哲學科學全書綱要 · 第三部分　精神哲學

導　論 §．377. 精神的認識是最具體的，因而也是最高的和最難的。認識你本身，這一絕對的誡命既非自在地、也非在它歷史地作為已言明的而出現的情形下，具有單純一種按照個體局部的能力、性格、情向與弱點進行的自我認識的意義，而是具有對人的真性東西進行認識的意義，正如認識自在而自為的真性東西，即認識作為精神的本質本身。同樣地，精神哲學也很少具有那種所謂的關於人的知識的意義，這種知識是由其他人同樣通過研究特性、激情、弱點，這些所謂的人心紋路盡力爭取的；這是這樣一種知識，它一方面只有在認識普遍性東西的前提下，在認識人，並從而本質上認識精神的前提下，才具有意義，另方面也以精神東西的種種偶然的、瑣屑的、不真的實存為務，但是卻沒有進入實體性的東西，進入精神本身。 §．378. 關於精神學，或所謂的理性心理學，作為抽象的知性形上學，在導論內已經提及了。經驗心理學以具體的精神為其對象，在各門科學的復興之後隨著觀察和經驗已成為認識具體物最當先的基礎，它也曾被以同一的方式加以經營，以致一方面那種形上學的東西被隔在這一經驗科學之外，在其內不曾找到什麼運用，另方面這一科學自己又求靠於關於種種力、種種相異活動之類的通常的知性形上學，而思辨的考察就依然被從中放逐在外。因此亞里士多德論靈魂的各種篇章，連同他關於靈魂的特殊方面與狀況的那些論著，一直也還是關於這一對象最卓越的帶有思辨意趣的著作，或者說唯一的著作。一種精神哲學的本質性目的只能是這一目的：把概念再次引入精神的認識，並再次開啟亞里士多德各篇章的意義。 §．379. 對精神的活的統一性的自我感覺，本然地就使自己抵制把精神碎裂為想像的、相異而彼此對立地成獨立的能力與力，或不外超過這種東西的東西，即種種的活動。但是更多的卻是這些立地自己呈露的對立，關於精神的自由同其被決定間的對立，進而關於靈魂在同對它是外在的肉體性的區別之內自由發揮效力的對立，以及又還是它們的深切的聯繫，都歸到一種需要：在此進行概念把握。特別是各種動物磁現象在近些時也已在經驗內展示出靈魂的一種實體的統一性來，以之一切固定的知性區別便被列為混亂，而一種思辨的考察就被更直接地表明對於化解各種矛盾是必要的。 §．380. 精神的具體的本性對於進行考察自就帶有獨特的困難：在外在的自然內物質和運動具有它們的作為太陽系的自由實存，各種感官的規定也可以向後作為物體的屬性、甚還更自由地作為元素進行實存等等，精神概念發展的特殊的階段和規定則並非如同事情在那裡一樣，同時作為特殊的實存保持下來，並與這一概念的更深的形態相對照而保持著。與此相反，精神的規定和階段本質上只是作為在更高發展階段那裡的環節，狀態，和規定。一方面，由此就發生較高的東西在一較低的、較抽象的規定那裡表明自己事實上已是經驗地存在著，例如像在感覺內一切較高的精神性東西作為內容或者規定那樣。因此表淺地看來在那種只是一種抽象形式的感覺內，那種內容，宗教的東西，倫理的東西等等，本質上顯得具有自己的地位，並且其種種規定顯得有必要視為感覺的種種特殊的種類。 另方面，當較低的階段被加以考察時，為了依照它們的經驗的實存來展示它們，就變得不得不然地想起較高的階段，在這些階段上它們只是作為形式而存在著的，以這一方式也就不得不預示一種內容，這種內容較後在發展中方才自己呈現出來（例如在自然的醒上預示意識，在瘋狂上預示知性，等等）。 精神的概念 §．381. 對於我們，精神以自然為它的前提，它是自然的真理性，並因之是自然的絕對第一性的東西。在這種真理性中，自然消失了，而精神則作為已達到其自為存在的理念產生了自己，理念的客體同主體一樣，都是概念。這種同一性是絕對的否定性，因為在自然中概念具有自己完善的外在的客觀性，但是，概念已經揚棄了自己的這種外化，它並在這種外化中自己已變得與自己同一。所以概念之為這種同一性，同時只是作為從自然回歸。 §．382. 因此，精神的本質形式上是自由，是概念的作為自身同一性的絕對的否定性。按照這一形式性的規定，概念能夠抽離一切外在的東西和它自己的外在性，抽離它的定在本身；它能夠承受它的個體直接性的否定，承受無限的痛苦，就是說，在這種否定性中能夠肯定地保存自己和是自為地同一的。這樣一種能力是它在自己內的抽象自為地存在著的普遍性。 §．383. 這一普遍性也是精神的定在。作為自為地存在著的，普遍性的東西是使自己特殊化的，並在這裡是自身同一性。精神的規定性因此是顯示。精神不是隨一某種規定性或者內容，這一內容的外現和外在性似乎僅僅是與之相區別的形式，以致精神不是啟示某種東西，而應當說它的規定性和內容就是這種啟示本身。它的可能性因此直接是無限的、絕對的現實性。 §．384. 啟示作為抽象的理念是直接的轉化，是自然的生成；精神是自由的，啟示作為精神的啟示，是設定作為精神的世界的自然。這即這樣的一種設定，這種設定作為反映，同時也假定作為獨立的自然的世界。概念中的啟示是創造自然作為精神的存在，在這種存在中，精神給自己提供自己自由的肯定性和真理性。 絕對的東西是精神，這是絕對東西的最高定義。尋找這一定義和理解它的意義與內容，我們可以說這曾是全部教養和哲學的絕對傾向，一切宗教和科學都曾竭力達到這一點，惟有從這種熱望出發世界史才能得到理解。精神的道言和表象是早就已找到的，而且基督教的內容就是使人把上帝認識為精神。在其自己的原素、在概念中把握這裡已給予表象的東西和自在地是本質的東西，是哲學的課題，只要概念和自由不是哲學的對象和它的靈魂，這一課題就不是真正地和內寓性地被解決的。 劃　分 §．385. 精神的發展是： I．精神是在同它本身關聯的形式內，在精神之內理念的觀念性的總體給精神形成。這就是主觀精神。 II．精神是在作為一種世界的實在性的形式內，這一世界是作為現成存在著的必然性的自由。這就是客觀精神。 III．精神是在精神的客觀性與它的觀念性或它的概念間自在而自為地存在著的統一性內，是在其絕對真理性內的精神。這就是絕對精神。 §．386. 精神學說的頭兩個部分致力於有限的精神。精神是無限的理念，而有限性在這裡具有其概念與實在不相適合性這種意義，這是由於它的一種規定：它是精神之內的一種映現，即這樣一種映象：精神給自身把這種映象設定為一種限界，以便通過揚棄這一限界自為地取得和認知作為它的本質的自由，這就是說，成為是絕對已顯示的。精神活動的各個相異的階段是它自由解放的階段，在這種解放的絕對真理性內，現逢一種的世界為一個假定了的世界，創生這一世界為一個由它設定的東西，並從這一世界那裡自由解放，這都是同一件事情。 有限性的規定被知性首先從精神和理性方面固定下來，把有限性的觀點確立為一種最終的觀點，和反過來把想要超出這一觀點當作思維的一種狂妄態度，甚至是思維的一種瘋狂行為，這都不僅須是一種知解的事情，而且也是一種道德與宗教性的功業。但是，堅持這樣一種把有限的東西弄成一種全然固定的東西，弄成絕對東西的思維的謙遜精神，使認識中最無根據的認識止於那種在自己本身不具有其根據的東西之內，倒毋寧說是德行中最壞的德行。有限性的規定早已經在它的處所、在邏輯內作了闡述和討論；邏輯隨之進而之於有限性其他特定的、依然還是單純的思想形式，恰如其餘哲學之於有限性的具體形式一樣，只是在指明一點：有限的東西不是存在，亦即不是真的東西，而是全然僅僅是一種轉化。迄此各個領域內這一有限的東西是這樣的辯證法：通過一種他物得到它的消逝，但是精神、概念和自為地永恆的東西，本身卻正是完成這一使無謂的東西無謂化，使烏有之物化烏有的活動。所提及的謙遜精神則是堅持這種烏有虛浮來反對真理的東西，因而本身是烏有虛浮的東西。這種虛浮烏有將在精神本身的發展中，作為精神向自身的最高深化與最內在的矛盾，從而也作為轉折點，作為惡產生自己。 精神哲學第一篇　主觀精神 §．387. 精神在其觀念性內發展著自己，是作為認識著的精神。但是認識活動在這裡並不是單純如同它是作為邏輯理念的理念的規定性那樣來加以理解（§.223.），而是如同具體的精神把自己規定為認識活動那樣。 主觀的精神是： A．