哲學人類學 · 一種生命哲學的嘗試 [1]

——尼采、狄爾泰、柏格森 羅悌倫譯 * * * [1] 原題Versuche einer Philosophie des Lebens.（1913年初次發表）。——譯註 近十來年，我們發現，圍繞一批重要的哲學人物又在形成一些聲勢浩大的思潮和學派，這批人物提出了一項訴求，並發出了一種預言，「生命哲學」將會也應該到來。我用「嘗試」自然不是指那種在任何時代都有的來去匆匆的通俗哲學的文學，這種文學也想把哲學「運用」到「生命」或「實踐生活」上去，它們一半是聰明論，一半為開化「心和意」，時而從對諸如「我怎樣變得精力充沛」、「我怎樣發富」、「我怎樣受女人喜愛」、「我怎樣保持健康」之類問題答疑的顧問身份，時而製造宗教代用品，以圖巴結不蒙昧的精神。 這些事情總是有的，不是新鮮事。它們把哲學與生活中的「運動」割裂開來，然後才要從這種「運用」中去獲得哲學，這表明，即使人們由此在生命上首先想到的並非「生意」和諸如此類的東西，也仍然與一種生命的哲學了不相干。我也不是指的那種一向存在的嘗試：從理論上去探究出現在許多其他哲學問題中的有機生命的問題，那種「生命哲學」的嘗試部分地可能與現代生物學在遠景上為我們展示的東西相關。 「生命」一詞用得極為寬泛，正因為如此，這個詞有一種不確定性，恰是這種不確定性賦予這個詞以支配著新一代思想者的力量，同時又賦予這個詞一個時代要求的特徵：要求最高的歐洲知識階層中新一代的思維方式與渴望的統一；因而，這一最普泛的詞所意指的是與流俗哲學不同的東西：一種「生命哲學」；在這一稱謂中，「生命」即指「生命的」，是屬格的主詞，這就是說，生命哲學源於充溢的生命，說得更鮮明些，源於生命的豐富體驗。據說，並非那已然以某種方式擺在我們面前的東西，並非某種存在類型、數字或星辰或有機生命過程，並非已活過的、我們在自己和他人身上「發現」的所謂「心理體驗」等，應該成為這種新哲學的內容；同樣，這種哲學也不是以一種現存的「文化」和「科學」為內容，以便探尋其前提和在精神之根中的「條件」；因為這一切從根本上看都是死的，儘管它們在另一完全不同的意義上也可以被看作「活的」，並與（比如說）無機死物有別。它們充其量不過是曾經活過的生命而已，已然完成並固定下來，因而可供人觀察和從概念上把握。但生命與這些東西迥然不同，生命在體驗本身之中直接展示為一種深刻的創造性行動，每當我們瞥視已活過的生命那死的「體驗」，這種行動就已捕捉到另一新的內容。在這種體驗中，並且只有在這種體驗中生命才閃現，隨之顫動的反思才敞開大門。 [1] 這種新的哲學嘗試認為，它所擁有的內容是在體驗中直接呈現給我們的意蘊，是在對世界的直觀和思維中，有意願、創造和對牴牾的受苦中（世界只在牴牾中向意願者、創造者和受苦者呈顯自己）給予的一切，是在涉及世界、人、上帝、女人、藝術等的愛與恨的運動中通過意蘊、價值、感覺單位回映給我們一切，是在祈禱、預感和信仰中通過新的宗教世界和價值上展示給我們的一切（這一切並不在此，即如果我們只關注活著的生命，這一切就不會在此），是在與大全和上帝的最為直接、最為緊密的體驗交往中向我們露面的一切（一旦這一切成了過去的生命，便已然消失、死亡，即被消滅、被揚棄）；概言之這一新哲學的「意蘊」是可能世界的全部東西，它們顯得遙遠，但卻只如此被給予。 一 尼采尚未擁有「生命哲學」。然而他已如隱匿的保護神飄蕩於諸現代嘗試之上。他通過其詩意的有語言創造性的偉力給「生命」一詞賦予深沉的金石之聲，從此，「生命」一詞具有了這種金石聲。從前所謂「生命」的主要含義指生意（如果把「生命」與「科學」或「藝術」對立的話），或者是從狗、貓、植物中引出的觀念（與有機軀體相聯的某種抽象的東西）。對於尼采而言，「生命」是一種向深廣莫測奔涌而去並在奔涌中不斷高漲的活動；一切固有存在只在這一活動之始形成，在這一活動之終「凝為法則」。「生命凝結處，才有法則巍然而出」。「生命」一詞在他那裡就那麼錚錚作響，深沉廣博——一步一步地——該詞最終意指的是那兩個王國：上帝與死寂的世界，人總是置身於這兩個王國之間，生命顯得不過是在這兩個王國之間或涌或退之流的單純形態而已。 尼采是第一個直截了當地談論「生命」的人。比如，他用加省略號的修飾法說：「呵，生命，我剛剛還盯著你的眼睛……」「生命」在這裡不再是有機體在空間上封閉的形式中的一個過程，不再是存在於眾多小行星之一中的一種「小的運動」（先前尼采自己還這樣看）。生命置身在深處；世界、法則體系、價值體系都是從生命那謎一般的深處汩汩翻湧上來的東西，只有僵死的目光才把它們視為一種絕對固定而永恆的構成物的形象。但實際上，它們一再被生命汲飲。柏格森的「生命衝動」只是生命根須之一。 生命在自己精疲力竭的尋求中不斷增大、增強，日益深廣。尼采按生命之生物學的意義重構生命觀念，即返回到生命最深邃的體驗、「最寂靜的時辰」中去。他對生物學可說一無所知，竟然能清晰地認識到現代生物科學大部分的本原構想和基本觀念的錯誤；但同時他又無力以正確觀念去取代它們；因為，要做到這一點，他還得具有科學的天賦和知識。他看到，達爾文和斯賓塞「偷去」了生命概念的「活力（Aktivität）」。 [2] 斯賓塞把生命定義為「內在關係對外在關係的適應」；這樣，尼采便發現，在這一定義中，本原的活力被純粹的「反應力（Reaktivität）」代替了。然而，生命並不是什麼「去適應」或「被適應」的東西。相反，生命倒是一種造形、鑄形的傾向，甚至是強行對物質進行控制並吸納的傾向。單個的機體和種類具有「周遭（Umwelten）」。 [3] 但它們說的範疇結構在屬於它們的生命的活動方向上已先成形。只有符合這些結構的東西才能走出世界之給定性進入周遭領域。對於尼采而言，「生命」無論在微觀還是宏觀上，都是冒險活動，形上學的「奇遇」、英勇地突入在（Sein）之諸可能性——這些可能性要在抵達一種在時才會形成；然後，生命才成為一切可能的「科學」之考察對象。生命是此在（Dasein）面前的處所；此在與非此在（Nichtdasein）於此區別開來。不斷吞吐的火舌才把火焰呈現給觀察者的形態區分開來；尼采喜歡與古代的友人們，赫拉克利特一起把火的形象運用到無法言述的東西上去。與赫拉克利特一樣，尼采的終極詞是「生成（Werden）」，亦即生成著的生命或乾脆說生命。從本原上看，生命同樣也不是「此在的維持」（無論是維持個體，還是維持種類）。這一定義也是生命概念的偽造。生命是自身高漲之傾向，其「生成」根本就是「生長」，是在這一生長中才發生的對物質的吸納。一個生物並不因吸取營養而生長，而是因生長而吸取營養。這樣，「強力高漲」便是其最為奧秘的知覺和形上學的呼吸。寧願不在，走向滅亡，也不停止高漲傾向而滿足於單純的「此在」和「適應」（無論這「適應」是生命的解答，還是其程序規則）。一個生物，假若只在此在的安樂椅範疇中休息，就不是什麼生物，而是個死物了。這裡只能有兩條路：越出自身、奔向更為強力的生命，或者實在地於自我毀滅中倒下而死；就是說：只會是「上升」或「沒落」——永遠不可能是一種要「自我維持」的傾向。尼采本可以把生物定義為一種「只能上升和沒落、生長和消退的生成」，絕非一個（比如說，遵循慣性定律的）軀體，像軀體那樣以同樣形式的運動維持自己。科學生物學的那些基本見解只不過把力學比附到一種本質上非力學的事物上。 [4] 尼采沒有把他的這一出色概念充分利用到生物學上去，也不是從某種生物學研究中獲得這一觀念。縈繞於他心中的是感覺問題和道德的和宗教的價值判斷的來源問題，因此，生成觀念完全是從他的體驗之中產生的。