哲學片斷 · 間奏曲

過去是否比未來更必然？或者：可能通過變成現實是否比它之前更必然？ * * * * * 親愛的讀者！如今我們假設，那教師出現過，他死了，被埋藏了，於是在第四章與第五章之間將會有一段間隔。在喜劇當中也是這樣，兩幕之間會有許多年的間隔。為了暗示這段時間的逝去，人們有時會讓樂隊演奏一支間奏曲或者類似的東西，用填充這段時間的方式來縮短它。與之相仿，我也想用反思前面這個問題的方式來填充這段時間。這段間隔該有多長，這一點由你自己決定，不過如果你願意的話，我們要亦莊亦諧地假設，這間隔恰好是一千八百四十三年[1]。你會看到，因幻覺之故我要多給自己一些時間，因為這一千八百四十三年在時間上有著罕見的優勢，它很快就會把我置於困境之中，這困境與我們的哲學家身處其中的正相反對，對於他們而言，時間通常只允許做出暗示；它與歷史學家所處的境地正相反對，對於他們而言，正是時間而非素材才使他們陷入困境。如果你發現我有點兒囉唆，是在就「同樣的東西」說著同樣的話[2]，請注意，你應該想到，這是因幻覺的緣故。那麼我要請你原諒我的絮叨，並允許我以一種全然不同但卻令人滿意的方式向你解釋一切，而不是假設說我認為這事的確需要反思，還有你的事，因為我懷疑你在這個方面並沒有完全理解你自己，儘管我毫不懷疑，你完全理解並且接受了那種最新的哲學[3]，就像現時代一樣，這哲學看起來正經受著一種奇特的分神，它混淆了寫作的內容與標題。誰能像最新型的哲學和現時代那樣不可思議、並且是不可思議地偉大呢？——一切盡在標題之中。 * * * * * §1 生成 正在生成的東西將發生怎樣的變化？換言之，生成所發生的「變化」（運動）是什麼呢？所有其他的「變化」（性質變化）都預先設定[4]，那個歷經變化的東西是存在的，儘管變化意味著這種存在的終止。生成並非如此。如果正在生成之物沒有在生成的變化之中保持自身不變的話，那麼它就不是這一個生成物，而是另外的一個，這裡的問題也就成了「轉向另一種概念層面」[5]。在這種情況下，發問者或者將從生成的變化中看到另外一種變化，這變化擾亂了他的問題；間奏曲哲學片斷或者他在觀察正在生成之物時犯了錯誤，因此他不便繼續發問。假如有某種形式[6]，當其生成之時自身發生了變化，那麼所生成的也就不再是那種形式；反之，若該形式在生成時沒有發生任何變化，那麼生成的變化是什麼呢？生成的變化不在於本質，而在於存在；是從「非存在」到「存在」的變化。不過，這個被正在生成之物所拋棄的「非存在」也應該是存在的，否則，「正在生成之物在生成過程中不是保持不變」，除非它從來就沒有存在過。而這樣一來，所謂「生成的變化」也就再次因其他的根源絕對區別於所有其他的變化，既然這裡根本就沒有什麼變化，而每一種變化總是有所預設。可是這樣的一種實為「非存在」的「存在」，它就是「可能性」；而那種「存在」的「存在」也就是真實的存在，或曰「現實性」；那麼，生成的變化就是從「可能性」到「現實性」的轉換。 必然性能夠生成嗎？生成是一種變化，可是必然性卻根本不會變化，因為它總是與自身相關聯，而且是以不變的方式與自身相關聯。所有的生成都是承受，而必然性卻不會受折磨，不會經受現實性的痛苦折磨[7]，這也就是說，可能性（不僅是被排除掉的可能性，還有被認可的可能性）在成為現實的瞬間是作為「無」而顯現自身的；可能性通過現實性而被終結了。通過生成，所有的生成之物證明了它不是必然的；唯一不能生成的東西便是必然性，因為必然性一直在著。 那麼，必然性是否是可能性與現實性的統一呢？這話是什麼意思？可能性與現實性的差別不在於本質，而在於「存在」；如此，我們如何能夠從這種差異之中發展出統一性呢？這統一性就是必然性，它不是存在的規定性，而是本質的規定性，因為必然的本質是「存在」。在這種情況下，「可能性」和「現實性」通過生成為「必然性」而成為了一種全然其他的本質，那裡沒有任何變化，並且通過成為必然性或者必然的事物，它成為了唯一一個將生成排斥在外的東西，只是這一點既不可能，又自相矛盾。［亞里士多德的命題「這是可能的」，「這可能不是」，「這是不可能的」。[8]關於錯誤與正確的命題的學說（伊壁鳩魯）[9]使這裡的問題變得令人困惑，因為它反思的是本質而不是存在，其結果是，我們沿著這條道路在事關未來的規定性方面得不到任何東西］。 必然性完全依靠自身。與必然性相伴，則無物生成，就像必然性不是生成的或者某物不會因生成而成為必然的一樣。無物生成，因為它是必然的；不過必然是存在的，因為它是必然的，或者因為必然在著。現實的東西並不比可能的東西更必然，因為必然與二者有著絕對的差別。（現在來看看亞里士多德就與必然的關係所提出的兩種類型的「可能性」的學說[10]。他的錯誤在於他以這樣的命題開始：所有必然的都是可能的[11]。而為了避免就必然性做出矛盾的、而且是自相矛盾的陳述，他勉強發展出兩種類型的「可能性」，而不是揭示出他的第一個命題是錯誤的，因為「可能性」是不會就「必然性」做出任何斷言的。） 生成的變化是現實性，此處的轉換經自由發生。沒有任何一種生成是必然的；在生成之前不是，果若如此，它就不能生成；在生成之後也不是，否則它也就不會生成了。 所有的生成均來自自由而非必然性；沒有一種生成物的生成是出於某個根據，但卻都出於某個原因[12]。每個原因都將終於一種自由運作的原因。那些處於中間地帶的諸種原因所帶來的幻覺是，生成看起來是必然的；但真實情況則是，那些已然生成之物必定要返諸一種自由運作的原因。一旦我們明確地去反思生成，即使是從自然法則中推導出的結論也無法解釋生成的必然性。自由的顯現也是如此，一旦人們拒絕受這種顯現的欺騙而去反思自由生成。 §2 歷史 所有已然生成的東西，正因為如此，都是歷史性的。儘管對此已經不能再做任何歷史性的斷言，可是具有決定意義的關於「歷史」的斷言就在於：它已經生成了。那個同時發生的生成（並排[13]，空間）只有這一種歷史；儘管以此方式觀之（全體地）[14]，除去一種精明的觀點在特定意義上所說的「自然的歷史」之外[15]，自然確是有歷史的。 