哲學片斷 · 第三章 絕對的悖謬

（一個形而上的奇思異想） 儘管蘇格拉底竭力致力於積累關於人性的知識，致力於認識他自己，儘管這麼多世紀以來他一直被讚譽為一個最了解人的人，他還是承認，自己之所以沒有去考察諸如翼馬和蛇發女怪這類存在物的根本原因在於，他還沒有完全認識自己。作為人性專家，他是一個比泰風更奇怪的怪物呢，還是一種更為和善的、獨特的、本性上分有某種神性的存在者呢？（參《斐德羅》篇，第229節）[1]這一點看起來是一個悖謬。不過人們不該把悖謬想得那麼壞，因為悖謬是思想的激情，一個沒有悖謬的思想家就像一個缺乏激情的戀人，他只是個平庸之徒。但是，任何一種激情的至上力量總是希求著自身的毀滅，同樣，理智的最高激情也要求著衝突，儘管這衝突總會以這樣或那樣的方式導致理智的毀滅。去發現某個思想所不能思考的東西，這就是思想的最高形式的悖謬。事實上，這種思想的激情普遍存在於思想當中，也存在於單一者的思想中，就其在思考之時不再僅僅是他自身而言。可是出於習慣人們並未發現這一點，人類的行進步伐亦然，按照自然研究者的介紹，「人的移動是一種持續的下降」[2]。對於一個每天早上走到辦公室、中午再走回家的謹慎小心的人來說，他可能會認為這說法太誇張了，因為他向前邁出的每一步其實都是一種調和；他如何會認為自己徑直地前行反倒成了一種持續的下降呢？ 不過為了開始，讓我們提出一個大膽的命題；讓我們假設，我們知道人是什麼。[3]在此我們擁有整個希臘哲學所有的追尋的、懷疑的、公設的或者多產的真理標準[4]。希臘人看問題的方式是奇怪的，它就像希臘精神的一個縮影，一個希臘精神自己寫就的格言，它比那些間或就它而寫成的冗長的東西更能說明問題。因此，這個命題是值得去假設的，而且其間還有另外一個理由，我們在前兩章中已經做出了解釋，假如有人不願像我們那樣詮釋蘇格拉底，他可千萬要小心，別掉進那些或早或晚的希臘懷疑主義的陷阱之中[5]。假如蘇格拉底關於回憶和「每個個體都是人」[6]的理論沒有得到堅持的話，那麼，塞克斯都·恩披里可準備好的那個落在「學習」之上的過渡就不僅僅是困難的，而且還是不可能的[7]。第三章 絕對的悖謬哲學片斷普羅泰戈拉從塞克斯都·恩披里可所放棄的點上開始自己的工作，他說，人是萬物的尺度[8]，它可以理解為他就是其他人的尺度；而絕非那種蘇格拉底式的理解，也就是說，每個個體就是他自己的尺度，既不多也不少。 於是我們知道了人是什麼，那種我絕不會低估其價值的智慧將會不斷變得豐富而有意義，真理也是如此。然後，理智靜止不動了，就像蘇格拉底的所為[9]。現在，理智的悖謬性的激情清醒了，它渴求著衝突，並且在沒有完全理解自身的情況下渴求著自身的毀滅。愛情的悖謬亦然。人總是不受任何干擾地囿於自身之內，然後自愛的悖謬清醒了，作為對他者的愛、對一個思慕對象的愛。（自愛是所有的愛的根基，並且在所有的愛中消亡；因此，如果我們要構想出一種愛的宗教的話，我們只能假設一個條件，它如同警句一樣真實，並且理所當然地將被表述如下：愛你自己，以便你可以去命令，愛你的鄰居如同愛你自己[10]。）就像戀人因愛的悖謬而改變自身以至於他幾乎無法認出自己一樣（那些詩人——愛情的發言人見證了這一點，戀人自己也見證了這一點，因為他們只允許詩人從他們那裡取走一些字眼，而不是相戀的狀態）；同樣，理智隱約感覺到的悖謬反過來又作用於人及其自我認識，結果原先相信已經認識了自己的人現在卻不再肯定地知道，他是一個比泰風更奇怪的複雜動物呢，還是他的存在當中分有某種溫和的、神性的部分（我沒有思考這些事情，而是思考我自己，看我是一個比泰風更複雜、更無法控制的動物呢，還是一個溫和的、獨特的本性上分有某種神性的和非自負的東西的存在者。）（《斐德羅》，230A）。[11] 可是，那個不可知者，那個理智在其悖謬性的激情當中與之衝撞的東西，那個甚至干擾了人類的自我認識的東西究竟是什麼呢？它就是不可知者[12]。但它不會是某個人，就其了解此事以及其他事物言。那麼，就讓我們把這不可知者稱做神，這只是我們給它的一個名字。理智幾乎沒有要去證明不可知者（神）存在的想法。