最為奇特的是：在這裡，一種生命的自然哲學的概念不會像當代英國生物學那樣想去闡明道德事物（比如在斯賓塞的倫理學），它倒是出於一種深刻的感受：現代人（這個時代的市民、資本家、學者、藝術家）帶有功利主義—精於計算的品格，並在實證主義哲學（尼采自己也曾在他浪漫的瓦格納—叔本華階段傾心過—陣子這種哲學）打下了烙印；這種現代人的理想和價值表明「生命」在沒落而非上升；尼采由此才產生了下述看法：現代人（其烙印也印在科學生物學家身上）必然會誤識「生命」的真正品質並偽造生命品質。生物學不會比製造生物學的這類現代人好多少。若我們在普遍的價值級別的廣義上運用「道德」一詞，則現代人的「道德」也會規定著現代科學的理念、方法和研究目的。但尼采自以為看到了現代「科學」的根基；他曾說過：現代型的學者「屬於群氓型」。沒落的生命儘管被裝點成表面上完全「客觀的知性」，實際指的是整個機體生命，一如與其自身的根本價值相符。現代人的職守、順從、畏怯被變成「精明」、「小心」、「算計」、「節儉」，善於「經濟」，變成諸如此類的其他群氓德行。對於這種天生的現代人來說，有機生命的根本價值完全等同於人們可以將之歸納為「維持此在」和「適應」的那些價值和能力。 尼采多少有意識地預感到了柏格森（Henri Bergson）和其他人剛剛開始表述得清晰些的東西：現代的機械論生物學深植於功利主義的道德中；達爾文關於「適者」或「有用者」生存的學說（這種學說把器官斷定為有用的工具）、 [5] 馬爾薩斯的出發點（即認為食譜對於有機生命而言太短了），以及諸如此類的學說根本不過就是把某種群氓價值和群氓憂慮投射到有機自然界而已。有機生命中的一切生長過程和發生髮展過程，個體生命和普遍生命的「發展」，在現代生物學中根本不具有實在的本源力量，只不過是偶然有用者通過選擇將不適應者剔除出去的純否定活動的維持過程的伴隨現象而已。但作為理論，這種論點只是對有機自然界的一種哲學的基本觀審的一個結果（有機自然界是達爾文的出發點），但不是他那本身極為出色的觀察和他的推論這兩者的結果，而是他觀察和推論中悄悄存在的先驗之結果。在這種新類型的人身上，勞動意志是原動力。所以，這類人設想的世界是：世界可以是其勞動的著力點：這類人把世界（包括生命）設想成機械的。他們出於那儘管面頰紅潤仍要將他們拖向死亡的本能而寧願要死物，因而也寧願要減小他們的害怕的可算計的東西，而不願要生物和不可算計的東西，不願趨向於「難以置信的東西」（如奧爾巴赫 [6] 中肯地對「生命」所下的定義）；他們變成了懷疑論者，從體質上對英勇和果敢、對強力和奪取意志、對犧牲精神和無「目的」的浩然良善和愛表示懷疑。既然如此，這種類型的人對有機生命的理解怎麼會不同於斯賓塞先生對生命所下的定義呢？怎麼會不把有機生命理解為「適應」以及一種受制於力學原理的可算計關係的特別複雜的特別情況呢？ 尼采還做了一件事：他使自己的「生命」理念不依賴於心理—物理之分；而笛卡兒曾尋求人將大全收攬進這種區分里去。 [7] 比如，尼采知道，在所謂「心理事物」的內部也有「活者」與「死者」的區別： 呵，你們是些什麼東西，我竟為你們寫下和描繪我的思想！……我們這些手拿中國毛筆、充任中國官員的歐洲人，我們這些要使寫下的事物變得永恆不朽的人，我們所寫、所描繪的究竟是些什麼呢？我們究竟又能描繪些什麼呢？哎，不過是些正要枯萎並開始發臭的東西罷了！哎，不過是些已平息、正在消退的風暴和枯黃遲暮的感覺罷了！哎，不過是些疲憊、迷途、束手就擒的鳥兒罷了！——我們只消一伸手！我們使之永恆不朽的，是不再能生存、不再能飛起的東西，不過是些衰疲不堪的玩藝！而為你們，我寫下、描繪我的思想，我只為你們的午後備好了顏色，也許是多色，許多五彩繽紛的嬌艷之色，五十種黃、棕、綠、紅之色：然而誰也沒有從中猜出你們在上午時是什麼樣子，為你們，我的孤獨突然閃現火花與奇蹟——為你們，我寫下古老得可愛的糟糕的思想！ [8] 二 狄爾泰是偶然生活在同事們中間的，但卻有資格被他們高度評價為「感覺細膩的英靈」。在他的那些深邃的傾向中，一種無比強烈的渴望，亦即不是用冷靜描繪，也不是用講解的方法，而是通過再現、「理解」去制服歷史的渴望，在這位德國教授的心中燃燒；這是他的同事們幾乎沒有認識到的。他同歌德一樣，感到他的心與世界的核心是統一的；他的心沉浸到世界和人世的繽紛之中，相信著、渴念著、願望著、熱愛著，這顆心並沒有因此失迷，而是得以充實。他是一位勤奮的學者，又充滿了偉大的直覺——這是把一種當代還十分陌生的（即真正的）理解力所具有的光和熱灑向各個時代的直覺。然而，他在世時幾乎與尼采一樣是位有爭議的人物——當然，在方式上有所不同；提出爭議者中還有一位他喜愛的浪漫派的友人：他著手很多，完成甚少。他具有令人動心的、孩童般的天真；對於極為豐富的歷史生活形態，他總是感到極為緊迫，擔心會描述不出它們來，甚至只要一聽到他的話語，便會立刻得知他的風格和寫作方式：「你無休無止地觀看，看得很多，卻不知道怎麼去說」。他的精神明顯地淹沒了小而脆弱的身體，很少（只在不多的幸運場合）顯出較為堅定的形象。他企求把人類迄今所有的體驗類型帶入永恆而牢固的當前現在，而把在體驗的偶然多樣性中的內容本身留給專業歷史學家們。與此企求相比，他對絕對性、對永恆而牢固的當前現在的企求就不那麼強烈，並慢慢地被克服。他僅僅看到一種新的意義和一種新的責任（對在體驗中「自己給予的」然而是永恆和絕對的東西，亦即「本質」的責任，因為，「本質」才提高那對可能的體察而言可作為「尺度」的東西）。他看到了，也感受到了——他認為這是他最為隱秘的事。追蹤尋跡，他就沒有能力了，他已經老了，太博學，因太多的體察而變得多疑。但只要能夠，他就促進這種新的責任；他之死沒有在外界引起喧嚷，他死得很孤單，一如他一貫生活在內心的孤獨中，但他死時的目光還匆匆瞥向那豐富而美麗的偉大：他本還想述說的偉大。 狄爾泰和他的年輕友人們對未來的「生命哲學」作出的貢獻（只談最核心的部分）在於，從全部生活出發去理解「歷史世界」和論證精神科學。這聽起來極為一般，然而卻極為具體，而且只是狄爾泰式的具體。對他而言，歷史是涌流，一種「精神世界」慢慢地從中浮出、凝固、建構出來；我們必須從文獻、豐碑、藝術品之中找出和把握這一「世界」的意蘊和結構；這一「世界」同時又在永恆地追求一種超驗的東西，追求神性本身（但並未抵達神性，只是顯得要從某一最高點上流入神性中去）。兩個終點（這一世界緩緩從中建構起來的心理涌流本身和這一世界的超驗目標）都很少贏得他的青睞。他不是歷史學家，也不是形上學家。令他心潮起伏、精神振奮的，是某種處於上帝與純粹發生史本身之間的東西。他稱之為「精神世界」。 [9] 他首先指出：沒有對精神「世界」那怕一丁點感受，人就只能認識自然的皮毛；進入精神「世界」的入口是「理解」以及「仿效（Nachleben）」，「自然」必定永遠對「理解」和「仿效」這兩種認識形式沉默。 [10] 對於自然，人可以描述和說明。但自然是「不可理解的」理解是什麼呢？是活出精神生命，活出精神的活動，從人本身出發、從人的生命總體出發去活出塑造「歷史」的精神行動；就是說，不是死氣沉沉地凝視這些已活過的生命，更不是什麼從事件、狀況、作品對所為和所願作邏輯推斷。人們通常所謂的「歷史」，狄爾泰少有興趣；他更感興趣的是方式：精神歷史究竟是怎麼形成的。他對個體和「行動」太敏銳，仿佛他不會與他的浪漫派友人們一起相信精神歷史悄然的「生長」。他對老普魯士人的高貴之極的特徵具有充分的敏感，他認為真正國家的呼吸是權力意志，但權力對他而言不同於福利和利益，也不是通常所謂的強權；他所不同於特賴奇克 [11] 等人，因為他把權力只評價為下述事態的前提：通過壓制一切低層欲望和群眾使「精神世界」得以自由地逐步形成。