可是歷史就是「過去」（處在「未來」邊界上的「現在」尚未成為歷史）；如此，假如人們不去思考那種精明的觀點的話，人們如何能夠說自然是歷史性的，儘管它直接地在場？這裡的難點在於，自然過於抽象，它無法在嚴格的意義上落入時間的範疇。這是自然的缺陷，從另一種意義上說，自然是沒有歷史的。而自然的完美性在於，它有一種對於歷史的暗示（也就是說，自然已然生成，這就是「過去」；它在著，這就是「現在」）。反之，沒有歷史是永恆的完美性，而且它是唯一的絕對沒有歷史的存在。 不過，生成能夠容納一種雙重性，即自身生成之中的一種生成的可能性。這裡存在著嚴格意義上的在時間範疇之中的歷史。這種與自然的生成有著某種共性的生成是一種可能性，一種對於自然來說就是其全部的現實性的可能性。不過有一點必須時刻牢記，真正的歷史性的生成囿於某種生成之內。這種特定的歷史性的生成將經由某個相對的自由運作的原因而生成，同時這個原因必定要返諸某個絕對的自由運作的原因。 §3 過去 已經發生的，就發生過了，它不能重新再來，因此它也不能有所變化（參斯多噶主義者克呂西波與麥加拉學派的第歐多羅的爭論）[16]。這種不可變化性是必然的嗎？「過去」的不可變化性經由某種變化、經由生成的變化而出現，因此這種不可變化性並沒有排除一切變化，因為它未曾排除生成的變化；所有的變化只能這樣（在時間範疇內）被排除：它在每一個瞬間被排除。假如人們願意把「過去」視為是必然，那是因為人們忘了「過去」是已然生成的。不過，或許這種健忘也是必然的？ 已經發生了的，其發生正如它的發生，因此它是不可變化的。可是這種不可變化性是必然的嗎？「過去」的不可變化性在於，其現實的「如此這般」不能成為其他的樣子，由此可以推論，其可能的「怎樣」原本也不會成為別的樣子[17]。反之，必然的不可變化性總是與自身相關聯，而且是以一種固定不變的方式與自身相關聯，它排除了所有的變化，它不會滿足於「過去」的不可變化性。而「過去」的不可變化性不僅如其顯示的處於一種它由之而來的先前的變化範疇之中，而且它甚至還應該處於一種揚棄了它的更高的變化的範疇中。（比如說，悔悟的變化希望揚棄某種現實性）。 「未來」尚未發生，但是它並不因此而較「過去」少些必然性，因為「過去」並不因為它已經發生而成為必然；相反，通過「已經發生」，它所表明的恰恰是它不是必然的。假如「過去」已成為必然，人們並不能由此就「未來」得出相反的結論；反之，人們將從中推論出「未來」也是必然的。假如必然性只能在唯一的一個點上出場，那麼這裡也就沒有關於「過去」和「未來」的討論了。預測未來（預言）和理解過去的必然性完全是一回事，只是操作的方式會讓人覺得其中的一個比另一個更為可信。「過去」已然生成，這生成是因自由而生的現實性的變化。倘若「過去」已成為必然，那它也就不再隸屬於自由了，也就是說，不再隸屬於它由之生成的東西。這樣一來，自由就會處於一種不利的境地，它既讓人哭又讓人笑，因為它承擔了並不屬於它的罪責，它把被必然性吞噬了的東西帶了出來。自由本身成了一種幻覺，生成其實並不亞於這個幻覺。自由變成了巫術，而生成則成了虛假的警報[18][19]。 §4 把握過去 作為空間規定性的自然只是直接性地存在著。時間範疇內的「存在」有著一種雙重性，在作為「現在」之後，它能夠作為「過去」而在。真正的歷史總是「過去」（它逝去了；不論是幾年還是幾天前都沒關係），並且它有著已經過去了的現實性。它「已然發生」這一點是確定的、可靠的；不過「已然發生」也正是其不確定性，這不確定性會一直阻止人們對「過去」做很久以來一直如此的把握。只有在確定性與非確定性的矛盾之中——這矛盾是「生成」的、因而也是「過去」的界限[20]，「過去」才能得到理解。換一種方式來理解，這種解讀誤解了自身（它以為「這就是理解」）及其對象（它以為「這樣的一種東西竟可以成為解讀的對象」）。任何一種認為通過建構便可以徹底把握「過去」的做法根本上都是對「過去」的誤解。第一眼望去，顯現理論取代了建構理論，我們獲得的是假象；但是在下一刻，我們所獲得的就是二手的建構和必然的顯現了[21]。「過去」並不是必然的，因為它曾是生成的；它沒有通過生成而成為必然（這是一個矛盾），更不會因某種把握而成為必然。（就像空間距離將產生感覺上的錯覺一樣，時間中的距離也將產生精神錯覺。同時代人看不到生成的必然性，但是當生成與觀察者之間橫亘著數個世紀的時候，他卻看到了必然性，就像人從遠處會把方形看成圓形一樣。）假如「過去」因某種把握而成為必然，那麼「過去」就贏得了把握所失去的東西，因為它把握的是別的東西，這是一種糟糕的把握。假如被把握的對象在把握過程中發生了變化，這把握也就變成了一種誤解。關於「現在」的知識並不能給它以必然性，關於「未來」的預言性知識不能給它以必然性（博埃修斯）[22]，關於「過去」的知識也不能給它以必然性，因為所有的把握就像所有的知識那樣，它沒有任何東西可以給出。 因此，這樣來理解「過去」的人，歷史學家和哲學家，就是一個向後退的預言家（道博）[23]。說他是預言家恰恰表明，在「過去」所有的確定性的根基處存在著不確定性，那種與「未來」完全相同的意義上的不確定性；存在著可能性（萊布尼茲所說的「可能的諸世界」[24]），「不可能」必然會從中出場，「必然性必然地先於它自身」[25]。於是，歷史學家再次立於「過去」之中，為那種對生成的熱忱感受而感動，這感受就是欽羨[26]。假如哲學家沒有對任何東西感到欽羨的話（除非通過一種新的矛盾，人們如何才能對某種必然的建構感到欽羨呢？），他正因為如此也就與歷史沒有任何干係。因為無論生成在何處（它當然在「過去」之中），那種最為確定的生成物的不確定性（即生成的不確定性）都能在這種對於哲學家來說有價值的、必然的激情之中得到表達（從柏拉圖到亞里士多德）[27]。即使生成者是極為確定的；儘管欽羨將以這樣的說法提前認可，即，假如這一切並未發生，人們就該去虛構（鮑德爾）[28]；即使如此，欽羨的激情也是自相矛盾的——假如它要欺騙性地賦予生成以必然性並且自欺欺人的話。 