哲學片斷 · 第五章 再傳弟子
「親愛的讀者！假如根據我們的假設，在同時代人與這裡的談話之間橫亘著一千八百四十三年，看起來我們有充足的理由去探問再傳弟子的問題，因為這種情況肯定會重複多次。這問題看起來與其要求同樣不可迴避，這要求是說，如果再傳弟子被界定為與同時代人既平等又有所區別的話，其間可能會出現的難點就需要加以解釋。儘管如此，我們不用先考慮這問題是否如同它就在手邊那樣地恰當。假如這問題顯示為不恰當，或者說我們不能這樣發問，除非像個傻瓜，除非有權指控那個具有足夠理智而不願回答該問題的人是愚蠢的。可這麼一來，那些難點看起來也就被消除了。」
「無可否認。假如人們不能發問，答案也就不會造成什麼麻煩，而那個難點也就變得異乎尋常地容易了。」
「不過事實並非如此。假設，此處的難點就在於理解這麼一點，即人們不能這樣發問。或者你也許已經理解了這一切。你在我們最後一次談話中（參第四章）說過的那些話的意思是否是說，你已經理解了我以及我所做出的斷言的全部後果，而我卻並沒有完全理解我自己？」
「這絕非我的意思，而且我也並不認為這個問題能夠被取消，尤其是當該問題同時包含了一個新問題的時候更不行，這個新問題是說，在『再傳弟子』這一規定性之下的眾人之間是否有所差別。換言之，把一個如此漫長的時段劃分為『當代』和『後代』這兩個極不平等的部分，這一點是否恰當？」
「你的意思是說，我們可以討論什麼第五代、第七代弟子之類的問題了？可是，如果我們為了遷就你而去討論這些差別的話，如果這不是在與自己爭論，它難道不應該統一在一個與『同時代弟子』正相對的規定性之下嗎？或者，假如它與你的想法如出一轍，它很容易把你狡猾地完成的事做成了，即把關於再傳弟子的問題轉變成了一個完全另外的問題，以此，你找到了用一個新問題來迷惑我的機會，而不是贊同或者反對我的建議，難道這樣討論就恰當了嗎？可是，既然你很可能由於害怕這場討論將導向詭辯和支吾搪塞而不願意再繼續下去，那麼我也將就此打住。不過，從我計劃繼續進行的討論當中你將會看到，我們所議論過的觀點將被考慮在內。」
§1 再傳弟子之間的差別
這裡反思的不是再傳弟子與同時代人之間的關係，而是在反思這樣一種差別：相對於其他事物言，這種彼此間的差別的相似性留存了下來；因為那種只與自身相區別的差別性留在了與自身的相似性之中。因此之故，這不是什麼人們可以隨意中斷的專斷；因為相對的差別在這裡根本不是通過「突襲」質變就會出場的「谷堆論證」[1]，如果這差別囿於一種確定的質的範圍之內的話。所謂「谷堆」只有當人們把「作為同時代人」處理成一種壞的意義上的辯證形式之時才會出現，比如說，通過揭示出在某種意義上根本就不存在什麼同時代人，因為沒有人能夠與各個環節同時共在；或者去探問，同時代性終結之時正是非同時代性開始之處，這裡是否存在著一個可以討價還價的界限[2]，可以讓喋喋不休的理智說什麼「在一定程度上」之類的話。所有這些非人性的深邃只會導向「無」。不過在我們的時代，這種深邃或許會被視為是真正的思辨，因為那種被輕視的詭辯論調已經變成了真正的思辨的悲慘秘密了[3]——鬼才知道這一切是怎樣發生的。那個在古代被視為否定性的「在一定程度上」（那種乾淨利落地調和了一切的滑稽的寬容）如今變成了肯定的東西；而古代所稱之為肯定的東西、那種做出區分的激情[4]，現在則成了愚蠢。
當對立物被放置一處的時候它們會顯得格外鮮明[5]，因此，我們將選擇再傳弟子中的第一代和最後一代（最後一代劃出了一千八百四十三年這段給定時段[6]的邊界），並且儘可能地簡潔明了。因為我們的討論不是歷史性的而是原則性的，我們並不想用種類繁多的魔術戲法來分散人們的注意力或者魅惑他們。相反，我們要時刻牢記，在與同時代人的差別之下，再傳弟子間的差別是有著某種共性的（在下一節中我們將進一步看到，從本質上說，關於再傳弟子的問題是不恰當的），同時還應牢記，這種差別不應擴展到混淆視聽的地步。
甲 再傳弟子中的第一代
這一代人（相對而言）擁有一種優勢：他們更靠近那種直接的確定性，接近於獲得關於各個人物的已然發生之事的準確可靠的消息，這些人物的可靠性我們可以用其他方式檢查。我們已經在第四章中對那種直接的確定性做了考察。現在看來，所謂更靠近那種直接的確定性很可能是一個幻象；因為如果一個人不是與直接的確定性靠得非常近，以至於他是直接確定的，則他就是絕對地處於遠處。不過，我們要考察那種相對的差別（即再傳弟子中的第一代與其後繼者之間的差別），對此我們會給出怎樣的估價呢？我們只能在與同時代人的優勢的比較之中才能做出估價，可是這優勢（那種嚴格意義上的直接的確定性）已然在第四章中顯現出了一種模稜兩可性（「兩面性的」[7]，充滿危險的），這一點將在下一節中進一步考察。
或者，假如在離同時代人最近的一代中有一個人，他以暴君的權力和暴君的熱情靈機一現，他不關心別的，只關心獲得那個點上的真實情況，他因此就成了弟子了嗎？假設，他掌握著所有那些仍然活著的同時代的見證人和那些未曾離其左右的人們，就最為精確的細節逐一拷問他們，把他們關起來，就像對待那70位譯者一樣[8]。為了逼他們講真話而讓其挨餓，讓他們以最為狡猾的方式彼此對質，而這都是為了通過各種方式確保得到最為可靠的陳述。不過，靠這些陳述的幫助他就成為弟子了嗎？難道神不該沖他微笑嗎？他想以此方法逼出他既無法用錢買到、也無法用權力得到的東西。就算我們所說的那個事實是一個單純的歷史事實，可是假如他想在所有對他來說至關重大的細節上取得絕對一致的意見的話，難點並不會因此消失。因為信仰的激情，也就是那種像信仰本身一樣強烈的激情，它在純粹歷史性的方向上是錯誤的。眾所周知，那些最誠實的、從不說謊的人們在受到盤問或者成為某個盤問者的成見的對象之時，他們非常可能會陷入矛盾之中；相反，一個毫無廉恥的罪犯卻由於壞良心打造的準確性之故而不會在說謊時自相矛盾。除此而外，我們所說的那個事實並不是一個單純的歷史事實，那麼，所有這些對他何用之有呢？假如他獲得了一份複雜的報告，它在每個字母、每一分鐘都是一致的，他毫無疑問受到了矇騙。他所得到的是一種甚至比那既看到了又聽見了的同時代人更大的確定性，因為同時代人很容易就會發現，他有的時候並沒有看見，有的時候則看錯了、聽錯了；而且他還必須時刻牢記，他直接看到或者聽到的不是神，而是一個自稱是神的低下的人。換言之，他必須時刻牢記，那個事實是建立在矛盾之上的。那人是否會以其陳述的可靠性而獲益呢？從歷史的角度觀之答案為「是」，不然則「否」。所有關於神在塵世間的美好形象的說法（可是他只是以僕人的形象出場，一個單一者，就像我們當中的一分子；他是冒犯的對象）、他的直接的神性（可是神性並不是一個直接的規定性，因此教師必須首先在學生身上培養出那種極為深刻的自我反思，也就是罪的意識，並以之作為理解的條件）以及他所行之事的直接的神奇（不過奇蹟並不是直接就在那兒的，相反，它只為信仰而在，那些沒有信仰的人根本看不到奇蹟），所有這些認識無論在何處都是無稽之談，是一種用閒談來拖延反思的嘗試。