很少有人如狄爾泰那般善於精細地把騎士般的勇士之劍與一般的戰刀和充滿激情的寶劍區分開。然而，「行動」及其主體即「偉人」卻不會像對特賴奇克或卡萊爾 [12] 那樣對他產生催眠效果。對他而言，行動也源於歷史人物的體驗結構，而體驗結構則從背後支配著歷史人物的意願和目的；偶然將自己的因素織入情境，情境從歷史人物的可能意願出發製造出這一意願的確定內容。 狄爾泰看得更遠：從現在出發，我們並不能輕易「理解」歷史人物的體驗。因為，我們不僅僅被纏進了體驗類型的特殊內容，還被纏進了我們自身的體驗類型的時代史：「結構」，所以我們不得不按照這一結構理解並「塑造」歷史人物的一切過去體驗，不得不曲解和誤識。這些結構對我們而言或許必不可少，猶如駑馬頭上的「遮眼罩」——套上它，馬就不再害怕光怪陸離的事物，就能找到自己的「路」。其實在我們和我們之間已經出現這種「結構」。因而，想要用基於今人的心理學去理解歷史，是何等的愚蠢！倘若這一心理學是「自然科學式的」、原子論的，那麼，就是今人在通過他們那流逝時間的體驗結構觀看自己而已！極為重要的是，狄爾泰看到了這一點，駁斥「自然科學的」心理學可作為人文科學的基礎。這樣，他就得以把一種綜合—說明心理學與一種分析—解析型心理學區分開。綜合心理學力圖像自然科學從原子、電子等出發來「說明」自己的事實那樣，用類比方法從儘量小的基本單位（感知、欲望衝動、感覺）出發去綜合構造活的心理生活的結構。它根本不管這些基本成分及其內在構造方式是否在體驗本身中被給予，不管一個正在體驗這些基本成分的個人在其行動和承受、在其創造和享受中的統一是否貫串到這些基本成分之中並將它們劃分為一個知覺的諸個單位。分析心理學則只探求體驗單位，即「對某事物的體驗」的單位，並按意義蘊含將它們聯結起來，而知覺意蘊把體驗單位組合為一個有意味的整體。它尋求揭示的，不是客觀實在的因果關係，而是體驗著的動機關聯。 狄爾泰在其論述心理學史的著作 [13] 中以大師手法指出，這種對心靈現實本身的現代見解是如何歷史地出現的，並指出，這種見解不過體現出現代的世界體驗之結構的一個成分而已。儘管他還沒有深入到這一結構之本源的動機最終的根子中去，但他已經看到了最為本質的動機。自伽利略以來所產生的現代的世界觀把「質量」和「形式」以及所有活的意義關聯逐出了自然範疇。大全（das All）在化學成分上具有同質性的假設取代了「塵世」物體與「天際」物體的質上的物質差別； [14] 關於最終的基本運動形式（直線運動、圓周運動、「向下」與「向上」運動、生命運動、死寂運動）的假設被一種減化法則（即把所有的［包括生命的］運動都減化為某事物在時間裡的單純位置變化的幾何現象）、被關於運動的一系列統一法則所取代。在這些法則中，地球運動和星球運動的一切差別全被消除（伽利略、克卜勒、惠更斯、牛頓），但運動的一切「形式」又被表現為運動法則的結果。按照經院哲學的世界觀，靈魂（=forma corporeitatis肉身化的形式）和社會現實（在有機的、等級性國家觀中）從屬於理念。如今，這種「形式」的理念已由被設想為無質態的諸點狀實在（原子、感知）之間的法則性關係所代替，與此同時，自然界中形式單位（包括「有機體」的形式單位）的一切表象被看作思維的功績和作品，因為思維靠自己的活動而把感性成分歸總為諸個單位（概念的唯名論）。因而「理性」、「形式」乃至「活的單位」就從自然大全中消失了（「機械的」自然觀）。當把形式單位所無庸爭議的表象歸於「思維的靈魂」（它看來在取代神性的形式創造力——笛卡兒）的活動力，就會導致把自然和機體機械化的世界觀，其把握結構隨即把「靈魂」和社會—歷史的現實機械化，並使它們扭曲成現代的新精神態度的依附性器官和工具的特性類型。狄爾泰指出，將活潑的靈魂以及思維搗碎成只按所謂「聯想」的簡單法則而不靠「自我」的中心活動力的引導就可聯結成「情結」（如所謂的「聯想心理學」）的零碎感知和觀念，這種作法的根源在於類比仿造牛頓天體力學和分子物理學（Molekularphysik）的基本假說，此外，這種作法還把新力學的基本概念（「維持」、「慣性」等觀念）傳輸到心靈世界。於是，出現了斯賓諾莎（Spinoza）和霍布斯（Hobbes）所提供的關於人及其靈魂的圖象，他們力圖從單純的自我保存欲和利己主義中推導出倫理的動機和理念；於是，出現了由霍布斯和馬基雅維利（Machiavelli）推出的所謂國家為基於「契約」、目的在抑制利己主義的權力機構之新圖象；此外，還由此產生出那一時代的、目的明確的政治學說（僅從其名稱上就可以見出機械的圖象）：主張無需如羅馬教廷和帝國那樣樹立起來的、世界主義的精神和政治威信就可以自動建立歐洲「均衡」；還產生出自然神論的宗教學說：把上帝變成了一位威力無比的工程師和機械師，並否認上帝的「世界統治」；還產生出古典國民經濟學：其「利益和諧論」把國家只理解為必然之惡，並期望從laisser faire［「放任」］中獲得最大福利。 狄爾泰已經開始認識到最近柏格森合法地特彆強調的形成上述關於靈魂的新機械觀的第二個動機：要獲得靈魂的下述形象：通過紀律、教育、國家活動、政策等諸般手段以類似於機械自然觀把自然變成支配對象的方法來把靈魂變成可以控制的形象。在威尼斯公使的報告中，這種人的新客體化和把人的靈魂搗成一「束」觀念和欲望已經出現；把人的靈魂搗碎仍為了揭示出一些據點，據此人可被確定為所意願的行動。從本性上說，人不是隱秘的、不可言述的個體自我，而是en masse［由量構成的］人，精神慧眼首先看到的正是這種人。 [15] 為把握心靈體驗的本質意蘊而去把握只受所謂聯想法則支配的心靈之可控表層，將聯想機器的形象等同於心靈的存在狀況，這種作法則由從哈特利、 [16] 普里斯特利、 [17] 休謨和穆勒父子 [18] 的英國聯想心理學保留著。在這裡，機械論的形上學無論面對自然還是面對靈魂都跟隨這樣一種基本動機：把一幅象徵圖象（它所再現的只是對存在進行加工、改造和技術引導的可能著力點；這源於現代市民的工作欲精神）與存在本身及其意蘊等量齊觀。 最後，形成這一心靈圖象的還有第三個動機：對仍依賴於生理過程的心理過程之研究；這本身是一個美好的、必不可少的開始！但是，這裡有兩個偏見，一是認為生理過程本身是可機械地加以解釋的，一是認為任何心理生活中的變化都與生理變化平行發生；由此出發，便不再尋求客觀地確定這一依賴性的尺度和方式，而為了所願達到的構造隨意略過一切更高的精神功能的自身生命和自身規律性，或者是對它們另作解釋，直到它們能夠呈現為機械過程之可能的、有所歸屬的伴隨現象為止。 [19] 狄爾泰對這些關聯的歷史性發現，是基於「自然科學方法」的至今尚有的心理學的批判。通過這種批判，狄爾泰才為自己對體驗的要求開創了自由大道。他要求建立一門描述—解析的心理學，以探究體驗及其單位和內在關聯，並把它看作人文科學的基礎。 [20] 至於他在這種心理學中作出的貢獻，至於他那些構思宏大的論述浪漫派的歷史鴻文，他以驚人的細膩感覺透入體驗與詩的內在關聯，以及他在晚年如何富有成效地勾劃詩人們和偉大歷史學家們的鮮明生動、光彩照人的形象，就毋庸贅言了。 三 當今，柏格森的名字響徹整個文化世界，耳聞較為敏銳的人都不由疑惑地問，是否該讀讀這位哲學家的書？在今天，教育界和文人界群眾的喝彩必然比任何時候都更令這位智者臉紅。於是，那些敏銳的耳朵便喜歡聽人說，柏格森的書畢竟應該一讀。他肯定說了些什麼。 我們不屬於那些人，他們能夠或從這位哲學家的方法中、或從他的理論和結論中看到哲學已被最終掌握。他說「直覺」方法極具個人特色，依賴於他的思想所特有的藝術家式的想像力，因而，他會有真正的門徒和輕浮的東施，但絕不會有優良的學生。