哲學片斷 · 第一章 思想方案

命題 問題來自甚至不知是何原因令他做如是追問的無知者 甲 真理是否可教？[1]我們將由這個問題開始。這是一個蘇格拉底式的問題，或者說是由蘇格拉底的問題演變而來。他曾問美德是否可教，因為美德曾一再被定義為知識（參《普羅泰戈拉》、《高爾吉亞》、《美諾》和《歐緒德謨》）。如果真理是可教的，它就必須被設定為「非存在」，於是乎，因為它是可教的，所以它是被人追尋到的。在此我們碰到了一個難題，即蘇格拉底在《美諾》篇（80節結尾）中提醒讀者注意到的那個「好鬥的命題」[2]，也就是說，一個人不可能追尋他所知的，同樣也不可能追尋他所不知的。他不能追尋他所知的，既然他已經知道了；他亦不能追尋他所不知的，因為他甚至不知道他應該去追尋什麼。藉助於這樣一種思路，蘇格拉底想通了這個難題，即：所有的學習和追問都只不過是回憶[3]，因此，無知者只需被提醒，以便依靠他自己回憶起他曾知道的。如此一來，真理並不是被帶到他身內，而是本來就在他身內。蘇格拉底繼續發展了這個思想，結果那種希臘式的情致[4]在此得到了濃縮，因為這思想成為靈魂不朽的一個證據，請注意這是向後倒退的；或者成為靈魂在先存在的一個證據[5]。[6] 由此可以看到，蘇格拉底在忠實於自身和藝術化地實現他本人所理解的東西這些方面帶來了哪些神奇的後果。他曾是且將一直是一名助產士；這並非因為在他的身上「缺乏肯定的東西」[7][8]，而是因為他將這一點視為人與人之間所能有的至上關係。在這方面他永遠是正確的。雖然從來都存在著一個神聖的出發點，但是如果我們反思「絕對」而非與偶然性周旋，並且發自內心地自願放棄去理解那個被視為是人類的慾念和體系的奧秘的「一半」的觀念[9]的時候，第一章 思想方案哲學片斷則蘇格拉底所說的人與人之間的關係仍然是真實的關係。蘇格拉底是神親自審定的助產士之一，他所完成的業績是神的事業（參柏拉圖《申辯》），儘管人們把他看成是個怪人[10]（《泰阿泰德》，第149節）。神的旨意是說——對此蘇格拉底自己是理解的，神禁止他生產（「神讓我為他人接生，可是卻拒絕了讓我生產」，《泰阿泰德》，第150節）[11]；因為在人與人之間為他人接生[12]是至上的關係，而生產則當歸諸神。 從蘇格拉底的角度出發，任何一個在時間當中的出發點，正因為如此，都是一個偶然的、消失著的點，一種偶因。一位教師差不多也是這樣，假如說他是以某種方式將他本人及其學識奉獻出來的話，那麼他並沒有給予，而只是在拿走。這樣一來他甚至算不得某人的朋友，更別提是教師了。可這正是蘇格拉底思想的深刻之處，是其高貴的、徹底的人性，他沒有徒勞無益地與那些聰明的頭腦為武，而是自視與毛皮工匠聯繫得更緊密。這也就是他為什麼很快就「確信物理學並非人類的學科，從而開始在作坊和廣場宣講倫理學」的原因（第歐根尼·拉爾修，Ⅱ，5，21）；他與所有與他交談的人絕對平等地討論哲學，不管對方是誰。半心半意地，討價還價地，帶著堅執和放棄，在一定程度上一個人好像欠了另一個人些什麼，但在一定程度上卻又不是這麼回事。帶著那個模糊的詞，它能夠解釋一切但卻除了「究竟在哪種程度上」之外。帶著所有這些東西，人們既沒有超越蘇格拉底，也沒有達到啟示的概念，而是停留在空談之中。在蘇格拉底看來，每個人自己就是中心，整個世界只以他為中心，因為人的自我認識是一種神的認識。蘇格拉底就是這樣理解自己的，他認為每個人也應該這樣理解自身，並且以此去理解他與單一者的關係，帶著同樣的謙卑和驕傲。由此，蘇格拉底擁有足夠的勇氣和冷靜成為他自己，而在與他人的關係的問題上，他甚至對最愚蠢的人也只不過是一個偶因。噢，多麼罕見的慷慨，在我們的時代真是少見，如今的牧師只比教堂執事大一點兒，任何他人都是權威，所有的差異和權威都在某種具有共性的瘋狂中、或者說在同甘共苦[13]中被調和了[14]。在無人真正擁有權威、無人能夠以此方式令他人受益、或者真正能夠把被保護人[15]帶走的情況下，別的方式反而會更成功。因為有一點是確定的，當一個傻瓜自己走開之時，他會帶上其他很多人[16]。 假如在習得真理方面情況確實如此的話，那麼我是向蘇格拉底還是普羅弟科[17]還是某個女僕學習，這一點於我僅有歷史的意義；或者假設我像那個處於迷狂之中的柏拉圖[18]，則這種關係就是詩性的。