（關於這種雙重特徵下文還將述及）：（1）示範性。個體的，拘囿於自身的悲劇性事件小中見大地體現了我們世界的一種本質特徵。（2）不可避免性。世界毀滅的「不可避免性」直接出現，囊括了一切悲劇性。 我們總是超越每個真正的悲劇性事件，隱隱約約地眺望那些經久不變的，偕世界本質同在的，使「這些」 [2] 成為可能的因素、關係、力量。這就是說，在悲劇性事件中我們直接地——不假思索，未作任何抽象的或其他方式的「說明」——和某種世界性質迎面相遇。這種世界性質只是暫時地將我們和悲劇性事件聯繫在一起，而這聯繫不是經由對悲劇性事件沿波討源的推論，而是在悲劇性事件本身中建立的。但是，這種世界性質同悲劇性事件的各個真實部分和因果要素、同諸事物狀況的邂逅相遇無依賴關係，它以一種預感看法的形式形象地呈現在我們眼前。 因此，悲哀——我這裡是指那種客觀的、縈繞著悲劇性事件始末的悲哀——具備一種特有的深度（類似空間深度的「深度」）和一種不可預見性，從而和一切因明確限定的事件而發的悲哀涇渭分明。悲哀獲得這種深度是由於悲劇性之「對象」始終具有雙重意義：（1）我們面前的事件；（2）事件只是示範地說明本質上的世界結構，只是後者的一個「例子」而已。悲哀逾越事件本身，流向幾乎廣袤無垠的未定的遙遠天空。這不是一般的、可以用概念來規定的、任憑發生何種悲劇性事件依然故我的世界結構。它永遠是不一般的、個體的、獨特的，儘管如此，它還是世界結構本身。悲劇性的較為遙遠的對象始終是作為一個整體的「世界」，一個「使這些成為可能的世界」。這個「世界」本身也被悲哀性的微光環拱著，我們在悲劇性中觀察到事物的這種不可預見的、與事物如影隨形的模糊表層，唯有在這表層上限定的事件和命運才較為鮮明地凸現出來。 悲劇性事件始終以一種世界結構為基礎。無論事件的起因多麼特殊，無論因果序列多麼偶然（因果序列相交相切導致悲劇性事件發生，作為因果序列也決不存在於世界結構之中），這種世界結構總是不斷地「窺伺機會」，準備從自身繁衍出新的「此類」事件來。因此，悲劇性事件就具有了它的另一本質特徵「不可避免性」，儘管上述的「窺伺機會」可以被直覺預感。 不可避免性的含義下文還將述及。這裡我們感興趣的只是它賦予悲劇性中的悲哀性的一種色彩。 有一系列的感情和情緒只能和下列價值毀滅現象相結合：這類價值毀滅現象不管在這個特定情況中是否曾真的可以避免，就其本質而言卻是「可以避免的」，「作為」可以避免的而存在的。不管這些感情是恐懼、憤怒、驚慌還是其他什麼，都具有一種激動的性質。人們思考當初事件是否能有另外的或較理想的結局時，尤其是感嘆——在涉及人的事件里——「要是這人或那人當初不那樣想、不那樣做就好了」時，激動之情便湧上心頭。人作為實踐的本質，即使只是作為一個可能的行動者，必然具有這種「激動」之情。 唯獨價值毀滅的不容變更性和不可避免性——作為一種本質的不可能性——赫然眼前時，激動之情才會消失。這時，悲哀依然故我，但它的「不滿」、「激動」、狹義的「悲痛萬分」等性質——伴隨著壓抑、害怕、驚恐等肉體感受的體驗是以這些性質為基礎的——被剝奪殆盡了。 悲劇性的悲哀可謂是純粹的、無肉體感受、無激動之情的，在某種意義上和「滿意」相聯繫的悲哀。 通過那種可以理解的本質的不可避免性，一切要求、渴望、希冀導致價值毀滅的事件不曾發生的心情便煙消雲散了。 