他的中心學說即關於temps durée（時間綿延）的學說，並未切中時間問題的要害；這一學說吞吞吐吐地說些不僅知性不思考（甚至其學說本身的連貫性也無法理解）、而且直觀也無法清晰地顯示的東西。在他的第一部著作Essais sur les données immédiates de conscience ［論意識的直接質料 [21] ］中，他論述了心理事實的無值性（Grobenlosig-keit）和不可測性，論述了大小、強度、數量、空間、因果關係等的本質，他所力求指出的東西，特別是關於空間是唯一的同質環境和只在空間直觀上才會存在大小和數量的論題，從數學哲學的當今水平來看必然顯得過時了。他的學說認為，整個純粹邏輯（區別於康德的所謂先驗邏輯）的意蘊乃至同一性原則都依存於固有事物的定在，也只可用於固有事物，但這些固有事物本身只是劃分活動的結果，劃分活動則是知性在流逝著的質變化的連續上開始的，而知性是由生活需要產生並引導的。這種學說所體現的，想必是一種厭惡邏輯的心理主義的登峰造極；這一心理主義在德國哲學看來已窮途末路。 [22] 他對「變化的知覺」和處於運動現象中的直觀因素的闡述，涉及由胡塞爾（Edmund Husserl）所開創的現象學方法實際上要去查證的東西，而且部分地已經查證。他的這一學說像是一種表層塗抹的繪畫，而胡塞爾的學說則如同纖細的蝕刻藝術作品。類似情況不勝枚舉。 柏格森的真正分量在於另一土地。即在於一種力量。柏格森善於運用這種力量把人對世界、對心靈的態度逼往另一個新的方向——偏離一切近代特有的思維基本方向的方向。這種力量也在於一種新型的、藉助於這種新定向去獲得整個哲學問題的措置和編排。歸根結蒂，他通過這種新態度迫使（在哲學的許多基本問題中）重新正確劃分有責任負擔的證據（onus probandi）。 這一新態度可以首先從情感上頗為含混地描述為對事物之直觀意蘊的一種投入，描述為深入簡潔而明證地對「給定的事物」之不可變易性的一種深切信賴的運動，描述為在直觀中、在對世界呈象的愛的運動中勇敢地放棄自我。這種哲學對世界做出伸開手掌指點江山的姿勢，自由地大睜雙眼。這不是笛卡兒開始普遍懷疑時朝事物投去的皺眉眨眼的批判目光；不是康德的那雙眼睛——精神之光從中透射出來，那麼令人陌生，猶如來自「另一」世界，有力地落在事物上，要洞徹它們。柏格森這位搞哲學的人既無那種畏怯（正是這種畏怯孕育出現代性的算計和對事物的盤算意志），也沒有「思維蘆葦」的驕傲主權（在笛卡兒和康德那裡這一主權是一切理論的本源，即情感上的先驗）。相反，存在之涌流貫注他全身，直浸透入他的精神根須，猶如一種自然而然東西（撇開內容不談），存在流本身像是一種令人舒暢的因素。在這裡，給每一思想貫注靈性的，不是「控制」、「組織」、「明確的規定性」和固定化的意志，而是同情感、生活熱情、向上升的充實致候的精神動盪——在他那投入般的認識目光中，世界蘊含一再擺脫一切人的知性的捕捉並越出概念的界限。真實的世界肯定不比我們自然直觀的世界簡單。前者比後者更豐富多彩！ 「哲學」這一概念和柏格森關於存在、認識和真理的學說與這種新的態度相符。按哲學的主體態度，哲學已不是science［科學］。Science［法國人直截了當地只把數學和精確科學稱作science，他們從不認為生物學和歷史是科學］把世界看作「一個敵人」，猶如某種須加以征服的東西。「哲學」把世界看作可在直觀和愛之中聯姻的對象。「科學」按知性的先驗模式工作；「科學」從自然世界觀的結構中取來這些模式，又把它們用到所觀察的事物上去，猶如把它們搬上規定性的網絡。哲學「依據尺度」工作，在這一尺度中尋求追蹤事物的自然輪廓。Science將給予我們「舒適和娛樂」，哲學則賦予「歡樂」。在柏格森看來，從實事上講，哲學是朝「純粹給予的事物」邁進的認識——可以說，在給予的事物進入改塑它的、鑄造它的人類經驗（或進入人的「環境」）之前，它自己就已在己。正因為如此，哲學的認識才是對一切生成者之絕對存在和生成的認識，是對尚處於已生成者（Gewordenen）之域中的生成過程的認識。它涉及世界上極不「重要」的事物——涉及純粹的認識和真理。相反，只有當存在成了給固有的已呈示的關係和圖表（它們表示人的勞動欲的結構法則）的某些類型提供可能的直觀填充，科學才是對存在和已生成物的認識（也是對出自無限小的已生成單位之關聯法則的生成的認識）。「科學事實」就其本質而言是一個根據這些關係關聯從存在總體中挑選出來的東西。科學事實本身總是已經包含理論的萌芽。 [23] 在我們的「知性」中隱藏著一種由柏格森提出的物質的中心假說；我們的「知性」是一種由生命及其發展構成的挑選因素的體系；這一體系讓真實世界之存在、質量和異變性無窮無盡的生成之膨脹的充實僅在界限和單位中呈現在我們面前；其出現只構成我們對世界的可能的支配和左右行為的出發點。這樣一來，一切科學在柏格森看來都有實用主義的成分，機制組織的行動系統是機體的智力系統的基礎和原型。只有對世界的控制意志才會產生下述結果：世界給予的東西在我們面前瓦解為「物」和「過程」單位（並在可分性的圖表中又被分解），瓦解為均質空間；同時還產生下述結果：隨著同一事物的再度出現，世界中便存在因果性和法則，因而存在可計算的事物和機械的事物。 [24] 「純粹精神」大概會在自身內看到我們的機體組織的挑選結構。當這種精神把結構本身變為一種純觀察的內容時，它不會在結構之中和依照結構去思考，而只會對結構加以思考。對它而言，每一固有的物性存在都化為一種定性生成流（WerdensstrÖme）的充溢，化為了包羅萬象的轉瞬即逝的全部實在，類似於我們在讓自己的內在生命任意奔涌時所體驗到的那種實在。在這裡沒有什麼是可分的，沒有什麼是追加地「聯結起來的」，沒有什麼是離析的，一切都在一切中活動。法拉第試圖通過「力線」觀念弄清他所觀察到的電子現象；他基於這種「力線」觀念描述出一幅自然圖象：在這幅圖象中，實體概念被徹底排除；哪裡有作用發生，哪裡便發現「一切的一切都在作用、都有生命」。 [25] 柏格森所描繪的這種哲學的認識理想常常被人誤解。比如，有人就說過：這樣一來，完全被動地貫注於「感受世界」、「印象」流——徹夜未眠，疲憊不堪，或處於所謂「打坐」狀態，便會把我們與事物的本質聯繫起來。這只不過是被塵世勞動催眠般束縛住的英靈們一貫向這一理想的代表提出的陳舊而又眾所周知的異議。由於這種神秘主義的認識理想缺乏他們那種對意志的強化，所以，在他們眼裡，柏格森的認識態度便顯得是「被動」、「無活力」、「懶散」、「夢幻般」，等等。但他們忘記：完全放鬆一切（包括欲望般的自動奮求），對一切（首先對把諸現象不由自主地牽扯到我們的幸福和痛苦，牽扯到作為給我們的反應信號和行動信號的可能意義）持收斂態度，才恰恰是可設想的最為強烈的精神緊張和精神訓練之事——就應該這樣去放鬆；因而，這種解釋很少體現為一種「打坐狀態」，相反，它要求精神在貫注於現象的純粹實在和本質時高度集中。柏格森描述的「直覺」態度所具有的特徵只是：外在的無活動性以及排除通常的恣意行為和判斷行動，——當然，這才與打坐的特徵相關。 [26] 在任何其他方面，兩者都截然不同，這根本上是認識態度的對立。對於印度的托砵僧而言，通過對正常自動運動（呼吸、心跳等）進行有意控制的不斷強化的訓練，是為達到一種精神狀態（他們相信，在這種狀態中能接近事物的本質）所必不可少的一個成分、一種技術性先決條件；正是為了收斂住自動的欲求活動，托砵僧必須儘可能地有意支配這一精神狀態。這是一種沿著湧向柏格森所意指的精神狀態的道路邁進時不斷深入、不斷集中的精神活動，這一活動不斷尋求解釋恣意衝動到最底層的自動欲望運動的欲求心理層，而打坐者或「無所住心者」則完全貫注於這些心理層。