直接的；這樣它就是靈魂或自然精神，即人類學的對象。 B．自為地尚還是作為在自己內和他物內同一性的反映；在關係或特殊化內的精神；即意識，即精神現象學的對象。 C．在自己內規定自己的精神，是作為自為的主體，是心理學的對象。 在靈魂中意識覺醒起來；意識把自己設定為理性，而主觀的理性通過自己的活動使自己自由解放，達為客觀性。 正如在一般的概念內在概念那裡出現的規定性是進展，發展，同樣地在精神那裡精神於其內展示自己的每一規定性也是發展和繼續規定的環節，是向精神的目標前進，是使精神自己成為和自為地變為它自在地所是的那種東西。心理學的或其他通常的考察方式，以敘事方式陳述精神或靈魂是什麼，靈魂上發生什麼，靈魂做些什麼，以致靈魂是被假定為完成的主體，而且此類的規定在靈魂那裡也只是作為外現出現，靈魂是什麼，它在自己內具有什麼能力和力量，也只應當從這些規定加以認識。被同這些割裂開來加以處置的是進步、教養和教育領域，因為它不外是同一些個別性的主體之為個別性的主體相關聯，普遍性的精神應可在它們之內使之達於實存。與之相反在哲學的看法中精神之為精神本身則毋寧被看做是教養和教育著自己的，而精神的外現是被看做它產生自己成為它自己本身時的環節，它同它自己相聯結的環節，以此它才是現實的精神。 A．人類學　靈魂 §．388. 精神作為自然的真理已生成。除了這一結果在一般的理念內具有真理的意義外，且更好地說具有第一性的東西對立於先行的東西而有的意義外，概念中的生成或過渡就具有自由的判斷較確定的意義。已生成的精神因此具有這樣的含義：自然在自己本身作為非真理性的東西揚棄自己，而精神設定自己為前提，以此也不再是作為那種尚在肉體個別性內、於己外存在著的普遍性，而是作為在其具體化和總體性中單純的普遍性；在這種普遍性中，它是靈魂，尚非精神。 §．389. 靈魂不僅僅自為地是非物質性的，而是自然的普遍的非物質性，是自然單純的觀念性生命。靈魂是實體，因而是精神一切特殊化和個別化的絕對基礎，以致精神在靈魂內具有自己規定的一切材料，而靈魂依然是精神進行規定的貫通的、同一性的觀念性。但是在這種尚還抽象的規定內靈魂只是精神的睡眠狀態，即亞里士多德說的消極的奴斯，它按可能性是一切。 只有當一方面把物質想像為一種真理的東西，另一方面又把精神想像為一種事物，關於靈魂非物質性的問題才仍然具有一種意趣。但是，甚至物理學家們在近些時期也來談論作為熱、光等等一類的無重的原素了，其實他們似乎能夠輕易地把空間和時間也算進來。然而這些無重的東西另外也還有一種感性的定在，有一種己外存在。人們可以發現生命物質也被列入那個範圍之中，但這種物質不只缺少重，而且也缺少其他每種定在，依這類定在它似乎還可以算入物質性東西。實際上，在生命的理念中自然的己外存在已經是自在地被揚棄了的，並且概念是它的實體，不過這一實體僅僅是作為主體性，以致實存或客觀性依然是回落到那一己外存在。但精神的實存並不是直接的個別性，而是絕對的否定性，是自由，以致客體或概念的實在性是概念本身，在精神中，在作為概念中，那種構成物質的基本規定的己外存在已完全消失，化為概念的主觀觀念性，化為普遍性。精神是物質的實存著的真理，即物質本身並不具有什麼真理性。 與此相關的另一個問題是關於靈魂與肉體的相通的問題。這一相通性過去已被認定為事實，因此問題僅僅在於，如何可以理解它？慣常的回答可以說是，它是一種不可理解的秘密。因為事實上如果兩者被假定為彼此絕對獨立的東西，那麼它們相互而言恰恰就是被認定不可貫通的，正像每種物質與另一種物質對立起來被認定是不可貫通，並且只是處於它們雙方的非存在、處於它們的細孔之內一樣，如同伊壁鳩魯給眾神在細孔內指定了他們的駐地，但是卻連貫地不煩勞他們和世界有任何相通。一切哲學家自這一關係成為問題以來所提供的回答，不能看做是與上述回答同義的。笛卡爾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茨曾無例外地把上帝陳述為這種關聯，而且是在以下意義上的關聯：靈魂的有限性與物質不具有什麼真理性，所以上帝在他們那裡並非單單是替換上述不可理解性的另一個詞語，而毋寧說是靈魂與物質的真正的同一性。不過，這一同一性有時是過於抽象，像斯賓諾莎主義的同一性那樣，有時儘管也是進行創造的，但同時卻只是作為進行判斷的，以致事情就走向靈魂同肉體東西、同物質東西的區別，同一性卻僅僅是作為判斷的系詞，並未進展到絕對推理。 §．390. 靈魂首先是 a．在其直接的自然規定性之內，即是僅僅存在著的或者進行創造的靈魂； b．靈魂作為個體性的前來同它這一直接的存在發生關係，即是夢的和習慣的靈魂； c．靈魂在作為它的肉體性的這一關係內是現實性的，即是有形態的和感受的靈魂。 a．自然靈魂 §．391. 普遍性的靈魂不必被硬定為世界靈魂，因為它只是普遍性實體，這種實體只是作為個別性、主體性而具有它的現實的真理性。它先只是內在的理念，現在作為使自己特殊化的而進入實存。在這些規定內它把自己展現為存在著的靈魂，這種靈魂在自己那裡具有一些自然規定性，這些規定性可以說是在它的觀念性後面具有自由的實存，也就是說，對於意識是一些自然對象，不過靈魂本身同這些對象發生關係並不是同作為外在的對象發生關係，毋寧說靈魂在其本身具有這些作為自然性的質的規定。 α．自然性的質 §．392. 1）精神在它的實體內，在自然靈魂內也兼過普遍性的行星生命的生活，兼過氣候的區別，季節的交替，晝夜的變換等類的生活；這是一種自然生活，它在精神內部分地達到一些規定和狀態，部分地也只是達到模糊的情調。 在近些時期關於人的宇宙的、恆星和地球的生活的談論變得多了起來。動物本質上生活在這一共感內；動物整個殊異的特性，以及它的特殊的發展總是或多或少地與之相聯繫，在許多動物則與之整個地相聯繫。在人那裡，人愈是有教養，因而他的整個狀況也更多地是立於自由的精神的基礎之上，這類的共感就愈多地喪失意義。世界歷史與太陽系內的巨變不相聯繫，適如各個個人的命運與星球的位置很少有聯繫。氣候的區別包含著一種較固定和較強烈的規定性，但與季節、晝夜對應的卻只是些較微弱的情調，它們主要只是在包括瘋狂也在內的疾病狀態，在自我意識生活的抑鬱中能夠顯露出來。在那些於精神自由上較少已進步的、因而尚還更多地在與自然的一致性內生活的民族那裡，於一些民眾的迷信與薄弱理智者的錯亂當中也可以看到某些現實聯繫，和基於這些聯繫的、顯得奇異的對一些狀況同與之相連的事件的預感。但是隨同精神更深進行自我把握的自由，這些基於與自然共同生活的不多的和微末的氣質也就消逝。反之動物和植物一樣依然是受其束縛。 §．393. 2）自然精神的普遍行星生命把自己特殊化為地球的各種具體的區別，並且分解為種種特殊的自然精神，它們以整體表現地理上各大洲的自然，並構成種族差異。 通過地球兩極性的對立，陸地布局向北較為靠攏連屬，並對海洋擁有優勢，但朝向南半球卻分離開來，彼此走成尖狀，這種對立同時給各大洲的區別帶來了特雷維拉奴斯從動物和植物方面所指出的一種變形（生物學，第II部分）。 §．394. 這一區別可出顯成人們可稱為地方精神的局部性狀，並且在外在生活方式、生計、身體構造和素質方面這些性狀會把自己顯示出來，而尤為更多的是從各民族內在傾向及理智與倫理性格的稟賦方面顯示出來。 就各民族的歷史所追溯到的看，這一歷史展示出一些特殊民族在這種類型方面有穩定的情形。 §．395. 3）靈魂把自己個別化為個體性的主體。但這種主體性在這裡只是作為自然規定性的個別化來加以考慮，它是作為不同氣質、才能、性格、面相以及其他家族或單個個體的素質與特質的模式。 β．自然性的變化 §．396. 在靈魂那裡作為個體得到規定的是個體那裡的變化，個體是作為在這些變化中穩固的主體，和作為這一主體的發展環節。由於這些變化一體是肉體的和精神的區別，所以與它們具體的規定或者描述相應，也當有待有教養的精神的知識。 