相對而言，這一代人擁有一種優勢，他們更靠近那個事實引起的震動。這震動和震顫喚醒了人們的注意力，而這種注意力的意義（它也能成為冒犯）我們已經在第四章中做了考察。讓我們姑且把更靠近那個事實（與後繼者相比較而言）當作一種優勢，這優勢只有在與同時代人所擁有的那種可疑的優勢相比較時才成立。和注意力一樣，這優勢完全是辯證性的。其好處就是人們對它的關注，不管人們是覺得受到冒犯還是去相信。注意力對於信仰沒有絲毫偏袒，仿佛信仰出場是由於注意力的後果使然似的。這優勢在於，人們進入了一種狀態，其間決斷的重要性顯得格外清晰。這就是優勢，而它也是唯一一個有所意味的優勢，其意味之多以至於它變得十分可怕，它根本就不是一種使人輕鬆的慰藉。假如那個事實永遠都不會因愚蠢的瘋狂而步入人們的刻板生活之中的話，那麼，每一代人都會像第一代那樣顯現出同樣的憤慨；因為人們根本不能通過直接性接近那個事實。人們可以就那個事實盡其可能地受到教育，但這並無用處。相反，它能夠幫助一個人成為訓練有素的誇誇其談者，尤其是當教育者本人因此而被很好地研究的時候，在他的頭腦里，冒犯既沒有被感覺到，信仰也沒有找到家園。
乙 最後一代
這一代人遠離那種震動，不過他們卻擁有全部的後果，擁有結果的或然性證據。如果這一代人直接地面對所有的後果，以此那個事實必定會掩蓋一切；如果或然性的證據對於他們近在咫尺，而從它出髮根本不會直接過渡到信仰；因為正如我們所知，信仰對於或然性毫無偏袒，那樣的說法是對信仰的誹謗[9]。假如那個事實作為絕對的悖謬步入世界，所有後來的一切就起不了任何作用，因為這一切永遠都是悖謬引發的後果，因此它們肯定與該悖謬一樣不可能發生，除非人們假設，說這些後果（它們最終是引申之物）獲得了一種再造悖謬的反作用力，而這種可能性與說兒子獲得了再造父親的反作用力的幾率相同。儘管人們願意從純粹邏輯的角度、也就是在內在的形式中思考後果，但有一點卻是正確的，即後果只能被規定為與原因相同一，但是無論如何都不會有再創造的力量。說某人擁有那些後果與說他擁有直接的確定性的優勢一樣令人懷疑；視那些後果為直接可見的東西的人受到了矇騙，正如把那種直接的確定性當作信仰的人一樣[10]。
後果所具有的優勢看起來就在於那個事實將一點一點地被自然化[11]。假如事實如此（也就是說，這一點是可以想見的），那麼比之於同時代人，後繼者的優勢甚至更加顯著（那種人一定非常愚蠢，他既在此種意義上談論後果，卻又幻想著與那個事實同時共在的福氣），而且他們能夠輕鬆自如地掌握那個事實而不去留意那種注意力具有的兩面性，冒犯正是從這種兩面性當中如同信仰一般地出場。那個事實對訓化之術並無好感，它過於驕傲，不想要那種憑藉此事的幸運結局才願意追隨他的弟子，它拒絕在某位國王或者教授的保護之下被自然化。那個事實是、並且將成為悖謬，它是不能被反思的。那個事實只為信仰而在。如此一來，信仰很可能會成為一個人身上的第二本性，而那個生出了第二本性的人，他本該有個第一本性，既然信仰成為了他的第二本性。如果那個事實將被自然化，那麼，就其與個體的關係言我們可以說，個體是與信仰一同出生的，也就是說，個體是與其第二本性一起出世的。倘若我們以這種方式開始這裡的討論，所有可能的胡言亂語立即就會歡呼雀躍；閘門已經打開，它剎不住了。這些胡言亂語自然而然地會以「超越」的辦法被發明出來，因為蘇格拉底的觀點的確是有意義的，儘管我們為了發現此前展開的討論而將之摒棄了。倘若這種胡言亂語未能「超越」蘇格拉底，它定會感到受了極大的污辱。不過，就算「靈魂轉世」這一說法確有意義，可是說某人與其第二本性一起出生，而這第二本性又與一個在時間中被給定的歷史事實相呼應，這無疑是最大限度的[12]瘋狂。按蘇格拉底的思路，個體在其生成之前就已經存在了，他本人將去回憶，於是回憶就是「先在」（而非就「先在」所做的回憶）；而「本性」（即一個本性；因為這裡不存在什麼第一和第二本性的問題）是在與自身保持一致的情況下 被規定的。相反，這裡的一切都是向前的和歷史性的，因此從根本上講，「與信仰共生」與「生出來就已經24歲」具有同樣的可信度。假如有誰真能指出一個與信仰共生的人來，此人將成為一個比《愛管閒事的人》中的理髮師所講的在「新宿舍」中出生的東西[13]更為人矚目的怪物，儘管在理髮師和愛管閒事的人看來，那是最可愛的小東西，思辨的最大勝利。
或者我們說，某人或許與兩種本性一起同時出生，值得注意的是，這裡所說的不是為了組成正常的人性而彼此結合在一起的兩種本性[14]，而是兩種完整的人性，其中之一設定了一個在二者之間的歷史事件。如此一來，我們在第一章中所討論的一切就變得令人困惑起來了，我們沒有處在蘇格拉底的立場上，而是處於一種甚至連蘇格拉底都無法消除的不確定狀態之中。這是一種向前的困惑，並且與塔那的阿波羅尼奧斯所發明的「向後的困惑」[15]有著諸多共同之處。也就是說，他不會像蘇格拉底那樣滿足於回憶，說他生成之前就已經存在了（意識的永恆性和連續性是蘇格拉底思想中的深刻性和主旨之所在），而是急著去「超越」，他回憶的其實是在他成為自己以前他曾經是何許人氏。假如那個事實被自然化了，那麼出生也就不僅僅是出生，它還是再生；於是，那未曾存在的人，當其出生之時，他是被再生的。就個體的生活而言可以說，個體是與信仰一同出生的；就人類的生活而言同樣可以說，在那個事實介入之後，這個族群變成了完全另外的樣子，儘管它與此前的樣子保持一致。在這種情況下，這個群體應該採用一個新的名字。正如我們所討論的，信仰絕不是什麼非人的東西，像什麼「出生之內的出生」（再生），而是成了一個童話式的怪物，仿佛事情是我們讓反對意見如此意願似的。