悲哀性的最終起因植根於世界的本質上的存在聯繫中，悲哀性將一切或許應該對其「負責」的因素都推卸到世界本質及每個可能的「世界」狀態上。這樣一來，特殊事件——在其內部這些存在聯繫和本質聯繫變得明確具體、容易理解了——的生存和內涵就同我們和解了。這種和解使我們內心充滿安寧和平靜，充滿一種斷念。偶然的事件逼迫人們放棄一種「較好的現實世界」，從而可能感到痛苦萬分。但是，斷念則使這種可能的痛苦如同一切可能的弱點瓦解求消，蕩然無存。 總而言之：悲劇性的特殊的悲哀性是事件過程的具體特徵本身，不受事件觀察者的個人生活關係的影響。這種悲哀性是純粹的，絕無一星半點可能引起激動、憤怒、指責的成分。它冷靜、安寧、偉大。它具備了深度和不可預見性。它擺脫了伴隨的肉體感受，擺脫了一切堪稱「痛苦萬分」的因素，並且蘊含著斷念、滿意和某種同所有偶然事件的和解。 * * * [1] 悲哀性品質並非就是一種「感情」，也不是所謂「移情作用引起的」感情。關於這點，參見《自我認識的偶像》一文。 [2] 「這些」指現存的價值狀況。 三、悲劇結 若干相當高的積極價值的載體相互抗爭，其中的一個載體因而毀滅。我們的這個條件在下列情況下得到最大程度的滿足：這些價值載體並非由不同的人、事、物扮演，而是相疊於同一人、事、物之中，甚至可能相疊於同一性質、同一力量、同一能力之中。 因此，倘若同一力量一方面促使某一事物實現它本身或另一事物的相當高的積極價值；另一方面同時又是這個作為價值載體的事物慘遭滅頂之災的原因，這就達到了悲劇性的極致。 某種有效性使一種相當高的價值得以實現，同時又在同一施加影響的行動中祛除了這種價值或另一本質上隸屬於它的價值賴以生存的條件。我們直接地觀察體驗這種有效性時獲得的悲劇性印象是最完滿、最純粹的。 同一勇氣或同一膽量使一位男子完成一項壯舉，但卻又使他陷入生命危險——一個智慧平平的人不費吹灰之力便能避免此危險——最終滅亡（「要是我存心如此，我不叫退爾」 [1] ）。一個人追求精神財富的思維方向是可貴的、理想的，然而有時我們卻可以認為：正是這種思維方嚮導致他、必然地導致他在生活的狹隘卑微處一敗塗地。按照德·斯塔爾夫人的說法，每個人都「有他品德上的短處」。人性格結構中的同一本質特徵既是使他行善積德的功臣，同時又是招來「災難」的禍首。「悲劇性」之大，莫此為甚。 不錯，並非一定在人際關係中才有此類現象。為保護美術作品安裝了取暖設備，但是由此引起的回祿之災卻可能使畫廊毀之一炬。這種現象就已然具備淡淡的悲劇性質。伊卡洛斯 [2] 身裝蠟翼，在飛近太陽時蠟遇熱熔化，他墜海而死。他的飛行也是「悲劇性的」。 人們形象而確切地稱之為「悲劇性」，從而揭示了那種內在的、無法解開的本質聯結，即創造價值和毀滅價值的因果序列在悲劇性作用和悲劇性過程的動態統一中擁有的本質聯結。 然而從上述各點卻還可得出另一結論。悲劇性的位置——它出現的空間——既不僅僅在價值關係之中，也不在因果事件與負載它的諸力量之間的關係中，而是在價值關係和因果關係的特殊聯繫中。事物的因果過程對其間出現的價值不加考慮；價值也不會從自身出發提出建立統一的要求，不會面對因果過程提出繼續朝著一種「理想」的方向發展事件的要求——這就是我們世界的一種本質特徵，因為是「本質特徵」，所以也是每個世界的特徵。