這些變化是1）年齡的自然行程，從兒童，從這種封包在自己之內的精神起，通過發展了的對立，通過一種本身尚還是主觀的普遍性（理想，想像，應然，希望，等等）對於直接的個別性的緊張關係，亦即對於現成存在的世界和個體在自己定在內與之所處地位的緊張關係（青年），達到真正的關係，達到對已現存的、已成的世界的客觀必然性與合理性的承認，在其自在而自為地給自己完成著的業績上，個體使自己的活動參與一份和得到確證，以此而算得上是什麼，具有現實的現在和客觀的價值（壯年），一直到完成同這一客觀性的統一性，這種統一性作為實在性的，會轉化成使人遲鈍的習慣所具有的無作為性，作為觀念性的，則會超脫局限的意趨和外在的現在的紛擾，而贏得自由，此即（老年）。 §．397. 2）個體對自身的實在性對立這個環節，以致個體在另外一個個體中尋找和發現自己，即性關係，這一方面是與自己同一的、（在目的、科學、藝術等等上）未進展到普遍性東西同個別性東西間內在極端對立的個體性所具有的一種自然區別，另方面是在自己內把自己拉張為普遍性的、客觀的意趨同現有的、個體自己的和外在—世界的實存間的對立、並在後者內把前者實現成為一種方才被產生出來的統一性的活動所具有的一種自然區別。性關係在家庭內達到自己精神的和倫理的意義與規定。 §．398. 3）是把個體性區別為自為地存在著的、與自己僅僅作為存在著的相對立的。這種的自為存在本身對於個體性來說是兩個規定間的統一性，是作為直接的判斷，是靈魂的覺醒，這種覺醒是與首先作為自然規定性的、靈魂封閉在自己之內的自然生活相對立而出現的，並作為一種狀態與一種狀態，即睡眠相對立而出現。醒不只是對我們、或者是外在地同睡眠相區別；它本身是個體靈魂的判斷，因而是這種靈魂同自己尚未被區別的普遍性相互區別。一般地說，精神的一切自我意識的和理性的活動都屬於覺醒存在。睡眠之是賦予這種活動以力量，並非是作為這種活動的靜止這一單純否定物，而是作為從種種規定性的世界、消遣娛樂和從囿於瑣事，向主體性的普遍本質的回歸，這種本質是那些規定性的實體和支配它們的絕對的力量。 睡與醒的區別如同我們或可名之的，常常給哲學弄成奇幻問題之一（連拿破崙在一次訪問帕維亞大學時，也曾向意識形態班提出這一問題）。本§.內所提到的規定性是抽象的，因為它首先涉及的是覺醒之為自然性的覺醒，在其內精神性的覺醒雖然是潛隱地包含著的，但還不是被設定為定在。這一區別在其基本規定內仍是同一的區別，假使當該更具體地來談論它，那麼個體靈魂的自為存在就須已確定地被當作是意識的我，和被當作是知解的精神。人們給區別那兩種狀態引起的困難之真正產生，是正好在人們把睡眠中生夢也摻上時，而且隨之把清醒的、省思的意識所具有的表象也僅僅規定為表象，這卻同樣當該是夢所是的東西。在對表象的這一膚淺的規定內，兩種狀態誠然是達到了一致，這也就是說，兩者的區別以之也就被忽視掉了，而且在每一提到的區分上都可以回歸到一種陳年說辭：那終究也不過是些表象而已。但是，具體地加以理解，清醒靈魂的自為存在是意識和知性，並且知解的意識世界是某種完全不同於單單的表象和圖像組成的一種畫面的東西。按照所謂的觀念聯想法則，這些表象和圖像本身首先以非知解的方式外在地聯繫在一起，同時當然這裡和那裡地也可能混入一些範疇。但是在醒著時人本質上是作為具體的我，作為知性而動作。通過知性，直觀作為各個規定的具體總體處在人面前，在這一總體內每個鏈環，每個點，都就據自己確定的位置。這樣一來內容之具有自己的確證，就不是通過單單的主觀的表象活動，和僅僅把內容作為一種外部的東西同個人加以區別，而是通過具體的聯繫，這一複合體的每個部分同所有部分都處在其內。醒乃是對自己內容的每個個別性環節，通過直觀的畫面上其餘一切環節，進行的這種相互證實的具體的意識。這一意識不必定得是同時已清楚地發展開來的，但它在這整個的規定性內卻是已包含和現成存在於具體的自我感覺中的。為要認識夢與醒的區別，人們只須想到康德那裡表象的客觀性（其經由範疇的被規定存在）一般地同表象的主觀性的區別。同時人們必須知道剛才已指出的東西，知道恰如很少定得在上帝存在證明形式內將大體是進行感覺的精神提高到上帝，精神內現實地現成存在的東西、因而也不必定須是以顯著方式已在它的意識內設定起來的東西，同樣也很少定得顯現於意識，即令如同前面已討論過的那樣，那些證明完全只是表達那一感覺的蘊涵和內容。 γ．感受 §．399. 睡與醒首先確然並非是單純的變化，而是交替著的狀態（前進到無限），但是在它們這一自然的、否定的關係內同樣是現存有肯定的關係的。個別性的靈魂以此就在自身內自為地覺察到它的睡眠著的自然的規定性，這些規定性作為在它的實體內的是自在地在這種實體之內。作為規定性，這一特殊性的東西是與自為存在具有的自身同一性有別的，同時又單純地包含在自為存在的單純性內。這就是感受。 §．400. 感受是精神在自己無意識和無知性的個體性內遲鈍活動的形式。在這種個體性內一切規定性都還是直接的，是被設定為既按照其內容，又按照一種客觀的東西與主體的對立而沒有發展開來的，是作為屬於主體極特殊的、自然性的特異性的。正因為如此，感受就是受局限的，因為它的內容屬於自然的、直接的存在，從而屬於質的和有限的存在。 一切都是在感受內，而如果人們願意說的話就是，一切在精神的意識內和理性內出現的東西，都在感受內具有自己的源泉與起源，因為源泉與起源不是意味著別的什麼，而意味著某物在其內顯現時最初的直接方式。據說原理，宗教等等僅僅在頭腦內是不夠的，它們必須在心裡，在感受里。事實上，人們這樣在頭腦內具有的，是在一般的意識之內，對於這種意識，一種內容乃是對象性的，並且它在那之內可以一般地是被設定為和我、和抽象的我相同一的，同樣也可以是依照它的及我的特殊性同我隔開的和被隔開來。與此相反，在感受內這樣的內容則是我的、尚是實體性的遲鈍的自為存在的規定性，因而它是被設定為我的最特有的東西，因為這一特有的東西是未被同我分離的東西，而靈魂同自己的實體間這種直接的統一性正就是這一未被分離存在，這是本身尚未被規定成為意識的我，更未規定成為理性精神性的自由的東西。此外，意志，良心與性格，比之一般的感受及其複合體，即心，尚還擁有我的—特有—存在上完全另外的一種強度和堅固性，這點也來於俗常的表象。但是感受與心看來並非那一某種東西藉以可辯護為合乎宗教、倫理的，為真理的、公正的等等的形式，而訴諸於心與感受如非一種全然沒有說出什麼的東西，就寧是一種說著乏味東西的東西，這點本身就當沒有必要予以提醒了。至於至少同樣也存在惡的、壞的、反神的、卑鄙等等的感情和心腸，就沒有比這一經驗更平常的經驗了；的確地，從心裡只是出現這樣的內容，這是在一些詞語內道出了的：從心裡發出險惡的想法，謀殺，通姦，淫亂，毀聖等等。在心與感受被科學神學與哲學弄成善、倫理和宗教上標準的那類時代，重提那一平常的經驗就變成不得不然，正如今天同樣是不得不然，總的來提出誡告，說人由以把自己和牲畜區別開來的最特有的東西是思維，說人和牲畜同具有的是感受。 §．401. 感受是一種統一性，如果從這一統一性出發留意後來發展著自己的、靈魂的直接存在和它的自為存在間的區別，那麼後者作為在向自身內深化了的就變成意識的我和自由的精神，反之，前者則被規定為自然的肉體性。依此便區分出外在的或者毋寧說肉體的感受，它先是肉體性的（眼睛等等的，但一般地則是每一身體部分的）一種規定，這一規定之變成感受是由於它在靈魂的自為存在內被使之成為內在的，被內化。（內容進而在精神的意識內之變為一個客觀世界等等的直觀，還不屬於這裡。）另一方面，在精神內產生的、先還屬於它的規定性，為了是被感受到的，會被肉體化。這一規定性以此在作為直接的、自然性的自身統一性的主體內，在作為靈魂的主體內，就被設定為感受。（精神的內容之進而從精神的意識被規定為它的合理的客觀性，同樣歸於較後的發展。）這樣的內容首先以那種方式被使之肉體化，並被使之成為一種直接的東西，它就作為感受的規定性對於意識首先顯現為一種現成發覺的東西，一種給定的東西。但肉體化作為在生命的具體地發展了的自然性內的，本身是具體的，而且按照精神規定的特殊性的內容，它會在肉體的一個特殊的系統內或官能內展現自己。 感受活動一般地說包含著個體性的精神在它的肉體性內健全的同感共生。