那種迷狂，儘管很美，儘管我希望我本人以及所有他人都擁有「激情的傾向」[19]——只有斯多噶主義者會小心提防它，儘管我並沒有以蘇格拉底式的慷慨和蘇格拉底式的自我棄絕來思考其虛無性；但是，這迷狂只不過是一種幻象，蘇格拉底可能會說那是頭腦的迷糊，其間世俗的差異性幾乎是貪婪地膨脹著。對我來說，蘇格拉底或者普羅弟科所教授的到底是什麼，這一點除了能引起我的歷史興趣外別無他致，因為那個能使我獲得安寧的真理本就在我身內，它將由我自己帶出來，即便是蘇格拉底也不能把它交給 我，就像車夫拉不動馬匹所拉的重物一樣，儘管他的鞭子可以幫助他達到這一目的。[20]我與蘇格拉底或普羅弟科的關係與我的永恆福祉無關，因為我的永恆福祉是在我掌握真理的進程中反向地給予我的，而這真理我從一開始即已擁有，只是我並不知道。假想我在來世遇到了蘇格拉底或者普羅弟科或者那個女僕，他們中的任何一個都不過是偶因，正如蘇格拉底無畏地說過的，即使在陰曹地府里他也只是發問[21]；因為關於發問的思想的終結點在於，被詢問到的人原本即擁有真理，並且他是自己獲得這真理的。時間的出發點是無，因為就在我發現我在不自知的情況下從來都擁有真理的那一瞬，那個瞬間已經被隱藏在永恆之中、被永恆吸收掉了，可以說我甚至都無法找到它，儘管我尋找過了，因為它既不在這裡也不在那裡，它只是「無所不在且又無處存在」[22]。 乙 假設事實並非如上所述，則時間中的瞬間就會具有決定性的意義，以至於我永遠都無法將之忘卻，因為那個尚未來臨的永恆就在這一瞬間臨現。下面我們將在此假設之下考察與「真理是否可教」這一問題相關的諸種情況。 1）先前的狀態 我們從蘇格拉底的難題開始，即人如何能夠尋找到真理，既然無論人是否擁有真理，這一點都是不可能的。事實上蘇格拉底式的思想取消了或此或彼的選擇，因為從根本上說，每個人原本就擁有真理。這是蘇格拉底的解釋。我們已經看到了由此而生的與瞬間相關的結果。假如瞬間具有決定性的意義，那麼追尋者在此之前並未獲得真理，他甚至還沒有處於無知的狀態；否則，那個瞬間只不過是偶因的瞬間。實際上，他甚至連追尋者都算不上。這就是我們提出難題的方式，如果我們並不想用蘇格拉底的方式來解釋它的話。結果他應該被界定為身處真理之外（不是接近著真理，而是遠離著真理，就像改宗者那樣），或者被界定為謬誤[23]。他就是謬誤。但是，我們如何能夠提醒他想起他並不知道的、因而也無法回憶起來的東西呢？或者說這樣做有什麼用呢？ 2）教師 假如教師要成為提醒學生的偶因，那麼他並不是幫助學生回憶起他原本知道真理這一事實，因為那學生實際上是謬誤。教師能夠成為學生去回憶的偶因就在於，學生是謬誤。可是，通過回憶，學生恰恰被排除在真理之外，甚至超過了他對自己是謬誤的無知。結果，教師恰恰通過提醒學生的方式而把學生從自己身邊推開了；只是學生以轉向自身的方式發現了他的謬誤，而非發現他曾經知道真理的事實。就此種意識行為言，蘇格拉底的原則是有效的：教師僅僅是一種偶因，不管他是何許人物，即使他是神。因為我自己的謬誤只有我自己才能發現；只有當我發現它的時候，它才被發現，就算此前全世界都知道也不算數。（在關於瞬間的假設前提之下，這是唯一可與蘇格拉底的原則相類比的原則。） 假如學生要掌握真理，那麼教師應該把真理帶給他；不僅如此，他還應該帶給學生理解真理的條件。如果那個學生本人就是他理解真理的條件的話，則他只需要去回憶。因為有了理解真理的條件如同可以追問那個條件，在條件和問題之中包含著被限制之物和答案。（假如情況並非如此，則我們只能以蘇格拉底的方式去理解瞬間。） 可是，不僅給予學生真理而且還給予他理解真理的條件的人並不是教師。教育取決於某個條件的最終出現；沒有那個條件，教師則一無所能。但是還有另一種情況，在教師開始教導學生之前，他不是改造學生，而是對他進行再塑造[24]。但是這一點無人能夠做到，假如這情形發生，它只能由神自己完成。 現在，假設學生出場了，他當然是被創造出來的，而且神還應該給予他理解真理的條件（否則，他先前只是動物，是那位帶著條件而給予他真理的教師第一次把他變成了人）。