「太陽在善與惡的上空照耀」，這個簡簡單單的事實首先使悲劇性成為可能。要是在一段時間內事物的因果發展與價值增大同向進行，那麼用不了多久，過程的一個新階段就會提醒人們，這種同向發展純屬「偶然」，並非由於一種內在的協調一致，並非由於事物的因果性考慮了價值內部的要求滿足的呼聲。 離開上述基本情況就無悲劇性和悲劇可言。 有一種世界享有「合乎道德的世界秩序」，即諸物的力量和能力不折不扣地按照它們的價值分布各處，大小不一；它們的有效性視其從價值出發提出的統一、發展和協調的要求而定。在另一種世界中，人們感到各股力量在法定地對抗、違拗和躲避那些要求。在這兩種可能的世界中，悲劇性都是不可能的。「魔鬼的」世界和純粹的神祇世界一樣，都會揚棄悲劇性。叔本華在他的悲劇性學說中忘記了這個事實。 因此，只有我們精神視線毫不分離地行動、焦點既落在事物的因果性上也落在價值的內在要求上時，才會發現悲劇性。 在這種統一的整體行為中，精神活動的各組成部分時而追循價值要求的路線，試圖在與它們相應的各統一體中合成並完善現狀；時而又跟蹤事件在因果運動中的屐印。這樣，就可以直觀地了解這兩種同樣客觀的「規律性」是互相獨立的。這種互相獨立性包括了所有悲劇最終的形式上的「背景」。 當然，並非僅僅知道這個情況悲劇性就存在了。 只有待我們在某一具體事件中完全看清了這一互相獨立性，悲劇性現象才會顯露出來。 以上的分析使我們的定義產生了移易。因為對我們來說，那種直觀的和直接的了解在下列情況下比任何時候都清晰和集中：我們注視著同一有效性——而不是僅僅邂逅相遇的一系列——在它的過程中一會兒創造一種高價值，一會兒又「若無其事地」毀滅這一價值。 這時我們能將有效性的統一體一下盡收眼底，而不是被迫一個環節一個環節地逐步推理，使其相連。於是，那些往常只是知道的情況就好像可用手來觸摸、掌握了。 * * * [1] 語出席勒名劇《威廉·退爾》第三幕第三場。譯文從錢春綺譯本。——譯註 [2] 希臘神話中的人物，建築師和雕刻家代達羅斯之子。——譯註 四、價值毀滅的必然性和不可避免性 悲劇性內含的價值毀滅是「必然」的，我們作此判斷是何意呢？ 無疑，這不是指因果制約性。 那麼，這是指「因果」必然性，而不是指另外一種完全不同的必然性嗎？ 也許可以暫且認為，這是因果必然性。不過，這是一種特定的必然性，即「內在的必然性」。這種必然性不以外來事件為基礎，而是存在於經歷悲劇性命運的人、物等持久的本性之中。 然而，這種老生常談卻和事實格格不入。 設想，某人由於天生患病，或者稟性氣質帶有某種明顯的缺陷，因而命中注定一遇上某機會——因為這機會是由外來刺激引起的——便會滅亡。但是我們卻不感到此人是悲劇性的，即使他身上具有高尚的，或最高尚的價值（這不受他有缺陷的稟性氣質的影響）。 比如，易卜生所著《群鬼》一劇中的人物歐士華就是如此。由於父親遺傳的疾病，從一開始起破壞的蠕蟲就在他體內齧咬不止。儘管他藝術才華橫溢，卻並非悲劇形象。 在他這裡我們找不到兩種屬於悲劇英雄本質的因素：（1）使他毀滅的不幸屬於那種必須與之鬥爭的不幸；（2）確定與使他毀滅的不幸進行了鬥爭。 這兩種因素均無蹤影。至於那些從一開始起就向敵對力量屈膝投降，一見價值有失去的危險便立即失望、放棄的人，當然也決非悲劇英雄。