出於其他的理由，後果所具有的優勢還是一個令人懷疑的優勢，就其並不是那個事實的簡單後果而言。讓我們最大限度地假設那種後果所具有的優勢，即那個事實再創造了世界，甚至以其無所不在的力量穿透了最無意義之物。這一切是如何發生的呢？它不是由某個單一的事件發生，而是連續發生；如何連續發生呢？會不會是說，每一代人都重新與那個事實建立關聯呢？為了使後果的全部力量只需一個轉換就可以使他人受益，那個中間定義應該被審查。誤解難道就沒有後果，謊言難道沒有威力嗎？這一切難道不是發生在每一代人身上了嗎？是否所有世代的人都會立刻把後果所有的全部榮耀委之於最後一代人？果若如此，這些後果就是一種誤解。或者說，威尼斯不是建在海上嗎？儘管它以這樣的方式被建造出來，結果最終有這麼一代人，他們壓根就沒覺得它建在海上。如果這最後一代人弄錯了，直到房梁開始腐朽，城市開始下沉，這難道不是一個可悲的誤解嗎？這些後果建立在一個悖謬之上，用人的語言來說，建立在一個深淵之上。這些後果的全部內容只有藉助悖謬所生的協定之力，才能被移交給單一者，這內容當然不能被當作不動產來接受，因為所有這一切都是漂浮不定的。
丙 比較
我不想繼續這裡的討論了，而要把它留給每一個訓練著自己從各個不同的方面返回到這個想法之上的人，讓其運用自己的想像力找出各種相對的差別和相對的情境中的那些最為特別的例子，以便最終把事情弄明白。於是乎，量的界限被標識出來了，在界限之內它擁有不受約束的行動自由。量是生活的多樣性，它將不斷展示其多彩的毯子；量就像紡績不輟的命運女神。但是事實上，思想就像另一位命運女神，她負責將生活之線剪斷，[16]不考慮這個比喻，每當量轉化為質的時候這種情況都會發生。
於是，再傳弟子中的第一代擁有一個優勢，即困難。當我意欲把握某個難點的時候，「使我感覺到困難」就成了一種優勢和解脫。假如最後一代人，在觀察第一代人並且看到他們幾乎在恐懼的壓迫之下沉降下去之時，突然想要說：真不可思議，因為這一切並不比帶著它一起跑更難。那麼，這時很可能會有人這樣回答：「請了，你盡可以帶著它跑開，不過你可要看好了，看你帶著跑的東西是否真是我們這裡所討論的東西。跟風跑是容易的，對此我們並無異議。」[17]
最末一代人所有的優勢是輕鬆，可是一旦人們發現，這輕鬆正是生產出困難的那種似是而非，那麼這困難就會與恐懼的困難相呼應，而恐懼則將以對待再傳弟子當中的第一代同樣的原初方式攫住他。
§2 關於再傳弟子的問題
在我們過渡到對這個問題的思考之前，我們將首先展開幾個定位性的觀察。第一，如果人們視那個事實為一個單純的歷史事實，那麼「做同時代人」這一點就是成立的，而且它還是一種優勢（對此的深入理解見第四章）；儘可能地與那個事實接近，或者確保同時代人的可信度等等也是優勢。任何一個歷史事實都只是一個相對的事實，因此，在考慮到同時代性的情況下，那種相對的權力——時間——將決定人的相對命運也就是正常的，不過僅此而已。只有孩子氣或者傻氣才會將之高估為絕對的事實。
第二，如果那個事實是一個永恆的事實，則任何一個時代都與之同樣接近。不過請注意，在信仰當中情況並非如此，因為信仰與那個歷史事件完全對應，因此我從「歷史事件」中擷取的「事實」一詞不甚準確，它只是一種調節。
最後，如果那個事實是一個絕對的事實，或者為了更準確地規定它，說它就是我們所提出的那個東西，那麼，「時間能夠分割人類與該事實的關係，也就是說，能夠在一種決定性的意義上進行分割」的說法就是一個矛盾。因為在本質上能夠被時間分割的東西，正因為如此，它就不是絕對的東西。因為果若如此，我們就可以推出，絕對本身只是生活中的一個格，一種由與他物的關係決定的狀況。但在事實上，「絕對」一直是同樣的東西，哪怕它在全部生活中的各種格是可以發生變化的[18]，並且哪怕它持續地處於與他物的關係之中，它一直都是絕對狀況[19]。但是，這個絕對事實也是歷史性的。如果我們沒有注意到這一點，所有這些假設性的討論都將被取消，因為果若如此的話，我們所討論的也就只是一個永恆的事實。這個絕對事實是一個歷史事實並且因之而成為信仰的對象。因此，歷史性因素固然要被強調，但卻不能以這樣的方式，即它絕對地對個體具有決定性的意義。果若如此，我們就將處於第一種情況之下（儘管在此方式理解之下，它是一個矛盾，因為一個單純的歷史事實絕非絕對的事實，它無力做出絕對的決斷）。但是，歷史性因素並不應該就此取消，否則我們所有的僅是一個永恆的事實。
正如同時代人的歷史性因素是其成為弟子的偶因，請注意，是通過從神自己手中獲得條件的方式（否則我們的立場就是蘇格拉底式的）；同樣的，同時代人的陳述將成為每一位後繼者成為弟子的偶因，請注意，是通過從神自己手中獲得條件的方式。
現在我們開始了。一個人從神手中接受條件，並且通過該條件成為弟子。假如事實如此（對此我們已經在前面展開過了，其中有一點是確定的，即那種直接的同時代性只是一種偶因，但是請注意，這並不是說那條件如今直接地為那些受之影響的人所掌握），那麼，再傳弟子的問題將位於何處呢？因為那個擁有條件的人，是從神手中獲得的，顯然是直接擁有之；而那個並沒有從神手中獲得該條件的人，他算不得弟子。
讓我們假設事實並非如此，同時代弟子從神手中接受條件，而後繼者將從那些同時代人手中接受條件，這樣一來後果如何呢？我們不會以思考那種歷史性的沮喪的方式來分散注意力，以此人們很可能會在新的矛盾和困惑中（倘若人們首先由此開始，混亂就不會被清除）把那些同時代人的陳述看做至關重要的東西。實情不然。假如同時代人將給予後繼者以條件，則後繼者就要信仰他。若後繼者從同時代人手中接受條件，則同時代人就會成為後繼者信仰的對象；因為我們從其手中接受條件的那人正因為如此（參前述）就是信仰的對象，就是神。