但是感受活動系統在其使自己肉體化的特殊性內似乎應該在一門獨特的科學內、即一種心理生理學內加以探討和發揮。外在的感官早已專門被看做肉體構造同它們的特殊感受的關係，亦即同其直接的內容，例如光、顏色、聲等等的關係。另一情形是一種直接的感受同自為地被規定的感性內在東西間進一步的、起初表面性的對比，和對其適合或非適合的感受，即愉悅的或非愉悅的情況；再即是各種感覺感受象徵化時確定的比較，例如顏色、聲音、氣味的感覺感受，等等。但拋開這些廣遠的方面，考察一下共感，或者更確定地考察一些精神規定、尤其是作為情緒的精神規定給自己產生的肉體化，將該自成地是一門心理生理學極有趣的方面。這裡該可以把握一種聯繫，通過它，憤慨和勇氣會在心胸、在血液、在激應系統被感受得到，適如再思、精神勞作會在頭腦、在感受中心被感受得到。通過一些聯繫，從靈魂出發形成眼淚，一般的發聲，進而形成語言，發笑，呻吟和其他許多適於病徵學和面相學對待的特殊活動，對於這些盡人皆知的聯繫，這裡該可以掌握一種比迄今更透徹的理解。內臟和器官在生理學內被看做單單動物有機過程的一些環節，但是它們卻同時形成精神東西肉體化的一個系統。 §．402. 各種感受起初是作為在它們的實體性中這樣一些個別性的、暫時的規定與變化，是在靈魂的同那一實體性相同一的自為存在內被設定起來的。但是個別性東西和暫時東西的真理卻是普遍性的東西；進行感受的靈魂是感受活動的在自己內反映了的總體，即對總體實體性的感受，靈魂自在地就是這種實體性。 b．夢的靈魂 §．403. 進行感受的個體是感受活動的單純的觀念性、主體性。所須關心的是個體把自己設定為這一主體性，擁有它自己，作為它本身的力量變為自為的。這一主體性作為進行感受的，不再是單單自然的、而是內在的個體性，而它的這種自為存在是須客觀化的。 沒有什麼比在靈魂那裡，和尤其是在精神那裡那樣，觀念性的規定更加正是須要從最本質之處為理解加以堅持的；這一規定在於，觀念性是實在性東西的否定，但實在性東西同時是被保存了的，是作為可能性被保持的，儘管它並未實存。這是我們在種種表象、記憶方面確然可看到的那種規定。每個個體都是感受規定、表象、知識、思想等等形成的一種無限的豐寶，但是我以此而終歸是一種完全單純的東西，即一種缺乏規定的礦藏，在其內所有那一切都保存著，而沒有達於實存。只有當我回想到某一表象，我才把它從那種的內在帶出到實存來，帶出到意識面前來。在患一些疾病時會發生一種情形，一些表象、知識由於在很長的時間內不曾被帶入意識，它們多年以來意味著忘卻，而現在又浮現了出來。我們前此不是擁有了它們，現在通過這類在病中發生的再生，大約也不算進而就達到擁有了它們，可是它們也卻曾是在我們內里，並且進而還會駐留在我們內里。所以人永遠不會知道自己事實上內里具有多少的知識，儘管自己曾忘記過它們。在一切規定性內和後來被設定到個體性里的充實過程內，個體性是、且保持是這一單純的內在性。在這裡靈魂的這一單純性首先就須在同它的肉體性的關聯上加以堅持，這種肉體性對於意識和知性是一種彼此相外地存在著的和在它之外存在著的物質性。如同它的多個表象的多樣性很少能論證靈魂內一種彼此相外性狀和實在的復多性，肉體性的實在的彼此相外性狀對於靈魂也很少具有真理性。靈魂進行著感受時是直接被規定的，因之是自然性的和肉體性的，但這一肉體性東西的彼此相外性狀和感性的多樣性，無論對於靈魂，還是對於概念，都很少能成其為某種實在性東西，因而也不能算是一種限制。靈魂是實存著的概念。因此它在肉體的東西內是遍處現在的統一性。適如肉體對於表象是整一的表象，並且肉體的物性和組織的無限多樣東西是被貫穿到一個確定的概念的單純性的，同樣地肉體性，從而一切作為屬於它的範圍的彼此相外性狀而發生的東西，在進行感受的靈魂內是被還原到觀念性，還原到自然多樣性的真理的。靈魂自在地是自然的總體，作為個體靈魂，它是單子，是它的特殊性世界的被設定的總體，以致這一世界是被包含在它之內的，是它的充實，它對這種充實的關係，只是它自己與自己本身的關係。 §．404. 靈魂作為個體性靈魂，一般地是排他的，是在自己內設定著區別的。與它在變得不同的東西還不是像在意識中那樣，是一種外在的客體，反之，那是它本身之為同它的自為存在對置進行感受的總體。靈魂在這一判斷內是主詞，它的客體是它的那種同時是它的賓詞的實體。這一實體不是它的自然生命的內容，而是作為個體性靈魂的內容，適如這一內容是在感受內的那樣。因為這樣的感受同時是特殊性的，這一內容就是它的特殊的世界，不過這是以這一世界是被以潛在方式包含在主體的觀念性內為度。 精神的這個階段自為地是它的晦暗階段，因為這個階段的規定不曾使自己發展到獨特的內容；在這種情形下，這個階段一般地是形式性的。它之獲得一種獨特的意趣，是就它是作為形式，因而是就它顯現作狀況（§.380.），靈魂向意識和理性已達到的進一步的確定發展可能沉落在這一狀況內。精神在一更下次序的、更抽象的形式內實存時所具有的較為真實的形式，包含著一種非符合性，這種非符合性是疾病。在這一領域內，靈魂的抽象的形態過程有時是自為的，但正因為如此這些過程有時也須看做精神的疾病狀態，因為這些狀態完全只是須從那些過程來加以理解。 α．個體性的被動的總體性 §．405. αα）個體性作為總體首先誠然是一種單子式的個體，但是作為直接的還不是這一個體之為它自身，還不是在己內反映了的，因而也是被動的。這一個體的自我性的個體性以此而是另外一個個體，後者是這一個體性的主體；前種個體作為一種其僅僅是非獨立賓詞的實體，完全被這一主體進行著感受的自我性所振顫，並被通過一種通然沒有抵抗的方式得到規定，這樣，這一主體就可稱是前種個體的護神。 這即是嬰兒在母體內的規定性。這是那樣一種既非單純肉體的，又非單純精神的，而是心靈的關係，即靈魂的關係。那是兩個實體，然而終究是在尚還未分離的靈魂統一性之內；一個實體尚還不是什麼自我，尚還不是非滲透的，尚還是一種沒有抗拒的東西，另方則是它的自我，是兩者的個別性的自我。母親是孩童的護神，因為人們通常是把精神的自我性的總體指作護神，其論是說這一總體是自為地實存的，並且構成那一隻是外在地被設定為個體的另方的主體實體性；後者不過是具有一種形式性的自為存在。護神的實體性東西之是定在、生活、性格的整個的總體，並非作為單純的可能性或能力，或者自在性狀，而是作為活動力和致動，作為具體的主體性。 按照空間和物質性方面，嬰兒作為胎兒實存於自己特殊的皮膚等等之內，其與母親的聯繫是以臍帶、胎盤等等為中介的，如果人們停於這兩方面，那就只是外在的解剖學與生理學上的實存得到感性的和反映式的考慮；本質性的實存，心靈上的關係，將被忽視，對於這種的關係，那種感性的彼此相外性狀和被中介存在並不具有任何真理性。 在這一聯繫上，須看到的並不單單是那些通過母親的激烈心情運動，對她的傷害等等可確定的令人驚奇的規定，而是實體的整個心靈上的判斷，女性的自然本性如同植物東西內單子葉植物能裂而為二一樣，而能進到這種判斷內，以此嬰兒在這當中於形態、感官方式、性格、才能、特異反應等等方面如同獲得進一步的稟賦一樣而獲得病態稟賦，這就並非是被傳遞的，而是自家起就已具有的。 另外方向上在有意識的、有思考的生活範圍，也出現這一奇異關係的例證和蹤跡，大略如在朋友之間，特別是在神經脆弱的女性朋友之間（這是那種能夠發展成磁現象的關係），在夫婦、家庭成員之間。 §．406. ββ）這一被動的總體作為有自我意識、有教養、有思考的人的形式、狀況，是疾病，在其內個體無中介地同自己本身的具體內容發生關係，在其中可說是作為護神意識到自己。這即動物磁及同它相近的狀況。 在這一諸科全書式的闡述內，不可能做到給證明動物磁所給出的規定似乎可做到的那種東西，亦即種種經驗似乎可對應的東西。為做到這點，就得要當下把自身內如此多樣性的、彼此如此很不同的現象歸屬到有關它們的普遍性視點之下了。假使事實性的東西首先從證實來出發可能顯得是需要的，那麼這種證實倒過來也將又會是多餘的，這正是因為，儘管其是如此無限多量的和其是通過證人們的教養、品格等等鑑證了敘述，那些人通過將這些敘述徑直宣稱為欺惑與謊言，自己就將考察弄得極其之輕鬆，他們在自己的à priori［先驗］的知性內是如此之堅定不移，以致任何的鑑證不僅全然沒有能力對付這一知性，而且他們實際上就也已然否認他們親眼已看到的東西。