柏格森強調，他要求的對durée（時間綿延）的觀得與「痛苦的努力」聯結起來；這種「努力」之所以必需，原因在於：我們生活在世界感知的正常狀況里，就是說，感知的指向並不特別活躍，無須乎注意、觀察、思維等特別的行動；這種狀況正是完全受自動的欲望運動引導的。因而，柏格林所謂的「直覺」，並未處在科學研究者所從事的那種精力充沛的思維活動的層次之前，而是之後；它的位置不在對現象的邏輯分析之前，而是之後。倘若推論性思維已跨越有低層的欲望自動機制參與控制的篩選（這種篩選使生成流的一些零碎東西成為我們的所謂「感受」），那麼，直覺恐怕就不會回溯到那種前邏輯的層次；相反，直覺則會越出前邏輯層次再現大全之純圖象，這一圖象先前已被個別感受和通過概念和邏輯關係給這些感受作的單純「補充」撕碎了。所以，這種「直覺」同時是諸分析結果的合觀和析觀，因而不是一種前分析行為。柏格森認為，哲學既不應該只為逆溯地指出科學的「前提」而去構造實在（按理性主義形上學的方式），也不應該滿足於停留在自然世界觀的事態上，停留於（在此世界觀的其線條和形式中）日益趨於嚴格機械論的科學之事態上；哲學應日益與大全建立直接的體驗關係，同時通過「直覺」去重構大全，具體地說，用直覺打破形式和圖表——形式和圖表使大全帶有單純人的環境的特徵。 [27] 然而，又是什麼保證、或擔保哲學家在「直覺」中感受到了存在本身，與存在擁抱呢？這裡或許是至關緊要的關結點，「生命哲學」以此反對一切「批判哲學」、一切「批判主義」。恰恰在對待這一問題的態度上，德意志的「現象學」知道自己與柏格森是一致的。德國現象學有意識地把存在本身的給予性擺在判斷的真理之前。同樣，柏格森則把在擁有存在中的明證性，把在體驗到的與實事的此在接觸中的明證性，擺到所有關於「標準」或「效用」的問題之前。 [28] 無論標準問題的意義在一切認識、行為、藝術構造的領域有多大，這些問題都是推導出來的；標準從來不是真正客觀性的「條件」（無論是存在之標準，還是價值的標準）。只有當進入問題者（Infrage-kommenden）的自我此在之充分的明證性尚不在時，只有當在涉及對象本身時，這種明證之欠缺仍是一種明證的意識意向的內容時，探究「標準」問題的可能意義才開始（比如，我是否認識一個「實際物」，這個人是好還是壞，這種宗教是真還是假，這部藝術品有價值還是沒有價值）。任何標準問題都是在這種欠缺性的實事接觸這種明確意識中提出的。標準問題總是一無所有者、局外人的問題，總是沒有勇氣、力量、能力（他們對這種欠缺心中有數，即使不明言）與實事本身聯姻之人的問題。倘若不是這種情況，那麼，標準問題就因這種聯姻根本已被排除才出現。正因為如此，不僅「標準」概念的提出、而且該概念的意義是以在某種活潑潑的實事接觸中的明證性為前提的，用於實在、真理、合法與不合法、美與丑的一切「標準」都只是對已給予意識本身的、活在對這些實事之擁有中的東西的事後抽象。那些意識到自己與存在和價值等內在地相分離的人，不得不依賴所謂「標準」的「符號和奇蹟」——這些人總是別人，永遠是「他們」。一門哲學，若原則上把標準問題、（如康德所謂）「法的問題」推到在對實事的體驗著的擁有中的明證性之前，那麼，就只是在把不開竅者和如此有自知之明者的精神態度，把看守事物大門之人的態度，變為本源的、唯一需正名的精神態度——而所有真正的哲學其時都是一位客人，他為了在自我觀照時把握住實事而利用一切敞開通向實事的大門。 [29] 醒者知道自己醒著，而且知道他不時在作夢、夢見些什麼；他的世界包含著夢的世界；只有做夢的人才不知道自己在作夢而自以為醒著，他的世界沒有包含著醒的世界。只有做夢之人而非醒者才需要一種用於夢態和醒態的「標準」。在「洞見」所給予的東西的意義上，真實是某種藉助於自己目標所指的事物來闡明自身的東西。用斯賓諾莎的意味深長的話說，真實是「真實自己的以及虛假的符號」。 [30] 因此，感知和「超驗」（無論是內在的還是外在的）的問題便發生了根本變化。「意識是如何抵達現實的？」精神通過什麼樣的所謂「客體代行動」或「結論」而超越純粹的「意識內容」？——這些問題被認為提錯了。按照柏格森的觀點，我們生活在「純粹的」感知（作為每一正常感知的複合構成的核心）之中，生活在實事本身之中，類似地也生活於過去的存在本身之中的純粹回憶里，生活在「未來」本身之中的純粹期待里——因而，毋寧說問題是：那作為在一切可能的、從直觀意向中清晰地獲悉的給予性的層次之整體中呈現給我們的東西，如何受到局限並化為我們那破碎的「意識內容」？存在之充實如何遙遙地對待一個確定的、能意識到這種充實的自我？身體世界和心靈之整體是如何並因哪些形形色色的因素而被我們分割為部分、剖面圖、目視物、耳聽物等，並最終成為感知功能的特殊內容和融入其中的身體的「感」（sensations des Leibes）的呢？統一的、不可分割的心靈生活又是如何瓦解為特殊的「觀念」和「過程」（我們認為，必須藉助於聯想的紐帶或假設的「綜合活動」的紐帶把這些「觀念」和「過程」聯起來）的呢？ 在《物質與記憶》一書中，柏格森的深入考察得出的根本成果在於如下看法：我們的感知世界和回憶世界的結構嚴格契合於可能的行動和運動反應，我們能夠對這個世界實施這些行動和反應，但實際上沒有實施；這就是說，上述結構契合生物在有機系列中不斷增長的「自由」的級別；在這裡，「自由」是指擺脫了緊隨直接的時空接觸出現的周遭之軀體與生物之軀體之間的合自然法則的作用交換。因而，在柏格森看來，「感知」不是什麼作為所謂感知者頭腦中的「圖象」附加到事物上去的東西。相反，感知存在於豐富多采的世界本身的一種合目的的限制和掩蓋之中，即對身體可能對世界之價值和重要性作出的實踐反應的那些世界輪廓、片斷和點的限制和掩蓋。神經系統的作用類似於一個分光器，它根據宇宙各個部分和要素所具有的對可能的運動反應的意義來讓這些部分和要素放光。但神經系統從不可能產生感知（和回憶）的意蘊，甚至也不能明確規定它們。就此而言，感知是一種對我們在特殊方向上行動的力量提出的「問題」。至於正常的感知意蘊具有特殊性質，這種意蘊與「觀念」意蘊有本質區別而非程度區別，它們浸透了回憶，具有時空確定性和景觀特性，也有形形式式的病態的變化方向以及回憶的類似確定性，所有這些，柏格森認為，都能夠從上述前提出發得以理解。所以，在柏格森看來，興趣和行動方向就根本不是附加到現有正常感知和回憶上去的東西，而恐怕原本就是純思辨的天性，是生命在向「純粹認識」之目的的發展過程中產生出來的感覺——而且並非是為了在窺探「友」和「敵」、「獵物」和「危險」時準備作出實際反應；相反，興趣和行動方向已先行控制著其時在意蘊上抵達感知和回憶的東西的可能活動空間。因而，任何簡單之極的感性知覺的產生都已經與對已被感知事物的合運動—欲望的反應聯結在一起。但回憶的出現和「圖象的選擇」卻與圖象在機體組織的其時現存之任務和活動姿態的情況下所具有的可用性聯在一起。感覺功能也是在類別伸展中作為依附的變體而隨種類之行動系統中的變化而發展的。只有也能夠對此作出反應的東西，才會以某種方式在知覺上體現為一個生物。「人」在生命世界裡的獨特地位便基於：在生命的這一層級上，「精神」和「生命」的關係才開始出現某種類型的顛倒。早先，人身上自由而豐盈的精神完全被錘鍊到生命需求的諸方向上去了，並由於這些需求而散射為一束束光；它只照亮機體在其環境中的所需步履，而在人身上，精神超越生命的必然需求，這樣一來，精神便可能從周遭結構（以及與之相應的範疇體系）的鐵鉗中掙脫出來，成為投向世界大全本身的自由目光。類似情況在人類歷史中繼續發生。