因此這裡說的「必然性」必須是這樣的：即使有無數唯獨人才可能作出的「自由」行動介入，依然沿著自己的軌道發展。我們發現人們用一切自由力量抵制災難，用一切可能的手段與災難鬥爭，同時又感到災難的襲來是「必然的」——正是在人們用如此巨大的能量與災難鬥爭，並且念念不忘這種鬥爭時我們感到災難是一種特殊的崇高的必然性。只有當我們這樣發現，這樣感覺時，悲劇性中的「必然性」才存在。這就是說，悲劇性的必然性不是那種自然進程的必然性——自然進程的必然性在自由之下，在意志力量之下，自由本質通過意志力量便能干涉自然進程，使其朝好的方向發展。悲劇性的必然性是位於自由之上的必然性：即使自由行動或「自由原因」進入全部因果領域——在此領域裡也存在著非自由原因，即本身作為另一原因的後果的原因——悲劇性的必然性也依然故我。 有的地方人被描述為只「受環境決定」，如同在已成明日黃花的自然主義「戲劇」中那樣被描述為百分之百地受「關係」決定；而有的地方我們又有以下印象：自覺的自由選擇行動對導致災難的極其重要的行為和事件起著最終的、明確的決定作用。在這兩種地方，悲劇性均難以立足。 無論是自然主義、決定論還是主張「人類意志自由」不受自然事件限制的理性主義都無力使人理解悲劇性。在這兩種世界觀各自的「世界」里，悲劇性幾無立錐之地，因為那裡一種超越自然因素和自然選擇之外的本質必然性毫無存在的可能性。 不過，將這裡所說的必然性的定義表述為一種「內在的」必然性之所以是不夠的，還出於另外一個原因。 所謂內在的原因系存在於一種事物、一個人內部的持久的「素質」，其「能力」或「力量」在某些關係進入其他事物、境遇和人之際得到證實。 我們在哪裡遇見導致價值覆滅的固定自然素質，哪裡就缺少真正的發展，真正的革新和內在的、悲劇性事件必然包含的歷史性。假使我們真的對各種性質性格有一固定而清晰的認識，那麼災難從一開始起就可以預料。然而，在悲劇性中卻存在著一種似是而非的佯謬現象：價值毀滅——如這一旦成為事實——雖然好像是完全「必然的」，但依然是完全「無法估計的」。災難受所有參與事件過程的（自由的和不自由的）因素滋養，已經孕育在可見之事之中。儘管如此，必定有那麼片刻時間，災難像一片孕育著暴雨的烏雲懸浮在這些可見之事上空，然而一切——即使按照理想的估計——卻可能產生另外的結果。某一行動以理性無法預見的方式將這些潛伏著的因素聯合成一種整體的有效性，率先使災難發生。 災難發生前夜，事物顯示出似乎「有利的轉機」——如此之多的悲劇作家對它愛不釋手。這種轉機是一種特殊手段，旨在使觀眾不致產生「事情可以估計」這種印象。另外，假使災難從一開始起就在各種性格、各種關係的內在而持久的素質中獲得充分根據，那麼每出悲劇都必須喚起的等待結局如何的「緊張心情」就達不到足夠強度了。這是一種具體的因果性，它與「自然法制」毫無關係，它賴以發生的形勢狀況是一去不復返的——人們稱它為「歷史性的」因果性是有道理的——，它也在悲劇性事件中起作用。 [1] 因此，我們必須駁斥叔本華的下列論斷：悲劇中不允許出現真正的「性格發展」，只能「揭開」從一開始起就存在於人的思想性格中的東西。 性格出現悲劇性的轉折、思想意識發生變化、不斷地大幅度地偏離原先的生活軌道，恰恰是這些現象本身常常構成災難的一部分或者災難本身。 