這樣的無稽之談足以把思想從該假設當中喝退。反之，如果後繼者也將從神手中接受條件，我們就返回到蘇格拉底的立場，請注意，是在那種整體性的差別之中，也就是那個事實和單一者（同時代人和後繼者）與神的關係之中。相反，那個無稽之談[20]是不可能被思考的，這是在另一個意義上說的，它不同於我們在說那個事實以及單一者與神的關係時所說的「這是無法被思考的」。我們就那個事實以及單一者與神的關係所做的假設當中並未包含任何自相矛盾，因此思想可以跟它打交道，就像跟最為奇怪的東西打交道一樣。可是，那個無聊的後果中卻包含了一個自相矛盾，它不滿足於去設定一個荒謬，而那正是我們的假設；而是從那個荒謬之中引出了一個自我矛盾：神是同時代人的神，而同時代人又是第三代人的神。只有在與單一者的關係之下來設定神，我們的思想方案才能「超越」蘇格拉底。可是又有誰敢以這樣的胡言亂語走近蘇格拉底，說什麼一個人是另一個人的神呢？蘇格拉底對人與人之間的關係的理解是英雄主義的，理解這一點已經需要大無畏的氣概了。這一點在我們假設的形式下同樣有效，也就是說，一個人，就其為信仰者言，他並不欠任何人任何東西，但卻欠神一切。獲得這樣的認同並不容易，尤其是不容易持續下去（在不考慮那些具體的反對意見的情況下一勞永逸地理解這一點，也就是想像自己已經理解了這一點，這是不難做到的），對此人們不難領會。如果一個人想在這種理解中開始自己的實踐，他無疑會經常發現自己陷於誤解之中；而如果他還想與其他人發生關聯，他必須要當心。可是，假如人們已經理解了這一切，那麼他就該明白，並不存在、也不可能存在關於再傳弟子的問題；因為信仰者（只有他才算是弟子）持續地親見著信仰，他不是用他人的眼睛去看，並且他看到的是每一個信仰者都能看到的同樣的東西——用信仰的眼睛。
同時代人能夠為後繼者做些什麼？第一，他可以告訴後繼者，他本人相信那個事實；這一點歸根到底並不是什麼傳達的信息（這表現在：根本不存在直接的同時代性，事實是建立在矛盾之上的），而只是個偶因。也就是說，當我說這事或者那事已然發生之時，我是在做歷史性的陳述；而當我說「我相信並且已經相信那事已經發生了，儘管它對理智來說是愚拙的，對人心而言是絆腳石」[21]，就在這一刻，為了脫離所有的夥伴關係，我已竭盡全力阻止了任何他人與我建立直接的關聯，因為每個人都該以完全相同的方式行事。第二，他可以以這種方式陳述事實的內容，即，這內容只為信仰而在，其意義與說顏色只為視覺而在、聲音只為聽覺而在完全相同。只有在這種形式下他才能如此，在任何其他的形式下他都只是向空說話[22]，或許還會引誘後繼者決定與這空話保持一致。
在何種意義上同時代人的可信度能夠引起後繼者的關切？同時代人是否真的擁有經他本人見證過的信仰，這一點與後繼者毫不相干，對他一無用處，既不妨礙、也無助於他自己獲得信仰。只有從神手中親獲條件的人（這一點與「讓人們放棄理智」的要求完全對應，而從另一個方面說，它又是唯一與信仰相對應的權威）才能信仰。假如他相信（即想像他已經信了）是因為山上的很多正直之士信了[23]（也就是說，他們說他們已經有了信仰。一個人無法進一步檢驗他人；儘管他人因信仰之故忍耐、承受著一切煎熬，但身處其外的人卻無法超越那人就自身所說的話，因為，對於人的而非神的眼睛而言，謊言可以與真理走得同樣遠），那麼他就是一個傻子。從本質上看，一切都是偶然的，不論他是因為個人的見解、還是因為或許某種廣為傳布的關於那些正直之士的信仰的意見而信，或者他相信的就是一個吹牛大王[24]。假如同時代人的可信度會引起他的興趣的話（唉，人們可以肯定，這是一樁能夠引起巨大轟動並且引出無數著作的事件。那種欺騙性的莊重外表，考量這人或那人是否可信，而不是看他本人是否擁有信仰，這是對心智的懶惰和歐式的城市閒談的一種巧妙掩蓋），那麼這裡涉及的就是歷史事件。哪個歷史事件呢？那個只能成為信仰的對象的歷史事件，那個一個人無法向他人傳達的歷史事件，也就是說，一個人可以向他人轉述，不過請注意，被轉告者並不因此而信仰。相反，如果他以信仰的形式去轉述的話，則他恰好盡力阻止了他人直接性地接受他所轉述的東西。如果我們所談論的事實是一個單純的歷史事實，則歷史撰寫者的準確性就將具有重大意義。但事實並非如此，即使從最為精確的細節當中我們也無法將信仰蒸餾出來。「神曾以人的形象出場」這一歷史事件是問題的關鍵，其他的歷史細節甚至還不如我們說到某個人而非神的細節那麼重要。律師們說，一樁重罪將吞沒所有的輕罪[25]，對於信仰來說亦然，信仰的荒謬性會吞沒全部的細枝末節。通常會造成麻煩的那些不同意見在此並無麻煩且變得無關緊要。相反，一個人通過斤斤計較的算計能否使信仰獲得最高的報價，這一點至關重大；這一點影響之大以至於他永遠都無法達至信仰。儘管與神同在的一代只是留下了這樣的話：「我們相信，神在某年某年以僕人的低下形象顯現，他在我們中間生活過並且教導過，隨後他死去了」，這已經說得太多了。這同時的一代做了需要他們做的事情，因為這則小廣告，這個具有世界歷史意義的「請注意」足以成為後繼者的偶因；而連篇累牘的陳述卻永遠都不會對後繼者具有更多的意味。
假如人們希望儘可能簡潔地描述後繼者與同時代人之間的關係、但卻又不因這簡潔而喪失準確性的話，他就可以這樣說：後繼者信仰依靠的是他本人從神手中接受條件、同時藉助（偶因的）同時代人的陳述。
同時代人的陳述是後繼者的偶因，一如直接的同時代性是同時代人的偶因一樣。而且如果該陳述是其所應是的樣子（即它是信仰者的陳述），它必將引發那種陳述者所有的、由直接的同時代性所引出的注意力的兩面性。假如這陳述並非如此，則它或者出於歷史撰寫者之手，它所關涉的也就不是信仰的對象（就好像一個不是信仰者的同時代的歷史撰寫者講著這事或那事一樣）；或者出自哲學家之手，它也沒有涉及信仰的對象。相反，信仰者對該陳述的處理恰恰是，沒有人能夠直接地得到信仰；因為「我信仰」這句話（儘管有理智和我本人的發明才能）是一個危險的「但是」[26]。
沒有什麼再傳弟子。從本質上說，第一代與最後一代是平等的，只是後繼者以同時代人的陳述為偶因，而同時代人則以其直接的同時代性為偶因，他並不欠任何人任何東西。那種直接的同時代性僅是偶因而已，對此沒有什麼比如下說法更最為強烈的了——假如某個弟子理解了自身，則他應該希望的就是，那種直接的同時代性以神離開塵世的方式而終結。