如果神不存在，那麼證明這一點就是不可能的；而若他存在，想去證明這一點則是愚蠢的。因為就在證明開始的那一刻，我已經預設了他的存在不容懷疑，一個前提不應該是懷疑性的，既然它是一個前提：它是已經被決定了的，否則我將無法開始這個證明。這一點很容易理解，假如他並不存在，所有這一切都將成為不可能。相反，假如當我說「證明神的存在」的時候，我指的是要去證明那個存在著的不可知者是神，我的說法就更不走運了；因為那樣一來我什麼也沒有證明，更別說證明某種存在了，我只是展開了一個概念的定義。一般而言，想去證明某物存在是件難事兒，而對於那些敢於涉足此事的勇士們來說情況更糟，因為此處的困難在於，名望和聲譽並不等待那些傾力追求它的人。證明活動總是不斷地變成完全別樣的東西，變成一種對從我的假設當中推論出來的結論的進一步展開，這假設是說，那個被探問的東西是存在的。由此，不管我是在可感知、可觸摸的世界中行動，還是在思想中行動，我都不是在推導出存在，而是從存在中推導出來。同樣，我並不是去證明有一塊石頭存在著，而是要證明，那個存在物是塊石頭；法庭也不是證明某個罪犯存在，而是證明，那個存在著的被告是一名罪犯。人們願意把存在叫做一個「伴隨物」還是一個永恆的「前提」[13]，這一點永遠無法證明。我們不想著急，我們並沒有和那些人相同的理由著急，他們出於對自身、或者對神、或者對別的什麼東西的憂慮而急於拿出一個證明，說它是存在的。在這種情況下，他們有正當的理由著急，尤其是假如當事人誠實地指出了危險之所在，即他本人或者那個被探問之物並不存在，直到他做出了證明；他並非不誠實地心懷那個隱秘的思想，即：不管他證明與否，根本而言它都是存在的。 假如我們用拿破崙的事跡證明他的存在，這難道不離譜嗎？因為他的存在可以解釋他的事跡，而不是用他的事跡來證明他的存在，更不用說在這之前我已經理解了這個詞：「他的」，由此我已經假設，他存在著。拿破崙只是一個單一者，就他本人與其事跡之間並無絕對的關係這一點言，別人也有可能做同樣的事。也許正因為如此，我才無法從事跡中推導出存在。若我把這些事稱做拿破崙的事跡，則這證明就是表面化的，既然我已經提到了他的名字；而若不提這一點，我永遠都無法證明這些事跡是拿破崙的，而只能（純粹理想化地）證明，如此這般的事跡出自一位大將軍，等等。但是，在神和他所行的事之間有著一種絕對的關係，神並非只是一個名字，而是一個概念，或許正因為如此才會有這樣的說法，他的「本質包含了存在」[14][15]。因此，神的事只能由神來完成，這一點完全正確。但是，哪些是神的事呢？我用來證明神的存在的事絕對不是直接存在的。或許自然中的智慧、天命當中的仁慈或智慧就橫在我們眼前？在此我們遇到的是最駭人的靈魂拷問。終止所有這些拷問是不可能的。不過，我不能從這樣一種事之序出發來證明神的存在；就算我開始了，我也永遠不會結束，我會一直處於「懸置狀態」[16]，以免突然發生點什麼可怕的事情把我這一份微不足道的證明給毀了。那麼，我到底是從什麼樣的事出發去證明呢？從理想狀態下的事，也就是那些並非直接地顯現自身的事。可是這樣一來我就不是由事出發去證明，而只是在展開一種我所預設的理想性；憑藉這種理想性，我才敢冒險與所有的反對意見相抗衡，甚至是那些尚不存在的意見。既然我開始了，我就已經預設了那個理想性，而且預設說我能夠成功地展開它。不過，我只能預設神是存在的，依靠他我最終才能開始我的證明，除此無他。 現在的問題是，神的存在是如何從證明中顯現出來的？是突然一下子顯現的嗎？這情形是否就像笛卡爾玩具，只要我一鬆手，它立刻就會倒立[17]？只要我一鬆手，因此，我不得不鬆手了。證明的情形亦然。只要我堅持去證明（也就是說我持續地作為證明者），那存在就不會顯現，而這並不是出於別的原因，而是因為我正在證明。可是當我丟開那個證明的時候，存在現身了。我這個鬆手的行為也該算回事，它畢竟是我的補充[18]。那個短暫的瞬間難道不該被考慮在內嗎，不管它有多麼短暫——其實它並不需要太長，因為它是一個跳躍。不管這環節有多微不足道，哪怕就是一眨眼的工夫，它也應該被考慮在內。假如人們想把這一點忘掉的話，我想趁機講一件逸事，以便說明這一剎那的確是存在的。