我們的勞動文明的整個機制及其社會組織，以及與之完全相應的、力學自然觀和聯想心理學在理論上的世界圖景，都從柏格森的這一根本規定中為自己贏得一種新的意義、新的權利，但也得到一種新的限制。勞動文明並不包含我們生命的實在的文化價值，社會組織的法律規則。並不包含肯定的精神氣質，自然和靈魂的那種機械圖景，並不是世界的真正自在。確切地說，它們全都只在共同地為精神的不斷解放提供服務，以使精神抵達對上帝和世界的觀照和愛。所以，技術文明、法之形成和社會組織的每一推進，都並沒有明確地規定精神文化的形態（如歷史唯物主義所以為的那樣）。但它們在其推進運動中無疑在創造一種當時的新突破位置的制度，而且是為向來迫切的創造精神及其新的內容、價值和形態而創造的：精神的新的內容、價值和形態則作為無法由經濟、技術和法的形態中引導出來的嶄新和不可預見的東西「創造性地」進入此在。 問題以一種完全獨特而又常常成問題的方式交織在一起，這產生於行動和感知的前述基本規定。軀體和靈魂的差異對柏格森而言，獲得了一種獨特的、與感知和回憶的差異相關的關係。對於與軀體的存在相吻合的「純」感知，在柏格森看來，必須嚴格地設想為瞬間性的。在「純」感知中什麼都不會「持續」，不會有歷史。在「純」感知中內容是純粹從空間上安排的，結果，從根本上講，單純的自然便（如笛卡兒認為的那樣）每一瞬間都在重新產生和消逝（連續創造）。單純的自然起初未包含任何「時間」，而只包含處於幾何方式的功能性的依賴之中的「同時的」內容。對於柏格森而言，在力學中不僅必須將時間尺度回溯到空間尺度（比如回溯到同時過程中地球軸心的變換角），而且，所謂「均質時間」從根本上講不是真正的「時間」，而僅是用於可計數同時性的一種符號而已（目的在於進行精確的比較）。應該說，由於我們錯誤地把我們在自己那未逆轉的生命之生長中僅以回憶方式從心靈上為觀照而獲得的真正時間（綿續時間），與紛亂的空間攪混在一起而形成一種假象，「均質時間」的假象才產生出來。這種情況之所以發生，原因在於：回憶將多數的「純」感知內容組合為一種緊密的綜合體並使之產生緊密的連續關係，致使我們誤以為通過單純的感知便已經看到持續的、具有時間性的對象了。在柏格森看來，顏色、聲音等簡單的、相互差別極為明顯的感知質應是由並非完全均質的運動這類融合而產生的（這類融合與在諸感知現象的相似關係中對它們進行現象學分析的結果相符）； [31] 所有關於固定「事物」、「特性」、「過程」的觀念才如此產生出來。因而，自然界中的一切「時間綿延」和一切「運動」現象顯得是僅在回憶中並由回憶而構成的真正時間的一種虛假投射（投向空間範疇）。自然實際上是沒有時間持續的，本義上是無持存的事物（das Bestandlose）；物理學家的運動實際上只是對所假想的運動之阻礙的概念化或對在運動中運動事物的概念化。它只是支離破碎的空間段落或「軌道」（其軌跡屬於我們內在生命的真正temps durée［綿延時間］不同的、不可復返的階段。只是因為物理學家強行拋去運動現象的核心，強行拋去運動現象中包含的傾向、動力、從A處到B處的「過程」等因素，只看到它們的軌跡那死一般靜止不動的幾何圖象，只看到這類軌跡圖象的相互依存關係，所以，才出現下述適用於力學的「運動相對性」的命題以及笛卡兒將規定為單純的「同一物的位移」的定義：真正的運動理念的原型存在於我們器官體驗著的運動之中，就是說，存在於活力心理範疇之內。這種真正的「運動」是「絕對的」；它不是位置變化，而是不可逆轉的狀況變化。 在這一危險的地方，柏格森哲學不僅成為神秘論，而且還是頗成問題的心理主義的神秘論。心理存在和生成不僅獲得一種要接納「生命」、取消對生命現象之無法推導出來的自主性的界域，而且還顯現為進入事物本身之本質的、甚至進入一切生成之秘密發源地的大門。「自然」失去了屬於其自主的、本己的、壯麗的存在，同時卻得到一種按東方的罪落宇宙論描述的單純「釋解心靈」的特徵，一種集中的統一不聯貫和本源的自由解體的特徵。在這裡，柏格森陷入一種流布甚廣的錯覺，把心理事實當作比物理現象「更為直接地給定的」現象； [32] 此外，柏格森也未能將死的心理事實與「精神」行動分開，沒能將兩個事實範疇，即物理範疇和心靈範疇及其必然的相關者分開。他對「活過的生命」和「生命的體驗」的區分很深刻，並對生命哲學的推進起了奠基作用，然而，這一區分同時必然被認為完全不依賴於「心理」和「物理」的差異性，也不依賴於對過去和未來的關係。況且自然也是在對其運動和力量的體驗中直接給予我們的；儘管有康德著名的嘲笑，自然也還有其「深度」，除了「對現象的數學解析」外還有別的什麼也在透入它。另一方面，正如力學自然觀所認為的那樣，被柏格森乾脆拋棄掉的客觀聯想心理學也有自己的不容置疑的權利； [33] 如果這種心理學滿足於為了儘可能使心靈變得可以控制和引導而通過對身體的影響去給出一幅圖像，如果這種心理學不自以為在認識它的本質，那麼，這種心理學就有這一權利。 柏格森關於身體的神經系統和大腦對心理過程之關係的學說並非必然與這些誤識攪在一起。倘若有「純感知」和「純」回憶，那麼，不僅將它們神話般作為「圖象」在大腦某個部位上定位毫無意義，而且，同樣毫無意義的是：把一種明確地有賴於中樞器官內的變化之依存性歸諸感知、回憶、情感和意志之內容的每一變化，即以為內容之所有相同基本動因肯定生理的發生過程的同樣基本動因「平行地」相應。由於回憶和感知從本源上講是實事本身中精神的一種生命而非「圖象」，所以，有向心力的神經過程及其在大腦終端部位里的終端作用就只有一個任務：根據其可運用性為身體的欲望方向和可能行動而把實事中的精神生命挑選並分離出來。這些過程缺乏任何生產性的意義，甚至缺乏根據其所是和本質而明確規定內容的意義。如果有誰感知到一棵樹，那麼，按柏格森的看法，並非某種新的、由大腦過程規定的「心理構成」時間性地附加到大腦中感覺刺激過程的終端部位，相反，由神經引導的刺激過程倒是在轉化為一種運動脈衝，與此同時，樹幹本身的某個側面便從周遭「耀眼地」烘托出來，並獲得一種「生機價值」的特性，無此特性便不存在有意識的「知覺」；而周遭則總是在模糊性與清晰性的一切可能層級上此在性地一起給予知覺的。類似情況也見於回憶，其內容同樣不依存於大腦過程。就是說，對周遭（作為整體給予我們的周遭）之部分與我們過去的生活的一種合目的並分層次的暗化和顯化（完全相應於我們的興趣、需要、欲望及其運動伴隨現象的躁動），才是大腦和神經系統的任務和功率。在大腦和神經系統的過程中，我們的運動脈衝被分化和被聯結為不斷更新的行動單位，隨之，我們的感知和回憶的意蘊才在對象中被分化並重新聯結。這樣，神經系統的獨一無二的功能就不是聯想，而是合目的的分解。至於感性功能具有何種本源上相互影響的可能性，又怎樣通過觀察來加以確定（比如由看見一種顏色而同時聽到一種旋律的可能性），至於甜味在本源上首先與白色相關聯（而顏色與不同的感知域相應），然後才與對一塊糖的感知統一（感覺主義的聯想心理學對此未給我們留下答案），這些問題都被當作毫無意義問題而扔了。 照柏格森的看法，精神個體是未被分割也不可分割的生命之總體多樣性，它涌流不息，其中沒有任何同樣的東西在重複，因為續存的、其影響在不斷進入當前的、已體驗過的整個過去生命是來者的總源。因而，剛逝去的狀況和過程在這裡從未像在力學因果關係中那樣是隨即出現狀況和過程的原因。這樣一來，就沒有任何起因在重複，每一起因產生的作用都只是一次，因而，在這統一的生命中，現象就沒有「規律」，沒有「前瞻」。精神的本質是創新和生長——這是些其本質在對可能的預言進行嘲笑的現象。 [34] 我們在這一生命上作出的區分只是這一未分割之統一的變換的視點而已，該統一中個體的色調和活動在其每一成分上都是一同呈現的。