可是，假如說瞬間具有決定性的意義（如果不假設這一點，我們只能停留在蘇格拉底的立場上），那麼他的在場是缺乏條件的，那條件實際上被剝奪了。這一點不可能因神而起（因為這是個矛盾），或者不可能因某種偶然而出現（因為低等存在戰勝高等存在是一個矛盾）[25]，而只能因他自己而起。設若他能夠以這樣的方式喪失該條件，也就是說這一切並非因他而起；如果他不是因為自己而處於那種缺失狀態的話，那麼他只是偶然地獲得了該條件，而這一點又是一個矛盾，因為事關真理的條件是一個本質條件。於是，謬誤也就不僅僅是身處真理之外，它還是反對真理的，對此我們可以說，他自己曾經錯失了那個條件，並且在繼續失去它。 於是，這教師就是神，作為偶因他所起的作用便是提醒學生，他是謬誤，而且是因自身的罪過。可是，我們該如何稱呼這種身為謬誤、且因自身罪過所致的狀態呢？讓我們稱之為罪。[26] 這教師就是神，他給出了條件和真理。我們應當如何稱呼這樣一位教師呢？因為我們都會認可，我們早已超出了教師的定義。假如學生處於謬誤之中且因自身緣故而致（根據前述，他不可能有別的方式），他看起來像是自由的，因為自由就是自己能夠決定自身[27]。但是事實上他是不自由的、受束縛的、被排除在外的；因為不受真理限制也就是被排除在外，而因自身之故被排除在外就是被束縛。可是，既然他因自身而被束縛，那麼他便不能為自己鬆綁，或者說不能自己解放自己。因為束縛我的東西應該能夠解放我，只要它願意的話；既然是自己束縛自己，他當然能夠做到解放自己。當然，首先他本人必須願意才行。現在假設，他從記憶的深處記起，那位教師作為他回憶的偶因（這一點永不能忘）使他回憶的東西；再假設他本人希望如此。在這種情況下（假如他願意為之，他便能自己為之），他曾經受束縛的狀態便成為一個過去的狀態，這狀態在解放的瞬間消失得無影無蹤，瞬間並不會獲得決定性的意義。他可能並不知道他一直在自己束縛自己，而現在又自己解放了自己。[28]按照這個思路，瞬間並沒有取得決定性的意義，不過這一點正是我們的假設。根據該假設，他無法解放自己。（事實的確如此；因為他把自由的力量服務於奴役，於是他自由地身處奴役之中，以此奴役的聯合力量成長起來並且最終使他淪為罪的奴僕[29]。） 現在，我們該把這樣一位教師稱做什麼呢？他既給予我們條件又給予我們真理。讓我們稱他為拯救者，因為他的確將學生從奴役狀態之中拯救了出來，將他從自身中拯救了出來。讓我們稱他為解放者，因為他解放了那個自己俘虜自己的人，沒有人會如此可怕地被囚禁著，也沒有任何一種囚禁能像這種自我束縛一樣不可掙脫！可這麼說還遠遠不夠，因為通過奴役他實際上是有罪的，而如果教師給了他條件和真理，則這教師就是一個調和者，他帶走了籠罩在罪人身上的義憤。 這樣的一位教師學生永不能忘；因為就在他忘卻的那一瞬間，他會再次向自身沉潛，就像那個曾經擁有條件的人一樣，他忘卻了神的存在便會再次陷入奴役之中。假如他們在來世相遇，教師還會把條件給予一個以前未曾接受之的人，而對於那個曾經接受了條件的人來說，教師會變成另外一個人。條件實際上是一種信任，因此之故，接受者應該負起責任。可是我們該如何稱呼這樣一位教師呢？一位教師應該能夠評估一個學生，看他是否有所進步，但是卻不能評判他。一位教師應該具有蘇格拉底的精神從而認識到，他無法給予學生本質性的東西。因此，這裡所說的教師其實並不是教師，而是一位法官。[30]雖然學生最大限度地採納了那個條件並因此沉浸在真理之中，他永遠都無法忘記這位教師，或者讓他如蘇格拉底那樣地消失。可就是後者實際上也遠比那些不合時宜的小氣和受挫的迷狂要深刻得多；而假如前者不是真理的話，它就是最高的真理。 現在來看看這個瞬間。這樣的一個瞬間有其獨特性。如同所有的瞬間，它是短暫的、片刻性的、稍縱即逝的；如同所有的瞬間，在下一個瞬間來臨之際，它已經逝去了。可是，這個瞬間又是決定性的，而且它被永恆所充滿。這樣的一個瞬間應當有個獨特的名稱，讓我們稱之為時候滿足[31]。 3）弟子 當弟子是謬誤（否則我們將會返回到蘇格拉底的立場）但又同時是一個人的時候，此時他獲得了條件和真理，那麼他並不是首次才變成人，因為他本來就是人；我們說他變成了另外的一個人，不是在戲謔的意義上所說的什麼跟以前同質的另外一個人，而是變成了一個異質的人，或者應該說，他變成了一個新人。 