克呂西波曾嘗試著通過向前或者後退的方法來決定一個谷堆的質的限度。而當質真的出現之時，卡尼德斯卻怎麼也想不通。於是克呂西波對他說，在數數兒的時候人們可以歇一氣，然後，然後，他們就能更好地理解這問題了。可是卡尼德斯卻回答說，拜託，請別因我麻煩了。你不但可以歇上一氣，你甚至可以去睡上一覺，這都無關緊要。你醒來後我們可以從你上回停下的地方重新開始[19]。此處的情況亦然：想通過睡上一覺而擺脫掉些什麼與通過睡一覺而得到些什麼，二者同樣無用。 一個因此而想去證明神的存在的人（只是在另一種意義上闡明神的概念，而且沒有我們已經指出的那個「最後的限制」[20]，即存在本身是通過跳躍從證明中出場的），他的證明缺少了點什麼，缺少了一個有時甚至並不需要證明的東西，並且無論如何都不會更好。愚頑人在心裡說，根本就沒有什麼神[21]；可是那個在心裡對自己、也對他人說「請稍等，我這就給你證明出來」的人，他是一個多麼罕見的聰明人呵[22]！假如就在他應該開始證明的那一刻，他完全無法決定神是存在還是不存在，那麼他就不能做出證明。如果在他開始之時情況果真如此，那麼他永遠都不能開始，一方面是因為他害怕這一切不會成功，因為神也許並不存在；另一方面則是因為他沒有任何東西可以拿來作為開端。在古代人們幾乎不去關心這類東西，至少蘇格拉底沒有這麼做。他的確如人們所說的提出了關於神的存在的「物理學-目的論證明」[23]，但他的證明方式不同。他一直假設神是存在的，在此假設之下，他嘗試著將目的論思想貫穿於自然。假如有人要問他為什麼能如是為之，他可能會解釋說，如果他身後沒有「神是存在的」這樣的確證，他是不會有勇氣投身於這樣一個探險之旅當中的。按神的要求，可以說他撒下了一個網以便捕捉目的論的觀念[24]；因為自然本身為了達到干擾的目的靈機一動，設計出了很多可怕的機關和逃遁。 於是，理智的悖謬性的激情不斷與這不可知者相衝突，這不可知者是存在的，但卻又是不可知的，因而在某種意義上說它也是不存在的。至此，理智將不再向前，但是在其悖謬之中，它卻忍不住要向前並且觸及那不可知者。用宣稱「那個不可知者不存在」的方式來表達理智與不可知者之間的關係是不行的，因為這說法本身就已經涉及了一種關係。可是這不可知者到底是什麼呢？「這是神」對我們來說只意味著這是「不可知者」嗎？宣稱神是不可知者，因為我們無法認識它；就算能夠認識它，人也無法說出來，[25]這樣做並不能使激情得到滿足，儘管激情準確無誤地把不可知者理解為界限。可是這個界限恰恰是對激情的折磨，雖然它同時還能刺激激情。激情不能繼續前行了，無論它「以否定的方式」還是「以理想化的方式」[26]去冒險突圍。 這不可知者究竟是什麼呢？它就是要不斷企及的界限，而在運動與靜止的規定性相互替換的意義上，它也就是差別，絕對的差別。但是這個絕對的差別對於人來說沒有任何標記。被界定為「絕對的差別」看起來似乎是說它要成為公開而顯明的，但是事實並非如此；因為那個絕對的差別是理智根本無法思考的。在絕對的意義上，理智不可能否定自身，它只能為否定之目的而利用自身，結果理智在自身之中思考著那個差別，後者是靠自己進行思考的。理智不可能絕對地超越自身，因此它所思考的只是在它自身之上的、自己思考自己的崇高。假如不可知者（神）不僅僅是界限的話，那麼這個關於差別的思想就會與關於差別的其他很多種思想混淆起來。這樣一來，不可知者就會處於一種流放狀態[27]，而理智則可以從手頭已有之物和幻想所能構想出來的東西（怪物，可笑的東西，等等等等）之間進行愉快的挑選了。 可是這個差別不可能被堅持。每當此時，它在根本上就成為獨斷，在虔敬的深處不可思議地潛伏著那種任意的獨斷，它認為神是由它帶出場的。假如差別無法被堅持，因為它沒有任何標記，則差別和平等就與所有的辯證矛盾一樣成為同一的。緊緊依附於理智的差別把理智弄糊塗了，結果理智無法認識自身，它與差別完全混為一談。在稀奇古怪的發明的領域裡，異教世界有著相當豐富的成果。就我們剛剛提出的那個假設而言——它是理智的自我嘲諷，我想僅用幾筆將之勾勒出來，而並不考慮它是否具有歷史性。