哲學人類學 · 論人的理念 [1]

魏育青譯 經上如此寫道：「迄今」為止，上帝在地上造出了一切動物（《創世記》1.25）。因而，地上的人以及地上的動物都是上帝創造出來的；但人是按上帝的形象被造的，人因此究竟有什麼傑出之處呢？——並非肉體，而是我們所說的精神。 [2] ——聖奧古斯丁：《論創世記》第4卷，第12章 按照某種理解，哲學的所有核心問題均可歸結為這樣一個問題：人是什麼，人在存在、世界和上帝的整體中占據何種形上學的位置？一系列老一代的思想家不無道理地習慣於將「人在宇宙中的地位」認作一切哲學課題的出發點，亦即致力於勘定「人」的本質及其存在的形上學的方位。帕斯卡爾的《思想錄》一而再再而三地將所有哲學問題回溯到這一點上。馬勒伯朗士的《真理的探索》開卷便是這種形上學的定位。人是從低於人的自然而發跡，還是「失去寶座的廢君」（帕斯卡爾以這種形象化的提法濃縮了其全部學說）？人類由低處晉升到了他本身，還是從高位降謫到了他本身？我們是否需要求助於上帝的理念來構思人的統一體，使人與其他一切存在涇渭分明？抑或這種理念本身只是人的比喻和劣質製品？那些思想家給自己提出的大致就是這些問題。 也許已有人感到這類問題「過時了」，與我們今天的知識狀況格格不入了。如果把這類問題時而披著的形象的、神話式的外衣當真，那麼這種見解可能言之有理。然而要是揭開外衣，直入堂奧，此說便大謬不然了。當今的全部哲學正是被這類問題的內涵滲透浸潤著。心理學至上論、人類學主義一方面與批判的先驗哲學，另一方面與現象學之間的論戰始終回復到這麼一個問題：邏輯的、倫理的和審美的基本規律和基本權利是否以人類本性的組織「為轉移」，是否或在何種程度上具有其真實性和有效性？胡塞爾的《邏輯研究》第一卷以無往不勝的論證向迄今為止的邏輯學中的「人類學主義」發難——照後者的主張，邏輯規律應當表達的僅僅是「我們人類思想的」功能規律，而並非全然不以人類的存在和組織為轉移的、植根於「對象」的本質之中的、理想的本質規律。另外，筆者以嚴謹的科學形式證實了迄今為止的倫理學中多半存在著同樣的人類學主義的錯誤。 [3] 胡塞爾和我分別指出了邏輯學和倫理學中的人類學主義謬訛。這將成為我們不求緊湊、隨意道來的下文的前提和支點。 第二類問題與以上略述的第一類問題雖不盡一致，但也是歸溯到「人」的觀念，這個觀念的內涵、這個觀念的統一的方式。這類問題發源於歷史和自然歷史的交界。 「歷史」基於起源、文獻、舊跡的認識原則；一般而言基於以有意義的符號為媒介的理解認識的原則。所謂「自然歷史」根據「自然規律」，從今天可察覺的、空間中的事實過程構思自然（以及人）的早先狀況，其方法是將這些早先狀況解釋為今天可覺察的事實的假想「原因」。在上一世紀，下列見解逐漸盛行起來：在歷史和自然歷史之間存在著嚴格的連續性，更確切地說，這兩種歷史只是在認識的假想因素的程度上有所差異而已。此處不擬揭示哪些一連串的謬訛和錯誤結論導致了這種見解的產生。 [4] 戈特爾（Felix Gottl）在其析議透徹的論著《歷史的界限》中已經為清除這種成見作出了重大的貢獻。事實上沒有一條即使再狹窄的小徑從「自然人」及其以假想力式構思的史前史通向歷史的「人」，通向我們能夠依據感受思維規律理解的「人」，通向我們可以透過來源、文獻和陳跡不依賴於任何一種「因果結論」直接地觀察其過去的「人」。正因為如此，如果要對囿於所謂「人從自然狀態到文化狀態」——這裡套用了一句陳詞濫調——的過渡的問題，要對所謂國家、語言、法律的產生及諸如此類的問題作出歷史角度的說明的話，那麼這些問題的提出就是大錯特錯了。這些問題概莫能外，均系形上學的，而不是「歷史的」慣例。有史以來關於「人的自然狀態」的學說浩如煙海，它們無一例外地只是任意的圖畫；這圖畫出自各個不同時代利益的政策的手筆，它「解釋」不了任何東西，本身卻可以從歷史和心理角度得到解釋。 [5] 最後，第三類問題以生物進化論，以將「人」作為自然科學的對象納入物種進化範圍的生物進化論為始基。應該深入地比較一下授權人們將「人」作為動物學物種加以討論的事物特徵的統一體和那種精神的統一體——在社會科學和哲學中，「人」就是以這種精神統一體的形式亮相的。 本來可以結構嚴謹地、更有系統地對上述三類問題條分縷析，但是，下文只擬對此稍加評論。 * * * [1] 選自《舍勒全集》卷三。——編注 [2] 原文為拉丁文。 [3] 參見拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》第一、第二部分。 [4] 筆者在講授歷史哲學時曾多次指出過這些謬誤，並計劃在明年出版的以此為題的論著中對此進行批駁。 [5] 這點誠然適用於所有神學的「原態學說」，但同樣也適用於霍布斯、盧梭、達爾文和斯賓塞的學說。 一、人的統一體 迄今為止的各種宗教和哲學論斷孜孜以求的與其說是解釋人是什麼，毋寧說是解釋人是以何種方式、從何處起源的。它們編造出無數時而無比動人、時而絕頂無聊的童話來描繪人的起源，卻極少對人下一定義。數千年來，人們無疑地十分關心將人和上帝，以及他們認為介於人和上帝之間的一切半人半神如天使、英雄、妖魔、鬼魂、幽靈區分開來，試圖「拯救」自己本身之存在，竭力避免自然而然地飛入某一天國。只有某一遙遠的過去的不和諧音——隔著如此久遠的時距，精神之耳還能感覺到它——某種「墮落」、某種「罪孽」才能——從這種精神之目的視角看——解釋人的存在和人的與眾不同的狀態。 近來，甚至篤信宗教的人也得負起滌罪的義務。人似乎要和動物、和等而下之的自然同流合污了，亟須找出一種差別來「拯救」人，使人不致完全淪落到那地步。 這個事實不無可疑之處，因為人同時已有了顯著的「進步」——即使對於進步觀念持懷疑態度的人也不得不承認：在某些時代人微笑著故意自稱動物，在另一些時代人誤以為自己就是上帝，後者較之前者對自己的獸性的認識要深刻得多。人是如此的浩渺無垠、五彩繽紛、形形式式，以致所有的定義都不免言不達意。人真是千端萬緒、撲朔迷離！ 難怪連那些最為著名的定義都顯得有幾分可疑。在西歐，古希臘的經典定義（人是「智人」，或「理智本質」）曾經所向無敵達數百年之久。亞里士多德承認，人一般來說是具有獨特的能力、對世界作純粹直觀的「理性精神」。這個定義後來又進入了教會學說；雖然為了替恩典、解脫及一切救世手段辯護不得不假定這種理智由於原罪或多或少地有所減少，但對基督教哲學來說，人的本質依然還是「理性精神」。直到路德出來，這種情形方才有所改觀。路德將基督教定義和古希臘定義的融合視為文藝復興運動的異教化而鳴鼓攻之，並將「自然人」描繪成完全「腐敗」墮落的人。他給人下了一個斬釘截鐵的定義——「肉體」。 倘若「理智本質」並非只是對人這個事先已模糊設想出的統一體所作的純屬附帶性的規定，而是一個可逆的、基本的定義的話，那麼這個定義包含的困難就不止一個。人和其他非永恆的理智本質——如天使——便難以區分了，而且還得提出這樣的問題，就像約翰·洛克問萊布尼茨那樣：一隻鸚鵡用喙在沙上畫出畢達哥拉斯定理的圖形，難道也能稱它為「人」？不過洛克的問題並未使人難堪困窘到他所期望的程度。設想我的狗躲在一堵牆背後，不時地探出腦袋張望，我明白它不願讓人發覺，它就這麼瞧著我用早餐——這時我至少敢打賭說它是一個被魔法變成犬形的人。即使那些無生命的物體亦復如此，它們以某種方式呈露出相當的傾向性，或者給人一種在作有意義的表示的印象時，不也頗有幾分像人臉嗎？一隻帽盒，我要用的時候它總在那裡或者總不見蹤影——我也樂於認為它是被魔法變成帽盒的人！我們視天使為人的理由就更充分了。 直到最近，人們才開始較為普遍地拒斥上述定義，打算以一個較好的定義取而代之。早在古希臘時代， [1] 亞里士多德和阿那克薩哥拉這兩位哲人就爭論不休：究竟是因為人有理智而有雙手呢，還是由於人有雙手而有理智？可見，關於「理性主義」和「實用主義」的論戰貌似初來乍到，其實古已有之。柏格森論述道：人與其說是「智人」，倒不如說是「用工具勞動的人」，是會勞動、會製造工具的本質；我只是根據人在進行這些活動這一點才認為人具備「理智」和「邏輯」的，就是說，他們是「勞動的沉積物」。不過，柏格森上述定義的含義不同於老一代實證主義者。那些實證主義者主張，從較高級的猴種的偶然的語言和工具的初始形式不斷發展而來的語言和工具乃是人的主要標誌。而在柏格森看來，在「理智」和「邏輯」的背後還有一種精神的純粹意識，位於一定階段的人身上的這種意識不為生活需求服務，它能夠通過「直覺」把握世界本身，從而使人朝「超人」的方向發展。 [2] 柏格森認為，作為「勞動的動物」、「工具的動物」、「符號的動物」的人——這些定義幾筆就使誤認為可以通過某物的「效率」確定其本質的時代精神躍然紙上——只是次等的人罷了！ 有些人——和柏格森一樣——接受了上述「用工具勞動的人」的定義，旨在貶抑在古希臘時代驕傲地自詡為「理智本質」的人類，並向他們指出：唯有從上帝的理念和聖輝出發，人才是某種明確的東西，才能超越獸性的存在。這些人固然天真幼稚，但比起那批應用這一定義、誤以為可以由此賦予人類一種新的「尊嚴」、「勞動的尊嚴」的實證主義者和實用主義者來還是小巫見大巫。誰不知道，一個僅僅為了保持其物種不變而不得不製作工具的生物是極其可笑的？ 實證主義者認為可以在語言和工具這些事實領域內首先發現動物和人類之間的連續性過渡。