比如，在表面看來取得勝利的過程中，對迄今為止緊追不捨的生活目標所作的評價崩潰了，這便是一種特別具有悲劇性的現象。 所以說，悲劇性的必然性主要是指基於世界諸因素的本質及本質聯繫之上的不可避免性和不可逃脫性。 上述含消極意義的定義正說明了一點：只有當所有以某種方式可以設想的、本該能夠阻止價值毀滅、拯救價值的力量插足事件時，這裡所考慮的「必然性」才存在、才露面。因此有兩種價值毀滅現象就其本質而言是非悲劇性的：（1）某人有義務做或不做一件事，而他的行止又是肯定可以描述的。所有歸咎於此的價值毀滅均無悲劇性；（2）人們運用若干更為適宜的技巧和手段，所有可能因此而被避免的價值毀滅均無悲劇性。就是說，只要「誰有罪？」這個問題還能得到一個明確肯定的答案，就無悲劇性可言。 只有對此無法做答時，悲劇性色彩才呈現出來。 只有我們獲得下列印象時，才感到災禍是悲劇性的：每個人都儘可能地傾聽了自己「義務」的要求，而災禍仍然不可避免地降臨。在人類悲劇性的範疇里，不可能簡單地不存在「罪過」，而只是無法確認究竟誰「負有罪責」而已。一個人對災難的產生起了一定作用；而另一個人與他無甚差異。只是具備了較好的道德，更確切地說，對道德的要求聽覺較為靈敏，道德意志的能量較為強烈。在這種情況下，如果我們能夠用後者來取代前者，那麼，逐漸上升的悲劇性立刻就會受到慢慢萌芽的對前者的指責和「控告」之情的阻礙。 這樣一來，悲劇性現象的「必然性」也立刻無影無蹤了。假若我們認為：耶穌基督之死不是緣由神祇的純潔與一個不變世界的卑鄙和阻力之間的本質關係，耶穌基督之死僅僅是因為彼拉多 [2] 忘記了道德義務，或者僅僅是因為猶大個人的道德敗壞，或者僅僅是因為猶太人違背義務的行為所致；假若我們認為，同一個拿撒勒 [3] 的耶穌，如果我們用具備「較好」道德的人取代他周圍的人，或使他置身於另一歷史氛圍中，就會被當時的世界肯定承認並享有威望；那麼悲劇性的印象馬上便會化為烏有了。 耶穌之死只有無論何時何地、也無論參與者多麼「恪守義務」都會發生時，才稱得上是悲劇性的。譬如，法庭誤判死刑永遠不可能導致悲劇性的毀滅。唯獨「法」的觀念本身致使較高價值遭滅頂之災時，才存在悲劇性。誤判死刑，若是無法避免的，會引起深深的憐憫；若是可以避免的，會激起憤怒；但是它永遠不可能喚起悲劇性的憐憫。 [4] 只有每人都盡了自己的「義務」，那麼在一般的詞義上「釀成」「罪過」，災禍才是悲劇性的。如果情況確實如此，那麼下列現象也屬於悲劇性衝突的本質；縱使法官英明過人、公正絕世，悲劇性衝突依然是無法平息、無法消除的。用定義來表達，悲劇性的惡行甚至是這樣的：一場可能的道德判決和法律判決都在它面前默不作聲；反之，一切尚可從道德上、從法律上認清和調解的衝突按其本質都是非悲劇性的。公正與不公正、善與惡之間的本質界限在行為的統一中消失，線索、動機、意圖、義務互相纏繞，以致觀察者在追蹤每一條線索時時而鮮明地作出判斷「公正」，時而又同樣鮮明地作出另一判斷「不公正」。我們的道德判斷和法律判斷中的混亂並非由於道德智慧和法律智慧的不足，而是「對象」本身要求的，絕對的。正是這些消失現象、纏繞現象，總而言之，混亂現象屬於悲劇性印象主觀一面的本質，使我們超越了可能的「公正」和「不公正」、可能的「指責」和「憤怒」的整個領域。「悲劇性的罪過」是無法讓任何人來承擔的，因而也不能設想有什麼「法官」來審理。 