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或許有人會說：「這可真夠奇怪的了。我饒有興味地把你的課題從頭讀到尾，我很高興地看到這裡並沒有什麼關鍵詞，也沒有什麼不可見的文字。可是你是怎麼轉過這個彎兒來的，就像撒福特總是鑽到食櫥中[27]，你總是把一些並不屬於你的字句、一些以其所喚醒的回憶而令人不安的字句混進去。『神的離去對弟子有好處』的觀點就出現在《新約》，在《約翰福音》當中[28]。不過，不管這一切的發生是否有意，不管你是否曾想把那個評說納入到某種形式之中從而賦予它一種獨特的作用，這個彎都已經轉過來了，同時代人的優勢——我曾傾向於給它很高的評價——看起來被大幅度地減弱了，因為不可能有關於再傳弟子的問題，換言之，所有的弟子在本質上都是平等的。可是還不僅如此。如依你剛才所言，那種直接的同時代性作為優勢變得十分可疑，以至於其最大的好處便是它的終結。還可以說，這種直接的同時代性是一種中間狀態，它的確是有意義的，而且正如你或許會說的，為了不返回到蘇格拉底的立場，它是不能被忽略的。只是它對於同時代人並無絕對的意義——他因為該狀態的終結，其本質性的東西被剝奪了；相反，他因此而贏得了它們，儘管假如這狀態不曾存在，他將喪失一切而返回到蘇格拉底的立場。」
「講得好，如果這麼說無損謙遜精神的話，因為你的話同我的如出一轍。的確如此。那種直接的同時代性根本不是一種具有決定意義的優勢，如果我們徹底思考它的話——不好奇，不著急，無所祈盼，不是翹首以待、熱切得一觸即發，就像那個希臘理髮師，他冒著生命危險而要成為講述那件奇事的第一人[29]；也不愚蠢到把如是死亡當成殉道的地步。那種直接的同時代性遠非如此，同時代人所希望的恰恰是它的終結，這樣他就不會受到跑上前用自己的肉眼凡耳去看、去聽這樣的誘惑了，所有這些都是白費勁兒，是一種憂傷的、危險的勞作。不過你可能已經注意到了，這一點其實屬於另一方面的思考，那裡的問題是說，同時代的信仰者，在其成為信仰者之後，能夠從其同時代性中獲得怎樣的好處；而我們所討論的卻是，直接的同時代性能否使一個人更容易成為信仰者。後繼者不會受到這樣的誘惑，因為他所有的只是同時代人的陳述，而就其為陳述言，它是以信仰的禁止性的形式出現的。假如後繼者因此理解了自身，他就會希望同時代人的陳述不要過分冗長，尤其是不要寫成可以堆滿整個世界的書[30]。在那種直接的同時代性當中存在著一種不安，只有當說到『結束了』[31]、但安息卻並未將該歷史事件吹跑的時候，它才會終止；否則一切都將返諸蘇格拉底。」
「這樣一來平等就會出場，衝突的各方被召喚到平等之上。」
「我也這麼認為。可是你應該再想想，神自己就是和解者[32]。他會與一些人達成和解，這和解使他與所有衝著天堂呼喊的人有所區分嗎？這必定會帶來衝突。神會讓時間的力量來決定他該對誰顯示恩典嗎？或者，使這種和解對於任何人在任何時間、任何地點都同樣困難，這做法配不上神的尊嚴嗎？是的，同樣困難，因為沒有任何人能夠給予自身以條件，他也不能從別人手中接受之——它帶來的是新的衝突。同樣困難，不過也同樣容易，就神將給出條件這一點而言。看，這就是為什麼我從一開始就把我的研究課題（也就是說，假如一個假說可以做如是考察的話）看作一個虔誠的課題的原因，而且我現在更是這麼認為，但卻並不因此漠視他人的反對意見。相反，我要再一次請求你，如果你有合法的反對意見，現在就擺出來吧。」
「你一下子變得多麼興高采烈呵！儘管這並不是本論題的要求，不過就為了這歡愉的情緒，人們也該下定決心弄出一個反對意見，除非不去管它反會更令人愉悅，除非你認真的請求意在間接地要求沉默。為了至少不使我的反對意見干擾這歡愉的氣氛，我將從現有的歡愉情緒之中擷取意見，由此我認為，後繼者要比同時代人更為出色。我看得很清楚，與神同時共在的一代深刻地感受到了、體驗到了那份痛苦，它處於一個如是悖謬的生成過程之中，或者用你的話說，處於『神將自身植入人的生命』的過程之中。可是逐漸地，那種新的事之序會以勝利者的姿態向人們逼進，最終，幸運的一代人出現了，他們唱著歡快的歌去收穫那粒曾帶著眼淚而在第一代人身上播撒下的種子所結出的果實[33]。可是，帶著歌聲和樂聲[34]走過人生的大獲全勝的[35]這代人，他們與第一代和以前的人們到底有無差別呢？」
「差別是無可否認的，也許這差別大到沒有平等的地步，而平等是我們得以討論這差別的條件，是其間的差別將會阻撓我使平等出場的努力的條件。可是這大獲全勝的一代，就像你所說的，帶著歌聲和樂聲走過人生的旅途，假如我沒記錯的話，他們使我想起了那個家喻戶曉的天才對《聖經》的某個段落所做的輕鬆愉快的、古北歐式的翻譯[36]，可是這代人真是信仰者嗎？的確，如果信仰竟然想要在勝利中一起前行，它無須給予某人吟誦諷刺詩的許可[37]，因為即使它禁止這一切也無濟於事。人聲沉寂下來了，可是一陣刺耳的笑聲從瘋狂的遊行隊伍中傳來，就像自然對錫蘭的嘲笑聲一樣[38]；因為大獲全勝的信仰是所有事物當中最荒謬可笑的。假如與神同時共在的信仰者沒有時間慶祝勝利，則沒有任何一代人能夠這樣做；因為任務是相同的，而且信仰總是戰鬥性的[39]。不過只要有鬥爭，就有挫敗的可能性。因此，就信仰言，人們永遠都不可能在時間之前、也就是在時間當中獲勝。因為人們到哪兒去找時間抒寫歌唱勝利的詩篇，並且找到機會吟誦它們呢？假如這一切發生了，它必定會是這樣：就像一支整裝待發的軍隊並沒有投入戰鬥，而是在勝利的喜悅中返回城裡的兵營。儘管並沒有人為此發笑，儘管全體同時代人對這類無意義的語詞[40]頗有共感，但是，生存的痛苦笑聲難道不總是在人們最意想不到的地方爆發出來嗎？是什麼使得後世的所謂信仰者比同時代人徒勞地向神請求更糟的東西？同時代人不願意看到神必須將自身降格為低下和受人輕蔑的狀態（參第二章）；而那些後世的所謂信仰者卻不滿足於這種低下和受輕蔑的狀態，不滿足於那種鬥爭性的愚蠢。