為了在這塊田地上相信大家自己親眼看到的，特別是為了自己來把握它，其所須的前提是，自己不被束縛在那些知性範疇之內。在此只須提到幾個涉乎關鍵的環節。 α）屬於一個個體的具體的存在的是一些關係的全體，他同其他人、和一般世界處於這些關係。這一總體構成他的現實性，以致它是內寓於他的，而且不惟是作為那種意味著他的性格，教養等等之類的抽象中心化，反之他的這一普遍性的規定性是作為具體的、與活的內在的主體性相同一的，也是與他的各種經驗性的局部性狀相同一的，即適如前面已名之的那樣，是作為護神，但不是有意志的和有思維的自由精神。個體在這裡是在一種感覺形式的沉落內加以考察，這種些形式毋寧說是對他作為自由的、於己進行存在的精神性的實存的放棄。由此在內容方面所得出的最切近的結果是，在夢遊中也只是個體上被規定的世界、局部性的意趣和局限的關係領域走進意識。科學的認識，或者哲學的概念，和普遍性的真理，要求另外一種的基地，要求從進行感受的生活的沉悶狀態被發展到自由意識的思維。想望經由有關夢遊狀態的觀念獲得啟示，這是荒唐愚蠢的。 β）具有健全官能和知性的人以自我意識的、知解的方式，知道他這一構成他的個體性具體充實過程的現實；在他與這一作為一個和他不同的外在世界的現實規定相聯繫的形式內，他清醒地知道這一現實，他也知道這一外在世界之為一種同樣在自身內有知解聯繫的多樣性。在他的各種主觀的表象和計劃內，他同樣注目於他的世界的這一知解聯繫及其同這些在自身內也一樣通體中介了的客觀實存之間的中介關係（參見§.398.疏解）。同時他這一是在他之外的世界，在他之內也有自己的線索，以致他自為地本身所是的東西是由這些線索所組成，以致如果他不是通過主體理性與性格而是獨立的和非依賴的，他也就會如同這些外在狀況消亡一樣，在自己本身內枯死。在這種情形下，他是更少能有這裡所談的狀況形式的。對於那一同一性現象，可以提到被愛的親人、朋友等人的死對於生留者所能夠具有的那種作用：隨著一方的逝世或衰亡，另一方也逝世或衰亡；此外有鄉愁之類。 γ）意識之蒙裹在睡眠，它同它的充實作為同它的外在世界所具有的關係之蒙裹在睡眠（在磁眠，在昏厥，在其他病症、例如女性發展中的病症，在臨終時），保持是個體那一內寓的現實，保持是同一作為一種感覺生活的實體性總體，這種生活是在自己內觀看的，從事知識的。當發展了的、成長了的、有教養了的意識是被降到感覺活動的那一狀況，它是以它的內容保留它自為存在的形式性東西，保留一種形式性的直觀活動與知識活動。這種活動沒有一直進展到判斷，由於判斷在意識是健全的和清醒的時它的內容對於它會是作為外在的客觀性。這樣，個體就是認知它的在自己內現實的單子，是對護神的自我意識。因此在這一知識活動內具有特點的東西是：那種作為知解的現實對於健全的意識是客觀的內容，並且意識在這一現實整個實在的擴展內作為有思考的需要知解的中介以期來加以認知的內容，是在這一內寓性內直接地被意識所意識的，所直觀的。這一直觀就其是在護神的未分離的實體性內進行的知識而言，是一種的靈見；這也是就這一直觀是處在聯繫的本質之內，且因之無繫於諸多系列的進行中介的、彼此外在的條件，有思考的意識須得穿過這些條件系列，而且在這些系列上它依它自己的外在的個別性也是有限制的。但是這種靈見比之有思考的意識同時也是較為模糊的，因為在它的晦暗性內內容不是被展釋為知解的聯繫，因之它也是被委諸感覺活動、想像活動等等所固有的一切偶然性的。因此靈見者們正確地直觀到的更多，還是他們由以自欺自惑的更多，那是不好說定的。但是把這種狀況的觀照當作是精神的一種高揚，當作一種真正的、本身能夠達到普遍性認識的狀況，這卻是乏味的。(1) δ）由於自我意識同個體的作為客觀內容的內容間的區分是蒙裹在這一狀況之內的，並且知性與意志的個人人格是闕如的，所以這如同嬰兒在母體內的狀況一樣，也是一種被動性狀況；生病的主體就是由此而來，並處在一種他物、處在一個磁眠術家的力量下，而且是如此之重，以致在兩者這一心靈聯繫內無自我的個體不是作為因具人格而現實的個體，將那種有思考的個體的意識作為自己的主體意識，以致這一他物是其現在的、形式性的靈魂，是其護神，這一護神也能夠使其填充上內容。這位夢行者在自己本身之會感受到種種在他以之被傳報的東西內已現成存在的滋味、氣味，他之更多還知道傳報的東西的其他的現下現出的直觀與內在表象，且卻是將之作為他的直觀與表象，這顯示出那一實體的同一性，當靈魂作為具體的靈魂而是真正非物質的時，也是能夠存在於這一同一性內的。在這一實體的同一性內，意識的同一性也只是整一同一性，而病人的個體性儘管是一種自為存在，但卻是一種空洞的和對自己非在場的、現實的自為存在。因此這一形式性的自我是在一個他者的感受與表象那裡得到它的充實，也是在他者內進行視、嗅、嘗、讀、聽。進一層的變形是，對於這位夢行者，他與之處於傳報中的那方的言語，又反而是外在的，他聽這一言語也同他人的一樣，但卻僅僅是同那一些人的一樣，這些人是被設置在恰恰與那一他方處於傳報過程：我在轉化。但是還須指出的是，以這一方式這位夢行者就走到同兩位護神及一雙重的內容處於一種關係，同他自己的內容和同此位磁眠家的內容。這一形式性的感通從其自己的內在，或從它與之處於傳報過程的那方的表象，現在會得到些什麼樣的感受或視觀，會直觀到和達知於這些中的什麼，這是不確定的。這一非保定性可以是許多眩惑的來源，就中也可論證夢行者們關於疾病狀況及其救治方式在看法上無可避免的差異。 ε）如同在這一進行感受的實體性內，同外在客體東西的對立會消逝，主體在它自身之內也同樣有能力展示感覺活動的這一一致性和它各個局部性的消逝。以致由於各個感官的活動是沉睡了的，一種共同感覺就被規定完成種種特殊的功能，並藉助各種指示、特別是心窩和胃部的指示，被加以看、聽，等等。 理解對於知解的反映意味著認識一種現象及其與之相聯繫的另一定在之間的中介系列。即使感覺生活像在已提及的那些疾病狀況內那樣，還保留有僅僅形式性的知識，它也恰恰是那種直接性的形式，在這種形式內主體東西和客體東西的區別，知解的個人人格對一外在的世界的區別，都不是現成存在的。理解這一缺乏關係的、然而卻完全被充實的聯繫，通過假定彼此對立、並同作為一種客觀世界的內容對立的獨立個人，就會使自己本身成為不可能的，而通過假定一般時間的和物質的彼此相離存在的絕對性亦如此。 β．自我感覺 §．407. 進行感受的總體作為個體性本質上是這樣：在自己本身內區別自己，並覺醒成為自己內的判斷，按照這種判斷，它具有特殊性的感受，並作為主體而是在同自己的規定的關聯內。α）作為這樣的主體，主體把各個感受（它們以後進而把自己規定為外在的感受，或者為一種內在地被規定的東西的結果與滿足，一種本能衝動的結果與滿足）的各個規定性設定為它的在自己內的感覺。它沉到各個感受的特殊性內，它作為主體的「一」通過特殊性東西的觀念性，使自己和自己連結在一起。以這一方式，它是自我感覺，並同時是僅僅在特殊性的感覺內是如此，即是帶有尚未分離開的精神性和肉體性的、被規定的心靈性的主體。 §．408. β）主體在這一規定內的疾病是，它在自我感覺內和它的知解的意識保持對立，從而保持堅守在一種感受的特殊性之內，這種特殊性它沒有能力加工成觀念性，並克服之。在前一§.內被規定為抽象的自我感覺的，在具體性的人之內（如同§.406.內那樣）是他的知解意識的被充實的自我，即這樣的主體：它是作為在自己內連貫的意識，是作為按它的個體態勢與同外在的、在自己內同樣有序的世界的聯繫安排著與維持著自己的意識。當它保持被拘束在一種特殊的規定性內，它就不會給這樣的內容排定知解的位置，和其在個體的世界體系內被歸於它的從屬關係。個體的這一世界體系是一種主體。以那種方式，主體便是處在它在它的意識內被系統化的總體，同特殊的、在這一總體內不是流動的，也非排入和列屬其內的規定性之間的矛盾。這即瘋狂。 