我們的道德判斷發生混亂，我們發覺「罪過」明明白白地擺在面前。徒勞無功地尋找釀成它的主體。正是從這裡產生了那種特別具有悲劇性的悲哀、那種悲劇性的憐憫及上文述及的它們特有的心緒安寧，產生了那種轉嫁現象：可怕的事物被轉嫁到作為本質的宇宙身上，而這種轉嫁正是與行為和過程的有限性、與參與其中的各人和各種意志和解了。 這就是說，悲劇性的壞是存在於可以確定的「公正」和「不公正」、「恪守義務」和「違背義務」彼岸的東西。 然而，不同的個人根據他們道德知識的多寡，即根據對他們來說可能的道德知識的多寡而擁有迥然不同的價值的微觀宇宙。 根據這尺度才能測量安排他們可能的「義務」和義務範圍——這全然不依賴於他們經驗的生活境遇的特點。如果每個個人都盡了自己的「義務」，那麼在道德上他們做了同樣的事情，前者與後者程序相同；但這並不意味著他們因而做了同樣價值的事情，甚至這時他們本身也價值相同。每個個人都在其價值範圍盡了「最大」的義務，這一點還根本無法決定他們對包括所有惡善的道德價值宏觀宇宙的了解有多深，他們在這個宏觀宇宙里覺察了哪一部分。並非那些「被高貴化的」——像康德的高度近視的倫理學認為的那樣——義務及其行為，而是「高貴應有高貴之態」，即人原本的高貴賦予他們各種不同跨度的可能義務，是這些跨度的義務使他們不同程度地和道德世界相聯結，並對他們來說「意義非凡」。 賣調味品的小販儘自己的「義務」和真正的君主儘自己的「義務」是有區別的。甲只具有微不足道的道德價值差別，利用自己可憐的一點意志內涵儘自己的「義務」；而乙則生活在層次極為豐富的人際關係及其他道德關係中，目睹一個劃分精細的道德價值差別的王國，從一開始起就注視著較高的價值，他通過選取對他來說至高無上的價值並在所願所為中實現這些價值而儘自己的義務。這兩種盡義務是有區別的。以同一個行動，後者肯定違背了義務，而對價值目光較為短淺者則已經徹底地盡了他本人的義務。我們在上文指出，在真正悲劇性的事件中必須每個人都盡了自己的「義務」，或者至少使人理解，既使每個人都盡了自己的義務，價值還是在劫難逃，世界的全部道德價值還是不免減少。我們這樣說，並不排除一點：參與悲劇的各人及其存在的道德價值差別之範圍是大小不同的。在此存在範圍里，「高貴的」個人在不太高貴的個人嚴格履行的「義務」的行動下化為齏粉，這倒是特別典型的悲劇性。看來這類悲劇性有一種特別傷感而譏諷的魅力，它表現在：即使高貴的個人負有某種道德上的罪責，而他的對手則一身清白，但是絕對計算起他實際上實現的道德價值來，他的敵人還是不能望其項背。高貴的個人——由於其義務範圍較為豐富、較為高尚——比卑賤的人更容易「有過失」，所以他從一開始就有一種道德的「危害」。這「危害」本身已帶有某些潛在的悲劇性，因為它的存在既要歸功也要歸咎於他較為高貴的本性。悲劇性形象不僅是盜取宙斯之火、崇尚技術的普羅米修斯，更應該說是那些道德的普羅米修斯們，他們的眸子中首先閃爍著尚未被人知的道德價值，他們實現眾人看不見的價值，具有眾人感不到的義務。而眾人則僅僅盡了他們自己的「義務」，把對他們來說還不是「好」的視為「壞」的，把他們尚茫然無知的應盡義務視為任意擅用權利，他們就這樣攻訐高貴的個人。「高貴者」的這種「情形」之所以是悲劇性的，原因正在於他們不得不放棄任何對眾人的道德指責，因為眾人只是「問心無愧地」履行了自己的神聖「義務」而已。 