假如他是謬誤，實際上他就是在不斷地遠離真理；而就在他接受條件的那一瞬間，他走上了一個相反的方向，或者說他掉轉了方向。讓我們把這種變化稱之為轉變，儘管這是一個目前尚未被採用的詞。可這恰恰是我們選擇它的原因，為了使我們不受干擾。說真的，這詞就像是為了我們所討論的那種變化而造似的。 假如他因自身的罪過而陷入謬誤之中，那麼在謬誤尚未進入他的意識，或者說他未曾意識到他是因自身的罪過而身陷謬誤的時候，這種轉變是不會發生的。只有帶著這種意識，他才與過去揮手告別。可是，人們何以能無憂地與過去告別呢？這憂[32]正是因為他長期身處先前的那種狀態而生。讓我們把這憂稱做悔悟；因為那種向後看的東西就是悔悟，而且正因為如此，悔悟才會加快步伐向它前面的東西跑去[33]！ 假如他曾處於謬誤之中，後來他帶著條件接受了真理，在他的身上必定發生了某種變化，就像從「非存在」到「存在」一樣。可是那種從「非存在」到「存在」的變化是出生式的變化。已經存在了的人是不能被生出來的，可是他卻被生了出來。[34]讓我們把這種轉變稱作重生，[35]以此方式他第二次來到這個世界，就像他剛出生時一樣。獨自一人，他對那個他降生其間的世界還一無所知，不知道這世上是否有人居住，是否有他人存在。人們可以給一批人行洗禮，但卻永無可能讓一批人再生。就像那個藉助蘇格拉底的助產術出生的人一樣，他因為這個原因忘掉了世上的一切，在深層的意義上他並不欠任何人任何東西。同樣的，再生者也不欠任何人任何東西，但是他卻欠了那位神性的教師一切；他還應該像那個因自身而忘記整個世界的人一樣，因那位教師而忘卻自己。 如果瞬間要具有決定性的意義，沒有這一點我們將返回蘇格拉底的立場，不管我們說了些什麼，儘管我們用了很多奇特的字眼，儘管我們在未能理解自身的情況下自認早已超越了那個單純的智者[36]，他曾堅決地把神、人和他本人區分了開來，比米諾斯、艾楚斯和剌達曼提更堅決[37]；那麼，裂痕顯現了，人們無法返回到從前，也不能因要去回憶那記憶所帶給他的東西而感到高興，更不用說他能以自身的力量再次把神拉到自己這邊。 ———— 可是，這裡展開的問題是可思考的嗎？我們不急於給出答案。那些因反思的繁複而無法得出結論的人並不是唯一的，還有一類人也給不出答案，他們在回答問題時表現出了驚人的速度，但卻在能夠解釋那個難題之前沒有足夠的徐緩反覆思考之。在做出回答之前我們首先要問，究竟該由誰來回答這個問題。一個事關出生的問題是可思考的嗎？當然可以，為什麼不行呢？可是究竟該由誰去思考這問題，是那些已經出生了的人，還是尚未出生的人？說是後一類人是不可思議的，人們做夢都想不到這一點；而已經出生了的人也絕無可能生出這樣的念頭。當一個已出生的人思考其出生之時，實際上他所思考的是從「非存在」到「存在」的轉變。重生的情況亦然。或者，說什麼重生之前的「非存在」要比出生之前的「非存在」包含更多的「存在」，這會把我們在此討論的問題弄得更加困難。可是究竟該由誰來思考這個問題呢？當然是重生者，因為讓未重生者去思考此事簡直不可思議，而若說未重生者竟會生出這樣的念頭，那真是荒謬絕倫了。 ———— 假如某君最初曾經擁有理解真理的條件，那麼他會思考，神是存在的，由此他自己也存在。假如他身處謬誤之中，他就該自己思考這一點，否則即便是回憶也幫不了他。至於他是否該超越這一點，則當由那個瞬間決定（儘管瞬間已經很有成效地讓他認識到，他就是謬誤）。若不理解這一點，他將返回到蘇格拉底的立場，儘管他自認的對於蘇格拉底的超越會給那個智慧的人帶來很多麻煩，就像以前那些人一樣，當蘇格拉底從他們身上去掉一個又一個愚蠢論調的時候[38]，他們憤怒得想去咬蘇格拉底一口（參《泰阿泰德》，第151節）。 在這一瞬間，人們意識到自己出生了；而他將不再與之發生關聯的此前的狀態則是「非存在」。在這一瞬間，他意識到了自己的重生；因為他以前的狀態其實就是「非存在」。假如他此前的狀態是「已然存在」，那麼如前所述，這個瞬間對他來說絕無決定性的意義。希臘式的情致集中在回憶之上，而我們的方案則集中在瞬間之上。這倒也不奇怪，從「非存在」到「存在」，這難道不是一樁最具激情的事情嗎？ * * * * * 看，這就是我的方案！可是或許有人會說：「這是所有方案當中最可笑的一個，或者更準確地說，你是所有那些慣於編造無用且無法實施的思想方案的大師[39]當中最可笑的一位。就算有人提出了一個愚蠢的方案，可總還有一點是確鑿無疑的，也就是說，這方案是他自己設計的。而你呢，卻像個流浪漢，用展示一塊所有人都看得到的田產的方式來賺錢；或者像這麼一人，他下午的時候收費展示一隻公羊，可人們在上午卻可以不花一分一文看到那隻羊在田野上吃草。」 「也許吧，真不好意思。如果我現在顯得非常可笑，那就讓我用一個新的方案來彌補一下吧。火藥已被發明了好多世紀了[40]，因此，如果我假裝火藥是我發明的，那可夠荒唐的。可是，如果我推斷說火藥為某君所發明，這是否也同樣荒唐呢？好吧，現在我要很客氣地假設說，客氣得遠遠超出你的預想，是你最先想出了這個方案。假如你否認了這一點，你是否會同樣否定，是別的什麼人想出了它，我是說是某個人呢？這樣一來我幾乎跟所有其他人一樣有可能想出這個方案。於是，你不會生我的氣，因為我把屬於別人的東西硬說成是我自己的，你生了我的氣是因為我把本不屬於人的東西硬說成是我自己的，而如果我撒謊把這項發明歸諸你名下，你也會同樣生氣的。這難道不奇怪嗎，竟然有這樣的事情存在，每個了解此事的人都明白他並沒有發明它，可那種『到下一家去』[41]的遊戲卻沒有停止而且也不可能停止，哪怕一個人走向所有人？不過這種奇特性使我著了魔，因為它測試出了那個假說的正確性並且證明了它。要求人靠自己的力量去發現他『非存在』這一點是荒謬的，而那個轉換卻恰恰是重生中的從『非存在』到『存在』的轉換。至於他是否在此之後理解了這一論點，這倒沒有任何關係，因為人們懂得使用火藥，知道如何分解它的成分，這些都不意味著他們發明了火藥。總之，你就只生我的氣好了，也可以生所有那些假裝想出了這個方案的人的氣，但正因為如此，你就不必生這個思想的氣了。」 * * * [1] 「真理是否可教」原文為Hvorvidt kan Sandheden læres。丹麥語中lære同時有「教」和「學」（尤其指自學）的意思，這裡將之譯成「可教」是因為這是一個蘇格拉底的問題。蘇格拉底在《美諾》篇中討論的是「德性是可教還是不可教」的問題（87b）。丹麥語中lære的意思非常之好，它把「可教」與「可學」之間的相通性完全地表達了出來。 [2] 「好鬥的命題」（stridslysten Sætning）是對希臘詞ρισιóν λóγον的直譯。在現行的柏拉圖著作丹麥語譯本中，該詞被譯為rene Ordkløverier，意即「純粹的詭辯」。克爾凱郭爾很可能採用的是施萊爾馬赫的譯法jenem streitsüchtigen Saz。 [3] 見《美諾》篇81d。 [4] 「情致」原文為Pathos。這個詞的譯法遵從朱光潛先生。在黑格爾《美學》第一卷中的一則腳註中朱先生寫道：「πáθο，希臘文（Pathos），本意有『忍受』、『憐憫』或『惻隱』的意思，Passion（情慾）是從這個字來的，但是意義變了。Pathos與古漢語中『情致』相近，這在中國過去詩文評論里也是習用的字眼。」（參黑格爾：《美學》第一卷，商務印書館1991年，第295頁注②。）「情致」一詞雖然略顯生僻，但它包含了「情趣」、「性情」、「志趣」、「興致」這些意思在內，不僅古雅，而且在論及諸如「希臘式的情致」之時意思更為貼切。 [5] 蘇格拉底關於靈魂不朽的思想見《美諾》篇81c及86b。 [6] 假如絕對地思考這個思想，也就是說不去考慮在先存在的不同情況，那麼可以看到，那種希臘式思想在古代的或現代的思辨當中再現了：永恆的創造；與父親的永別；永遠地成為神祇，永遠的自我犧牲；已逝的復活；來自上方的審判。所有這些都是那個關於回憶的希臘思想，只是人們並沒有都注意到這一點，因為他們當然是以超越的方式達到這個思想的。假如我們要區分在先存在的不同形態的話，則這一趨近性思維中諸多永恆的「先」與相應的趨近思維中諸多永恆的「後」是一樣的。