可是「方法」這個詞——這也是個概念——充分表明，這裡所說的「前進」是目的論的；在每一次「前進」中，每個瞬間都是一個間歇（「欽羨」在此充滿期待地[29]等待著生成的到來）——生成的和可能性的間歇，而這恰恰因為目的是外在的。假如只有一條道路是可能的，那麼目的就不是外在的，而是在「前進」本身之內；事實上是落在其後，如同「內在的前進」[30]。 對於「過去」的把握就說到這裡。在此有一點是已經設定了的，即關於「過去」的知識已經被給出。可是，這知識是如何獲得的呢？歷史是無法直接被感覺的，因為其間有著生成的欺騙性[31]。對某種自然現象或某個事件的直接印象與對歷史的印象是不同的；因為生成不能被直接感覺，能直接感覺的只有「現在」。而歷史的「現在」之中存在著「生成」，否則它也就不是歷史性的「現在」了 直接性的感覺和直接性的認知是不騙人的。這一點已經表明，歷史不能成為它們的對象，因為在歷史之中有著一種欺騙性——生成的欺騙性。就與直接性的關係而言，生成就是一種欺騙性，因此，最可靠的東西變得可疑起來了。例如，當感覺者觀察一顆星星的時候，就在他快意識到這顆星星已然生成了的那一瞬，這顆星對於他來說已經變得可疑起來，好像反思把星星從感覺之中取走了。如此，有一點是清楚的——感覺歷史的器官應當在與歷史相類比的時候形成，它應當在其內里有著某種對應物，通過它，其確定性不斷地揚棄非確定性，這種非確定性與生成的非確定性相對應，後者具有一種雙重性：非存在的無和終結了的可能性，這可能性又是對任何一種其他可能性的終結。信仰的本質正是如此。在信仰的確定性當中，作為被揚棄了的不確定性是持續在場的，這種不確定性在各個方面都與生成的不確定性相對應。因此，信仰相信未曾看見的[32]。信仰不是去相信一顆星星存在著，因為它是可見的；而是去相信，那顆星星已然生成了。對於事件而言亦然。發生了的事是可以直接被認識的，可是「已然發生」卻不行，甚至「正在發生著」也不行，儘管如人們常說的，它就發生在我們的眼皮底下。發生過了的事的欺騙性在於它已經發生了，從「無」、從「非存在」以及多種可能的「怎樣」而來的轉換就在那裡。直接性的感覺和認知既不會感覺到那種不確知性，信仰正是以之接近其對象的；也不會感覺到那種從非確定性當中掙脫出來的確定性。 直接性的感覺和直接性的認知是不騙人的。理解這一點具有重大意義，以便我們可以理解懷疑，並且穿過懷疑指示出信仰的位置。這一思想是希臘懷疑主義的根基，不管這看起來有多奇怪。不過有一點是不難理解的，我們也不難理解這思想為信仰帶來了哪些新見解，如果人們沒有完全被黑格爾式的「懷疑一切」的原則[33]所困擾的話，對此我們實在不用再做宣教了。黑格爾主義者們就此所發表的言論具有這麼一種性質，也就是說看起來他們更喜歡一種謙卑的懷疑，一種對他們已經表示懷疑了的東西是否正確地彼此關聯著這一點而做出的懷疑。希臘式的懷疑是後退式的（暫緩得出結論的）[34]；他們懷疑靠的不是認知，而是意志（拒絕認同[35]-有節制的情感[36]）。由此，懷疑只能通過自由、通過意志的行為才能終結，對此每一位希臘懷疑主義者都會這樣理解，因為他理解了自身。但是他不會終吉他的懷疑，因為他願意懷疑。人們應該讓他自己決定，但卻不把這個愚見歸在他的名下，說他認為人們必然地要去懷疑；還有一個更為愚蠢的說法，認為只有懷疑是必然的，懷疑才能被終結。希臘懷疑主義者從未否認過感覺和直接性的認知的正確性，只是他們認為，錯誤有一個完全不同的來源，它來自我得出的結論[37]。假如我能夠做到不得出結論，則我永遠不會受騙。舉個例子，假如我感覺遠處的物體是圓的、但近看卻是方的，或者一根棍子在水中是折斷的、從水中撈起卻是直的，我的感覺並沒有欺騙我，只是當我就棍子和那個物體做出某種推論的時候，我才受到了欺騙。因此，懷疑主義者總是處於懸置狀態[38]，而這種狀態正是他所願意的。於是，就希臘懷疑主義被稱為「探詢的、追問的、反思的哲學」[39]這一點言，這些稱謂並沒有表達出希臘懷疑主義的特性。希臘懷疑主義只是持續不斷地利用認知保護他們的首要問題——心態，因此他們甚至不願意「肯定地」[40]說出認知的否定性的結果，以便不為「得出結論」這一點所捕獲。心態對於他們來說是首要問題。（懷疑論者要實現的目標即是懸置判斷，如影隨形的是心智的平靜。第歐根尼，第9冊，第7章，第107節）[41][42]。 反之，在此顯而易見的是，信仰不是認知，而是自由的行為，是意志的體現。信仰相信生成，並且在身內揚棄了那種與非存在的「無」相對應的非確定性；信仰相信生成的「如此這般」，並且在身內揚棄了生成所可能有的「怎樣」。在不否認存在著其他「如此這般」的可能性的情況下，生成的這個「如此這般」對於信仰來說就是最為確定的。 現在，說那個通過信仰而成為歷史並且作為歷史又成為了信仰的對象的東西（二者彼此對應）直接地存在著、可以直接地被把握，這一點並非妄言。同時代人的確使用了自己的眼睛和其他感官，不過在得出結論時他卻應該多加小心。對於「已然生成」這回事，他既無法直接認識，也無法必然地認識；因為生成的第一個表現恰恰是連續性的中斷。在信仰相信它「已然生成」、「已經發生」的那一瞬，信仰使已然發生之事和已然生成之物在生成的進程中變得可疑起來，使其「如此這般」在生成的可能的「怎樣」之中變得可疑起來。信仰的結論根本就不是結論，而是一種決斷，因此懷疑才被排除在外。當信仰推論說：這是存在的，因此它已然生成了，這一點可以被看做是由果及因的一種推論。不過事實並非完全如此，而且即便如此，人們也該想到，認知性的推論應當由因及果，或者更準確地說，從根據到結果（雅各比）[43]。事實並非完全如此，因為我不能直接地感覺或者認知這一點，即「我所直接感覺和認知的是一種結果」，因為它只是直接地在著。說它是一種結果，這我相信；而為了斷定「這是一種結果」，我已經使其在生成的不確定性當中變得可疑起來。可是，信仰下定決心到場，於是懷疑被取消了；與此同時，懷疑的平衡與冷漠經由意志而非認知被取消了。