相反，他們極其樂於在帶著歌聲和樂聲前行之時去信。對於這樣的人，神甚至不願、也不能像對同時代人那樣說：你所愛的只是能夠行奇蹟的全能者，而不是將自身降格為與你們平等的人。這裡我想暫停一下。雖然過去的我是個比現在的我更為出色的辯證法家，但過去的我仍有個界限。從根本上講，恰恰是『絕對』與那些『絕對的差別』[41]之間的不可動搖的界限才使一個人成為優秀的辯證法家，而這一點在我們這個時代卻通過消解、而且是消解矛盾律的辦法被完全忽略了，人們並未認識到，亞里士多德提出的『矛盾律被消解』的命題本身就建立在矛盾律之上，否則，其反命題『矛盾律沒有被消解』也將同時為真。我只想就你所暗示的許許多多的東西發表一個評論，這些暗示都認為，我把借來的言論混在這個研究課題裡面了。這是事實，對此我並不否認；我這樣做也是有意的，對此我並不想隱瞞。同時，我盤算著在這篇小東西的下一部分——假如我真的寫出了這部分的話，我將指名道姓並且給該論題披上歷史的外衣。[42]假如我真會寫下這一部分的話！一個像我這樣的小冊子作者根本就沒有什麼嚴肅性可言，你可能會聽到些風言風語，我怎麼會在行將結束之際為了取悅眾人而以許願的辦法裝出那種嚴肅性呢？換言之，寫出一篇小東西是輕率的，可許諾造創造一個體系則是莊嚴的，這一點使很多人在他們自己和他人的眼中成為了極其嚴肅的人。不過，人們不難看出，在接下來的部分當中，『歷史的外衣』究竟指什麼。眾所周知，基督教其實就是唯一一個這樣的歷史現象，儘管它是歷史事件，而且正因為它是歷史事件，它才會成為單一者的永恆意識的出發點，才會不僅僅在歷史的方面令人關切，也才會將他的至福建立在他與某種歷史性事件的關聯之上。沒有任何一種哲學（因為它只為思想而在）、沒有任何一種神話（因為它只為想像而在）、也沒有任何一種歷史知識（它為記憶而在）會生出這樣一種念頭，對此人們會因各種各樣的模稜兩可而認為，它不會自人心中產生[43]。與此同時，在一定程度上我倒是希望能夠將之忘卻，利用假說所有的無所約束的良好狀態而指出，所有這一切都只是我的一個怪念頭而已，在我徹底思考它之前我並不想放棄它。僧侶們永遠都不會完成對世界歷史的陳述，因為他們總是以創世為開端。倘若人們在討論基督教與哲學的關係的時候要從那些先前說過的東西開始講起，那麼人們如何能夠開始，更別提結束了。歷史持續地發展著。如果有人以『那個偉大的思想家和智者，《新約》的執法人，彭提烏斯﹒彼拉多』為開端[44]，這人就是以自己的方式分別得益於基督教和哲學，即使他本人並沒有發明沉思。而如果有人在以他為出發點之前要等某一本決定性的著作出現（或許是個體系呢），為這書教會已多次做出公告介紹，那麼這人如何能夠開始呢？」
* * *
[1] 「突襲」原文為法文coup de mains，直譯為「用手打擊」，指「突然的武力襲擊」。「谷堆論證」參第三章注［26］。
[2] 「界限」原文為拉丁文confinium，原是大學某些系科（比如神學系）的學業評價等級術語。
[3] 「真正的思辨的悲慘秘密」參第一章注［7］。
[4] 「做出區分的激情」很可能指蘇格拉底針對智者的相對主義觀點而設定的絕對觀念。蘇格拉底在知道的和不知道的、可理解的與不可理解的事物之間做出了區分。
[5] 「當對立物被放置一處時，它們會顯得格外鮮明」一說源自拉丁語成語opposita juxta se posita magis illucescunt。
[6] 「時段」原文為拉丁文spatium。
[7] 「兩面性的」原文為拉丁文anceps，原文有「兩面性」、「模稜兩可」的意思，同時還具有「危險的」、「可疑的」意思。
[8] 埃及國王托勒密二世（Ptolemaios II Filadelfos，公元前285-前246 BC）統治時期，72位猶太學者應邀將《希伯來聖經》中的律法書譯成希臘語，這項工作歷經72天才完成。後來，數字72變成了70，因此這份法律文件被稱為Septuaginta（拉丁語，表示數字70；通常寫成LXX）即《七十子希臘文本聖經》。根據後世的傳說，這些譯者當時被關起來，他們被要求獨自將整個《舊約》譯成希臘語。當工作結束之時，人們發現他們的譯文完全一致。
[9] 這種把或然性證明用於在機率上不可能的東西之上的想法[45]（不管現在它在具體的層面上要得到怎樣更詳盡的理解），從根本上說，（為了證明「從機率上這是可能的」，「或然性」這個概念定會有所改變；或者為了證明「從機率上這是不可能的」，使用「或然性」一詞就是矛盾的），作為正論，這想法愚蠢到人們認為它不可能出現的地步；而作為玩笑，在我看來它出奇的好玩兒：訓練講廢話，這真是好的消遣。曾有一位高貴之士想用一個或然性的證明服務於人類，為的是幫助人類進入在機率上不可能的領域。他大獲全勝了。於是，他激動地接受了祝賀和感謝，不僅從那些確實知道如何消受那個證明的大人物那裡，而且還從教堂會眾那裡。唉，這位高貴之士恰恰毀掉了一切！或者有這麼一個人，他擁有一種堅定的信念，其主旨是荒謬，是機率不可能性。這人極其虛榮。如今的人就這德性。於是人們極其溫和、極其友善地要把他從那個信念中拽出來。既然他未曾感到不妥，他就尖銳地提出了這一信念。而當他完成之時，人們以一種十分刺激的方法衝著他的虛榮心忙碌了起來。他變得侷促、尷尬，於是自責起來：「他本該假設荒謬的」，而沒有從容地回答說：「尊敬的先生，他是個傻子；它本就是荒謬之物，而且就該如此，不管有多少反對意見，對此我本人已徹底地思考過了，思考的駭人程度超過了任何一個人所能達到的，儘管我選擇的是在機率不可能的東西。」可惜，他並沒有這樣回答，而是試圖弄出一個或然性的證明。現在人們都來幫助他，他們被折服了，這事幾乎是這樣結束的：「啊，現在我明白了，它是萬事萬物當中從機率上講最為可能的。」人們擁抱他，如果人們把玩笑開得再過分的話，那就親吻他，並且「為了更好的信息」[46]而感謝他。再一次直視他那雙浪漫的眼睛與他告別，像他的朋友和生死兄弟[47]一樣地與他分手，好像他們出於同樣的心智從來就理解了一切似的。這樣的玩笑是公正的。因為假如這人並不虛榮的話，那麼相對於其信念的誠實的嚴肅性，我可就要出醜了。伊壁鳩魯就單一者與死亡的關係說過的話（儘管他的思考只是一種極其舒適的安慰的根據）也適用於機率上可能與不可能的情況。他說，當我在的時候，它（死亡）不在；而當它（死亡）在的時候，我不在。[48]