如果弄清了在上述情況下高貴者的義務是如何履行的，就能更深入地探究「悲劇性罪過」。這裡我假設——姑且不作證明——這種行為從道德上說是「好的」，我們通過這種行為實現或傾向於實現某一在選取過程中被認為是較高的價值。「選取」較高的價值，始終意味著冷落較低的價值，或者放棄實現較低的價值。可是，所有「道德規範」，即一般的強制性準則僅僅是在某時代的平均價值水平上、在典型地周而復始的「境遇」中必得作出的指示，如果要實現相對於這個價值水平而言「較高的」價值的話。這樣，每個實體的道德規則就業已包括了有關文明階段特殊的積極的財富世界之前提。要是「高貴者」在上文確定的意義上覺察到一種比盡人皆知的、在那種價值水平上有代表性的價值更高的價值，要是他推進到眾人尚無力理解的道德價值宇宙縱深處，那麼情形又是如何呢？顯然是這樣：對占統治地位的道德來說是「好的」和「恪守義務的」，對他來說卻必定是壞的惡的，因而也是「違背義務的」。這並非一種可以避免的現象，而是——用康德的術語來說——「必然的現象」。因為所有可能的「道德規則」——即使制定得完美無缺，邏輯嚴謹——始終以積極的、物的財富世界為前提，而後者本身如何也受占統治地位的價值水平之決定，所以高貴者不得不違背「道德法律」或者其他只可能在道德範圍內「起強制作用的法律」。他不得不是，必然是「有罪的」——實際上是無罪的，即使在最公正的法官堂前也是無罪的，唯獨在上帝面前是例外。之所以如此，原因不在某種不合常規性中，而在一切道德「發展」的本質中。這裡我指的是那種必然的「無罪的罪過」的核心，迄今為止，人們只是懷著某種贊同正宗的感情以這種似是而非的佯謬詞句表述這種核心。這裡最基本的是錯覺的必然性，而對「悲劇英雄」再公正不過的道德家也會被這種錯覺所左右。具有道德知識的悲劇英雄就其本質而言顯然系罪人的反面，然而對他的時代來說，他仍然可能和罪人無法區分。只有待他新體險的價值被普遍接受而成為大多數人的「道德」之後他這個道德的英雄才可能——在回顧歷史時——被人認識、被人承認。所以嚴格說來，並無現在的悲劇，只有過去的悲劇。悲劇英雄 [5] 在他的「現在」中不得不悄沒聲兒地走他的路，即使不是眾人眼中的罪人，也只好躡手躡腳地在人群中穿行，鮮為人知。缺少一個專司區分天才和罪人的機構，這不是偶然的，而是必然的現象。在這裡，在道德天才的這種悲劇性命運中我們也許以一種獨一無二的方式把握了歷史性的脈絡，把握了人類道德發展的徹底不可預見性的脈絡。就是說，我們把握這些脈絡是在道德天才絕對無望的「冒險」和與此相聯繫的絕對孤立性中：耶穌在客西馬尼 [6] 經歷過一種悲劇性，諸如此類的悲劇性的某一因素便以獨一無二的方式蘊藉著上述這種孤立性。這裡似乎世界的全部命運都濃縮在一個人的體驗中了，在這一瞬間他似乎煢煢孑立，但卻「當軸處中」，置身於所有推動宇宙之力的中心。他感到自己如何身系整整一個歷史時期，大千世界萬物如何位於他「一人」掌中；而別人對此一無所知。另外，我們由此也許還領悟了一點，即這類悲劇英雄並未釀成自己的罪過，而是「落入」罪過之中。這種言之有理的提法勾勒了「悲劇性罪過」的一種頗有代表性的因素：罪責降臨於他，不是他去自找罪責！ 