不過，倘若把描繪那些視點的詞語符號想當然地當作心理多樣性的實在部分，便會產生聯想心理學的觀念，即設想心靈是一個「觀念、感受」等的「複合體」。從這同一個原因中還會產生一種學說：心靈是位於體驗之上來引導和聯結體驗的「簡單實體」。通過這一「人造」假說，那種在理性主義者的體驗中從未直觀到的就會以某種方式重新獲得。 但要從心靈的這種未分割的生命中獲得一種直覺，必定是每一心靈之認識的根本任務，因而這一目標必定在引導一切人文科學和一切歷史。只有放到這一直覺中去看，每一特殊的心之勞動、行為、作品、命題及其部分，才可充分得以理解，與此同時，對諸個別體驗的歸納無論多麼了不起，都無法複製歷史個體的這種統一。人，尤其是當今之人，完全「置身己外」。這一點柏格森一再重複。現代人對奧古斯丁的Noli forasire；in te ipsum intra！［「不要向外，要進入你自身！」］一無所知。心靈的符號和空間圖象使現代人看不到心靈的緊密統一，它被掩藏和遮蓋了。現代人的「社會形象」和說話、行動的社會自我猶如一件不可穿透的外罩，覆蓋在他那真正「內在」自我的個人的活躍之上。「很少人知道，自己的心靈有多美」，普羅丁 [35] 在其《九章集》中如是道。 [36] 心靈的個體是向一切個體之體驗最富動力性的突入（Durchdringung）這一方向的終點，有如這種突入在巨大的「積聚」時出現在決定性行動之前。對個體體驗的這種突入穿透緊張度的各種不同層級；在這種突入中，人體驗到自己，因而人是「自由的」；人也只在這種突入貫通里是「具創造性的」。人的靈魂在融入人的身體感、融入帶心理感染法則的社會這一方向上成為合乎自然的，並接近聯想心理學以及關於心靈存在和歷史存在的社會學所設計的圖象。人們發現，在這裡，柏格森對聯想心理學的推導從狄爾泰對該心理學的本源之歷史的揭示得到補充。 哲學在方法論上轉向探究直接的體驗之事態，由19世紀下半葉生物學的進展又為這種探究敞開了前景，但當這種轉向和這些前景長久以來互不接觸時柏格森邁出了最具決定意義的一步：將這種新的方法論態度與生物學的生命問題之新的物質難題融合起來。在尼采那裡不過是偶爾一瞥的東西，在柏格森則已然成形並生長出極為奇特的作品：《創化論》。 [37] 此著的結論極成問題，但重要的是問題的新提法和新交織。這來自下述基本思想：生物學的一切問題之提出都必須與探究知性的生命力之起源和生命力之意義緊密攜手。知性的主要功能是肩負著我們整個文明的對自然和心靈的機械論見解及其實際運用。倘若我們的精神應完全可能順應不斷生成的生命之形式和運動的話，那麼，就必然產生這麼個問題：我們所謂的「知性」這一部分精神是否具有這方面的能力？假若這種知性的諸範疇，尤其是關係的概念（它把機理網絡定義為力學原理，我們的知性在死寂世界的科學中把觀察的事實攝入這種概念，由此才把這些事實塑成「科學的事實」），完全或部分地只基於生命對其周遭作出的實踐反應才在人身上形成的話，那麼，可指望的是，「知性」的認識（它是普遍生命在其諸發展方向之一，即由高級脊椎動物向人發展這一方向之內的部分創造），生命本身及其自身的本源肯定依舊是秘而不宣的、超驗的。 [38] 在這一情形下，對生命之現實在性的本然性質的範疇化和把握必定會碰得粉碎。只有另一種方式，即類似於生命本身之運動和生成方式並與之有相同天性的、更為流動的精神運動方式，才能在生命的發展線上跟隨生命的擴展，並隨之而搖曳。所有豐富多采的「意識形式」的一系列痕跡和泉眼都不過是作為一個生命（我們人也屬於它）的局部形態而存在於我們人類精神的泉眼上；但生命在其擴散性發展線上（即在動植物中）也形成這種意識形式。它們因計算死物的知性而隱藏起來了；但它們或許是可以喚醒的，可以與知性融合為一種全意識（Totalbewusstsein）的統一。全意識「倏突地轉向它在自己身後感到的生命衝撞，並從生命衝撞中可能獲得一種儘管有些朦朧的全景觀（Totalvision）」。 [39] 因而，認識論和生命論就必須合而為一；兩者必須互動地向無限推進。 正是在這裡才出現了這一問題的新提法：柏格森非常清楚地認識到一種循環，即迄今為止對理智之源的發展史和生物學的探究（如斯賓塞）所造成的循環（Zirkel）；康德的德國弟子們（最明顯的是里爾） [40] 早就看到這一循環，他認為，斯賓塞已「克服」康德的先驗學說。一種在斯賓塞的意義上合族類地獲取到並遺傳下來的對自然機制的適應不可能是知性，原因在於：「自然機制」（知性隨感和材料將之作為實在自然來構造），本身已包含其諸基本關係的整個構架，換言之，設想的知性之源已是這一構架及其權限的前提。斯賓塞並沒有順著生命本身的足跡去探究生成的發展，他只將生成物（像物理學家對待運動那樣）解析為小塊碎片，並指明何以思考生成物以此方式得從這些碎片中拼起來，猶如我們用零件裝配出一個工件或一台機器。「思考」即知性，斯賓塞想像以此方式從機械論生物學和聯想心理學中推導知性。關於死寂事物的科學以及知性的科學提出了一幅物質的圖象，即退回到知性與自然的對立（在知性與自然的相聯中，康德哲學依舊停留在其後者之前）。這種物質的圖象的一個一般推導因此會引出一個問題：這種推導也許才是真正的「宇宙進化論」。 從問題的這一新穎提法之中，柏格森推出了一幅風格豪放、遠遠超出了藝術感受的、哲學上紮實的全景圖畫，這幅全景畫展示了普遍生命的本質和進程，展示了生命諸形式（如植物、人、動物）的感覺，展示了被描繪為昏矇、本能和知性的意識種類。他的這一作品以總括罷筆：總括從所獲得的東西中產生出的生命在與精神和知性的關係中的意義以及自然秩序和知性的共同起源。全面深入這一思想的世界，則留給了這部作品的讀者。柏格森提供的一切都集中於：讓一種對Elan vital［「生命激情」］的直覺在讀者身上萌生。這種「生命激情」是一種不可分割的奮進力、一種可觀、可感的動力性涌流，它通過已成形器官、通過胚胎的聯結環節的中介穿越一代又一代的胚胎，在死者身上斷裂的同時又重新進行分解，捲起新型創造的漩渦。這種生命激情時而像流失於一種環境，自己從物質的充實中把自己當作其臨時的「氛圍」剪除掉，並被這剪除的東西所催眠，呆立而顯得畏縮；時而又奔向新的對宇宙的占領和開啟，涌流又不斷生長、創造，重新把一切所創造物汲納回自身，以便創造新的東西。沒有「計劃」和「目的」，這些範疇只紮根在人類的勞動和知解方式中；也沒有任何機制能使人理解生命（以炯炯大眼的遊戲孩童之形象出現的「生命」）之活動和作用。終極目的論和機械論僅僅以不同方式和方法指出了，如何考慮在與勞動的、製造機器的人作類比時組合生命激情的物質，從來沒有指出這種生命激情的遊戲本身所具有的動態推動力，而這一推動力亦造就了手和知性。但是，儘管缺乏任何牽引動機，缺乏任何「目的」，處於發散性發展背後的生命衝撞之單位，在其創物（比如軟體動物類和脊椎動物類）的相似中於to-tocoelo（整個天地間）各種各樣的周遭條件和刺激條件下是可見的，並在生命力的同情感中（在母愛中最為深切）呈現給我們。 柏格森在他那些富於精神卻又語焉不詳的提法中完成的東西，無疑只是生物學中的哲學問題的第一個輪廓、第一次觸及；我們的所有工作都必須集中到這些問題上來。由魯克斯 [41] 提出的發展機制之方向的成果尚未摘取；與那種對生命之本質、生命之形式和運動及其形態發生上的生成的考察不同，發展論的考察在整體上起到了一種極為重要的作用。關於死亡、關於愛欲的意義、關於性別區分的意義的學說是一門更高深的學說；我們對這門學說的探究毫無結果。但是，一個極富成果的探究方向無疑由問題的新交織而提出來了。 四 這種歐洲的世界觀及其世界概念之改塑的發端幾乎是悄然的；我們在此對這一發端作了報道。