[10] 「把直接的確定性當作信仰」很可能指雅各比在《致摩西·門德爾松先生的信：關於斯賓諾莎的學說》中所表達的觀點。關於雅各比，參「間奏曲」一章注［48］。
[11] 「自然化」（naturaliseret）指事物當中那些在本質上仿佛是發自其本性（nature）的屬性。
[12] 「最大限度的」原文為拉丁文non plus ultra。
[13] 「出生在『新宿舍』的東西」典出賀伯格創作於1731年的喜劇《愛管閒事的人》（Den Stundesløse）。在該劇第1幕第6場中，理髮師對愛管閒事的維格斯瑞講起在哥本哈根為海軍士兵修建的「新宿舍」，說那裡有位婦人一下子生出了32個小孩子，而維格斯瑞則表現要先確證那是否是真的。接著理髮師保證說，這事就跟他站在此處一樣地真實。
[14] 「兩種本性」指「肉體」與「靈魂」。
[15] 塔那的阿波羅尼烏斯（Appollonius af Tyana），大約生活於公元1世紀，新畢泰戈拉學派哲學家，該學派持有「靈魂先在說」，他本人認為，他前世曾是一艘埃及大船上的大副。
[16] 這裡的「命運女神」指羅馬神話中的三位命運女神（與希臘神話相對應），其中克羅斯（Klotho）紡績生命之線；拉奇西斯（Lachesis）決定生命的長度和進程；阿特波斯（Atropos）則負責剪斷生命之線。
[17] 此處「跑開」（løbe）、「帶著跑」（løbe med）、「跟風跑」（en Vind er let nok at løbe med）是克爾凱郭爾利用成語at løbe med en halv vind所做的文字遊戲，該成語意為「一知半解但仍滔滔不絕地講」。
[18] 這裡的「格」、「各種格」對應於拉丁語法詞casus（單數）和casibus（複數），「變化」是指語法中詞的變格變位。
[19] 「絕對狀況」原文為拉丁文status absolutus。
[20] 「那個無稽之談」（Hiin Meningsløshed）指一個人在他人面前充當上帝。
[21] 「對理智來說是愚拙的，對人心而言是絆腳石」語出參《哥林多前書》第1章第23節。保羅說：「我們卻是傳釘在十字架的基督，在猶太人為絆腳石，在外邦人是愚拙；……」。
[22] 「向空說話」語出《哥林多前書》第14章第9節。保羅向哥林多人強調用悟性講話的重要性時說過：「舌頭若不說容易明白的話，怎能知道所說的是什麼呢？這就是向空說話了。」
[23] 「因為山上的很多正直之士信了」很可能指賀伯格喜劇Erasmus Montanus eller Rasmus Berg（1731年）中第4幕第2場的場景。在反駁「地球是圓的」的命題之時，劇中主角Per Degn列舉了一長串住在同一座城市當中的「勇士」的名字，其中包括他自己在內。然後他自信地說：「現在就請挨個問問城中這些好漢，看看誰會跟你們一樣認為地球是圓的。我知道，人們會更相信眾人而不是個人說的話。因此，難道你們不是錯了嗎？」
[24] 「吹牛大王」原文為Münchhausen，即德國男爵明希豪森（Karl Friedrich Hieronymus von Münchhausen，1720-1791），他於1781年發表了一些難以置信的關於打獵和戰爭的假故事而聞名。1785年，這些故事被譯成英語，1787年又由詩人G.A.Bürger回譯為德語，該著作的丹麥語譯本出現在1834年。德國當代著名作家埃里希·凱斯特納（Erich Kästner）曾為兒童編寫過明希豪森的故事，充滿了令人捧腹的笑料。
[25] 根據克爾凱郭爾時代的丹麥法律，重罪將被判處死刑，而死刑不能伴隨其他的懲罰，儘管一個罪犯可能同時犯有多種其他罪行。
[26] 「但是」原文為德文aber。
[27] 「撒福特總是鑽到食櫥中」典出丹麥著名詩人奧倫施萊格爾（Adam Oehlenschläger，1779-1850）於1808年寫作的歌曲《催眠飲料》（Sovedrikken）。歌中外科醫生布拉斯這樣評論他的助手撒福特：「他是如何把魔鬼扭轉過來的，結果他總是或者鑽到食廚中，或者鑽到酒窖里。」對此撒福特回答道：「再自然不過了。當我們有吃有喝的時候，我們就該心滿意足。」
[28] 「神的離去對弟子有好處」語出《約翰福音》第16章第7節。耶穌對門徒們說：「然而，我將真情告訴你們，我去是與你們有益的。」
[29] 「希臘理髮師」的典故實際上混淆了兩則古希臘逸事。一則逸事見諸歷史學家普魯塔克的記載。一位熱情的理髮師第一個把雅典軍隊被西西里人挫敗的傳聞（發生於公元前413年）帶到雅典城。由於匆忙之中他忘記了消息提供者的名字，人們誤以為消息是他編造的，於是對他處以體罰，當消息被證實後他才獲釋。另一則逸事見希臘作家琉善的作品。菲利普狄斯（Philippides）從雅典奔跑240公里到達斯巴達，告訴該城居民做好防禦波斯人入侵的準備。接著，他又跑到馬拉松（Marathon）傳遞消息，該城距雅典42公里，但卻與斯巴達處於完全相反的方向，到達後他還參加了與入侵敵人的搏鬥（公元前490年）。最後，他跑回雅典報告他們獲勝的消息。到達雅典後他倒地身亡。
[30] 「堆滿整個世界的書」語出《約翰福音》第21章第25節。約翰說：「耶穌所行的事還有許多，若是一一地都寫出來，我想，所寫的書就是世界也容不下了。」
[31] 「結束了」是耶穌被釘死在十字架上時所說的最後一句話。他說「我渴了」，有人用海絨蘸滿醋給他喝，隨後他便說「結束了」，然後就將靈魂付給了神。《聖經》中譯本中這句話被譯為「成了」。此處是根據丹麥文《聖經》以及克爾凱郭爾文本用語的直譯。參《約翰福音》第19章第30節。
[32] 「和解者」語出《羅馬書》第5章第10節。保羅說：「因為我們作仇敵的時候，且借著神兒子的死，得與神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。」同時還可參《哥林多後書》第5章第18-19節。為了與克爾凱郭爾文本用語一致，此處將「和好」譯為「和解」。