你們將他帶入生活…… [7] 這裡所說的「落入」罪過之中絕不意味著悲劇英雄被某種毫無節制的狂熱或催逼驅策的力量推向某一方向，絕不意味著這種力量占據了他內心自我的要衝，從而將他的意志逼往這一方向。通常的道德罪過亦是如此，至少在一定程度是如此。不過數量在這裡無足輕重。即使驅策力量強大無比，「追循」這個方向的意志也是一種新的、並非完全由這股力量決定的行動。更能說明英雄「落入」其中的悲劇性罪過的是以下特徵：英雄依稀感到，在他的可能的選擇之範圍內，無論是行是止，都將是「有罪的」；他無法逃脫某一罪責，既使選擇相對來說「最好」的內容也難免落入其中。 道德的或「釀成的罪過」基於選擇行動，而悲劇性的或非釀成的罪過則早已存在於選擇範圍中！選擇行動來自悲劇英雄方面，正因為此它和任何罪過無緣。而道德罪過的情形恰恰顛倒，在道德罪過中選擇範圍也包含著客觀上毫無罪過的可能性，罪過只依附於行動。與此相反，悲劇英雄「將」在無罪的行動中「變為有罪」。 由此可見，好為人師的迂闊夫子的理論是多麼荒謬。這種理論試圖在悲劇中找出道德的罪責，在它看來，悲劇作家並非充滿敬畏之情地描述悲劇性，而是一個從道德上審判，並通過毀滅來懲罰他筆下的英雄的法官。只有對悲劇現象完全視而不見的人才會胡編出這種再蠢不過的理論來。但是人們也可能在另一方面誤入歧途：打算把悲劇性罪過這個正確概念拓展到悲劇性現象的範圍。這種主張純屬多此一舉，因為根據本文前面的分析，悲劇性根本不是特別涉及人的範圍，也並非僅僅局限於意志行動，而是一種無所不包的現象。不過，對此還應指出一點：如果某種「悲劇性罪過」事實上存在了，那麼它的載體和核心不是英雄因而有罪的行為，不是和「災難」緊密相連的現象（如英雄的毀滅），而是「落入罪過之中」本身，即意志純潔者落入罪過之中這種狀況本身。這才是悲劇的載體、悲劇的核心。比如，對奧賽羅來說，悲劇性是他落入罪過之中，不得不殺死最親愛的人；而對苔絲狄蒙娜來說，悲劇性是無辜地被最愛自己的人置於死地。按照奧賽羅自己的說法（「在我的感覺中，死了正是快樂」 [8] ），他的死並非對他所作所為的懲罰——倘若是「懲罰」，就勢必包含有一種被感覺到的不幸——恰恰相反，他的死是一種解脫。這就是說，悲劇性罪過不是悲劇性現象的條件——如果涉及的罪過並非任何一種「罪過」，而是「悲劇性的」罪過的話，那麼如此表述只是原地兜圈子而已，得不出任何結果——而是一種悲劇性本身，即所謂悲劇性的頂點（因為這裡說的是道德價值，也就是一種絕對價值）。構成英雄悲劇性命運的不是死亡或者其他的不幸，而是他「落入罪過之中」這種狀況。 * * * [1] 參見李凱爾特《自然科學概念構成之局限》。 [2] 1世紀羅馬帝國駐猶太的總督。據《新約全書》記載，耶穌由他判決釘死於十字架上。——譯註 [3] 巴勒斯坦北部城市。傳說耶穌在該城附近度過青少年時期。——譯註 [4] 因此，埃斯庫羅斯在其《復仇女神》一劇中描寫了羊山上雅典娜廟壇長老會法庭的判官得到同樣數目的象徵奧瑞斯特斯有罪和無罪的黑球和白球。（參見《奧瑞斯忒亞》三部曲之三《報仇神》。——譯註） [5] 此處不僅僅指他，而是指一般而言的悲劇英雄。 [6] 耶路撒冷城郊橄欖山腳的地名，約在通往伯大尼的大路以北。相傳耶穌曾被囚於此。——譯註 [7] 原文未注出處。——譯註 [8] 語出《奧賽羅》第五幕第二場。——譯註