然而細察一下他們的過渡設想便不難發現，他們既沒看清詞語的本質，也未窺見工具的本質。 任何一種含義表達和貌征簡述均也可在動物那裡找到（母畜呼喚幼畜、領頭的野獸向獸群發出各種各樣的進攻或逃遁的信號等）。因此，實證主義者認為：難道詞和語言不正是這兩種相互影響的方式的錯綜複雜的發展和深化？ 然而，現象學的研究成果卻指出，表達和語言之間橫著一道絕對的鴻溝。一聲痛苦的嚎叫、一句「哎喲」、一種諸如此類的神態姿勢表達了某種體驗，就是說，這些叫聲姿態——未經意志行為的中間環節——轉化成了某類活動；這樣一來除了體驗和活動之間的實際因果關係（表達活動的主體不可能知道、也絕不會體驗到這種因果關係）之外，對「表達」某事物的人以及察知作為「表達」的某事物的人來說，還有一種象徵關係存在於體驗和表達之間。聲調、樂音、噪音等複合體——「聲音」，即使只是外面走廊里的「聲音」、樹林中的「聲音」都要求我從這複合體裡「聞知」某種超乎感官內涵之外的東西。某種在其中「表現」自己、「以聲宣告」自己的東西。「聲音」既有異於聲調、樂音和噪音，也不同於這類複合體和某一想像的物體之間的純粹的所謂聯想。但是，「聲音」依然在純粹表達的領域中占據一席之地。 一個世界將最簡單不過的詞也同表達區別開來。詞中顯現出來的全新之處在於下列事實：詞不同於表達，它並非單純地回指某一體驗，而是首先——亦即它的基本功能在於——外指世界中的某一對象。詞「意味著」某種既與它的聲音軀幹毫無關聯，也與它的感情體驗、思維體驗和表象體驗（即使它能夠表達這類體驗）了不相涉的東西。要是詞的意味對象恰巧是一種內心體驗，詞同時表達、「宣告」了（並以任一方式被他人感知）這種內心體驗（如這些詞「我痛」），那只是一種頗為特殊的情況。「哎喲」和「我痛」並非「程度上」不一，而是通過一個世界相互有別。事實是：「面對某物，比如蒼穹、敵人、春日田野，單純地表達此物激起的體驗（無論是表象、感情還是思維）」和以詞「意味」（即使只是以詞「稱呼」）此物，這兩者絕然不同。「名稱」——即使那些倏忽即逝、偶爾一用的名稱為暱稱——也是一種詞。五花八門的所謂「唯名論」鑄成的根本大錯就是顛倒以上事實，將詞視為一種名稱或者次要的名稱代用品，又使「名稱」本身隸屬於純粹的「符號」。 這種做法不免使人產生這樣的印象：似乎也可以使詞最終從屬於「符號」這一較大概念，使語言從屬於「符號體系」的概念。但是，「以」詞表物——這是可能的，詞因而具有名稱作用——卻絕不是說：詞本身只是一種符號，說話只是一種表示。我們為何「使用」、「運用」詞，或者在某一群體中詞為何「被使用」、「被應用」——這一要，這所謂「語言慣用法」，與詞的本質無涉。詞本身「意味著」什麼。某物「具有」詞的意義，這——不管這意義多麼模糊——規定了詞可能的運用和使用，或者劃出了詞可能運用的範圍。因此，一個詞的意義移易和純粹的詞語慣用法變化之間也有一種本質區別。 即使一種在同樣的或類似的情況下重複出現的表達活動（如領頭的野獸發出「危險信號」）是為整個獸群或其中的某成員服務的，這種表達活動——無論其過程多麼複雜——永遠不會具備詞的性質。表達活動無力將除了它表達的感情狀態之外的任何東西通過精神感染傳播到整個獸群。 [3] 什麼這是真正的「通知」，什麼這種表達指向岌岌可危的形勢，什麼這一指向被「理解」了，全屬無稽之談。 理解一個詞到底是怎麼回事？如果某人指向窗子，嘴裡說「太陽」！或者「外邊天氣真好」，那麼，這就叫作——唯有這才叫作「理解」：聽話者通過追蹤聆聽說話者的意向和詞句，也把握了「陽光燦爛」或「戶外天氣晴朗」這一事態。就是說，「理解」既不是指聽話者也作出「天氣好」的判斷，也並非像為數不少的心理學家臆測的那樣：聽話者領會到或「首先」領會到說話者只是「判斷」天氣不錯，說話者內心經歷了一個與他所用之詞相應的判斷過程（比如，一聲哀嘆同時意味著哀嘆者在受苦）。只有被某一判斷感染或者誘發的人才能「也作出判斷」，然而正是這種情況徹底排除了「理解」詞的任何可能性。領會這個事實他人這樣判斷、這樣或那樣「說」，完全處於通常的「理解」之外。只有當他人這樣告訴我，我現在判斷：天氣真好而不是說「天氣真好」時，聽話者才能領會這個事態，繼而領會精神的事態。這只是我們規則的一個特例而已。唯獨當我們出於某種原因斷然放棄理解一個人（比如我們認為這人是個瘋子）時，我們的精神才不會不假思索地馬上隨同對準被判斷的事態，而是對準下列完全不同的事實：「此人現在這樣判斷；他現在又這樣說。」唯獨這時他對我們來說才是「精神有機體」，通過某些思想通過表達感情對四周環境的刺激和事件作出反應的「精神有機體」。現在「環境刺激」取代了隨同認定的「事態」，作出「反應」進行「表達」的「精神有機體」取代了「被理解」的個人。作為和我相互「理解」的「個人」的說話者現在成了「客體」，我「解釋」此客體的行為舉止，一方面尋找它的「原因」，另一方面將它領會成他不斷變換的精神狀態的「符號」。區別的一個全部世界就在這裡。 此外，還有一個因素使得詞和符號理解涇渭分明。一切符號都靠我們的錄用和約定得以生存，而以詞語或其他等值的理解方式進行的相互理解已然構成錄用和約定的前提。詞的情況就不同了。對我們來說，詞是對對象本身一種要求的滿足。根據對象呈現在我們面前的角度，我們物色「合適的」、與對象相配的詞。在所有自然的和人工的（如鐵路水運部門的）特徵簡述中，將「特徵信號」領會成「表示某物」的「特徵信號」（即使這種領會極其模糊，在熟練理解符號的情況下幾乎被符號作用吞噬殆盡）以感性貯存的特殊精神把握為前提（這種貯存的現象習慣上作為「符號」起作用）；而在說話和理解詞的行為中，聲音材料和意義——對意識來說——並沒有哪怕是微不足道的區分。詞在理解活動中是一簡單的、非複合的整體，只有事後進行的分析（語文學家或心理學家的分析，總之反思的行為）才將音義兩方面區別開來（「詞的軀體」和「詞的意義」）。只有理解活動出於某種原因受到阻礙（比如聽到一個奇特的詞或一種陌生的語言）時，聲音單位才會擠到構成詞的意義單位之前。 由此可見，「詞」和語言絕非由感性和理性以某種方式複合而成。正是獨特的從音至義的體驗過渡（聲音和意義分別只是一種有目的的精神動作的起點和終點）鑄就了詞的核心和本質。唯其如此，詞能夠在一系列歷史發展過程中改動它的聲音材料和意義（輔音轉移、詞義變換），同時又不喪失它作為「這個詞」的同一性。這同一性質正是所經歷的從音至義的過渡，過渡構成了詞的本質。赫爾德和哈曼 [4] 抨擊康德的「理性和感性」二元論，他倆著名的論據（在認識力天然分離的前提下，語言是不可理解的）在這個基本事實中找到了完全合理的內核。 也唯其如此，下列做法不足為訓：認為人與動物相反，人會「清晰地發音」因而擁有語言能力；或者將這一清晰發音的能力又歸結到人的語言器官具備某些解剖和生理特性。準確地說，所謂「清晰地發音」，純屬感官劃分的結果——由於這種感官劃分，人能夠了解外部世界和內心世界的狀況。只有以此才能說明，為什麼在聽不懂一種陌生語言時，我們無力將得到的聲音印象劃分成詞和句的單位，而僅僅感覺到一股嘰里咕嚕、不分段落的音流。聲音材料的所謂「發音單位」不能須臾離開意義單位的恩典，我們從前者「理解地」得知後者。 [5] 構成一個詞的單位既非聲音材料，亦非其意義。詞為何不是其各自正確的聲音材料？道理不言自明。同一個詞說時可能時響時輕、時疾時徐、時高時低，但它依舊是一個詞。即使語音材料的編定，更確切地說，建於聲音材料之上的詞的完形現象，也不成一個詞單位。Ton［陶土］和Tom［聲音］便不是同一個詞， [6] 這一聲音完形單位在不同的語言裡就更不會是同一個「詞」了。另一方面，一個詞的意義可以轉換，同一意義可以由不同的詞（l'homme，Mensch）來表達。綜合這兩個論斷，詞單位的本質似乎唾手可得了。 但是倘若從下列錯誤前提出發：詞或詞單位只是聲音集合，說話者發音時體驗到的所謂運動感覺的運動機能集合、視覺字形以及所謂「意義表象」共同組成的「聯想」體，那麼還是不能重獲詞的單位。事實上在各種情況下，所有這些成分都可能缺席而詞單位並未解體，或者所有這些成分全都在場而不成一詞。假如開掘得更深一些——這裡我們不擬這樣做——也許會發現，甚至詞的軀幹也是一種尚待成為自我存在的、置身於出此入彼狀態中的圖表式完形；這一完形作為「其本身」不僅天生就能在這些不同的感官材料（聽覺的、運動機能的、視覺的）中；而且還天生既能在同時存在、成形的空間圖表（如文字），又能在逐漸產生的時間韻律圖表（如聽覺的和運動機能的材料）中「披上外衣」，「物質化」，表現自己。文字（作為思維文字和圖像文字，它一方面是指示手勢的延伸和固定，另一方面是最原始的圖畫和象形塑造的延伸和固定）至少就其本質而言與語言毫無二致，兩者均是「詞」的，或者更準確地說，「詞軀幹」的原本表現和物質化。雖然從歷史角度看，語言一般先於文字產生，但是並非語言或語言能力的具備使得詞成為可能，而是詞、詞的擁有使得語言成為可能。這就是說，詞的發音根本不屬於詞的本質，詞的發音只是詞的最自然的、通過人類自然的特殊組織及這種材料的特殊靈活性而接近於詞本質的「外衣」。 [7] 由上述可見，在一切所謂關於語言和文字的產生的問題中，詞的本質及詞的擁有已然作為前提而存在。