在考察瘋狂上需要預知發育開的、知解的意識，這樣的主體同時是自我感覺的自然性的自我。在這一規定內它是能以陷入它的自為地自由的主體性同在其內沒有變成觀念性的和停留在自我感覺之內的一種特殊性間的矛盾的。精神是自由的，而以此也自為地是能以沒有這一疾病的。精神已被先前的形上學看做靈魂，看做事物，而僅僅作為事物、亦即作為自然的東西和存在著的東西，它是能以患瘋狂的，能以成這一執於它之內的有限性的。由於這一緣故，瘋狂是一種心靈上的疾病，是肉體東西和精神東西一體不分的疾病，其發端可能顯得更多是從此一方面或彼一方面起始，而治療亦同然。 作為健全的和有思考的，主體具有它的個體性世界的有序總體的在場意識，它把感受、表象、欲望、情向等等顯現出的每一特殊性的內容都統括在那一世界體系之內，並且依這一內容在知解上的地位來使之入序；它是臨於這些特殊性之上進行統治的護神。情形如同是在醒著和做夢場合的區別，不過在這裡夢卻是屬於醒著本身之內，以致它屬於現實的自我感覺。謬誤及諸如此類是連貫地被接納到那一客觀的聯繫之內的一種內容。但是在具體情況內常常是難以說的，在何處謬誤開始變成荒謬。它之成此，一般地通過針對各中介總體的矛盾，這種總體是具體的意識。這樣，謬誤就是一種在意識內直接地停留著的東西，一種存在著的東西，而精神被規定為僅僅是存在著的時，一方面就還是抽象的，但另方面就在它的意識內沒有化解地有這樣一種的存在來說，它也就是有病的。那種在其這一自然性內變得自由游離的內容，是心的種種自利的規定，是主體的虛浮、驕傲和其他各種情慾，以及想像、希望，愛和恨。當思考與普遍物的威力，理論原則或道德原則的威力，對於自己曾經使之服從並隱密加以維繫的自然性東西讓退，這類塵世的東西就會變得自由游離起來，原因是它已就在心裡，因為心作為直接的是自然性的和自利性的。這正是人的那一惡的護神，它在瘋狂內變成是統治的，同時和人之內同時存在的良好與慎思東西是處於對立及處於矛盾的，以致於這一狀態是精神在其本身內的錯亂與不幸。也因為這點，真正的心理治療堅持這一觀點：瘋狂無論從理智方面還是從意志與其衡量能力方面，都不是抽象喪失理性，而只是瘋狂，因此以把病人當作理性的東西為前提，並從這裡取得自己由這一方面能夠理解病人的可靠支點，適如由肉體性從本身在自己內還包含著健康的生命力那裡取得可靠支點。 γ．習慣 §．409. 自我感覺本身是形式性的，它雖然也把一般感受的各種規定設定在它的主體性內，然而只是在其抽象的個別性之內，以致它們在其內一般地似乎是偶然性的和暫時的。但是自我作為觀念性同自己的單純的關聯，卻是形式性的普遍性。在於自我內被設定的特殊的感受那裡，其直接性、亦即靈魂的肉體性會被揚棄，並取得普遍性的形式。但這一普遍性因與自然個別性關聯，卻只是反映一普遍性（§.175.），而各種感受按照它們這一肉體性（自我實際上自在地已是這一肉體性的類屬）進行的向內形成活動，因此也就顯現為一種重複，以之自我會使這一肉體性成為自己擁有的。自我感覺恰恰在這當中也揚棄自己形式性的、主觀的自為存在，充實自己，並在它本身使自己成為客觀的東西，以致靈魂的這一在自己內得到規定的存在同樣完全地是觀念性的存在，它的存在。以此，自我就是在其感受活動內及其自為的肉體內的普遍滲透的靈魂，是在作為賓詞的這種肉體內的主詞。這就是習慣。 §．410. 如若考慮到預知到的區別，即感受具有的規定性、它的內容，是從外面而來的，或其不然，便是在意志內、在衝動內，在內部具有的它的起源的，那麼按照前一方面來看，靈魂的客觀性就是一般習慣，也是習常，以致不管意識是否確然具有這一感受，它是全然不被或者不全然被這一感受及其肉體性來加以處理的，因為意識不再是處於對這一感受的區別內，而是感受活動被降低成為靈魂的一種存在，降低成為直接性。如果習慣是從內在的規定開始的，那麼屬於這裡的就是熟練，就是使各種表象規定向肉體性內形成了，以致肉體性自為地不再具有什麼獨特性，而是使那些規定完全通行無阻，即僅是作為一種順從的觀念性的存在，適如反過來各種表象之具有直接的、肉體的定在，適如各種表象在我之內現成存在著，直接地也以外在方式被完成。 習慣已被正當地稱之為第二一個自然；其之為自然，是因為它是一種直接的存在，之為第二一個，是因為它是一種由靈魂所設定的直接性，是相應於表象—意志—規定性對肉體性進行的向內形成活動和通體形成活動。 人在習慣內因此是在一種自然——實存方式之內，且是不自由的，不過就感受的自然規定性通過習慣降低成了他的存在而言，他對於這種規定性不再是處於差別內，因而也不再是處於對之依存內而言，他卻是自由的。但不自由一方面則只是形式性的，另方面則只是相對的，而且真正地也只是發生在那些惡劣的習慣上，或者是就一般地有另外一種目的同一種習慣對立起來。本質性的規定是當人被感受所濡染時，他通過習慣從感受那裡所贏得的自由解脫。對於外在的感受（對冰凍、酷熱，對肢體疲乏等等，對於美味等等）變得習常，以及對於不幸變得內心習常，是一種堅強，當冰凍、人的不幸等等被感受到時，這類的情緒當然地就被貶降為外在性和直接性（其是有），而人的意識，反映，其餘的目的和活動就不再以之被糾擾。種種衝動通過感受滿足它們的習慣會被鈍化，這是從它們那裡的理性的自由解脫，（僧侶式的排拒和強行不會擺脫它們）；同時不言而喻的是，種種衝動按照它們的本性會是被當作有限的規定性的，並且它們和它們的滿足一樣作為環節在意志的合理性內是附屬的。肉體性在靈魂的直接的統一性內是意志及其表象活動的自然手段（參見§.208.），這一肉體性在各種熟練能力內也會被使之成為工具，以致適如表象（例如一系列的音符）在我之內一樣，身體正確地、也無阻抗地和流動地把它表現了出來。 習慣的形式包括精神活動的所有的種類與階段；個體最外在的、空間的規定，即個體是直立著，是通過個體的意志使之成為習慣的，這是一種直接性的、無意識的姿態，但這一姿態都一直是個體持久意志的事情；人之站立，僅僅是因為和僅僅是就他在意欲，並且也僅僅是當他無意識地意欲之［之]時。同樣地，視看等活動乃是具體的習慣，這種習慣直接地把感受、意識、直觀、知性等等的許多規定結合在整一單純的行動之內。整個自由的、在其純粹原素內本身活動的思維，同樣需要習慣和通悉，需要直接性的這一形式，通過它，這一思維就是我的個別性自我的無阻隔的、豐滿的所有物。通過這一習慣，我才作為思維著的為我實存著。即使是思維著的於己存在具有的這一直接性，也包含著肉體性（不習慣于思維和長久繼續思維會使人頭疼），習慣可減少這一感受，因為它使自然性的規定成為靈魂的一種直接性。不過，發展了的和在精神東西本身內運行起來的習慣，則是回憶與記憶，它是須在下面進一步考察的。 關於習慣常常特別地是用貶低的口吻談論的，它還被當作一種沒有生氣的東西，偶然的和局部的東西。事實上完全偶然的內容作為形式也能夠是習慣性，而且引來死亡的，或者說，如其完全是抽象的，本身就是死亡的，正是生活的習慣。但是習慣在同時卻是個體主體內一切精神性實存的最本質的東西，以便這一主體會是具體的直接性，是靈魂的觀念性，以便內容，宗教的內容，道德等等的內容，會能屬於這一主體之為這個自我，屬於它之為這個靈魂，既非單單自在地（作為稟賦）存在於它之內，又非作為一時的感受或表象，而是會在它的自由的、普遍性的存在之內。在對靈魂和精神的通常考察中，習慣每每近乎作為某種可輕蔑的東西被一帶而過，事情毋寧也就是因為它屬於那些最困難的規定。 c．現實性的靈魂 §．411. 靈魂在它完全鑄造成的和使之成為自己擁有的肉體性內是作為自為的個別性主詞，而這種肉體性是作為賓詞的外在性，在作為非獨立的這種的賓詞內主詞僅僅使自己與自己關聯。所以這種外在性不是表現自己，而是表現靈魂，並是靈魂的標誌。作為內在東西與外在東西的這種同一性，靈魂是現實性的，並在它的肉體性上具有它的自由形態，在這一形態內它感覺自己，並使感覺到自己，以此也具有人類的、病徵學和面相學的表現。 舉例言之，屬於前一表現的有一般的直立形態、特別是作為絕對工具的手的發展，口的發展，笑與哭等等，以及灌注於整體的精神情調，它把身體直接宣示為一種更高自然的外在性。