[33] 「眼淚」、「果實」語出《舊約·詩篇》第126篇第5節的詩句：「流淚撒種的，/必歡呼收割。」
[34] 「帶著歌聲和樂聲」原文為med Sang og Klang，這是丹麥語成語。
[35] 「大獲全勝的一代」（denne triumpherende Generation）可能源自拉丁短語ecclesia triumphans（大獲全勝的教會），這是教會分裂之前的一種完美狀態，指基督復活之後教會當統治整個世界的狀態。
[36] 「輕鬆愉快的、古北歐式的翻譯」是克爾凱郭爾對丹麥著名作家、教士格倫德威（N. F. S. Grundtvig，1783-1872）對《聖經》翻譯所做的戲謔性諷刺。在翻譯《新約·以弗所書》第5章、第15-21節的時候，格倫德威採用了Sang og Klang，直譯為「歌聲和樂聲」，有「興高采烈」、「喜氣洋洋」的涵義，故被諷刺為「輕鬆愉快的」。說他的翻譯是「古北歐的」（原文寫為ølnordisk，它是對oldnordisk一詞的謔稱，øl原意為「啤酒」），則是因為格倫德威著有《北歐神話》，宣揚「丹麥性」（danskhed）以及丹麥作為上帝的特選子民等思想。克爾凱郭爾承認格倫德威是「天才」，但將其思想學說斥之為「胡說八道」（Pølse-Snak）。格倫德威與克爾凱郭爾在宗教問題上存在根本分歧，但他曾倡議建立丹麥「國民中學」（Højskole），並著有《丹麥教堂讚美詩集》，在丹麥歷史上有較深遠的影響。格倫德威與克爾凱郭爾的關係問題成為丹麥學者關注的研究課題之一。
[37] 「吟誦諷刺詩」指羅馬帝國時期慶祝軍事勝利的習俗。每當打了勝仗，羅馬元老院都要投票表決是否舉行慶祝活動。其時遊行隊伍將進入羅馬城，走在最前面的是樂隊，其次則是戰利品、戰俘和盛裝的犧牲，接著是坐在華麗馬車當中的將軍，最後才是士兵。那一天士兵們被允許吟誦一首諷刺將軍的詩，以提醒那些將軍——他只是一個凡人。
[38] 「自然對錫蘭的嘲笑聲」指一種自然現象，德國自然哲學家兼神秘主義者舒伯特（G. H. Schubert）稱之為「錫蘭的魔鬼之聲」（Teufelsstimme auf Ceylon）。該現象的特徵為，有種聲音人們一方面覺得它像來自遠處的雷電聲，一方面又覺得它很近。它更讓人想起一種人發出的哀怨之聲，同時聽上去還像是一支令人恐懼的快節奏的小步舞曲。
[39] 「戰鬥性的」語出《提摩太前書》第6章第12節。保羅說：「你要為真道打那美好的仗，持定永生。你為此被召，也在許多見證人面前，已經作了那美好的見證。」
[40] 「無意義的語詞」原文為Abracadabra。這是魔術師在變戲法前說的毫無意義的咒語。
[41] 「絕對」是19世紀上半葉德國唯心論哲學的核心概念。在謝林的「同一哲學」當中，「絕對」意味著「普遍的理性」，在它的統領下，對立概念如「主體-客體」、「精神-自然」、「自由-必然」等將達至同一。在黑格爾體系當中，「絕對」是通過「理念」來表示的，「絕對的理念」就是「精神」（上帝），它經過矛盾的內在運動最終達至一種更高層次的統一，在那裡，「絕對的差別」被消解了。
[42] 在《哲學片斷》最初的提綱中克爾凱郭爾做了這樣的章節安排：「命題/形勢/歷史的外衣」（Proposition/Positio/historisk Costume）。不過，關於「歷史的外衣」的寫作計劃很快就被放棄了，它最終於1846年出現在歸於同一假名作者的《為〈哲學片斷〉所做出的最後的、非科學性的附言》（一般簡稱《附言》）一書之中。
[43] 「不會自人心中產生」語出《哥林多前書》第2章第9節。保羅說：「神為愛他的人所預備的/是眼睛未曾看見，/耳朵未曾聽見，/人心也未曾想到的。」
[44] 哈曼於1778年在一封致友人拉瓦特（J. C. Lavater）的信中曾這樣說：Mir Ignoranten ist，nächst dem Prediger des alten Bundes，der weiseste Schrifsteller und dunkelste Prophet，der executor des neuen Testaments，Potius Pilatus.Ihm war vox populi vox Dei.（「我忽略了那個最靠近《舊約》的布道者，最智慧的作家和最黑暗的預言家，《新約》的執法者，彭提烏斯·彼拉多。他是人民的聲音、神的聲音。」）
彼拉多是羅馬帝國在猶太人居住地區的執政官，他對基督之死負有責任（參《約翰福音》第18章，37-38節）。他被稱之為「《新約》的執法者」（executor Novi Testamenti），實際上是利用eksekution所具有的「完成」和「處決」這兩重意思而做的文字遊戲：一方面彼拉多「完成了」在神和人之間的新的約定；另一方面是他讓耶穌被處死。故這裡將之譯為「《新約》的執法人」。
[45] 「或然性」原文為Sandsynlighed，英譯為Probability。有時根據需要譯為「機率」。
[46] 「為了更好的信息」原文為拉丁文ob meliorem informationem。
[47] 「生死兄弟」（Fostbroder）指古代北歐彼此交換血液、並莊嚴發誓像兄弟一樣同生共死的人。
[48] 伊壁鳩魯此言見諸第歐根尼的哲學史（第10冊、第124節）的記載。在伊壁鳩魯致年輕學生麥農克烏斯（Menoikeus）的信中有這樣的句：「死亡與我們無關，這個正確的理解使得有死的人生成為愉快的，不是給生活增添了無限的時間，而是把對不朽的渴望移開了。對於徹底領悟了『生命的終結並不怕』的人言，人生根本不可怕。於是，害怕死亡的人是愚蠢的，不是因為當死亡來臨之時它會帶來痛苦，而是因為死亡會提前帶來痛苦。任何在當下時刻不會引起煩惱的東西會在期待之中引起毫無根據的痛苦。因此，死亡這一可怕的惡對於我們並無所謂，因為當我們在時，死亡尚未來臨，而當死亡來臨時，我們已不在了。」