所報道的僅只是悄然的發端！至於更詳盡、更嚴格、也更德意志化的研究方法（以此方式，一門從世界之本質意蘊的體—驗出發的哲學新近在《哲學和現象學年鑑》 [42] 中提供了自己研究工作的一些成果），我們在此則有意未作報道，雖然我們從這一方式出發並在此基礎上已充分利用了尼采、狄爾泰和柏格森給予我們思想的巨大推動。我們之所以未談及這一方面，是因為這項研究按現象學朋友們圈內所選擇的水平高度目前還需要保持某種程度的沉默；否則，談論會在社會上引起反響，只可能使這一沉默提前中止。我們關注的世界觀之改塑將不是在意識的一個、而是許多水平上實現。 但有一點我們知道：這一改塑將猶如一個成年累月蹲在黑暗牢房裡的人踏進萬紫千紅的花園時邁出的第一步。這一牢房是那指向單純機械事物和可機械化事物的知性用其「文明」給我們限定的人類環境。而那一花園將是上帝的五彩繽紛的世界：儘管還遙遠，卻已看見它在為我們打開大門並向我們致候——那麼明媚的世界。牢房裡的人是今天和昨天的歐洲人：他嘆氣、呻吟，在他自身機制的負擔下蹭步，眼裡只有地球，步履沉重，至於上帝和世界，他早已忘了。 * * * [1] 關於內感知與反思的區別，請參見拙文《自我認識的偶像》。（中譯見《價值的顛覆》，香港，牛津大學出版社，1995。——譯註） [2] 參見尼采：《道德的譜系》。 [3] 我在《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》一書中對這一概念作了更為詳盡的確定；見該書第一部分。 [4] 「慣性」概念和慣性定律被伽利略定義為無生機的運動之特性，並有意識地使之同有生機的運動對照；因為，古人（如柏拉圖和亞里士多德）曾錯誤地用生命運動來類比無生命的運動。當笛卡兒忘記這點而把生命運動從屬於「慣性原則」時，顯得有多麼可笑！ [5] 請參閱《道德建構中的怨恨》中的最後幾段；也請參閱《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》的第二部分。 [6] 奧爾巴赫（Felix Auerbach），德國自然哲學家。——譯註 [7] 參見《內在自我認識的偶像》。 [8] 尼采：《善惡的彼岸》，296頁。 [9] 參見狄爾泰文集中即將出版的第四卷《精神世界》。狄爾泰文集目前重新印行，令我們高興。迄今已經出版文集第二卷；《自文藝復興與宗教改革以來對人的分析和世界觀》（萊比錫，1913）。 [10] 關於這些認識形式的本質，我在《同情的本質和形式》以及《倫理學中的形式主義》（第Ⅱ部分）中已作了更為詳細的論述。 [11] 特賴奇克（Treitschke，1834—1896），德國歷史學家和政論家，其主要作品是《十九世紀的德意志歷史》。他是主張國家權力政治的代表人物，曾同俾斯麥有過密切的合作。——譯註 [12] 卡萊爾（Thomas Carlyle，1795—1881），蘇格蘭歷史學家和作家。——譯註 [13] 特別請見狄爾泰：《十六和十七世紀人類學的功能》，載全集第二卷。 [14] 布魯諾已提出這—點，並早在由於光譜分析法的發現、由於本森（Bunsen）和基爾霍夫（Kirchhoff）嚴格證明這一命題之前就已經提出了。 [15] 參見：《自我認識的偶像》一文的結論。 [16] 哈特利（Daivd Hartley，1705—1757），英國醫生、哲學家、聯想主義心理學體系的創立人；其主要著作為《對人、其結構、其職責期望的觀察》。——譯註 [17] 普里斯特利（Josoph Priestley，1733—1804），英國化學家、哲學家、神學家；曾在《對物質與靈魂的考察》一書中提出自然是物質的、靈魂是物質的特性的見解；他發展了哈特利的聯想心理學。——譯註 [18] 穆勒父子：（父）詹姆斯·穆勒（Jariles Mill，1773—1836），英國哲學家、歷史學家、經濟學家；主要作品有《不列顛印度史》、《人類精神現象的分析等》；（子）約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill，1806—1873），英國哲學家、經濟學家、邏輯學家；主要著作有《邏輯體系》、《功利主義》等。在聯想心理學方面，父子倆都有過研習，但未有突破。——譯註 [19] 今天，許多學者［比如敏斯特貝格（Hugo Münsterberg），見其《心理學的基本特點》，第一卷，萊比錫］至少認識到，這純粹是一個構造，它更多地是基於意志的—種「作為」而非事實。 [20] 參見狄爾泰：《關於一門描述的和解釋的心理學的理念》，見《文集》卷四。 [21] 即《時間與自由意志》（英譯本書名）。 [22] 參見胡塞爾：《邏輯研究》第一卷和我在《倫理學中的形式主義……》一書論述先驗論的第二節里所作的區分。 [23] 這裡，柏格森所依據的是迪昂（P.Dehem）對力學方法和物理方法所作的深入的認識論研究。 [24] 我對柏格森這些論題哪些站得住腳、哪些站不住腳的分析，見《倫理學中的形式主義……》的第二部分。 [25] 參見法拉弟的《科學論文集》。 [26] 不過，不能把柏格森關於直覺的這一不太清晰的學說同現象學的謹嚴而狹窄地限定的「本質直觀」混為一談。 [27] 然而，由於柏格森缺乏本質直觀的概念，也缺乏對這類「經驗」（不同於一切觀察和歸納）的根本不同特性的識見，所以，他的「直覺」學說本身極其含混不清，而且，從他的立場這種含混無法克服。 [28] 在這一問題上，狄爾泰亦早已持完全類似的立場。特別請見他的《論實在意識》一文。也請參閱邁農（A.Meinong）在其《可能性與或然性》一書中就明證判斷和批判的事後判斷所作的極為中肯的論述。 [29] 標準問題的意義絕非因而被否定了；只不過必須深刻認識到它們是次要的問題。 [30] 這一問題的解決大概取決於現象學與批判主義的內在對立之解決；我的《認識論》對這一問題將作更為詳盡的論述。 [31] 我以為柏格森的這一思想不通。 [32] 參見《自我認識的偶像》一文；此文批駁了這一誤識。 [33] 對這一權利及其界限，我在《倫理學中的形式主義……》的第二部分中作了詳細的論述。 [34] 因為，這種預言只限於這類因果過程；而同樣的起因和作用則可能重複。 [35] 普羅丁（Plotinus，205—270），古希臘哲學家，新柏拉圖主義的創建人；他的文章後來由他的學生波爾費留編輯成《九章集》。——譯註 [36] belle l'âme［心靈美］的概念在新柏拉圖主義中有其根源。 [37] 這一著作新近由康托羅維奇的傑出翻譯而在德語世界流傳。見《創化論》（耶拿，1912）。 [38] 至於用於對外界現象作機械性歸納的直觀形式和基本範疇的純邏輯和數學上的前提，至於本身只是生命上相對的前提，我力圖在我的認識論（即《現象學與認識論》一書——譯註）中加以指明。柏格森把純粹邏輯、算數學和幾何看作單純的生命上相對的學科，對此，我絕對不能認為他正確。生命相對性（Lebensrelativität）在這些邏輯的和數學的基本範疇之下已開始了這個階段。 [39] 柏格森：《創化論》導言。 [40] 見里爾（A.Riehl）：《哲學的批判主義》，第二卷，1879。 [41] 魯克斯（Wilhelm Roux，1850—1924），德國生物學家，所謂發展機制的創建人；力圖揭示動物受精時器官等組織的結構形式與功能的形成和發育情況，認為二細胞期是關鍵。——譯註 [42] 參見胡爾塞：《純粹現象學和現象學哲學的理念》（哈勒，1913）。然而，在這篇論文中，現象學與認識論的關係只表面上觸及了一下。