而那些實證主義者和實用主義者恰恰忘記了這一點，他們力圖首先從語言或語言能力推導詞，繼而從最高級動物已然具備的、固定而機械的，在同一情境中重複使用的「含義表達」和「貌征簡述」推導語言本身。通過「過渡」從「說話」推導詞，從那些習慣推導語言（嚴格說來就是以詞表意）的企圖均屬徒勞，不管這種「過渡」編造得多麼巧奪天工。 [8] 唯獨詞才能說話，語初有詞！動物之所以不能「說話」，乃是因為它不具備詞。唯獨詞的表達與應用的起始和變更才可能有積極的「歷史」——而不是詞本身。倘若我們因此說「詞（使人說話的詞）來自上帝」，當然絕非對解決語言如何產生的問題作出了什麼「科學的」貢獻。但是，對一個毫無意義的、歷史性質的問題——就其形上學的程度而言，這個「歷史」問題乃是冒名問題——來說，這卻是唯一有意義的回答。 詞是原現象。詞是意義前提，因而同時也是有關一切可能的「歷史」的所有認識的固定資產——這裡所說的「歷史」完全不同於時間上的、客觀的事件順序，而是存在和事件的、被詞從本質上設計好了的過程的意識連續性和意義連續性。正是因為詞設計了一切「歷史」，所以詞本身就無任何「歷史」可言。沒有任何一座「橋樑」，沒有任何一種「過渡」從這種歷史通往所謂自然史。「因為有了語言人才成其為人。然而要發明語言，他必須首先已是人」（洪堡）。 工具的情形亦復如此。我們觀察較高級的猴種、大象等時發現，它們明智地、有目的地操縱移動各種物體以多種多樣的方法使目的和行為相接軌。例如猴子用卵石和果實擲擊「敵人」。但是，使用某物作為達到目的之手段，這並未構成「工具」的本質和單位。我用鑰匙叩門，但是鑰匙仍是鑰匙，並未因此變為叩門器。為了杜撰「過渡」而使用羅馬尼斯 [9] 的「臨時工具」的概念，就是使用了一個無義之詞。因為，物質的固定形式單位同時又是依附於它本身的意義單位——超越了所有暫時用途的意義——正是這形式單位將「工具」與一切純粹被當作手段「運用」的物體區分開來。如果我們作一番更深入的考察，那麼工具便處處顯示出它只是一種並非主要為目的服務的、一種對目的來說逐漸失去原形的意義體。我們越是尋波探「源」，這一意義體就越具有小小藝術品或裝飾件的無目的本質。將工具擎於為我們生活需求服務的臨時手段之上的力量原則上，就是那種在建設無目的的精神文化中大顯身手的精神力量；不同的只是，它在製作工具時本身自由地為滿足需求服務，而在創立文化時則疏離這些目標，完全自由地體現和博取它的特有內涵。正因為這樣，工具製作以及所有屬於「文明」，屬於與生命活力相聯繫的、作為其行為補充的精神活動的現象獲得的最終意義和價值，只是「通向文化之路」，通向與文化相適應的自由的精神活動之路。這是一方面。 另一方面，同樣顯而易見的是：從生命活力的觀點出發，工具並非如實證主義者認為的那樣是生成器官的生命的積極的發展延伸，而是生命活力匱乏的表現和結果。 任何製作這類工具的能力，即「理智」，只有在下列情況下才可能產生：力量、器官勢在必需；生命活力的發揮能力基本衰竭；襲擊征服其他動物，通過器官塑造周圍環境的自然力量顯得如此荏弱，以致除去智取計勝之外別無他途。一種動物，要是它的組織陷入僵化呆滯，要是它的生命由於無力通過生成器官來拓展塑造環境而最終「適應」了既存環境，要是它因為沒有尖牙利爪而不得不僅僅依賴於狡詐，那麼，它就絕不可能較之生物界其他成員「稍勝一籌」。它充其量只能稱作「患遺傳病的動物」，從而它的痼疾「理智」——這樣，「理智」便近於「精神病」了——至少成為一個為其生存辯護卸罪的小小理由。難道以下這點不是有目共睹的嗎：假如精神和理智僅系機智的謹慎（先見），僅系「生存競爭」的有用武器，那麼，它就不可避免地是所有這類武器中最惡劣、最下流、最卑鄙的，亦即只是無力產生新器官而採納的可憐巴巴的代用品而已；唯有在它的形成過程中才能弄清，生命朝高級組織的發展在何處止步不前？在人類的範疇內，將「狡詐」、「機智」、「謹慎」、「工於心計」的生活方式發展到無以復加的總是那些內心最為恐懼、最為壓抑的人種和民族。這些靈活的「理智」一方面不同於「精神」；另一方面又相異於「本能」，無休無止地探求各事物的關係，探求「甲通過乙」（同時既忽略甲的屬性本質又忽視乙的屬性本質）；這些「理智」從大體上說難道不就是同一種生命活力弱化的表現——這些種族由於生命活力的消減而使這種表現達到了極致？正如法布爾（J.H.Fabre）在其《回憶昆蟲學》一書中探賾索隱後所說的那樣：人陷入了本能的天性之中。我們將會發現：本能系一種嚴格地與組織、器官活動以及其固定次序相應的、幾乎滲透於它們之中的精神。本能純粹由絕對「好的突念」構成。這些「好的突念」與生活履歷中的各典型情境嚴相吻合，只有應用它們，只有它們能夠直接轉化成行動，它們才會降臨。因此，「好的突念」的內涵不多不少，正好達到合理引導跨出通往執行組織規定的任務的下一步所必需的程度。這就是說，本能絕非什麼「機械化了的理智活動」，而是另一種類、另一形式的精神；它也並非只是複雜的反射，也不能（像呂勃 [10] 認為的那樣）歸因於「向性」，而是自始至終地統轄著通向意義單位行為的各自不一的運動的精神。 [11] 將這種精神與理智和思維兩相對照，那麼就完全可以將後兩者視為代用品，這種代用品與「好的突念」的根本性匱乏相適應，伴隨一種與日俱增的本能無把握感而產生。理智並非天生的道德，而是作為天生匱乏之結果的道德：理智是一種缺點的道德！正如工具僅是鑒於進一步產生器官的能力不足而採用的代用品一樣，正如工具的問世首先是純粹生命活力的繼續發展陷入停滯和僵凝的結果一樣，將「各種情況」納入普遍法則、深思熟慮地搶在生命之前的理智是頂替久候不至的或變得無法把握了的本能的代用品。毫無疑問：本能擁有一種理智所不具備的可動搖性。即使引起生物體一步又一步向前發展的刺激序列中只有一個環節發生變化，本能的活動便會戛然而止。在屋檐上走動的月夜夜遊症患者只要一驚醒，看見與走動和「月亮」無關的新事物，馬上就會摔下地來。然而，生物組織的原則性能及其對「諸種情境」的固定活動範圍的高度適應性恰恰在於：此類動搖現象極少，而且十有八九是由於人為的介入干涉而產生的。只有當組織的這一性能喪失，本質能到達「一切可能的情境」時，理智及理智的聯繫計算活動才可能開始形成。 倘若仿效斯賓塞將精神完全與「促進生命」的價值聯繫起來，那麼或許不宜像他那樣將「理智的動物」、「工具的動物」稱為生命活力發展的巔峰，而應稱之為本質上病態的動物。在這種動物內部，生命舉止失當，拐入了死胡同。舉止失當的結果，還有死胡同，也許便是「文明」。尼采是這一看法的首倡者之一，這是他的輝煌功績。然而可悲的是，尼採得出這一特別消極的答案後便止步了。他僅僅作出了一個結論，卻未驗證一下其實證主義前提：人的尊嚴、人生的意義正是「理智」和「工具」。 病態的動物即理智的動物和工具的動物無疑是極醜惡的東西。但它馬上就會變得美好、偉大、至尊，只要人們認識到：這種動物正是通過此類活動（與「維持生命」及其目標相比，這活動顯得如此微不足道），成為或將能成為超越一切生命的、在一切生命中超越自身的本質。 在這一嶄新意義上，「人」是「超越」的意向和姿態，是祈禱的、尋求上帝的本質。並非「人在祈禱」——他是生命超越本身的禱告：「他不尋求上帝」——他是活生生的X，X尋求上帝！他有能力這樣，並能達到如此程度：他的理智，他的工具機器賦予他越來越多的自由閒暇去內省上帝、愛慕上帝。唯獨這一點才能為他的理智、他的產品及文明聲張辯護：理智、產品及文明使他的本質漸漸地可以滲透進精神和愛慕：精神和愛慕的所有行動——猶為彎道的各個部分——先後出發，萬眾一心地朝著一個被冠以「上帝」之名的某某奔馳。 上帝是汪洋大海，精神和愛慕是一瀉入海的百河千川。這些河川在其源頭就預感到大海了。 精神文化是一種崇高的東西。所有被叫作「文明」的事物不過是精神文化出現的必要場所、必要外部機制而已。不過，最集中的精神文化，一切文化的「根」，是那個X，那個禱告和神聖愛慕活動奉為方向的X：上帝。 迄今為止的有關人的學說錯就錯在企圖在「生命」和「上帝」之間再嵌入一個固定階段——可以定義為本質的「人」。然而這一階段純屬子虛烏有，人的本質之一正是不可定義性。人只是一種「介乎其間」，一種「臨界」，一種「過渡」，一種生命激流中的「上帝顯現」，一種生命對本身的永恆「超越」。唯有這樣才能了結定義問題。可下定義的人毫無意義。無力從精神上使器官本質臻於完善，缺乏「好的突念」（人們稱這種缺乏為「思想」） [12] 這些不足之處——雖然從生命角度看來是病態——卻是較之生命和理智更為美好的東西的先驅：文化精神創造的先驅，最終也是恩典的先驅！恩典的降臨和好的「突念」一般無二，但恩典是淵源於上帝的突念，是上帝直接「突入念及」生命；而「人」呢，他是恩典的突入口！恩典不是那種和本能一樣從生命之智湧向小渦流——生命有時將這些小渦流塑造為「有機體」——的突念。甚至從生物學角度講屬於病態的「理智」也有一定的意義，因為它開闢了通向恩典之路。儘管如此，由於理智發軔於生命，它依然只是一種差勁的代用品。 「現代人」炮製的最為愚蠢的見解是：上帝的理念是「擬人說」。這純屬誤解。相反地，關於「人」的唯一合理的觀念不折不扣地是一種「擬神說」，一種作為無涯無渚的栩栩如生的上帝映象的X的觀念，一種上帝的比喻，是上帝映在存在巨牆之上的無數身影之一！克塞諾芬尼 [13] 這位外強中乾疲憊不堪的漫遊者從荷馬和赫西俄德的吟唱中吸取營養為主，自己卻文思枯竭，滿腹對這兩位大家的嫉羨之情。