有那麼一個人，他看起來與其他人完全一樣，像他們一樣成長，然後結婚，有職業，他要考慮明天的生計，如同每個人都該做的那樣。能夠像天空的飛鳥那樣活著當然是美好的[28]，但這卻不被允許，而且那樣的下場真的可能十分悲慘：或者他將因飢餓而死去，如果他夠堅韌的話；或者他要仰仗他人活著。這個人也是位神。可這一點我是如何知道的呢？沒錯兒，我不可能知道這一點，因為那樣一來我就必須了解神和那個差別；可是我並不知道那個差別，因為理智已經將其等同於「與它有差別的東西」了。因此，通過理智的自我欺騙，神變成了最可怕的騙子。理智儘可能地把神拉近，但卻又推得同樣遙遠。 * * * * * 也許有人會說：「你是一位空想家，我知道得很清楚。可是你肯定不會相信，我會關心這樣的一種奇思異想，它太怪誕了，太荒謬了，根本就不會有人關心它，尤其是它太不可思議了，為了能夠思考它，我不得不把原先在我意識當中的一切都清除掉。」 「我看你還真該這麼做。可是你既要保留你意識中的所有前提，又要在沒有任何前提的情況下思考你的意識，這樣做是否合理？[29]我想你不會否定我們所討論的問題的邏輯結果，也就是說，理智在把不可知者規定為差別之時最終偏離了正軌，它混淆了差別和平等？不過這似乎還可以引出另外一種結果，也就是說，假如人真正要認識不可知者（神）的話，他首先應該認識到，這不可知者與他是有差別的，絕對的差別。理智無法從其自身獲得這種認識（正如我們所知，這是一個自相矛盾）；如果理智想獲得這種認識，它必須從神那裡獲得；就算理智認識了它，理智也不可能理解它，因而最終也就不可能認識它。理智如何能夠理解那種絕對的差別呢？假如這一點並不直接就是清楚的話，那麼在其結果之中它會變得清楚起來。神與人絕對地有所差別，所以人也絕對地與神有所差別；問題是，理智如何能把握這一點呢？看起來我們在此碰到了一個悖謬。僅僅為了認識到神是那差別者，人就需要一個神，更何況還要認識到，人與神的差別是絕對的。假如神與人之間有著絕對的差別，這其中的根源不可能在於人欠了神些什麼（果若如此，人就與神有了某種關聯），而在於他欠他自己些什麼，或者在於他自身的過錯。這差別究竟是什麼呢？它不是別的，而只能是罪，因為差別、絕對的差別是人自己造成的。我們在前面曾經說過，人是謬誤，且因自身的原因；而且我們曾既戲謔又嚴肅地達成一致意見，認為要求人依靠自己而認識到這一點是太過分了。我們在這裡發現了一個相同的情況。那個研究人性的專家在與有差別的東西相遇之時幾乎對自己產生了迷惑，他幾乎不再知道，自己究竟是一個比泰風更怪的怪物呢，還是說他身上有著某些神性的東西。那麼，他缺少的是什麼呢？是罪的意識，這一點我相信他不能教給他人，他人也不能教給他，只有神才能做到——假如神願意成為教師的話。正如我們前面所寫的，神的確想成為教師，為了做到這一點，他願意與單一者平等相處，以便更好地理解他。於是這悖謬變得愈加棘手，或者說這個悖謬具有了兩面性，以此它證明自己是絕對的。否定的一面是，它讓罪的絕對差別出場；而肯定的一面則是，它在絕對的平等之中揚棄[30]了絕對的差別。 「問題是，這樣的一個悖謬能否被思考？我們不想著急，而且當鬥爭旨在獲得一個問題的答案的時候，它不同於賽場上的競爭；這裡，取勝的關鍵不在於速度，而在於準確性。理智當然不會去思考這個悖謬，單是它自己根本就不會生出這樣的念頭。假如有人宣講這個悖謬，理智也無法理解它，只是注意到這悖謬很可能會成為理智的毀滅。在一定程度上，理智在很多地方與這悖謬相反對，不過在另一方面，理智在其悖謬性的激情之下又渴望著自身的毀滅。但是，理智的毀滅恰恰是悖謬所希求的，如此一來，它們之間又達成了相互理解，只是這理解只存在於激情迸發的瞬間。讓我們考察一下愛情關係吧，儘管它是一個並不完美的比喻。自愛是愛的基礎，但是自愛的悖謬性的激情的極致就是希求自身的毀滅。愛情亦然，因此這兩種力量在激情迸發的瞬間達成了相互理解，這激情就是愛情。為什麼戀人們不能思考這一切呢？儘管那個因自愛而從愛情中抽身的人既不能理解這一點，也不敢冒險這麼做，因為它意味著毀滅。愛情的激情亦然。自愛很可能會消失，但卻不會被完全毀滅，它只是被俘虜了，它是愛情的『戰利品』[31]；自愛將再次獲得生命，而這一切將成為對愛情的折磨。