這種情調是一種非常虛靈的、不確定的和不可言說的變形，因為精神與它的外在性相同一則就是自為的普遍性東西，因此在其中同樣是自由的。不過，這種普遍性東西同時也具有不完善性，是一種直接而自然的東西，因而也是標誌，它以此誠然表現出精神，但同時也把精神表現為一種外在的東西，而不是像精神自為地本身作為普遍性東西那樣。因此對於動物人的形態是最高的東西，正如精神對於動物所顯示的那樣。或者說，對於精神人的形態是精神的第一現象，因為人的形態是精神初始的、尚還沉於直接性領域的現實性。所以精神在它這一標誌內全然是有限的精神和個別性的精神。這種標誌誠然是精神的實存，但這種實存在其面相學和病徵學的規定性內對於精神卻同時是偶然的東西，想把面相學、尤其是頭骨學提升為科學，這是能以有過的最空虛的想頭之一，如果說到從植物形態應能認識它們的治病效力，則那種空虛想法就比一紙signatura rerum［圖例表］還要空虛。 §．412. 物質自在地在作為普遍靈魂的精神內不具有什麼真理性；肉體性誠然屬於精神的個體性，但它首先是在直接性形式內是個體性，這種肉體性同樣地也不能對於精神之形成於肉體內作出什麼阻抗。通過存在向自己之內的形成活動，精神由於它使自己與存在相對立，揚棄了存在，並把存在規定成了它的存在，便也就失去了靈魂意義，精神的直接性的意義。在感受的及靈魂具體的自我感覺的習慣內，現實的靈魂是被設定為它的各個規定性自為地存在著的觀念性，在它的外在性內它是向自己內內化了的，並是無限的同它自己的關聯。它的自由普遍性的這種自為存在，是尚還自在地存在著的精神向我的更高的覺醒，這一的我因此是思維著的，和是自為的主體，更好地說，確定地是其自己判斷的主體，在這種判斷內，它把自己的各個規定的總體作為一種客體，作為一個對於它是外在的世界，從它自己那裡排除出來，使它自己與之相關聯，不過卻是這樣：它在這一世界內直接是在自己內反映了的。這即是意識。 B．精神現象學　意識 §．413. 意識構成精神的反映階段或關係階段，精神之作為現象的階段。我是精神與它自己的無限的關聯，但卻是作為主觀的關聯，作為它本身的確信。自為的純粹抽象的自由，從自己內將規定性既作為自由的、又作為獨立的客體釋放出來。但是我作為這一絕對的否定性，是在他在內的同一性；我是它本身，並統括作為一種已自在地被揚棄東西的客體，是關係的整一方面和整個的關係，是那種顯示它自己並也顯示對方的光。 §．414. 精神同自己的同一性如同其先是被設定為我那樣，只是它的抽象的、形式性的同一性。作為實體性普遍性形式之內的靈魂，它是作為主觀的己內反映，它與之相關聯是與其作為它的否定物、作為對它是彼岸的東西和晦暗的東西。因此如同一般的關係那樣，意識是各方獨立性和它們的同一性的矛盾，在這一同一性內它們是被揚棄了的。作為我，精神是本質，但是由於實在性在本質領域內是關係，精神作為意識也只是精神的現象活動。 §．415. 既然我自為地只是作為形式性的同一性，那麼意識的辯證的運動對於它就不是作為它的活動，反之，這一運動是自在的，即是說，對於意識來說是客體的變化。因此，意識按照所給定的對象具有的差異顯現出是有差異的，而它的繼續形成是顯現成它的客體的各個規定的一種變化。 我們可以最確定地這樣來看待康德的哲學：它已把精神理解為意識，它所包含的完全只是現象學的規定，而不是精神哲學的規定。康德的哲學把我看做與一種處於彼岸的東西的關聯，在其抽象的規定內是自在之物，無論是理智，還是意志，都看做如此；而如果說它從反映著的判斷力概念那裡確實談到了精神的理念，談到主體性—客體性，談到一種直觀的知性等等，同時也談到了自然的理念，那麼這種理念本身還是又被降成了一種現象，即降成一種主觀的準則（參見§.58.導論）。萊因霍爾德已把這一哲學視為一種以表象能力立論的意識理論，這必須看做是對它的一種正確了解。費希特的哲學具有同一立場，非我僅僅是作為我的對象，僅僅是在意識內得到規定，它仍然是作為無限的推動，就是說，作為自在之物。因此兩種哲學均表明它們並未達到概念，或像精神自在而自為地所是的那樣達到精神，而只是像它在與一種他物的關聯內所是的那樣。 在斯賓諾莎主義方面相反地須指出的是，精神通過一種判斷把自己建立為我，建立為同規定性對立的自由的主體性，在這種判斷內它是走出了實體的，當這種判斷對於哲學是精神的絕對規定，哲學就走出了斯賓諾莎主義。 §．416. 作為意識的精神的目標是使它這種現象與它的本質同一，是把它本身的確信提高到真理性。精神在意識中具有的那種實存本身是形式性的實存，它在這點上具有自己的有限性。因為客體只是抽象地被規定為屬於精神的，或者說精神在這種客體中只是在自己內作為抽象的我得到反映，所以這一實存就還有一種並非作為屬於精神內容的內容。 §．417. 將確信提高到真理的各個階段是：a）精神是一般的意識，這種意識具有一種作為對象的對象；b）精神是自我意識，對於自我意識，我是對象；c）精神是意識與自我意識的統一性，即精神直觀對象的內容作為它自己本身，並把它自己本身直觀為自在而自為地得到規定的，這即是理性，精神的概念。 a．意識本身 §．418. 1）意識首先是直接性的意識，它與對象的關聯因而是對它自己的單純的、未經中介的確信；對象本身因而同樣是被規定為直接的、為存在著的和在自己內經過反映了的對象，進而則是被規定為直接的個別性對象的。這就是感性的意識。 意識作為關係僅僅包含那些屬於抽象的我的或形式性的思維的範疇，這些範疇對於它來說是客體的規定。它因而也僅僅是把客體作為一種存在著的東西來加以知識，作為某物，作為些實存著的事物，作為個別性東西。作為在內容上顯得最豐富的，感性的意識是在思想上最貧乏的東西。各種感受規定構成了那種豐富的充實性。時間的和空間的個別性，此處和此時，就像我在精神現象學從第25頁以下規定感性意識的對象時曾說過的那樣，真正說來是屬於直觀。客體在這裡首先只是須按照它對意識所具有的關係來看待，也就是說，乃是一種對意識是外在的東西，尚還不是自為地是外在的東西，或者說本身是一種己外存在。 §．419. 作為某物，感性的東西變為一個他物。某物在自己內的反映、即事物，具有許多的屬性，而個別性東西在自己的直接性之內具有多樣性賓詞。因此，感性的這種多的個別性東西就成為一種廣的東西，即種種關聯、反映規定和普遍性的一種多樣性。這是一些邏輯規定，是通過進行思維的東西，亦即在這裡通過我設定起來的。但是以此對於進行著現象的這一的我，對象已經發生了變化。感性的意識在這一規定內變成了知覺活動。 §．420. 2）那種超出感性的意識意欲在其真理性中接取對象，不是那作為單單直接性的對象，而是作為在自身內中介了的和在自身內反映了的。這樣一來，對象便是感性規定和思想規定的一種聯結，而意識在其感性的態度內於這裡同時也是能動的己內反映，以此它與對象的同一性也不再是確信的抽象同一性，而是有規定的同一性，是一種知識活動。 康德哲學據以理解精神的下一個意識階段是知覺活動，這種活動一般是我們通常的意識的規定，並且或多或少是各門科學的觀點。在此是從種種個別性統覺或觀察的感性確定性出發，這些確定性應當通過在它們的關聯內考察它們，反映它們，而被提高為真理性，一般地通過它們按照知性規定同時成為某種普遍性東西，成為經驗而達到這一點。 §．421. 普遍性東西與個別性東西的這種連接乃是混合，因為個別性東西仍然是作為根據的存在，並牢固地與自己同時被與之關聯起來的普遍性東西對立。因此這種連接是多方面的矛盾，一般而言，也是感性統覺的那些應構成普遍性經驗的根據的個別性事物和那種毋寧說應是本質與根據的普遍性之間的矛盾，以及構成事物獨立性的事物本身的個別性與多樣的屬性之間的矛盾；這些屬性毋寧說是自由擺脫這一否定的紐帶和彼此保持自由的獨立普遍性的物質，等等（參見§.123.及以下關於現象各頁）。 §．422. 知覺活動的切近的真理是，對象毋寧是現象，而它的己內反映則是一種與之相反而自為存在著的內在東西。對這種對象的意識是3）知性。那一內在東西一方面是感性東西的被揚棄了的多樣性，並以這一方式是抽象的同一性，但是另一方面它因之也包含著那多樣性，不過卻是將其作為內在的單純的區別，這一區別在現象的變換中保持與自己同一。