這位老虛無主義者說： 黑人的上帝臉色黝黑，鼻孔朝天，忒臘克人的上帝長著一對藍眼睛，公牛和驢子大概也會把上帝設想為公牛和驢子。 此說誠然不謬。但是克塞諾芬尼的描述之所以正確，原因不僅在於人在設想神祇形象時表現出的貧乏和有限，也許還在於上帝豐實博大！上帝眷顧黑人和忒臘克人，也關懷公牛和驢子！這些人、獸相信他是什麼模樣，他就是什麼模樣，同時又千面萬象、遙遙無度！不過，即使一臉烏黑、雙唇前突的黑人上帝，公牛上帝和驢子上帝也是上帝，而並非黑人，並非公牛，並非驢子。他始終是那些人、獸鑄就本身存在的樣板、是他們生長進入的所在，是他們存在的根基和鵠的：他就是他們的「上帝」，他們神聖的寵物，而這一寵物又始終比寵愛它的人意味著更多。自從耶穌使孩子們「甦醒」以來，孩子們的四周便縈繞著一圈純潔、高貴和尊榮的特有光環（古代的孩子們從未見過這樣壯觀），他們看上去都像通體燦爛的聖嬰耶穌。聖嬰耶穌並非「理想化了的孩子」，確切地說，是聖嬰耶穌的反光輝映著孩子。眾所周知，較之關於上帝的觀念，關於太陽的觀念更為不可勝計、形形式式、光怪陸離，但這一切正是關於太陽的觀念，誰也不會因此懷疑太陽的真實性和當代天文學的真理。 有些人自己不承認任何高踞人類之上的東西，對他們來說，關於有意義和無意義、真實和虛假、善良和邪惡的觀念和法則也只是人類「自然發展的所得」，只是人類「頭腦」、人類「精神過程」對「環境」的「適應」；而不以「人」的事實和本性為轉移的，從總體上表達了一種精神——此精神在人身上只是顯露出來而已——的本質狀況、表達了所有可能的世界的觀念和法則則不在此列。持上述看法的人竟然指責「擬人說」真是滑天下之大稽。只有當人並非是「所有事物的尺度」，而僅僅是可能測量的唯一對象時，只有當人身上除去「自然」之外還有「超自然」的法則——人通過體驗把握這些法則，旨在藉此將人的觀念中的純粹「人形物」與此觀念永恆的事物有效性區別開來——在起作用時，談論「擬人說」才有意義。要談論，或者以責備的口吻談論「擬人說」，精神中必先有上帝的觀念才行。事實上，那些聲稱「上帝系擬人說」的人也已經私下設置了一位上帝，一位基督降生之前的、只是「崇高」而已的上帝。從前唯獨極端的唯名超自然主義才會發泄在「人」頭上的全部否定和輕蔑，已然存在於他們指責「擬人說」含義之中了。不過，他們上演的是一出鬧劇：他們自以為在譏嘲有數百年歷史的敬神傳統，而恰恰這一傳統使他們完完全全地被上述那個遙遠的、只是「崇高」而已的上帝的觀念奴役著；他們向天主宣戰，而宣戰理由的純粹含義正以這位天主——被體驗的「天主」——為前提！他們不說：因為我們認為一切思維和表象，甚至A=A，2×2=4（人頭腦心靈結構的結果）都是「擬人說」，所以上帝觀點上的「擬人說」，同樣也是「善」和「真」的，所以存在著擬人化的上帝（甚至因為上帝是擬人說），所以存在著最高本質、「人」、「發展的頂點」認為存在的東西（因為人使其存在）；他們不是這樣前後一致地不斷推理，而是從那種對人的輕蔑成見出發看問題——只有當人不僅是最高本質，而且同時也是相當低下的、遠離上帝的本質時，這種輕蔑才有意義，才屬可能。這些先生們全然不知自己的舉動跟1848年那些傑出的法蘭克福自由思想者和「無神論者」毫無二致——後者每天清晨跪倒在床前祈禱：「哦，上帝，您使我成為無神論者，我多麼感激您啊！」——或者說和那些梅克倫堡人一模一樣——後者為此「死心塌地」地擁護君主制，為此「特意志」（即為此奴顏婢膝），以致「要求建立共和國——以大公爵為首」。勒南 [14] 就出色地嘲笑過那些一直「深信自己是無神論者」的德國無神論者。 你們這些人過於聰明， 說什麼人創造了上帝！ 難道人不應該熱愛自己的造物？ 難道人應該否定自己的造物不成！ 這理由一瘸一拐，就像釘著魔鬼的蹄掌！ 在這些詩句中，尼采看透了我們可愛的自由思想一元論者的無比醜惡卑鄙的感情觀念詭辯術！他們無力侍奉上帝，無力在上帝尊前自慚形穢，然而，若要感到自己偉大——因為作出了這些否定而感到自己為巨人般偉大，感到自己偉大到能夠相信所有的、包括上帝存在的「擬人說」，他們更是力不勝任。他們就這樣堅持陳舊的，已被基督教以神人（耶穌）觀念克服了的輕蔑人類的超自然態度，從而否定了他們唯一合理的前提。將所有積極價值定位於上帝觀念、定位於感情和體驗——而不是像形式高尚的泛神主義，如「醉心上帝的」斯賓諾莎、布魯諾、謝林、哈特曼 [15] 等人那樣將所有積極價值遞送到人類身上——然後卻又一筆勾銷這個價值總體，這也許是近代否定主義所找到的最無恥、最卑劣的形式。尼采反其道而行之，他的嘗試是多麼好啊：即使會從塔頂墜落下來，也感到自己之偉大！ 如果不是從人的始端，而是從人的終端出發構思「人」的觀念，即將「人」視為「尋神者」，視為一種優於其他一切自然存在的意義形式、價值形式和作用形式的突破口，視為「位格」 [16] 的突破口，那麼理所當然地，這種觀念乍看起來是與我們作為博物學家、心理學家能夠得出的概念直接牴觸的。因為，誰能指出：一個尋神者，一個尋找上帝的X正好「屬於」活動自如的拇指、屬於頜間骨之類呢？一個開始超越自己、尋求上帝的事物，不論其外表如何，就是「人」。尋神者和靜止於自身的存在——也許可以使「庸人」這個概念如此定型，這樣就能將各種事物分成尋神者和庸人兩類了——之間的這道新的切痕並不一定和有頜間骨生物體與無頜間骨生物體之間的切痕相疊合。所有的事實都表明，這道本質切痕橫貫作為自然統一體的「人」，「人類」內部的區別較之自然論意義上的人獸區別要大不知幾何。因為，就人和獸血統組織的嚴格延續性來說，這道切痕始終是「隨意的」；它不是由事物本身，而是我們的理智隨意規定的。「重生者」與「原亞當」之間，「上帝之子」與工具機器製造者（「用工具勞動的人」）之間存在著不可逾越的本質區別；相反，動物和用工具勞動的人之間只有程度區別。「世界之子」，較為聰慧者與相對愚鈍者，組織良好而不需智慧和工具者與組織較差而必需智慧和工具者，這些分別就是動物和「人」（有別於上帝之子、「光明之子」的「人」）。唯有當尋求上帝的欲望以至高無上的神力擊鼓驅策所有的存在和精神列隊集合、向一切純粹的「世界」進擊時，自然獸性的人才會變成人本身——這始終意味著：同時變成一種對做純粹的人已感膩味的本質。可能成為「神人」和「超人」——路德早就創造了這個詞——者唯有回顧「神人」和「超人」才能成為人。 將「位格」理念運用於上帝，這不是什麼擬人說！準確地說，上帝是唯一完美純淨的位格！ [17] 而人類中可以稱為「位格」的只是有缺陷的、譬喻式的「位格」。 * * * [1] 參見亞里士多德：《動物學》。 [2] 關於這點參見柏格森：《創化論》。 [3] 這類表達活動和貌征簡述的體系——我們在較高級的動物那裡已見其痕跡——層次豐富，劃分細緻，就像我們德語中真正的「詞」的意味能力一樣，對如恆河沙數的對象及其聯繫都有特定的表達活動。即使我們把表達活動和貌征簡述的體系想像得如此豐富細微，在這一體系中工作的本質仍然沒有語言的痕跡。相反，洪堡（W.von Humbolt）一針見血地指出，只要能夠（用詞）清楚、明確地表達哪怕最簡單不過的觀念聯繫，一種語言的整體就存在了，即使從詞量來說亦是如此。（參見《語言的比較研究》） [4] 哈曼（R.Hahmann，1879-？），德國哲學家、美學家和藝術史學者。——譯註 [5] 洪堡早就剴切中理地作出論斷：「清晰發音這個動物的沉默和人類的言語之間的顯著區別也不能從身體角度得到解釋。唯有強烈的自我意識才逼使肉體自然對聲音嚴加區分和限制——即我們所說的清晰發音。」（洪堡：《語言的比較研究》） [6] 關於這點參見赫爾曼·保羅：《語言史原則》中不太令人信服的說法。 [7] 此處僅是略提了一下這個論斷對確定「上帝的詞」這一概念的重要性。 [8] 洪堡以幾句妙語批駁了那些認為語言系逐漸產生的淺顯論點。他寫道：「我堅信，必須認為語言直接位於人內部……給人成千上萬年的時間來發明語言，這是徒勞的。人哪怕只要真正地理解一個詞（不是純粹的感官起動，而是音節清晰的，表達一個概念的聲音），語言就必須已經完全地、聯繫地存在於人內部。」（參見洪堡：《語言的比較研究》） [9] 羅馬尼斯（1844—1894），英國科學家。——譯註 [10] 呂勃（J.Leeb，1859—1924），美國生物學家。——譯註 [11] 可對比摩爾根的《本能與習慣》一書中的多處極為精當的論述。 [12] 我們所知的精神完人——歌德，比誰都深刻地感受到「思想」具有這種性質——缺乏。因此，思想不斷具有新形式： 是的，這是正確的規道； 人在思想的時候並不知曉 自己在想什麼： 一切都像是饋贈。 或：「糟糕的是，所有思想皆無助於思想；人必須生來正確，這樣，好的突念便像上帝的自由之子一樣站在我們面前呼叫：「我們在這兒。」最後還有：「孩子，我幹得挺好，我從未想過為何思想。」 [13] 克塞諾芬尼（約前565—前473），古希臘自然哲學家。 [14] 勒南（1823—1892），法國神學家、東方學家和作家。——譯註 [15] 哈特曼（1846—1906），德國哲學家。——譯註 [16] 筆者在所著《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》第二部分中對「位格」理念作了詳盡的分析。