因此，信仰近似於最具爭議性之物（因為懷疑的不確定性在雙重意味、也就是在說兩面話[44]的方面是有力的、不可戰勝的，這種不確定性將在信仰當中走向毀滅），而它由於其新的質而成為最少爭議性之物。信仰是懷疑的反面。信仰與懷疑並不是兩種不同類型的、能夠在彼此的連貫性中得以界定的認知；它們不是認知行為，而是兩種相反的激情。信仰是對生成的覺悟，懷疑是對結論的反對，這結論試圖超越直接性的感覺和認知。舉例說，懷疑論者並不否認自身的存在，但是他卻不做任何結論，因為他不願意被欺騙。就他利用辯證法不斷地使對立面看上去同樣可信這一點言，這不是因為他動用了他的懷疑主義，那只不過是個外圍工程，是人的調節適應。他沒有因此得出任何結論，甚至是一個否定的結論（因為否定的結論也意味著對認知的認可）；相反，在意志的作用下他決心抑制自己不去得出任何結論（懸置得出結論的哲學）[45]。 未能與歷史事件同時共在的人沒有感覺和認知的直接性（它們並不能把握歷史），他們有的是同時代人的陳述，他和這些陳述的關係與同時代人和直接性的關係是相同的。儘管所陳述之事在陳述中經歷了某些變化，但是他卻不能以下述方式對待這些陳述，也就是說，除非他因自身之故將陳述轉換成非歷史性的事件，他本人並不能認可它們、並使之成為歷史性的事件。陳述的直接性，也就是說陳述就在那兒，是直接性的「現在」；而「現在」的歷史性在於，它已然生成了；「過去」的歷史性在於，它曾是一種已然生成了的「現在」。後繼者一旦信仰「過去」（並不是「過去」的真實情況；因為這是一個認知問題，它關乎本質而非存在。但他所相信的是，這曾是一種已然生成了的「現在」），生成的不可靠性就會出現，這種生成的不可靠性（非存在的「無」-現實的「如此這般」所可能有的「怎樣」）對於他來說應該與對同時代人是相同的，他的思想應該與同時代人一樣處於懸置狀態。因此，他不再有任何直接性留給自身，也沒有生成的必然性，他所有的只是生成的「如此這般」。後繼者的信仰可能會藉助同時代人的陳述，不過只能在與同時代人藉助直接性的感覺和認知而信仰的相同意義上才能如此；同時代人並不藉助那種直接性而信仰，於是，後繼者信仰也不能藉助同時代人的陳述。 * * * * * 於是乎，「過去」不會在任何瞬間成為必然，當其生成時它不是必然的，而且也不會對那些相信它已然生成了的同時代人顯示出必然性。信仰與生成彼此對應，它們涉及的是存在的被揚棄了的規定性：「過去」和「未來」；還有「現在」，但卻只當「現在」被視為是存在的被揚棄了的規定性的情況下——它已然生成。相反，必然性涉及的是本質，因此，本質的規定性恰恰排除了生成。那種從「可能」變成「現實」的可能性的發生總是伴隨著生成，並且停留在「過去」，儘管其間橫亘著無數個世紀。一旦後繼者重複說，這一切已然生成（他通過信仰而為之），他所重複的就是生成的可能性，不管人們目前能否給那種可能性一個更具體的描繪。 題解： 「過去是否比未來更必然」原文寫為Er det Forbigangne mere nødvendigt end det Tilkommende？這是萊布尼茨在《神正論》（Theodicee）一書的第二部第170節就古代宿命論與可能性和必然性之間的關係所提出的問題。 * * * [1] 這裡的時間間隔1843年，可能與本書撰寫的年份有關。《哲學片斷》出版於1844年。 [2] 在柏拉圖對話《高爾吉亞》篇中（490e），卡利克勒斯（Kallikles）批評蘇格拉底總是說同樣的話，於是蘇格拉底回答他：「是的，卡利克勒斯，我是這樣做的。尤其是，我是就同樣的東西講著同樣的話。」 [3] 「最新型的哲學」指思辨的、黑格爾式的哲學。 [4] 第一個括號內的「運動」原文為希臘文ινησι（kínēsis），根據亞里士多德，這個概念指的是從可能性到現實性的轉換，也就是「潛能的事物（作為潛能者）的實現即是運動」。參亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館1991年，第69頁。 第二個括號內的「性質變化」原文為希臘文αλλοιωσι（alloíōsis）。在《物理學》中，這個概念指的是事物的質的變化，故譯為「性質變化」。對於這兩個不同的希臘概念，克爾凱郭爾採用了同一個丹麥詞Forandring（即「變化」）與其對應，這種理解明顯受到了鄧尼曼哲學史的影響。 [5] 「轉向另一種概念層面」原文為希臘文μεταβασι ει αλλο γενο（metábasís eís állo génos），指談話中突然進行證明或辯論，但所說的卻與論題無關。 [6] 此處的「形式」通常寫為Form，但克爾凱郭爾受他的老師繆勒（Paul Martin Møller）的影響採用了Plan一詞，它是相對於「質料」而言的。亞里士多德在《物理學》第二章第二節中對此問題做了討論。參亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館1991年，第46至49頁。 [7] 「承受」原文為Liden，它與鄧尼曼所譯亞里士多德《物理學》第三章第二節（202a 6）時採用的ein Leiden是一致的，二者除了表示「受動」之外，都有「痛苦」、「折磨」的意思。在《物理學》中譯本中對應於上述部分是這樣的：「……因為推動就是對能運動的事物（作為能運動者）施加行動」，見亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館1991年，第72頁。 [8] 「這是可能的」、「這可能不是」、「這是不可能的」原文分別為：det er muligt，det er muligt ikke，det er ikke muligt。此處採用的是直譯法。這三個命題出自亞里士多德《解釋篇》第12小節，中譯為「可能有這件事」、「可能沒有這件事」、「不可能有這件事」；而「可能有這件事」與「不可能有這件事」互為矛盾命題。