悖謬與理智的關係也是如此，只是這個激情有另外一個名字，或者更準確地說，我們應該為其尋找一個名字。」 * * * [1] 翼馬（Pegasus）、蛇發女怪（Gorgon）和泰風（Tyfon）都是希臘神話中的形象。「蛇發女怪」有三個，其中墨杜薩最有名，她們的目光能把人變成石頭。「翼馬」是墨杜薩死時由她的血變成的。提坦泰風是大地與泰坦羅斯所生的最後一個孩子，他是一個有著超人力量的怪物，有一百個眼睛能噴火的龍頭。 《斐德若》篇中這個意思可參朱光潛先生的譯文：「……我要看一看我自己是否真是比泰風還要更複雜更兇猛的一個怪物，還是一種較單純較和善的神明之胄……」《柏拉圖文藝對話集》，人民文學出版社1997年，第95頁。 [2] 研究者未查出典出何處。 [3] 用「假設」一詞來賦予這個命題一個懷疑的形式，這一點或許是荒謬可笑的；因為在我們這個以神為本的時代[32]，每個人對這類事都知曉得一清二楚。難道不是嗎？德謨克利特也知道這一點，因為他這樣來給人下定義：「人就是我們大家都知道的東西」，接著他又說：「因為我們都知道一條狗、一匹馬、一株植物等等是什麼，而這些沒有一個是人。」我們不想如塞克斯都·恩披里可那樣惡毒，也不想如他那樣風趣，眾所周知，他據此完全正確地推論說，人是一條狗；因為人就是我們大家都知道的東西，而我們大家都知道一條狗是什麼，故此。[33]我們並不想那麼惡毒。但是我不知道，如果這個問題要以同樣的方式在我們這個時代得到澄清，它是否會因為想到了可憐的蘇格拉底和他的尷尬處境而感到一絲不安呢？ [4] 「每個個體都是人」原文為ethvert enkelt Menneske er Mennesket，意思是說每個個體都是普遍意義上的人，具有人的共性。 [5] 關於「學習之不可能」的論述見塞克斯都·恩披里可的兩部著作《反數學家》（第一冊）和《皮羅學說概要》（第三冊）。 [6] 普羅泰戈拉（Protagoras，公元前490-前420）是古希臘最有影響力的智者，其著作《真理》遺失，他關於認識的著名命題保留在柏拉圖對話《泰阿泰德》篇中：「人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何不存在的尺度。」譯文依汪子嵩等著《希臘哲學史》第二卷，人民出版社1997年版，第247頁。 [7] 《會飲篇》的開頭曾講述道，亞里斯脫頓和蘇格拉底去阿伽通家赴宴，結果亞里斯脫頓準時到達後發現蘇格拉底站在鄰居家的屋子前不肯進來，於是他安慰阿伽通說：「他有一個習慣，時常一個人走開，在路上挺直地站著。」參朱光潛譯《柏拉圖文藝對話集》，人民文學出版社1997年，第215-216頁。 在同一則對話中，亞爾西巴德也講過類似的情況。「一天大清早他遇到一個問題，就在一個地點站著不動，凝神默想，想不出來，他不肯放手，仍然站著不動去默想。一直站到正午，人們看到他，都很驚奇，互相傳語說：『從天亮，蘇格拉底就一直站在那裡默想！』到了傍晚，旁觀者中有幾個吃過晚飯——當時正是夏天——就搬出他們的鋪席，睡在露天，想看他是否站著過夜，果然，他站在那裡一直站到天亮，到太陽起來了，向太陽做了禱告，他才扯腳走開。」同上書，第287-288頁。 [8] 「以神為本的時代」指克爾凱郭爾生活時代的丹麥黑格爾主義者的觀點，他們把上帝作為理解思辨哲學和神學的出發點和根本原則，但是黑格爾本人並未使用過該術語。「以神為本」的說法很可能源自費希特，他在《對新哲學的特徵的考察，或自笛卡爾、洛克到黑格爾的批判的歷史》一書中曾列舉了三種不同的哲學觀，即「以人為本的」，以洛克、貝克萊、休謨、康德和雅各布為代表；「以神為本的」，突出人物為黑格爾；「思辨的-直觀的知識學」，以赫伯特和費希特本人為代表。 [9] 德謨克利特（Democrit，公元前460-370），希臘哲學家，原子論創始人，認為萬物的始基是原子和虛空。此處關於人的定義的爭論保留在塞克斯都·恩披里可的《皮羅學說概要》一書當中，研究者們認為克爾凱郭爾參考的是鄧尼曼的哲學史。 [10] 《馬太福音》第22章39節：「愛人如愛己」。 [11] 括號內原為希臘文：σοπω ου ταυτα，αλλα εμαυτον，ειτε τι ηριον ων τυγχανω πολυπλοωτερον αι μαλλον επιτευμμενον，ειτε ημερωτερον τε αι απλουστερον ζωον，εια τινοαι ατυφου μοιρα φυσει μετεχον。 [12] 「不可知者」原文為det Ubekjendte，下文假名作者將之等同於Guden（即思想方案中的「神」）。雖然本書並未指名道姓地論及基督教，但它其實就是針對基督教所做出的一個思想實驗，因而我們根據基督教思想中「上帝」的終極不可知性，將之譯為「不可知者」。 [13] 「伴隨物」原文為拉丁文accessorium，「前提」為prius。 [14] 「本質包含了存在」原文為拉丁文essentia involvit existentiam。通常指在不依靠經驗的前提下直接從思想或者概念之中推出存在，與關於上帝存在的本體論證明有關。 [15] 舉個例子，斯賓諾莎通過深入研究神的概念，想藉助思想從神的概念當中推出神的存在，不過請注意，這存在不是作為一種偶性，而是作為本質的規定性。這是斯賓諾莎的深刻之處，不過讓我們看一看，他是如何做的。在《笛卡爾哲學原理》中他這樣寫道：「某物依其本性越完美，它所包含的存在也就越多、越必然。反之亦然：某物依其本性所包含的存在越必然，該物就越完美」[34]。相應地，越完美，則存在越多；存在越多，則越完美。這是一個同語反覆。這一點在他的一則筆記當中表達得更為清楚，他說：「我們在此將不談論美和其他的完美性，人們通過迷信和無知而願意稱其為完美性。當我說『完美』的時候，我所指的正是現實性或者存在」[35]。他用「現實性」、「存在」來解釋「完美」[36]；某物越完美，它在的也越多[37]。可是某物的完美性在於，它自身有著更多的存在，我們也可以說，其存在越多，它在得也越多。這個同語反覆我們就說到這兒。這裡缺乏的是真實的存在與理想的存在之間的區分[38]。而假如沒有做出這個區分，那種本質上不甚清晰的用語就會變得更加令人困惑，也就是說談論什麼更多或更少的存在，談論存在的等級差別。換個說法，斯賓諾莎講得頗有深度，但他卻沒有首先追問一個難題。就真實的存在而言，討論或多或少的存在是毫無意義的。一隻蒼蠅，當其存在之時，它有著與神同樣多的存在。就真實的存在而論，我所寫下的愚蠢論點與斯賓諾莎的深刻論點有著同樣多的存在，因為就真實的存在而言，起作用的是哈姆雷特的辯證法：在還是不在[39]。真實的存在漠視所有本質規定性之間的差異，所有的存在沒有絲毫嫉妒地分有了存在，而且分有得同樣多。可從理想的角度說事實卻非如此，這一點千真萬確。可是，一旦我從理想化的角度去談論存在，我所談論的也就不再是存在，而是本質了。最高的理想性包含著必然性，因此它在。可是這個存在就是它的本質，以此方式它不能在真實存在的規定性之中成為辯證性的，因為它在。而就其他事物言，我們也不能說或多或少的存在。這一點以前就有人表述過，儘管並不完美，那就是說：如果神是可能的，那他也就是必然的（萊布尼茲）[40]。其實斯賓諾莎的命題是完全正確的，同語反覆也沒有什麼大不了的，只是有一點可以肯定，他完全規避了一個難點，這難點在於把握真實的存在，並且把神的理想性辯證地帶進真實的存在。 [16] 「懸置狀態」原為拉丁文in suspenso。 [17] 「笛卡爾玩具」是一種萬有引力玩具，它的一端裝有鉛塊，一旦鬆手，它立刻會倒立。 [18] 「我的補充」原文為德文meine Zuthat。黑格爾在《精神現象學》「序言」中用過類似術語unsere Zuthat（我們的補充）。 [19] 克呂西波（Chrysippos，公元前281-208），古希臘斯多噶主義哲學家，雖然著述很少被保留，但卻因淵博的學識和敏銳的思辯才能被譽為古代最偉大的邏輯學家之一。黑格爾在《哲學史講演錄》中曾說克呂西波就著名的「說謊者悖謬」寫過6大部著作。