另外參見西美爾《哲學文化》一書中值得注意的章節：《論上帝的位格》。 [17] 參見拙著《倫理學中的形式主義和實質的價值倫理學》第二部分中對「位格」這個概念的詳盡分析。 二、自然人 自然人與動物有血緣關係——有機生物泱泱大國中生命浪濤起伏相連——在這一事實面前，各種派別分為兩大陣營。我分別稱之為傷感的醉態浪漫主義者和反動的民主主義者。他們都打算以某種方式抹殺這一樸素的事實。傷感的浪漫主義者宣稱：人是從動物「發展」而來的。反動的民主主義者則對此不以為然，他們認為，除了活動自如的拇指、頜間骨之外，所有「帶有人狀」的東西也具有一種「理智心靈」，而這「理智心靈」不可能由動物發展而來。 還有比這些針鋒相對的看法更荒唐的嗎？ 嚴肅的自然博物研究僅僅揭示了這一點：人（即自然人）是一種動物，一條窄小的支路；脊椎動物，這裡指靈長目動物的生命選擇了這一狹徑。人根本沒有「發展」到脫離動物世界，人過去是、現在是，並永遠將是動物。至於尋神者及其本質稱謂——這是一類全新的本質、一個「個人」組成的王國，這個王國跟顏色、數字、空間、時間及其他真正本質一樣，壓根兒不曾「發展」過。這個王國在某幾點上向生命世界敞開，在此呈現出來。同樣，自然人也不是由動物「發展」而來，因為他過去、現在和將來都是動物，某些特徵可能使得博物學家們將人作為新的本質與全部動物對立起來，就像人們將植物與全部動物，而不是僅與較高級動物世界中的小小一隅（這是指靈長目動物，弗里登塔爾通過接種確定了靈長目動物和「人」的血緣關係）對立起來一樣。可是這些特徵究竟在何處呢？是哪種可笑的妄自尊大驅使海克爾 [1] 先生認為他的軀體、他的「聯想中樞」迥然不同於動物的軀體、動物的心靈呢？是哪種妄自尊大迷住了他的心竅，使他以為自己「發展」到了脫離動物世界，以為自己完全可以以某種方式「回顧」動物世界這個「已被克服的立足點」呢？不，導致這個公式的並非妄自尊大，而只是可憐的嫉恨。人們隱隱約約地感覺到存在著一種人的觀念，依照這種觀念，人是一種與所有自然在本質上迥異的事物制度的出現露面的地點，這一事物制度就是精神、文化和宗教！人們誘發這一觀念，宛如一位糟糕的魔術師突然誘發從解剖學、生理學和心理學獲得的「人」的概念，然而，後一概念也並非完整肯定的。假如人們肯定地表述這一概念，那麼當然是這樣：「人」是較為高級的脊椎動物門中的小小一隅。然而，人們卻堅持一個完全不同的觀念：人的定義界劃只有在文化價值和上帝觀念的基礎上才能確定，又以最令人作嘔的方式將這一人的觀念與人的自然概念糅為一體。接著，這個面目可憎的陰陽兒又成了據稱是從動物界發展而來的邏輯主體。人們不是（以中國方式）根據動物的高貴後嗣（和我們）追認「動物」的高貴地位，不是視它為一種世界領域（尋神者的行動在某一階段上在這世界領域裡取得突破）；這樣，他們便將人（作為創立文化者和尋神者的人）「貶值」了。如果從前的人將自己的存在和本質歸溯到上帝，就會被說成是「妄自尊大」、「自大狂」。然而持此意見者並未意識到，妄自尊大和自大狂正是在下列做法里表現出來的：全不考慮上帝，只是冒昧地以某種方式使自己完全與動物相對立，繼而認為人是從動物「發展」而來。比動物「更高一等」，而不是作出這樣的結論：人是動物，是病態的、「迷了路」的動物。 撇開這種極端的誤入歧途不談，按照克拉奇 [2] 思想豐富的論著，人這種動物和其他動物分手的道路也與現代生物學界中我們的英國「進化派」走過的道路判然不同。並非對生活狀況的隨時適應，並非生存競爭，恰恰相反，是保持脊椎動物的部分最古老的特點（如手有五指）和拒絕適應（如拒絕適應爬樹，較為高級的猴子就是因為攀援樹木而失去它們原來人狀的手）構成了這條路的優越性。 這條競爭原則看來系一毀滅性因素，因為它破壞了發展能力——所有這些片面改造了的形式指向了死胡同；必須指出，人類形成的要點就是：我們的祖先幸運地避開了競爭原則的賜福。（340頁） 所有保持了原有的手的靈長目動物變成了人，而所有開始失去拇指的靈長目動物則變成了猴子。（350頁） 為了徹底杜絕各種誤解，有必要在此著重指出：這裡涉及的並非某些人種起源於類人猿，而是那些共同的祖先群分裂成了幾支旁系，由這些旁系產生了各個人種，也產生了類人猿。我也許已經足夠清楚地闡明了類人猿這些面目全非、每況愈下的形式是如何形式的。變為人類的企圖失敗了——這是最末一次這類分離。（479頁） 這就是說，並不是特定的適應（為斯賓塞所設想的那樣），而正是人在器官學方面的半瓶醋狀況使得人沒有像他的近親猴子那樣成為手指靈巧的「專家」。最為持久的「記憶力」——這已存在於人的解剖結構中——和「半瓶醋狀況」貫穿於人的所有最本質的特徵。而那些背道而馳、僅從他的動物夥伴出發的「進化」者則再度失去了較高級的素質結構，這些素質結構的痕印原是存在的。唯有在器官及其功能不具備對環境的特定「適應性」——人的近親具備這種適應性——這一基礎上，任意的、自如的適應（即人的理智、選擇、語言和製作工具）的基本條件才能發展。而所有自然主義都無力「解釋」人類形成的另一基本條件——有目的的精神活動。 還應該認為：各個人種與各種靈長目動物之間存在相似關係，徙移從地理上說是真實的、完全可能的，在這種情況下，自然人單源形成說越來越顯得不可信了。德弗里斯 [3] 在其論述突變理論的著作中提出一個著名的例子「智人」，說明了林奈 [4] 如何將若干截然不同的物種融合成了人工的統一體。然而，克拉奇作出了下列判斷：人類形成過程也須考慮到那些在眾多個體中起作用的改變。人們也許會忍不住替這些一方面導致類人猿，另一方面造就人類的演變引進一些拉丁語術語，以說明共一的、未分的古猿猴形式的「人化」（Homination）和「猿化」（Simiation）。猿化的表現是上肢的延長，拇指的退化和大犬齒的形成，人化則意味著腮足演化成了可以攀援支撐的腳（兩個大腳趾變大，無法對掌），軀體直立，頭部平衡。其他一切現象，如腦容量較大幅度增加，是由此引起的後果。 正如類人猿這些祖先在猿化前已互不相同一樣，人的形式亦是各各不一的，因為在人化前差異就已露端倪了。由此可以大致解釋各人種之間的差異。 這樣一來，人種的意義就較之過去為大，某些種族為何互相拒斥、白眼相對也更容易理解了。再也不能堅持「所有人都一樣」這一眾口交譽的論點了。事實上這種冒牌人道主義也已證明自己有百弊而無一利。 [5] 赫胥黎說：「人和類人猿之間的心理差異較之類人猿和最低級的猴子之間的心理差異為小。」海克爾也判斷道： 可以將錫蘭的韋達人和中非的阿卡人這些特別「好的種族」區別開來，就像可以將地中海沿岸人和蒙古人區別開來一樣。這些不同的人種體格上的差異比起動物學家通常賴以區分某一動物各種類的差異要顯著得多。 那麼，自然人的統一體又在哪裡呢？實證主義哲學天真地奢談特殊的「人權」、「人智」，他們所說的這一統一體在哪裡呢？倘若我們要正確地表述進化論的哲學沉澱，那麼就不宜說：進化論指出，存在著一種植根於事實的，關於「自然人」的定義性統一體，這一被定義的人是「從動物發展而來的」。相反，我們必須如此表述：動物和人在事實上構成了一個嚴格的連續統一。單憑一些自然特性作出的人獸之分只是我們的理智任意刻下的一道切槽。或者簡而言之：「不存在人的自然統一體。」本質上的、種類上的——不是程度上的——新並非發端於自然人，而是在與上帝相聯繫的「歷史的」人那裡才開始的。後一種人乃是通過他是或者應該成為的東西，即通過上帝的、一個永遠無窮完美無瑕的位格的理念才獲得其統一性的。 博物研究未能指出一種真正的、人的類統一體。我們全然不顧這一有目共睹的事實，仍然執意堅持概念、意識、感情上的「人的統一體」——不信神的人也這樣做——那麼，這就無懈可擊地證明了：我們的統一體觀念的核心並非基於總結了的本質的自然組織之上，相反，我們確定統一體的最終根據是以另一完全不同的根據為基礎的。這個統一體根據的理由與梅因先生 [6] 為說明美利堅民族統一體而提出的理由相類似。梅因說：美利堅民族之所以是「一個」民族，是因為作為這一民族的核心的人曾受一個國王（個人）的統治。由於我們認為上帝這個位格將各種族置於掌間，將各種族視為他的映像，由於我們實際上認為各種族萬眾一心向著上帝的理念，因此，也僅僅因此，在我們看來，各種族在思想上、在感情上是同一人類。 當然，這一結論是與「人本主義」——這種「人本主義」原來也並非不高尚，自從我們的古典時期以來它是我們的有教養者中崇尚「自由思想」的那部分人的所謂「世界觀」——的微不足道的改革大相徑庭的。然而，語言已經告訴我們，這種關於「真正人性」的高論、這種將自己既與動物又與上帝隔絕開來、沾沾自喜地躺在他的「人性」上高枕無憂的做法，和我們自從那一時期以來習得的一切是多麼地扞格不入。赫爾德、席勒、洪堡談論「人」時，並不是像一個現實主義時代一樣想到博托庫多人。我們今天的語言慣用法（尼采的措辭方式尤其促進了這種語言慣用法的形成，他將「人性」和「過於人性」在思想中聯繫起來）使用「人性」這種說法幾乎只是意在道歉。那種「人本主義」已經成了所有形上學的庸人習氣的堪稱確鑿的文章，成了那些——正像維吉爾讓但丁從教皇面前「走過」時但丁輕蔑地評論的那樣——「既不能愛上帝，復無力恨上帝」的人的名片。 在人身上不存在衝動，不存在什麼既不在低於他的自然也不在高於他的上帝王國和「天國」中出現的「法則」。