參亞里士多德：《範疇篇 解釋篇》，方書春譯，商務印書館1986年，第76-77頁。 [9] 「關於錯誤與正確的命題的學說」指希臘哲學家伊壁鳩魯（公元前341-270）對宿命論和自由意志的討論。他認為，宿命論與自由意志之間無法調和，因此，就未來所做出的斷言既可為真又可為假，也就是說，我們不能把「矛盾律」運用在關於未來的事物之上。伊壁鳩魯的絕大多數著作已失傳，關於他的思想多見於其他哲學家、尤其是第歐根尼的轉述和評價之中。 [10] 「亞里士多德關於兩種類型的可能性學說」指亞里士多德《解釋篇》第13小節（22a 38-22b 9）中闡明的「可能」的雙重涵義：一種「可能」指的是「事實」，指已經現實化了的東西；另一種「可能」指的則是「某一種能力」，它在一定條件下才能現實化。參亞里士多德：《範疇篇 解釋篇》，方書春譯，商務印書館1986年，第80-81頁。 [11] 「所有必然的都是可能的」指《解釋篇》第13小節（22b 10-16）中的觀點，「當必然有一事物的時候，就可能有它」。參亞里士多德：《範疇篇 解釋篇》，方書春譯，商務印書館1986年，第79頁。 [12] 一般認為，「根據」（Grund）與「原因」（Aarsag）這兩個概念的區別形成於克爾凱郭爾的時代。克爾凱郭爾的老師西伯恩（F. C. Sibbern）在其《作為思想方法的邏輯》一書中曾做過如下解說：「『根據』與『原因』完全不同；前者針對的是一個『為什麼』，而後者則是一個『怎樣』。『原因』的思想指的是使某物存在的運作；相反，『根據』存在於事物的本性和本質之中，它以理智的或者知性的方式趨向於某種確定的東西，而無關乎結果。」 [13] 括號內的「並排」一詞原為德文Nebeneinander。這裡很可能指黑格爾的觀點，即自然是理念在空間的顯現，而歷史則是理念在時間中的顯現。 [14] 「全體地」原為法文en masse，這是克爾凱郭爾常用的外文詞之一。 [15] 「自然的歷史」很可能指浪漫主義自然哲學的觀點，其核心思想認為，自然擁有從早初的元素、到多樣性的有機生命、最後到完整的人類的發展過程。持此觀點的代表人物有挪威-丹麥籍哲學家亨利克·史蒂芬斯（Henrich Steffens）。 [16] 此處指克呂西波與第歐多羅就宿命論與可能性概念的關係所做的討論。西塞羅在《論命運》（De fato）和《致友人書》（Epistulae ad familiaris）中記述了這場爭論。斯多噶主義者Kleanthes認為，關於「過去」的真的斷言是必然的真理，因為「過去」是不可變化的。第歐多羅認為，與「過去」相似，只有當現實的或者真實的東西在「未來」的出現是可能的時候，它才具有必然性。克呂西波則提出了相反的論調，他認為雖然有些東西永遠都不會在「未來」出現，但它仍是可能的。研究者斷定，克爾凱郭爾對這場爭論的了解來自萊布尼茨的《神正論》和鄧尼曼的哲學史。 [17] 此處的「如此這般」和「怎樣」分別對應的Saaledes和Hvorledes它們原是副詞，本節中克爾凱郭爾對之做了名詞化處理。 [18] 「自由變成了巫術，而生成則成了虛假的警報」（Friheden blev Hexeri，Tilblivelsen blind Allarm）是對賀伯格的喜劇標題Hexerie eller Blind Allarm（《巫術或者虛假的警報》）的戲仿。 [19] 慣於做出預言的一代輕視「過去」，拒絕聆聽書寫的見證；而那個忙於理解「過去」的必然性的一代則不願過問「未來」。二者的行為完全一致，因為每一方在相反的方向上都將有機會看到自己的行為是多麼地愚蠢。黑格爾首創的那個「絕對方法」[46]在邏輯學中已經成了一個難題，一個絕妙的同語反覆，它以眾多的跡象和奇事[47]服務於一種學術迷信。在歷史科學中，「絕對方法」是一個固執的觀念，因為歷史就是理念的具體化，因此方法立刻會以「變得具體」而開始，這一點無疑會使黑格爾有機會展示一種罕見的學識，一種在塑造素材方面的罕見力量，在這方面他已經帶來了很大的騷動。更有甚者，這一點也導致了學生的分神，結果或許正是出於對中國和波斯、對中世紀思想家們、希臘哲人們還有世界史上的四大君主國[48]的尊敬和崇拜，（一個未能逃過格特·威斯特費勒的眼睛的發現，它還激起了許多後來的黑格爾式的格特·威斯特費勒們的辯才）[49]而忘記去考察這個問題，即，在結論部分，在魔術巡演結束的時候，那個在開始階段就不停地被許諾的東西，那個首要問題，那個世界的全部榮耀都無法取代的東西，那個能夠彌補人們身處其中的不合時宜的張力的東西是否已經出現——方法的正確性。人們為什麼立刻變得具體起來，為什麼立刻就會開始具體地試驗，為什麼這些問題現在還沒有以抽象的、缺乏激情的簡潔形式來回答，這形式既不分神又無魔力？這些問題是：理念的具體化意味著什麼？什麼是生成？人與生成的關係是怎樣的？等等。同樣，轉換的涵義已經在邏輯學中得到了澄清，而且是在開始撰寫用範疇化的規定性和令人驚異的迷信來證明那個轉換的三大本著作之前[50]，結果此人的立場被弄得十分可疑，他本想高興地把很多東西都歸之於那種高尚精神，並且為之感謝它，但是他卻無法因此而忘卻連黑格爾本人都可能認為的首要問題。 [20] 「界限」原文為拉丁文discrimen。 [21] 克爾凱郭爾在草稿中這一段的空白處這樣寫道：「人們在下一時刻讓顯現開口說話了，或者說顯現本身必然地發生了，不過人們因此也就成為建構的了。」所謂「顯現」（Manifestationen）很可能指「上帝」（精神、理性）將在歷史的、具體的現實性當中顯現自身的理論。而「建構」（Konstruktionen）是德國唯心主義哲學中的概念，尤其指康德的立場，他認為知性是在與自身的範疇完全一致的情況下建構表象。 [22] 「關於『未來』的預言性知識不能給它以必然性」語出博埃修斯（Boethius，480-524年）。他是羅馬貴族、哲學家，因被懷疑犯有叛國罪而被處死，在獄中著有《哲學的安慰》（De consolatione philosophiae）。