人們需要設定一個在先存在以便解釋存在中的矛盾（藉助某種先前的存在，個體達到了他目前的存在狀態，否則其現狀無法解說），或者需要設定一個來世存在（在另一個星球上個體上可以得到更好的安頓，由此觀之，他目前的狀態並非不可解說）。[42] [7] 我們這個時代說「某人有著肯定的東西」[43]與一個多神論者輕視一神論的否定性的情形幾乎是一樣的。多神論者有很多個神，而一神論者僅有一個；哲學家們有很多種思想，每一種都在一定程度上為真；而蘇格拉底只有一個思想，但它是絕對的。 [8] 原文在「怪人」（Særling）之後附有希臘詞ατοπωτατο。 [9] 括號內的引文原文寫為希臘文：μαιευεσαι με ó εο αναγ-αζει，γενναν απεωλυσεν。 [10] 「接生」原文為希臘文μαιευεσαι。 [11] 克爾凱郭爾曾在《哲學片斷》的謄寫稿中這樣寫道：「人們需要通過設定一個在先存在的辦法來解釋生存中的矛盾（亞歷山大里亞學派）；人們通過某種來世存在來解釋生存中的矛盾（星球間的遷移）。」這裡所說的「亞歷山大里亞學派」指的是公元2世紀的神學思想傾向；而所謂「在另一個星球上」、「星球間的遷移」的說法可能指克爾凱郭爾生活時代中所展開的關於在另一個星球上生活的爭論，海伯格和馬騰森的文章中都有此用法。 [12] 「肯定的東西」一方面可能指黑格爾哲學的概念，另一方面可能指謝林的觀念。謝林在「啟示哲學」的演講中把自己的哲學稱做「肯定的」哲學，而把前此的哲學思想，比如黑格爾哲學，稱為「否定的」哲學。克爾凱郭爾曾於1841至1842年冬天在柏林聆聽了謝林的部分演講。 [13] 「同甘共苦」原為拉丁文commune naufragium，取自Commune naufragium dulce（est），直譯為「一起遭遇海難是甜蜜的」，故譯為「同甘共苦」。 [14] 「調和」（mediere）是丹麥黑格爾主義者所使用的詞彙，對應於黑格爾哲學中的概念Vermittlung。 [15] 「被保護人」（Client）指需要一個地位較高且有權勢的人保護的人。羅馬時代，非羅馬居民沒有公民權，因而不能享受公民權益，不受羅馬法律的保護。但是如果他們與羅馬公民建立關係並接受其保護的話（此人稱為Patron），他們就能享受羅馬法律的保護。假如「被保護人」有了官司，「保護人」當在法庭上為其辯護。Client一詞後來在英語和丹麥語中都指委託律師進行法律訴訟的「客戶」。 [16] 此語源自丹麥語短語Narren går og tager en med sig。這是一種流行的紙牌遊戲，其中每張牌的價值由上面的圖案（比如，龍，馬，貓，房子，傻子等）和數字（12-0）來決定。遊戲者按順序抽牌，依規則他們可與鄰座同伴交換。交換結束時所有人亮牌，得分最低的將丟掉一分，而如果誰手中有張「傻子」（Nar），那個得分最低的人則將因之再丟一分。 [17] 普羅弟科（Prodikus），希臘智者和著名的雄辯術教師，蘇格拉底的老師之一。根據色諾芬的回憶，蘇格拉底把關於「歧路上的赫爾托斯的神話」歸之於他。 [18] 柏拉圖的「迷狂」很可能指詩人創作時的那種失去平常理智的狀態。參見朱光潛所譯《柏拉圖文藝對話集》，人民文學出版社1997年，第8頁。 [19] 「激情的傾向」原文為希臘文ευαταφοια ει παθο。 [20] 我在《克里托芬》中引的這一段只能被視為是一個第三者的言論，既然這篇對話被視為是偽作。克里托芬抱怨蘇格拉底，認為在美德的問題上他只不過是在「鼓動」[44]，因此，從那一瞬起，蘇格拉底已經充分地在普遍意義上推薦了美德，現在，他把每個人交給他自己。克里托芬認為，這種行為一定有其根據，要麼蘇格拉底並不知道更多的東西，要麼他並不願意多說。（參第410節） [21] 「鼓動」在原文中除了用丹麥文opmuntrende表示外，還在其後附有希臘文προτεραμενο。 [22] 「無所不在且又無處存在」原文為拉丁文et ubique et nusquam。 [23] 「謬誤」原文為Usandhed，英譯為untruth。該詞在知識論的層面上指「謬誤」，與「真理」相對；而在倫理層面上則有「不老實」的意思。這裡取其與「真理」相對立的意思權且譯為「謬誤」，不過需要留意的是，基督教語境中的「真理」不能在知識論的層面上、而應在倫理的層面上加以理解和把握。