人唯有作為由此一王國至彼一王國的「遷躍」、作為這兩王國之間的「橋樑」和運動，才有自己的存在。他不能——帕斯卡爾早就對此有所察覺——放棄決定自己屬於哪一王國的權利。因為放棄決定也是一種肯定的決定：動物——如果是動物的話，一種蛻化了的動物。 超越本身的熱情烈焰——無論其鵠的是「超人」抑或「上帝」，這便是人唯一真實的「人性」。 * * * [1] 海克爾（Haeckel，1834—1919），德國博物學家。——譯註 [2] 克拉奇在其收入耶拿1911年版的報告集《進化論》中的《人在自然總體中的地位》一文中作了一目了然的概述。 ［克拉奇（Hermaum Klaatsch，1863—1916），德國解剖學家和人類學家。——譯註］ [3] 參見德弗里斯：《突變理論——關於植物種類形成的試驗和觀察》。［德弗里斯（de Vries，1848—1935），荷蘭植物學家和遺傳學家。——譯註］ [4] 林奈（Linńne，1707—1778），瑞典博物學家。——譯註 [5] 參見克拉奇：《人在自然總體中的地位》，載《關於神原論的十二報告集》，480～481頁。 [6] 梅因（Henry Maine，1822—1888），英國法律史學家。——譯註 三、人與性別 如今飽學的夫人們聚首時總愛這樣議論另一位婦女：唔，她是一位「卓越的人」。 [1] 她們否定了她的性別，以純粹的人性作為自己的目的。然而，她們忘了：並非僅僅「人」這個詞來自「男性的」（在許多其他語言裡「人」這個詞大多同時意為男人，如Homo，homme）， [2] 人（包括男人和女人）的觀念也僅僅是一種男性的觀念。我不相信這一觀念全是在婦女一手控制的文化中產生的。只有男人才如此「睿智」、如此「二元性」和如此——孩子般幼稚：不時忽略人們稱之為性別的差別的深度。毋庸置疑，人們需要一個這樣的詞，但是它的意義並非，也永遠不會是百分之百中性的。它的意義本身始終是關於它應該包括的東西的男性的或女性的觀念。那些自稱「卓越的人」的太太們只是表明了她們並非真正的女人（因為，要麼是男人，要麼是女人，才真正屬於人之本質自身），只表明她們不過是不太像人的「人」。在承認性別差異具有肯定價值的時代，「這人」的表達式才出現，而這由其實質性的定冠詞來表明的意思恰是：這女人還不是真正的女人，她只帶有一個「人的」招牌。一個要成為「卓越的人」的女人，實際上總是男人的一隻猴子。至於「過於人性的」，就毋庸贅言了。 * * * [1] 這裡的「人」原文是陽性名詞。 [2] 關於這裡的論述參見格林兄弟編纂的德語詞典中「人」條目。 女性運動的意義 [1] 羅悌倫譯 劉小楓校 * * * [1] 選自《舍勒全集》卷三。——編注 由國家統計確定的人口出生數的下降非常嚴重；面帶憂國神情來看待這一下降的各界人士不像社會民主黨人那樣，把這種下降看作勞工階級地位提高、富裕程度上升的可喜標誌；他們的看法與對女性運動贏得的精神持否定態度的那些集團一致；這些集團在女性運動的精神中看到的是「家庭婦女和母親是女人的正當職業」這一觀念的崩潰。這種態度似乎有一種內在的根據：迄今的女性運動日益強烈地（直至要求女性參政的極端情況）追求的女性類型，根本否棄了那種與偉大的民族性國民目的相應的出生機遇和繁殖機遇。那種有女性氣質、肉感和心理感的女人慣靠女性魅力來吸引男人，只要這種男人看重的不是物質方面，而是女性魅力的話；另有一種女人則展示出一種就生物學上的合目的性而言巨大的、健康的、時間上早熟的生產外形（骨盆寬度、嫻靜能力、性感等）。除個別例外，參與女性運動的女性已比上述兩類女人扮演更多的角色。 人們對此強調：積極參與女性運動的女人首先是那些從事贏利活動的女人的代言人，而從事贏利活動的女人靠這種活動已獲得經濟上的獨立，在她們丈夫的世界裡很少被迫接受家庭的物質利益觀點和「大多同樣指向這些利益的」權威的影響，因此，她們能夠在更高的程度上依從「自己的心愿」甚至提出一種注重質量價值的生育觀；倘若僅看到這些，那麼，就還有多種因素被忽略了。由於受到勞動力市場給女人提供的位置的壓力，又由於要與男人競爭本由男人幹的職業，女人須付出巨大的努力；這使得經濟上更為獨立的女人想更多地「依從自己的心愿」並未得到保障，那種在選擇男人時不打算再找強男人以使自己成為一位經濟上獨立之女人的動機，也並未有所保障；因此，競爭的努力多半會壓制性愛動機。這種整個生活觀不斷增長的算計性才在當今的經濟制度中為女人在競爭奮鬥中的成功提供了保障，而競爭奮鬥才會給她們帶來經濟上的獨立性。然而，生活觀的算計性大多已經在選擇男人時表現出來了，因為，為獲得她們所想望的地位，她們習慣於服侍男人。無數的事實表明，女人進入主動性經濟生活的第一步畢竟與一種男人保護傘的可憎現象連在一起；在這頂保護傘的移交過程中，從女人方面講，權威需求和性愛動機在利害考慮的引導下共同發生作用，從男人方面講，具體的事業需要與多半為最低層的性動機在痛苦不堪的和睦中共同發生作用。但是，倘若出現女人決定婚姻的情形，更富於心計的女人才會確實忠於在經濟上引導她向上的觀念。在上述兩種情況下，這種能力不強、男子氣不足的男人不會提供有利於後代繁殖的可觀前景。無論是對生活的觀察，還是統計資料所給予的結論，都未表明那種所期望的結果正在出現。根據統計資料，在女人從事男人職業活動的情況下，從事贏利活動的女人對婚生孩子和非婚生孩子所作的貢獻只是逐漸消失的一小部分。相比之下，更為重要的因素是：那本來就是完全基於男人價值和理念的工業制度在對女性勞力提出要求，而按此要求所固有的質量和數量，在為經濟獨立而進行的鬥爭中，天生相對具有男子氣的女性個體類型比純女性類型顯得有利和優越。有這類女人，她們的思想連續性和勞動連續性很少會因一種強烈的後代生殖欲、激情感、性愛理念和幻想、懷孕和哺育、性愛上的操心和母性牽掛而被打斷和分心；若深入地考察，她們在心理上和身體上的第二性徵也無須鮮明地表露出來。就同樣的原有財產關係和同樣的階級屬性而言，無論在進入當代文明的經濟勞動機制方面，還是在已進入這一機制而需持久地挺下去並取得經濟成績方面，這類女人都具有一種遠為廣闊的前景。這樣一來，出現不結婚和不生孩子的現象顯著增加或婚內婚外的出生率顯著下降的情形，則是毫無疑問的了。在我們的工業制度中的選擇力具有挑選的權力。已超過這一權力的女人，以及那些因就工業的勞動需求而言「不能幹」而遭拋棄的女性類型，之所以在優生的質量和數量方面大多不太有分量，原因就在於她們因自己的女性特點而在那種勞動需求上是「不能幹的」，因而處於危險境地，就是說，她們有陷落（常在生了第一個孩子後）到形形式式的賣淫的過渡階段和方式中去的危險。當今占據主導地位的勞動制度具有雙重傾向；這一雙重傾向贏得自己的現實表達，並產生了有害的後果，這種後果即為我們加以比較的諸社會均顯出工業主義的特徵。伍德拉夫（G.E.Woodruff）恰切地強調：美國和英國女性階層中的大部分人強烈的道德觀和古板正經並非以女性的倫理地位的提高為前提，多數情形是：高度工業化了的社會本身對勞動的需求使本來更多受愛情和溫情觸感的心靈轉向由於賣淫和隨之出現的疾病而日益加劇的自我解體，由此，純潔的女性類型在遺傳上也日益被擯棄。 對此，人們日漸以為是因為出現男子氣的女人類型（如所有時裝行家所肯定的，這種類型的女人在女性服裝時尚的變化過程中也顯著表明自己在仿穿為男性身材特定的服裝）的現象；但應當為此負責的遠不只是這種因工業制度的選擇傾向而加劇的非女性化之原因的後果，還有政治性和社會性女性運動參加者的勞動和女性的「政治化」，以及學校教育（尤其在英國）：由於學校教育，年輕女孩日漸從家庭中解脫出來，由於讓女孩的學習計劃適應男青年的教育機構的學習計劃，由於施教的女教師本身就具有強烈男子氣，女孩子們的名利心被喚醒並且變得比以往任何時候都遠為強烈。因為，要指望從反對這一僅為徵候的鬥爭中獲得一種本質上的改善，就錯了。這一解釋之正確得到下述事實的支持：現代女性的非女性化現象和她們不大符合理想生育能力的特點，都絕不是女性從事經濟活動、放棄了她們的所謂「天然職業」的結果。 就事而論，以為女性之職是當家庭婦女和母親，她們的經濟活動和其他活動體現了一種歷史上嶄新的現象，這是一種毫無根據的、歷史的誤識。在許多未開化民族那裡，女性正是勞動牲口；如果且不看這些民族中的諸關係，那麼，女性在最為廣泛的範圍內早就是農業上的一把好手，比如在德國就是這樣。而且，在今天，從統計數字來看，在巴伐利亞——多半的農業勞動力還來自農業人口中的女性。因而，在工業不甚發達的民族地區或民族分支地區，比如在南部巴伐利亞，就根本沒有出現男子氣的女性類型的傾向。無論哪裡，社會的勞動需求只要不是從其內在本性出發去要求具有更為嚴格的合理性、計算、數字化等特殊的「男性」特點，也不要求一種很少能與女人天性相一致的連續活動，那麼，事實上，女性從物質考慮出發更為自由地擇偶或挑選戀人，從而使自己更加輕鬆地隨自己心意，則日益加強的經濟獨立性只會增加一種理想的生育能力和繁殖能力的機會。「女性運動」是一場偉大的、其個別形式差別顯著的總體運動（其肇因之一為，如人們通常強調的，女性被勞動手段趕出家庭而進入工廠），這一運動最終將對國民的生育能力關係產生影響，不過，這看來首先取決於：我們那些基於男性特有的價值、理念和能力的文化勞動制度在多大程度上因女性特有的價值和理念參與控制的這一運動的徐緩進展而發生變化；其次取決於：通過這一變化，在多大程度上會形成女性特有的勞動需求（即對女性特有力量的勞動需求），這一需求把上述危險的工業制茺的選擇傾向抬高為男子氣的女性類型，並且，為取代這種女性類型，還在創造另一選擇傾向，其目標所指，正是要使更為純粹的女性類型也能獲得經濟上的獨立和長久的保障。 