這句話的原文為：Nam sicut scientia praesentium rerum nihil his，sqae fiunt，ita praescientia futurorum nihil his，quae ventura sunt necessitatis importat。 [23] 「這樣來理解『過去』的人，歷史學家和哲學家，就是一個向後退的預言家」語出道博（Karl Daub，1765-1836），他是德國神學家，自1795年起擔任海德堡大學教授。道博早期曾受康德的影響，後轉向黑格爾哲學。這裡所說的「向後退的預言家」在他的學位論文《基督教原則的形式及教會史》（Die Form der christlichen Dogmen und Kirchen-Historie）中是這樣闡明的：Der Act des Nachschauens ist eben sowohl，wie der des Vorausschauens ein Divinations-Act；und heisst′s vom Propheten，er sei der Historiker des im Dereinst-so heisst′s gleich gut，wo nicht besser，vom Historiker，er sei der Prophet des im Ehemals- Geschichtlichen. 此處的「歷史學家和哲學家」原文為拉丁文Historico-philosophus。 [24] 「可能的諸世界」（de mulige Verdener）是萊布尼茨在《神正論》（§8和§406-416）中提出的觀點。他認為，在上帝的意識當中，我們可以找出無限多的可能的世界，而上帝創造出來的現實的世界是他選擇的最佳世界。 [25] 「必然性必然地先於它自身」原為拉丁文nam necessarium se ipso prius sit，necesse est，出處不明。 [26] 「欽羨」原文為Beundring。 [27] 柏拉圖和亞里士多德提出，哲學起源於「驚異」（Forundring），而非「欽羨」（Beundring）。「驚異」對應於希臘詞αυμαζειν（thaumázein）、拉丁詞admiratio，在丹麥語中它同時有Forundring（surprise，astonishment，wonder，即「驚異」、「驚訝」）和Beundring（admiration，即「欽羨」、「羨慕」）的涵義，但是Forundring更接近希臘詞本意。 克爾凱郭爾在1841年的一則日記中曾這樣寫道：「當亞里士多德指出哲學起於驚異（Forundring）的時候，這是哲學的一個肯定的出發點，不像在我們這個時代，哲學開始於懷疑。」他在這裡之所以採用Beundring一詞（德語Bewundern），很可能是受到了德國宗教哲學家和神學家鮑德爾的影響，後者提出，「欽羨」是精神生活（也就是宗教生活）的原則和媒介。翻譯時有意對Forundring和Beundring做出了區分。 柏拉圖在《泰阿泰德》篇（155d）中有這樣的話：μαλα γαρ φιλοσοφον τουτο το παο，το αυμαζειν. ου γαρ αλλη φιλοσοφια η αυτη。（這種疑惑感是哲學家的一個標誌。哲學確實沒有別的起源。） 在《形上學》928b中，亞里士多德說：δια γαρ το αυμαζειν οι ανρποι αι νυν αι το πρωτον ηρξαντο φιλοσοφειν。（「古今來人們開始哲理探索，都應起於對自然萬物的驚異。」見吳壽彭譯《形上學》，商務印書館1991年，第5頁。） [28] 鮑德爾（Franz von Baader，1765-1841），德國宗教哲學家和神學家，其宗教哲學思想曾受到謝林以及猶太教和基督教神秘主義的深刻影響，認為真正的哲學只能在天主教信仰中找到基礎。克爾凱郭爾臧有很多鮑德爾的著作，但研究者未找到此話的出處。懷疑此語可能是法國哲學家伏爾泰的名言的翻版，原話為A I′Auteur du livre des Trois Imposteurs（Eptres 96）（假如沒有上帝存在，人就該發明他）。 [29] 「充滿期待地」原文為拉丁文in pausa。 [30] 「內在的前進」（Immanentsens Fremskriden）指黑格爾邏輯學中「概念」在內在矛盾作用下所進行的自我運動。黑格爾在《邏輯學》中說：「必須承認以下這一點是很重要的觀察，——它在邏輯本身以內將更明確地顯出來，——即：前進就是回溯到根據，回溯到原始的和真正的東西；被用作開端的東西就依靠這種根據，並且實際上將是由根據產生的。——這樣，意識在它的道路上，便將從直接性出發，以直接性開始，追溯到絕對的知，作為它的最內在的真理。於是，這個最後的東西，即根據，也是最初的東西所從而發生的那個東西，它首先作為直接的東西出現。……對於科學說來，重要的東西倒並不很在乎有一個純粹的直接物作開端，而在乎科學的整體本身是一個圓圈，在這個圓圈中，最初的也將是最後的東西，最後的也將是最初的東西。」參黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1991年，第55-56頁。黑體為原譯文所有。 [31] 「欺騙性」原文為Svigagtighed。 [32] 「信仰相信未曾看見的」語出《希伯來書》：「信就是所望之事的實底，是未見之事的確據。」 [33] 「黑格爾式的『懷疑一切』的原則」可參黑格爾就哲學開端所說的話：「一般說來，哲學應當從困惑開始，困惑是與哲學俱來的；人應當懷疑一切，人應當揚棄一切假定，以便把一切當作概念的產物重新接受。」參黑格爾：《哲學史講演錄》第二卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年，第61-62頁。 [34] 「暫緩得出結論的」原文為希臘文εποχη（epochē）。希臘懷疑主義哲學中的術語，在塞克斯都·恩披里可和第歐根尼的著作中都出現過。 [35] 「拒絕認同」（nægte Bifald）對應於第歐根尼·拉爾修的哲學史中論及皮羅的段落中所用的術語（見第9冊，第11章，第107節）。書中這樣寫道：「懷疑論者要實現的目標即是……懸置判斷，如影隨形的是心智的平靜。對於將由我們做出決斷的事物來說，我們既非在選擇，亦非在逃避；而對於那些不由我們決定的、因必然性而發生的事物而言，例如飢餓、乾渴和寒冷，我們無法逃避，因為它們不能因理性的力量而被清除。」 [36] 「有節制的情感」原為希臘文μετριοπαειν（metriopathen），源自「拒絕認同」。 [37] 參第歐根尼·拉爾修的哲學史第9冊第11章第103節中對懷疑主義的認識。他這樣寫道：「我們承認人性的弱點；我們認可這是白天、我們活著以及生活當中很多其他的明顯的事實。可是對於我們的對手（即教條主義者）如此肯定地討論並且宣稱他們肯定已經理解了的東西而言，我們懸置我們的判斷，因為它們是不確定的，我們把知識限制在印象之內。我們承認我們所看到的，認可我們思考了此事或彼事，但是我們並不知道我們是如何看、如何思考的。在談話中我們說某物顯現為白色，但是我們並不肯定它真的是白色的。至於『我們不決定任何事物』之類的話，我們不是在教條主義的意義上這樣說的……當我們說這話的時候，我們甚至都不是在決定這一點。」 [38] 「懸置狀態」原文為拉丁文in suspenso，這是克爾凱郭爾常用的外文詞之一。 [39] 「探詢的、追問的、反思的哲學」原文為希臘文φιλοσοφια ζητηιη，απορητιη，σεπτιη。 塞克斯都﹒恩披里可曾用此描述懷疑論者。第歐根尼·拉爾修的哲學史第9冊第11章第69節中對懷疑主義者的總結：「所有這些人依其導師的名字而被稱為皮羅主義者，而根據其原則他們又被稱為懷疑者、探索者、延緩認同者、探索者。他們是追尋者，因為他們一直在追尋真理；是探索者，因為他們總是在尋找解決辦法但卻從未找到過一個；是懷疑者，因為跟隨著他們的探尋的心態是對判斷的懸置；最後，是困惑者，因為不僅是他們，甚至是教條主義者本人都常常是困惑的。」 [40] 「肯定地」原文為希臘文ετιω（thetikōs）。該術語曾被第歐根尼·拉爾修使用。 [41] 柏拉圖和亞里士多德都強調，直接性的感覺和認識是不騙人的[51]。後來，笛卡爾與希臘懷疑主義者們一樣，認為錯誤來源於意志，它急於得出結論[52]。這一點給信仰投射了一道光芒。當人們下定決心去信仰的時候，他是冒著「這是個錯誤」的風險，但他仍然願意去信。換用其他方式人們永遠都不會信仰。假如人們想逃避風險，他就要確切地知道，在他下水之前他已經能游泳了。 [42] 此處指笛卡爾在《哲學原理》（Principia philosophiae）第31節中所強調的，儘管上帝從不欺騙人，但人卻常犯錯誤，而這些錯誤並非來自理性，而是來自意志。在該書第42節中指出，如果沒有人想犯錯誤，那麼人根本就不會犯錯誤；可是雖然沒有人願意犯錯，人卻常常帶著熱情而為之。 [43] 雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi，1743-1819），德國哲學家。他受到了友人哈曼的強烈影響，與其同時代者如康德、費希特、謝林、門德爾松做過討論。他發展出了一種「生活的哲學」，其中「情感」和「信仰」處於中心位置。正文中論及的「根據」與「原因」的差別見雅各比《致摩西·門德爾松先生的信：關於斯賓諾莎哲學》（Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn）。 [44] 「說兩面話」原文為拉丁文dis-putare，原意為「言說」、「討論」。其中，前綴dis意指「雙重的」，而putare有「評判」、「判斷」、「意味」的涵義，故在涉及到懷疑問題的時候，這個詞當被解做「說兩面話」。 [45] 「懸置得出結論的哲學」原為希臘文φιλοσοφια εφετιη。 [46] 此處的「絕對方法」指黑格爾用以建構其哲學體系的辯證方法。 [47] 「眾多的跡象和奇事」（med mange Tegn og underlige Gjerninger）語出《希伯來書》2：4：「神又按自己的旨意，用神跡奇事，和百般的異能，並聖靈的恩賜，同他們作見證。」 [48] 此處的「四大君主國」可能指黑格爾對歷史發展的四個階段的總結，它們是：東方世界（Die orientalishe Welt）、希臘世界（Die griechische Welt）、羅馬世界（Die römische Welt）以及日耳曼世界（Die germanische Welt）。 [49] 格特·威斯特費勒（Geert Westphaler）是賀伯格寫於1724年的一幕喜劇《格特·威斯特費勒師傅或者能言善辯的理髮師》中的主人公，他以善於對任何論題發表滔滔不絕的評論著稱。當藥店店主的女兒萊昂諾拉問他Reich-tag與Kreids-tag這兩個詞有何區別的時候，他開始了冗長的解釋，其中講到了四大君主國，認為它們建立在《聖經》中但以理為尼布甲尼撒王所釋的夢中所提及的四國（見《但以理書》第2章第36-45節），但實際上他的回答牛頭不對馬嘴。克爾凱郭爾利用這個喜劇人物和場景來諷刺那些動輒就上升到世界歷史層面上的寫作及言論。 克爾凱郭爾用「後世的黑格爾式的格特·威斯特費勒們」很可能影涉其同時代的丹麥法學家卡爾·魏斯（Karl Weis），他撰寫了題為《論國家的歷史發展》的博士論文，其中提到了黑格爾的歷史發展四階段的觀點。 [50] 「三大本著作」暗指黑格爾於1812-1816年出版的三卷本著作《邏輯學》（Wissenschaft der Logik）。 [51] 括號內附有弟歐根尼觀點的希臘文：τελο δε οι σεπτιοι φασι την εποχην， σαι τροπον επαολουει αταρξια。 [52] 此處指柏拉圖對話《泰阿泰德》篇195d中，蘇格拉底所說的這樣一段話：「我不僅僅是感到煩惱，而且也害怕，我該怎樣去回答他，假如有人這樣問我：『聽著，蘇格拉底，你是否已經發現了，錯誤的意見既不在於感官知覺以及它們的相互關係之中，也不在思想當中，而是在感覺與思想的關聯之中？』對此我將回答說，是的，而且我可能會為我們做出了這麼重大的發現而自豪。」 附錄 應用 這裡所說的一切對於單純的歷史性是有效的，其矛盾在於，它已然生成，這矛盾[1]只是生成的矛盾。在此人們不該上當受騙，認為在某物已經生成之後去理解「已然生成」要比在它生成之前更容易。這樣認為的人至今仍沒有理解「已然生成」的涵義，他有的只是對「在場者」的感覺和認知的直接性，而生成並沒有被納入其中。 現在，我們返回到我們的創作以及假設之上，即神一直是存在著的。針對單純的歷史性的有效原則是，直接性的感覺和認知不能成為歷史，無論對於同時代人還是後繼者來說都不行。而那個歷史事實[2]（這是我們的創作的內容）擁有一個獨特性質，因為它並不是一個單純的歷史事實，而是一個建立在自我矛盾之上的事實（這個自我矛盾充分表明，在直接的同時代人與後繼者之間沒有任何差別。在面對一個自我矛盾以及由於認同該矛盾所冒的風險的時候，直接的同時代性並無任何優勢）。可它又是一個歷史事實，而且只為信仰而在。於是，信仰首先要在一種單純的、一般的意義上出場，它事關歷史性。接著，信仰應該在一種傑出的意義上出場，因此，它只能出現一次，也就是說，出現很多次，但卻僅在一種情況下。從永恆的角度出發，人們相信的不是「神是存在的」，儘管人們假設神存在著。這是一種被誤用的語言。蘇格拉底相信的不是「神是存在的」，他所知道的關於神的事是通過回憶得到的，神的存在對於他來說絕非歷史性的。蘇格拉底關於神的知識是否比我們假設的那位從神本人手中接受條件的人的知識較不完善，這個問題與這裡的討論無關。因為信仰不是與本質、而是與存在相關，「神是存在的」這一假設在永恆的、而非歷史的意義上決定了神。歷史的情況是：神已然存在（對於同時代人言），神通過說他「已然存在」成為了一個「在場」（對於後繼者言）。不過矛盾正在於此。從直接性的角度出發，沒有人能夠與這個歷史事實同時共在（參前述）；但這個事實卻是信仰的對象，因為它涉及的是生成。這裡的問題不關乎其中的真實性，而關乎人們是否願意認同「神已然存在」這一點，神的永恆本質由此轉變到生成的辯證規定性之中。 附錄 應用哲學片斷於是，我們要緩議那個歷史事實。沒有人直接地與之同時共在，因為在一次方中，它是歷史性的（一般意義上的信仰）；在二次方中，也沒有人直接與之同時共在，因為它建立在矛盾之上（傑出意義上的信仰）[3]。可是，後一種情況下，在時間上相隔最遠的人之間的平等吞噬了前一種情況下在時間上有所差別的人之間的差別。每當信仰者使這個事實成為信仰的對象、成為對自己而言的歷史性存在的時候，他都是在重複生成的辯證規定性。不管有多少世紀經過，不管那個事實在其身後引發了多少後果，該事件都不會因此而變得更為必然（可以明確地說，這些後果本身只是變得相對地必然[4]，因為它們是在那種自由運作的原因之中駐足）；更不用說那種反向的情況了——那個事實因其後果而成為必然，因為後果習慣於將其根據置於他物之上，而非以此為根據。不管同時代人或者先驅者是否看到了這些準備，是否看到了關於它的暗示或者徵兆，那個事實都不是必然的，因為它是生成的。換言之，那個事實與「未來」和「過去」一樣都不是必然的。 * * * [1] 「矛盾」這個詞在這裡不應該在模糊的意義上使用，在那種意義上，黑格爾誤導了自己、他人以及矛盾本身，認為矛盾有力量產生出些什麼。只要無物生成，矛盾也就只是欽羨[5]中的欲望，它是欽羨的而非生成的「衝動」[6]。而當某物已然生成之時，矛盾會再次作為欽羨的「衝動」在那種重現了生成的激情之中在場。 [2] 「衝動」原為拉丁文nisus，有「努力」、「欲望」的意思。在黑格爾的邏輯學中，它被用來描述思想以及存在中的運動的力量。黑格爾認為：「內在的、自己特有的自身運動，一般的衝動（單子的欲望或衝力Nisus，絕對單純物的隱德來希Entelechie），不外是：某物在同一個觀點之下，既是它自身，又是它自身的欠缺或否定物。抽象的自身同一，還不是生命力；但因為自在的肯定物本身就是否定性，所以它超出自身並引起自身的變化。某物之所以有生命，只是因為它自身包含矛盾，並且誠然是把矛盾在自身中把握和保持住的力量。」參黑格爾：《邏輯學》下卷，楊一之譯，商務印書館1991年，第67頁。黑體為中譯本原有。 [3] 「在一次方中」原文為i første Potens，「在二次方中」原文為i anden Potens。這是數學用語，看似費解，但若結合黑格爾在《邏輯學》中「大小（量）」一節的內容，則較易理解。黑格爾說：「最近，方冪比率特別被應用到概念規定上。概念在其直接性中，曾被稱為一次方；在他有或區別中，即它的環節的實有中，被稱為二次方；就其回復到自身或作為總體說，被稱為三次方。」參黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1991年，第352頁。黑體字為譯文原有。 [4] 「相對地必然」指黑格爾在《宗教哲學演講錄》（Vorlesungen über die Philosophie der Religion）中對「外在的」、「內在的」和「絕對的」必然性之間所做的區分。其中，「外在的必然性」就被稱為「相對的必然性」（relativ und zufällige Nothwendigkeit）。 [5] 「那個歷史事實」原文為hiint historiske Faktum，指基督耶穌化身為人並受難的事實。 [6] 「欽羨」原文為Beundring。關於該詞參《間奏曲》注31。