這個意思在《約翰福音》14：6中表達得最為清楚。耶穌說：「我就是道路、真理、生命；若不借著我，沒有人能到父那裡去。」 [24] 「改造」原文為omdanne，有「再-教育」、「再-訓化」的意思；而「再塑造」原文為omskabe，即「再-創造」。 [25] 此處可能指奧古斯丁的觀點。奧古斯丁設定了存在的等級，並且認為邪惡的根源在於意志的邪惡，在於遠離上帝的至高無上的存在而轉向自身相對低下的存在，因此，邪惡的意志剝奪了人身上的善。參《上帝之城》，XII，6-8。 [26] 「罪過」原文為Skyld（英文Guilt），「罪」原文為Synd（英文Sin）。文中所有的楷體字對應於原文中的斜體字，以示強調，以下不一一注出。 [27] 「自由就是自己能夠決定自身」（være hos sig selv，det er jo Frihed）此句明顯出自黑格爾。在《哲學全書》中黑格爾曾寫道：「Freiheit ist eben dieβ，in seinem Andern bei sich selbst zu seyn…Freiheit ist nur da，wo kein Anderes für nich ist，das ich micht selbst bin」。 [28] 我們想放慢腳步，畢竟沒有什麼好著急的。有時走得太慢會使人無法接近目標，但有時太快又會晃過那個目標。在此我們要講一點希臘哲學了。假如有一個小孩，他得到了一些零花錢，這錢剛好夠買一本好書或者買件玩具，因為這兩樣東西的價格差不多。他買了玩具後，他還會有同樣多的錢來買書嗎？絕對不行，因為錢已經花掉了。可是他或許可以到書店老闆那裡去問問，他能否用玩具來換書。假設老闆回答說：「我親愛的孩子，你的玩具已經沒有任何價值了。的確，當時你手上有錢，你可以拿它來買書或者買玩具。可是對於玩具來說這是樁尷尬的事：一旦被買走，它的全部價值也就喪失了。」那個孩子或許會想：這可真夠奇怪的。同樣，人們一度可以用同樣的代價買到自由或者奴役，那代價就是靈魂的自由選擇或棄權。於是他選擇了奴役。可是，假如現在他走到神的面前，問他是否能夠將之與自由交換，回答肯定會是：「毫無疑問，你以前能夠買到你所希望的任何東西，可是奴役的奇特之處就在於，人們一旦買它到手，它便毫無價值了，儘管人們付出了同樣高昂的代價。」我想知道那人會不會說：這可真奇怪。再比如說，兩軍對峙之際，有一位騎士，雙方都誠邀他入伙，可是他選擇了失敗的那方並且做了戰俘。作為戰俘他被帶到征服者的面前，他愚蠢得想按原先提供給他的條款來為征服者服務。我敢打賭那征服者會這樣對他說：「親愛的朋友，你現在是我的俘虜。的確，你曾經可以做另一種選擇，可現在一切都變了。」這難道不奇怪嗎？假如事實並非如此，假如瞬間不具有決定性的意義，那麼孩子終歸買到了書，只是他不知道這一點而錯誤地認為他買走的是玩具；而那個戰俘終究也可以在另一陣營作戰，只是由於大霧的原因而沒有被看見，他終歸站在了他現在是其戰俘的一方。 「墮落者與有德者對其道德狀況並無任何力量，但是在開始的時候他的確有力量成為這樣或那樣，就像一個人在把石頭扔出去之前有力量控制石頭，而把石頭扔出去之後卻不行了。」（亞里士多德）[29]否則，扔石頭之舉就會變成一個幻象，那個投擲者把石頭拿在手中，儘管做出了投擲的動作，可那石頭卻如同懷疑論者所說的「飛矢」一樣，紋絲未動[46]。 [29] 「飛矢不動」為希臘懷疑論者芝諾為了反對運動的現實性所提出的著名命題之一 [30] 這一部分的楷體字（原文為斜體）「救世主」（Frelser）、「解放者」（Forløser）、「調和者」（Forsoner）和「法官」（Dommer）均為《新約》中用來描述耶穌的詞彙。 [31] 「時候滿足」（Tidens Fylde）典出《加拉太書》第4章第4節，「及到時候滿足，神就差遣他的兒子。」 [32] 「憂」原文為Sorg，英譯為Sorrow。「憂」的意思取自《詩經·王風·黍離》 中的詩句：「知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求！