想要從那些必然與第一批女性先驅及其行為、品質和形象的出現相聯繫的現象來評價現代女性運動的世界歷史意義及其對整個人類關係的持久的、最終的影響，是一個流傳甚廣的失誤。這種做法毫無意義，有如想要從憲章派用以宣告工會運動之始的革命騷亂和破壞機器運動來測定英國工會運動的意義。因為，英國工會運動的意義，如我們今天所知，就是要維持資本主義狀況和資本主義精神。再舉一個尖銳的例子（這例子本身也許荒唐，人們會對此諒解）：把法國保王黨人對共和國發動的一次差不多算成功了的革命暴動看作現代世界「進步原則」的一個勝利。這明顯是胡扯，因為，這一暴動肯定利用了形形式式的、其情緒中「革命」因素多於「保守」因素的分子。任何運動，無論其內容和目的是什麼，都是「革命的」——只要它反對原有占法統地位的狀況和價值，並且，任何運動都需要人物和力量充當其第一批擔綱者、代言人和貫徹人，按現存制度的法統價值他們必會被視為「出格」和「進步」。但是，這並不排除下述情形：某場運動的內蘊和意義可能與其第一批擔綱者和代言人的精神和明確目標剛好相反，運動中實際在實現的東西與其實現的形式作為根本對立面區分開來，甚至被勾銷。女性運動就是如此，因而不能僅從其與生育能力之數量和質量升降之目前的終於確定下來的關係來看待。法國實證主義者孔德已完全有理由地要人們注意女性運動的這種兩面性；與新教對立並在一切人事和神性事物中維護女性原則之權利的耶穌會（部分地乃至——天主教會）恐怕才理解了開端與終結之間那深邃的內在關聯。女性權利在社會、政治和經濟方面的任何最終有效的提高必然導致從內在限制一切我們的當今文明聳立其上的價值和力量的衝擊力。在歷史變易性之界限內，女性類型的任何變化從來沒有改變下述事實：女人是更契合大地、更為植物性的生物，一切體驗都更為統一，比男人更受本能、感覺和愛情左右，天性上保守，是傳統、習俗和所有古舊思維形式和意志形式的守護者，是阻止文明和文化大車朝單純理性的和單純「進步」的目標奔馳的永恆制動力。女人在身體和心靈上的可塑性儘管提高了，但對於歷史上男人的無節制（無論理念方面還是習俗和時尚方面的）始終保持一種近乎奇蹟的安寧和恆定。動物在樹木旁邊亂蹦亂跳，樹木仍然那麼安詳、嫻靜。從其存在的根基上講，在男人歷史那動盪不安的戲劇面前，女人仍然那麼安寧、嫻靜；女人總是在考慮如何固持我們的人類生存必須據為己有的那些偉大而平凡的基礎。 所以，發動女性運動的女性類型有可能在某種程度上失去上述女性的本質特徵，這僅是我們男人特有的文化在向女性進攻、在用男性的武器反對女性的鬥爭中產生反應的一個結果。於是，女性質那種暫時的、必不可少的擬態行為（女性藉此行為先採納自己對手的保護色，並把具有男子氣的同志先派到鬥爭中），便將在運動展開並贏得權力和深入之時消失；這樣一來，女性迄今的虛弱地位（這一地位總是「擬態行為」的條件）便轉為一種較強的地位。長期以來，在確定文化目的時，女性在公共生活中的法權的性格特點和女性的獨立參與都沒有得到承認，所以，統治我們文化的價值、使命和目的都只是男性的，而且是特殊的男性的，在這種制度中起來鬥爭的女人不得不先接受男性的特點；所有這些都是不言而喻的事實。但同樣不言而喻的是，如果女性運動一旦深入，由此在男性的價值、使命和目的中必然會滲入與女性本質相應的女氣，女性男性化過程就必然會隨同其一切不良後果減速及至最終停止。的確，我確信，在整個歷史範圍內，這種連連告捷的女性運動，這種將改變所有人類關係的和平運動，還從來不曾有過。法國的第三等級通過法國革命而獲解放，第四等級在現代工人運動（當前，女性運動的一個主要部分——女工運動，仍是現代工人運動中唯命是從的部分）中逐步獲得解放——這些解放運動就其對人類的長遠影響來看，與女性運動（如果富有成效的話）的意義相比，就顯得無足輕重了。從整體和細節看來，女性運動的意義將在於：它是那些保守型、積聚型、維持型的、重新支撐所有價值的力量的猛烈聚合；而近代無政府主義的、革命的、粉碎一切的精神慣於僭越這些價值，猶如僭越某種「陳舊的東西」。肯定如此！比如，男人對女人的權威在減小；但這一權威的原則本身會在任何方面，在國家、宗教、社團、學校中獲得強權。傳統的特殊內容（即要求「女人聽從」）將日漸消失；但這一傳統的原則本身則會在一切思想性的意蘊、習俗、法權、宗教、藝術、科學等方面獲得強權，並與「理性」的原則相對立。女性在某種意義上將代表更具理性的一類人；近代哲學迄今所謂的「理性」將其在理念和原則上的意蘊假充為了一切人事的最終尺度，在這種所謂的「理性」之中，本身會出現一種強權性的意義推移；一種新的「理性」概念（或者，某種其他取代理性一詞的東西）將成為女性精神的永恆特點，它將把女性意識的結構成分接納到自身中去。 西美爾（G.Simmel）懇切地指出：近代哲學的一切基本概念（在此被作為近代文化的表達），諸如「個人」、「理性」、「真」、「善」等，都帶有一個特別的缺點，即自詡為「普通人類的」，由此要求：將另一半人類的尺度及其最為高貴力量包羅進來；然而——西美爾接著指出——這些概念實際上體現的是男性特有的價值，結果女人本身要想成為「普通人類的」就得成為「男性的」。當然，一種邏輯的、倫理的、審美的規律還是有的；這一規律性表達的是精神、相關對象和價值範疇本身的本質，因而它們對於男女兩性都是同一的。不過，只有當我們毫不顧及生物的主體天資和力量及其差異性，這類規律性才存在，因為，這一規律性之有效性本來就是針對它們的，而且這種規律性也僅在涉及這一規律性的實事時才會成為所謂「正確舉止的規範」。比如，男人和女人的「思維」在構成上會根本不同，這並不損及基於所想事物本身的合規律的統一。要正確把握邏輯「規範」和「方法」，認識要以其對象之觀念法則和思維結構這兩者為前提；只要這些「規範」和「方法」是「正確的」，它們對於男女兩性而言就必然表現為不同的東西。從意識的一切行動方向去探索男女兩性意識的結構成分，然後在這一認識的基礎上再去發現兩性的精神活動領域，這是幾乎尚未著手的任務，當前正期待哲學和心理學的所有分支學科去完成。18世紀的（比如盧梭）粗糙設想是：男人和女人的心靈差異只是身體、生物方面的特別功能差別的結果，除此之外，男女兩性都具有一種「理性的心靈」。這一粗糙的設想必須乾淨、徹底地剷除。精神方面的性別差異與身體和生物學方面的差異一樣是本原的。性別差異心理學在當今已使低層心理功能、敏感、刺激反應、注意的情狀、興趣、記憶、回憶、幻想等，得到了某種程度的訓練，所以，性別差異心理學從此應轉向構造文化的精神所具有的那些較高層和最高層的功能。在此，精細的觀察將表明：性別差異可一直追溯到精神本身最深的根上去，比如，女性的概念、女性判斷、女性價值感的結構都是迥然不同的。屬己的身體給與男人和女人的心理自我的方式（比如男女兩性之自我與身體之距離關係），肯定包含著一種不可逾越的本質差別。與女性體驗自身身體的結構上的方式（如女性是在自身身體中感覺和理解自己）不同，男人感到與自己的身體有一種距離，宛如牽著一隻小狗。然而，這還只是一幅圖像，還需要對一切可予考慮的事實進行詳細的，但無須在此去著手的探究。 在此，任何在這一問題上的正確認識都有一個根本困難：我們關於男人和女人的一切理智的圖像本身是通過男性或女性的精神功能來建構的，而不是通過那些擁有不依賴於和超逾性別對立的基質和權利的精神功能來建構的。我認為這一根本困難是極其巨大的。它之所以還不是不可克服的，原因只在於：在具體的個人身上，具有本質差異的兩種精神功能在形形式式的聯繫中交匯在一起了。在此可以斷言會獲得成效的，並非一堆經驗統計材料（這些材料根本不能提供來考察男性和女性的獨特聯繫法則），而只是那種本質觀審的方法：個人在進行這種觀審時，要麼具有對兩種功能進行某種平衡的能力，要麼具有對兩性進行通觀和比較的能力，要麼擁有一種對模擬體驗異性功能的能力的特別的把握。 這種觀審方式之最後的根基，自然只能通過哲學對下述情況作出決斷才能獲得：男女兩性只是一種歸納—經驗的概念差別呢，還是一種基本現象的以生命自身之本質為法則的本質差別；這些基本現象一直貫穿在物理成分與心理成分之間的差異中，並且，這些差異實際表現在某種個體化的載體（個人、器官、組織、細胞、細胞核等）上，通過這些物理和心理差異，上述基本現象才對這一個體被定為男或女具有決定意義。儘管對於觀審無比豐富的材料而言，基本現象的確斷和區隔可能極其困難，我們並不認為這種方式沒有前景。我們已重新開始審視性別差異的整個深度，而且並不過早作評價（在評價時，人們總已經在以某一性別所固有的價值為前提）；我們甚至已在科學和一般文化生活中同時去審視兩性差別一直回伸到一切有限的靈肉存在的形上學之根，只要看到這種情況，便已經是這一觀審方式邁出的（至少是邁向這一問題邊緣的）一大步。直至上一世紀為止，生物學中占據統治地位的學說仍是：性別差異乃生命及其歷史發展的一種相當遲的外在適應現象；在生物學內部，這一學說已失去其似是而非的依據。