（參《哲學史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年，第121頁。） 在「谷堆論證」（Sorites）中，所謂「向前的」即多加一粒穀子，「向後的」則為減少一粒穀子。西塞羅記載了這件逸事，克爾凱郭爾引自鄧尼曼的哲學史。 [20] 「最後的限制」原為拉丁文reservatio finalis。 [21] 語出《舊約·詩篇》第14章第1節以及第53章第1節，「愚頑人心裡說：沒有神。」 [22] 一個多麼出色的瘋狂喜劇的題材呵！ [23] 所謂「上帝存在的物理學-目的論證明」（physicoteleologiske Bevis）是指從自然本身的有序性和合目的性出發而推出「上帝」作為最終原因的一種論證方法。黑格爾在《哲學史講演錄》中曾寫道：「又如蘇格拉底業已提出來的那種物理學的、神學的證明……」（Der alte physikotheologische den schon Sokrates hatte），參中譯本第3卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年，第295頁。 [24] 此處指《路加福音》5：4-5。耶穌對西門說：「把船開到水深之處，下網打魚。」西門說：「夫子，我們整夜勞力，並沒有打著什麼。但依從你的話，我就下網。」 [25] 此處指希臘詭辯論者高爾吉亞的著名命題：無物存在；即使存在，人也不能認識它；而即使認識了它，也無法向他人傳述。該命題保留在塞克斯都·恩披里可的《反數學家》一書中，克爾凱郭爾通過鄧尼曼的哲學史了解該命題。 [26] 「以否定的方式」原文為拉丁文via negationis，「以理想化的方式」原文為拉丁文via eminentiæ，它們是經院哲學家決定上帝性質的兩種方法。前者通過否定的方法將那些有限的和不完美的性質從上帝身上移走，而後者則以肯定的方式為上帝增加那些人性的美德。 [27] 「流放」原文為希臘文διασπορα，該詞多數情況下指那些沒有在巴勒斯坦生活的猶太人。 [28] 語出《馬太福音》第6章第26節。耶穌說：「你們看那天上的飛鳥，也不種，也不收，也不積蓄在倉里，你們的天父尚且養活它。你們不比飛鳥貴重得多嗎？」 [29] 這裡可能指的是克爾凱郭爾生活時代丹麥哲學界圍繞著黑格爾關於哲學體系的起源問題所做的討論。黑格爾在其《邏輯學》中明確指出：「開端必須是絕對的，或者說，是抽象的開端；它於是不可以任何東西為前提，必須不以任何東西為中介，也沒有根據；不如說它本身倒應當是全部科學的根據。因此，它必須直截了當地是一個直接的東西，或者不如說，只是直接的東西本身。正如它不能對他物有所規定那樣，它本身也不能包含任何內容，因為內容之類的東西會是與不同之物的區別和相互關係，從而就會是一種中介。所以開端就是純有。」參黑格爾：《邏輯學》，上卷，楊一之譯，商務印書館1991年，第54頁。黑體為原譯文所有。 克爾凱郭爾的老師、哥本哈根大學哲學系教授F. C. 西伯恩撰文指出：「在我看來，宣稱說哲學源起於無前提這一點本身就已包含了一個更大的前提，這一點在無需進入對哲學的本質、可能性及其全部的運動和方法的爭論的情況下是能夠得到證實的，因為此種爭論已經步入哲學之中了。」 [30] 「揚棄」在原文中寫為ophæve，是黑格爾aufheben概念的直接對應詞。丹麥的黑格爾主義者海伯格曾就此概念寫道：「被揚棄的並不是被毀滅了。要毀滅什麼東西，就應該把它放回到它生成之前所在的那個點上；可是被揚棄的則仍然在那裡。因此揚棄也就是要保留。」 [31] 「戰利品」原為拉丁文spolia opima，原指羅馬將軍從他親手殺死的敵軍首領那裡繳獲的武器。 [32] 這裡指的是鄧尼曼（Whilhelm Gottlieb Tennemann）所著《哲學史》（Geschichte der Philosophie，bind 1-11，Leipzig 1798-1819）中討論希臘哲學當中的四種真理標準的章節（Von dem Kriterium der Wahrheit），其代表人物分別是蘇格拉底（追尋的，søgte）、德謨克利特（懷疑的，omtvivlede）、伊壁鳩魯（公設的，postulerede）和柏拉圖（多產的，frugtbargjorte）。 