悠悠蒼天，此何人哉？！」 [33] 此處引申自《腓立比書》第3章第14節中保羅的話：「我只有一件事，就是忘記背後，努力面前的，向著標竿直跑……」 [34] 語出《約翰福音》第3章第3至7節。耶穌對法利賽人尼哥德慕說：「我實實在在地告訴你，人若不重生，就不能見神的國。」而尼哥德慕說：「人已經老了，如何能重生呢？豈能再進母腹生出來嗎？」耶穌說：「我實實在在的告訴你，人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。從肉身生的就是肉身；從靈生的就是靈。」 [35] 這一部分的楷體字「新（人）」（nyt〈Menneske〉）、「轉變」（Omvendelse）、「悔悟」（Anger）和「重生」（Gjenfødelsen）均為《新約》中廣泛使用的詞彙，亦為基督教救世論術語。 [36] 「那個單純的智者」（hiin eenfoldige Vise）指蘇格拉底。 [37] 在希臘神話中，克里特國王米諾斯（Minos）及其兄弟剌達曼提（Rhadamantus）以及宙斯的兒子艾楚斯（Æachus）負責在陰間根據人們的事功評判死者。在《申辯篇》當中，蘇格拉底稱他們為「真正的法官」。 [38] 原文在此句後用括號附有句意的希臘文επειδαν τινα ληρον αυτων αφαιρωμαι。 [39] 「慣於編造無用且無法實施之思想方案的大師」（Projektmagere）語出賀伯格以拉丁文寫作的《尼爾斯·克里姆的地下旅行》（Niels Klims Underjordiske Reise）一書。 [40] 此句源於丹麥諺語Han har så vist ikke opfundet krudtet，即「他並沒有發明火藥」，指人創造性不大。 [41] 「到下一家去」（Huus-forbi）是流行牌戲中的術語。參注［16］。 [42] 「缺乏肯定的東西」不是直接引文，而是克爾凱郭爾時代的一個哲學術語，泛指對一種不完美的立場的批判。在《論反諷概念》中，克爾凱郭爾即寫到蘇格拉底「缺乏肯定的東西」。 [43] 關於「人類的慾念和體系的奧秘的『一半』」的思想很可能首先指柏拉圖對話《會飲》篇所講述的希臘神話。宙斯為了削弱人對神的反抗力量把人截成兩半，因此每個人都只是人的一半，他要去尋找自己的另一半以便成為完整的人。人的愛欲和對於整體的需求即來源於此。參《柏拉圖文藝對話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社1997年，第238至242頁。 黑格爾在《精神現象學》中談到「自我意識」及其發展的時候，發展並轉化了這種「欲望」和「一半」的思想。黑格爾指出：「就意欲的對象——生命來說，否定或者是來自一個對方，亦即出於欲望，或者是以一個特殊形式與另外一個不相干的形態相反對，或者是以生命的無機的普遍本性的形式來否定生命。……自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足。」參黑格爾《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1997年，第121頁。 [44] 在《申辯篇》中，當蘇格拉底被陪審團判處有罪之後，他前瞻了自己在另一個世界中的命運，表現出了對死亡的無畏，以及不知「是否死後更幸福」的觀點。 [45] 語出《約翰福音》第8章第34節。耶穌說：「我實實在在地告訴你們，所有犯罪的就是罪的奴僕。」 [46] 這段話是克爾凱郭爾是從其老師Poul Martin Møller的著作《古代哲學史講演大綱》中摘錄的，它取自亞里士多德《尼各馬科倫理學》第3卷第5章（1114a）。在該書漢譯本中符合此意的原話是這樣說的：「但錯過了機會，正如一塊扔出去的石頭不能再拉回來一樣。但把石頭拾起來還是扔出去由於自己，開始之點是在人們自身之內。那不公正之人和放蕩之輩也是如此。在開始，他們本來可以不成為這等模樣，然而既然他們自願，也就無力加以改變了。」參《尼各馬科倫理學》（修訂本），苗力田譯，中國社會科學出版社，1999年，第56頁。