的確，古老的亞里士多德學說，即一切生命都要麼是雄、要麼為雌（如果我們還不能確定所有事物的差別的話），又在實證生物學內找到了一些代表。 [1] 哲學上的本質觀審必須與這些生物學成果聯繫起來。與此類似，在人文科學領域，舊的、匆忙的論斷方向（如由男性把女性榮譽感和羞感的差異追溯到單純歷史：時代史以及經濟和政治原因上去，這種做法已暗示出男人利益在起作用），正在日益失效。對歷史中男人和女人在精神方面的成就作因果解釋，亦已失效。男人們開始懂得：逐漸重新認識男性存在與女性存在之結構差異，絕不可成為反女性運動的一張牌，相反，這只會證明女性運動具有深遠的文化意義。如果在情感、思維和成就方面的性差別確實為一種深化的，乃至超逾一切歷史變易性的存在：差異，那麼，畏懼一種歷史進程（如婦女運動）會從本質上使這一差異減小，就是一種荒唐的行為。然而，甚至參加女性運動的女人們也越來越清楚地認識到，運動本身的使命中一個不可缺少的因素並不是對女性特有的倫理感的壓制（以使之順應男性的道德感），而是女性感覺在公共生活中的最佳表述、最純表達和發言權。與此類似：去證實女性在歷史上本來能夠如男人那般有所作為，之所以沒有作為僅是由於「男性的壓制」，以此為女性運動找辯護的理由，就並不是主要的任務；相反，確證女性的內在權利才是正事：從女性的本質深處出發，拒絕承認某種單純為成就的價值尺度對女性存在乃至整個人類存在而言是唯一的、最高的價值尺度，並削弱這一價值尺度的社會效力。 [2] 女性價值觀特有的固有權利正在於：女性喜愛的不是人的「成就」和成就力的價值，而是人的整合性存在的價值。因而，只要成就值得被人作為價值尺度接受下來，「壓制」女性（一旦出現）的真正結果就不是女性沒有做出男人價值觀看來是偉大而崇高的成就，而是女性特有的力量之特有的成就沒有受到足夠重視。 若撇開這些最終的可稱為「女性運動之形上學」問題的問題不談，若我們滿足於提出那種眼前的現實主義問題，那麼，政治力量通過女性表決權學說的勝利構成了哪些新形式呢？比如，倘若巴伐利亞州全部勞工女性在一定的條件下才擁有政治選舉權，會產生什麼影響？換句話說，農業勞動力的整個另一半（女人）又會是怎樣的情形？或者說，在羅馬教廷與國家和國王的關係上，義大利女性在政治上的平等將產生什麼影響？對法國與羅馬的關係又會產生什麼影響？《女性表決權》雜誌（1913年3月）指出：議員特里姆波恩（Trimborn）1912年10月22日在普魯士議會上的發言是呼籲天主教女性採用新策略的一個信號，而且確實受到了重視。天主教女性聯盟主席德蘭思菲爾德 [3] 藉此機會提出，按福爾哈貝 [4] 主教之見，在天主教教義中，並沒有「與女性表決本身相矛盾之處」，女性表決權的實行只是個時機問題。《女性表決權》雜誌以錚錚之言對中央黨的這一轉變表示歡迎，並特彆強調自由黨人所因而感到的不滿：「因為，對女性參政的天生憎惡在廣大俗流群眾中太多；平均自由主義的根子就扎在這些俗流群眾之中。」在此，這些事實也許僅只表明，從女性運動的進程中必然產生有益於天主教會事務（一如任何保守事務）的利益，對這一利益的認識則在思想上早已有所準備在德國也開始變得直接而實際地富有成效了。 在此所強調的女性運動的意義，也適用於女性運動與生育能力的關係這一特殊問題。在種屬生物學家當中，有許多人從醫學家立場出發反女性運動；他們所揀的反對立場還將有效，但當前述那種挑選法則，即具有男子氣的女性類型的經濟優先挑選法則失效，它也隨之失效。不過，女性贏利活動對女性生育能力產生負作用之原因，正是這種現有工業主義制度（過於男人氣的制度）之本質中的法則，而不是男人們抱怨的那些當今社會上和政治上的女性運動的形式。所以，種屬生物學家中有人近來喋喋不休的勸誡性的道德說教，就完全沒有意義了。但是，他們抱怨保證生育能力健康的女性特點的衰退現象（不單是社會生物學上的，而且也是種屬生物學上的，即通過遺傳而不斷積蓄起來的衰退現象）還是有理由的；不過，這種抱怨失去對象，並非由於提倡女人的所謂「天生職業」而是由於充當他們所抱怨的現象之最終原因的挑選傾向正逐漸緩和。這一緩和只與下述情況相關：女性獲得社會、政治和文化上的平等權利，這樣一來，女性參與確定我們的勞動和文化目的、參與確定我們文明本身的勞動需求的任務有了可靠保障，參與活動的範圍在不斷擴大，並獲得一種適合女人天質、女人特有天賦的旋律——沒有這一旋律的共鳴，上述任務就提不出來。由於（也只有由於）下述論據才會生效：經濟上更為獨立的女性能夠通過更自由稱心的選擇而保證生育能力獲得更好的機會；在這一情形下，女性為獲得經濟上的獨立就無須如當前這樣讓自己去成為男人氣的女人，無須在自己身上再三地去培養與男人相應的力量。 形形色色的協會為爭取「保護母親和母親權利」、為爭取「婚姻改革」和一門所謂的「新的女性倫理學」而作出了許多努力；不過，迄今為止，為此提出的理由還很成問題；這些努力本身在當前還十分混亂和含混。在上述的發展過程中，所有這些努力將獲得一種並非無足輕重的意義。因為，既然這些努力在當前如此混亂，那麼，它們就必須被看作與迄今一直占據社會主要舞台的資本主義的運動尖銳對立的那種女性運動的本初開端。這一點已很清楚，因為，無論如何那種類型的女性獲得越來越多的支持，獲得越來越高的社會評價；但那種類型的女性的代表們經常面臨因工業主義制度的選擇傾向而淪為妓女的危險。在這一制度中，在同樣的財產和地位的前提下，只有非女性化的女人才能靠自身的力量攀上經濟獨立的高度；當工業制度越提高男人的經濟地位，男人越具有計算的天性，他們就越少傾向於娶一位激起他們心中愛情的窮姑娘；有女性味的女人則只好處於與「賣淫」只有一步之隔的境地（按我們迄今占據統治地位的社會「價值判斷」來看）。這正是工業主義制度的內在悲劇。了解這一處於「邊緣」的女性階層的專家們斷定：不僅這一階層的人數會不斷增長，而且人的品質和習俗以及這些女孩和女人的教養和秀美在最近數十年中也會獲得巨大的改善。在存在上述「傾向」的情況下這是不足驚奇的。早先的女性運動的目標只在於女性經濟地位的提高；但在「保護母親和母親權利」等運動中，一種對於上述階層出於（從根本上看）健康的真正女性的本能的關注重新覺醒；這種關注尤其針對該階層中那部分儘管具有較高的人的品性，卻因自己具有女性特有的氣質而遭非議的女人，她們被判定會失足於社會混亂，不能跟上舊的女性運動所宣揚的追求目標。 在此不宜詳論新的女性運動的諸個別目標。我只想指出人們還沒有弄清的是：在更純真、更富女性味的女人的沉淪（並非必然淪入賣淫，但確有這一趨向）的過程中，有一個新的女性階級在某種意義上成長起來了，有如一個新的社會階級在工人階層和僱主之間的「私人雇員」中產生出來一樣。把這個階級的獨立性和特性與工人階級對比，就完全弄錯了。在社會價值判斷中，以及在最終的法權的特性的情況下，像對待賣淫一樣對待這一女性階級，絕不會長期下去。從在此無須詳述的根據出發，我確信：按她們的天性，婚姻是不可破裂的；目前仍繼續的輕易離婚現象，現代的對婚姻進行法律上的胡醫亂治的現象（它與一種對婚姻的倫理精神之深刻理解截然不同），都絕不會產生有利的影響。婚姻就最終意義而言具有宗教性、恆久性。在現代，婚姻由於其存在條件的相對化而遭貶損。但要想通過這種貶損來醫治當今兩性間事實上的種種關係，是錯誤的方法。前面所描述的男女關係會更多地要求，涉及非婚母子及男人對非婚母子的倫理義務和法定義務的社會判斷應該發生根本變化。再不能將這一女性新階層同賣淫混為一談，像迄今人們所持的態度那樣，輕視男人對這一階層代表所負的倫理義務和法律義務的做法，必須改變。有助於改變這種狀況的不是減輕對打胎的處罰，因為打胎完全是以社會宣判非婚母子不受法律保護這一做法的倫理權利和社會權利為前提的；非婚母子的懼心是打胎這種嚴重犯罪的主要的根本原因。有助於改變上述狀況的反例是確立非婚母子的法律保護地位，對持久性情侶關係及其結晶（孩子）加以保護並在社會和法律上予以承認，設立為女性和兒童提供專門法律保障的機構。 就此而言，必不可少的並非所謂的「新倫理學」，恐怕倒是擴建基督教倫理，因為這一新的女性階層先前未作為階級存在，所以過去也就無須對之加以考慮。如今則應考慮到這一階層，從而基督教倫理應加以擴建。這種擴建不是改變原則，而是承認新的社會事實。無論是倫理的價值判斷，還是法律和習俗承認的兩性關係形式，今天都嫌籠統，而兩性關係如今在事實上的諸形式早已表明極為豐富的細微差別。在這裡，我們的社會—道德的價值判斷和法律形式適應的是舊的社會狀況，那時介乎婚姻和賣淫之間的一個中間階層尚未鮮明地展現出來。所以如今需要的不是什麼「婚姻改革」，而是在社會上承認那種持久的情侶關係及其後代具有自然隸屬於婚姻的有限權利，並從法律上把握和理解這種情侶關係的形式，促進社會和國家對非婚生孩子的更多關注！ * * * [1] 我在此以多夫萊因（Doflein）為例，在另一完全不同的方向上以弗利斯（Flieβ）為例。 [2] 這裡請參見李凱爾特在其《價值體系》（邏各斯）一文中所作的敏銳評述。 [3] 德蘭思菲爾德（Hedwig Dransfeld，1871—1925），德國政治家，天主教女權運動的傑出代表。——譯註 [4] 福爾哈貝（Michael von Faulhaber，1869—1952），德國天主教神學家；在斯特拉斯堡任《舊約》神學教授，1921年升任樞機主教；他堅決反對種族主義和納粹極權主義。——譯註