克爾凱郭爾在本書中關於古代哲學的論述所參考的是鄧尼曼的哲學史。黑格爾恰好認為，鄧尼曼的哲學史中「近代哲學寫得比古代好」，因為鄧尼曼在論述古代哲學思想時，犯了把我們熟悉的東西加到古人身上的錯誤。參黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年版，第112頁。 儘管如此，鄧尼曼對古希臘四種真理標準的總結是到位的，且與黑格爾是一致的。這裡僅以對柏拉圖「多產的-生產的」真理標準的總結為例，因為它稍顯晦澀。鄧尼曼的理解與黑格爾對柏拉圖理念論的理解是吻合的。黑格爾批評了把理念當成「理性中的理想」的誤解，指出理念不是直接在意識中，而乃是在認識中。「因此人們並不是具有理念，反之理念只是通過認識的過程才在我們心靈中產生出來的。」參黑格爾：《哲學史講演錄》第二卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年，第180-181頁。 [33] 希臘早期懷疑主義的代表人物有皮羅（Pyrrhon，公元前365-前275）和他的學生提孟（Timon，公元前320-前230）；晚期代表則為塞克斯都·恩披里可（Sextus Empiricus，160-210）。 [34] 這段原為拉丁文。克爾凱郭爾將引文出處寫為principia philosophiæ Cartesianæ Pars I Propositio VII Lemma，應是斯賓諾莎的Principia philosophiae Cartesiane more geometrico demonstrata（1663年），直譯為《依據幾何學方法的笛卡爾哲學原理》。 引文如下：quo res sua natura perfectior est，eo majorem existentiam et magis necessariam involvit；et contra，quo magis necessariam existentiam res sua natura involvit，eo perfectior. [35] 這段筆記（Nota II）為拉丁文：quod hc non loquimur de pulchritudine et aliis perfectionibus，quas homines ex superstitione et ignorantia perfectiones vocare voluerunt.Sed per perfectionem intelligo tantum realitatem sive esse. [36] 「現實性」原為拉丁文realitas，「存在」與esse對應，「完美性」與perfectio對應。 [37] 楷體字「在」對應于丹麥語系詞er當中的一個意思，即「在」、「在場」。 [38] 「真實的存在」原文為faktisk Væren，「理想的存在」原文為ideel Væren。Væren是丹麥語源的系詞，表示「是」、「在」、「存在」。 [39] 「在還是不在」原文寫為at være eller ikke være，與To be or not to be以及德文版的Seyn oder Nichtseyn直接對應。莎士比亞的《哈姆雷特》中的這句著名台詞一般譯為「是生存還是死亡」，但此處根據上下文直譯為「在還是不在」更為切題。 [40] 此處很可能指萊布尼茲1678年就笛卡爾關於上帝存在的證明寫給赫爾曼·康寧的一封信（Epistola ad Hermannum Conringium de Cartesiana Demonstratione Existentiae Dei）中的句子：「上帝必然存在，假如他能夠憑某種可能的方式被假定為存在」（Deus necessario existat，si modo possibilis esse ponatur）。