這種單純的區別是現象的規律王國，是它的寧靜的普遍性模像。 §．423. 規律首先是那些普遍性的、常住的規定的關係，就它的區別乃是內在的區別而言，它在其本身就具有自己的必然性；這些規定中，一種規定只要不是外在地與另一種相區別，其本身就直接處在另一種規定內。而以這種方式，內在的區別就是它真實所是的東西，是在它本身的區別，或那種並非是區別的區別。在這一規定內，意識在它的最初的形式內是自在地消逝了的，這一形式包含著主體與客體彼此對立地所具有的獨立性；我作為進行判斷的，具有一種對象，這一對象同我是無別的，即同我自己本身是無別的。這就是自我意識。 b．自我意識 §．424. 意識的真理是自我意識，並且自我意識是意識的根據，以致在實存中連一切對另一種對象的意識也同時是自我意識。自我意識的表述是我＝我，即抽象的自由，純粹的觀念性。這樣，它就是沒有實在性的，因為它本身是它的對象，卻不是這樣的一種對象，原因是這種對象和它的區別並非現成存在的。 §．425. 既然抽象的自我意識是對意識的最初的否定，所以它也拘繫於一種外在的客體；它因此也同時是前行的階段，是意識，並且是它之為自我意識和它之為意識的矛盾。但是既然意識和一般的否定自在地已經是揚棄了的，它就是作為對它本身的這一確信而與這一否定相對立，就是那種設定它自在地所是東西的衝動，進一步說，是給關於它自身的抽象知識提供內容和客觀性的衝動，並且是反過來使它自己擺脫自己的感性，是揚棄作為被給定的客觀性，且將之設定為與自己是同一性的，或者說是使它的意識成為與它的自我意識等同的。這兩個方面是同個東西。 §．426. 1）自我意識在它的直接性內是個別性的東西和欲望，是它的抽象或者它的直接性的矛盾，它的這種抽象應當是客觀的，它的這種直接性應當是主觀的，並同時具有一種外在客體的形態，依據這一形態，自我意識是意識。相應於自我意識的單純自身同一性，在它本身那裡是作為抽象的那一否定，是被規定為無足道的東西，正如客體相應於從揚棄意識而出現的自我意識本身的確信是被規定為無足道的東西。 §．427. 因此自我意識自在地對它自己而言存在於對象之內，這種對象就這一方式而言是符合於衝動的；在作為我自己具有的活動的否定性內，那種同一性變成了為自我意識的了。對象作為自在地和對於這種意識而言是無自我的東西，對那一活動不能進行阻抗。那種是它的自然本性的、揚棄它自己的辯證法，在這裡是作為我的那一活動而實存。給定的客體在其中是被設定為主觀的，恰如主體性也外化自己的片面性、並以此對自己變為客觀的一樣。 §．428. 這一過程的產物是，我把自己與它自己本身聯結起來，並以此自為地是現實性的東西。在這種回歸中它首先依然只是被規定為個別性的東西，並且它之只是保存自己，是因為我只是否定地使自己與無自我的客體相關聯，而在這種情形下這種客體也只是被耗滅掉，欲望因而在自己的滿足中一般是破壞性的和自利的。 §．429. 但是，自我意識在它的抽象（片面的主體性）內和直接的對象內自在地已具有自己的確信，因而這種在滿足中對自我意識形成的自我感覺按照內在的方面並不僅僅是它的自為存在的、或僅僅它的個別性的抽象自我感覺，反之作為它的自為存在的直接性的否定，產物是普遍性的自我意識（貼切地說先是特殊性的）。自我意識的判斷，或者說，它的分離，是對一種自由客體的意識，在這種客體中，我作為我具有對它的知識。 §．430. 2）於是，一個自我意識就為另一自我意識存在，起初是直接地作為一個他方為另一他方。我在他方作為我直接地直觀我本身，但在其中也是直觀一種直接定在的、作為我絕對對我獨立的另一客體。這一矛盾給出衝動，表明自己是自由的自我，並對於別人作為這樣的是在那裡。這就是承認的過程。 §．431. 承認的過程是一種鬥爭，因為只要對方對於我是直接另一種的定在，我就不可能在他方中把我認知為我本身。因此我的目標是它這種直接性的揚棄。同樣地我作為直接的東西也不可能得到承認，反之，只有當我在我本身揚棄直接性，並以此給我的自由提供定在，才有可能那樣。但是這一直接性卻同時是自我意識的肉體性，在這種肉體性中自我意識是作為在自己的標誌和工具中取得它自己的自我感覺和自己為其他人們的存在，和它自己使之與他們發生的中介關係。 §．432. 承認的鬥爭因此成為生死鬥爭。兩個自我意識中每方都使他方的生命陷入危險，也使自己捲入危險，不過只是作為捲入危險而已，因為每方都同樣企求保存自己的生命之為自己自由的定在。一方的死亡是按一個方面解決矛盾，是通過對直接性抽象的、因而粗野的否定解決矛盾，按照本質性方面，從承認的定在看，這種死亡因之就是更大的矛盾。 §．433. 因為生命和自由一樣是本質性的，所以鬥爭會結束，先是作為片面的否定，以一種不等同性，鬥爭者中的一方以生命為先，把自己作為個別性的自我意識保存下來，但卻放棄自己的被承認存在，而另一方卻堅持自己的自身關聯，並被作為屈服者的第一方所承認。這就是主人與奴隸的關係。 承認的鬥爭和屈從一個主人，是人的共同生活作為各個國家的一種開始在其中產生的那種現象。在這種現象中作為根據的暴力，因此並不是法權的根據，儘管它是從沉於欲望與個別性的自我意識狀態向普遍性的自我意識狀態轉化中必然而有理由的環節。那是各個國家外在的、或者說進行現象的開端，而不是它們的實體性的原則。 §．434. 第一，就其同一性來說，這一關係是欲望需要上的和關心欲望滿足上的一種共同性，代替粗野地破壞直接的客體出現的是獲得、保持和加工直接客體作為中介的東西，在其中獨立性和非獨立性這兩個極項彼此聯結起來。 §．435. 第二，就區別來看，主人在奴隸及其服務中具有他自己個別性自為存在的客觀性的直觀，這是藉助揚棄直接的自為存在為自己確立他的有效性，只是這種揚棄活動卻落於一個他人。但是這個他人，奴隸，在為主人服務中卻通過勞動耗掉了自己個別性的或一己的意志，揚棄掉自己的內在的直接性，並通過這種外化和對主人的恐懼造成了智慧的開端，即造成了向普遍性自我意識的轉化。 §．436. 3）普遍性自我意識是它自己在另一自我中的肯定的知識，兩個自我每一方都作為自由的個別性具有絕對的獨立性，但是通過否定其直接性或欲望卻不是使自己和他方區別開來，而是普遍的和客觀的，並且具有實在性的普遍性，因為它這時在自由的他方知道自己是被承認的，並且它之知道這點，是因為它承認對方，和知道對方是自由的。 自我意識的這一普遍反映，這種在其客體性內把自己認知為與自己同一的主體性的概念，從而這種普遍地進行認知的概念，是每一種本質性的精神性的實體意識的形式，是家庭、祖國、國家的實體，同樣也是一切德行的實體，是愛、友誼、勇敢、榮譽與光榮的實體。 §．437. 意識和自我意識的這種統一性，首先就擁有各個個別性方面，這些方面是作為自為存在著的和在彼此內映現著的而持存著。但是它們的區別在這種同一性之內是完全不確定的差異，或者毋寧說它們的區別是一種並非是什麼區別的區別。因此，它們的真理是自我意識自在而自為地存在著的、未予中介的普遍性和客觀性。這就是理性。 作為理念，理性在這裡於一種規定內顯現出來：它是概念和一般實在性的統一性，它們的對立在這裡曾具有意識和與之對立的、外在地現成存在的客體所具有的更切近的形式。 c．理性 §．438. 理性是自在而自為的真理性，這種真理性是概念的主體性與概念的客體性及普遍性的單純的同一性。因此，理性的普遍性既具有在意識本身中僅僅給定的、然而本身普遍性的客體的意義，也有在自我意識中的純粹的我的意義。自我意識因此是被設定為自在而自為地得到規定的，因而也是這樣的確信：它的規定同樣是對象性的，是事物本質的規定，正如是它自己的思想一樣。 §．439. 理性作為這種同一性，不只是絕對的實體，而也是其之作為知識的真理，因為它在這裡是以為其自身實存著的純粹概念、以我為獨特的規定性，即以作為無限普遍性的對其自身之確信為規定性。這一認知著的真理性就是精神。 C．心理學　精神 §．440. 精神已表明自己是靈魂與意識的真理性，即那種單純直接的總體與這種現在作為無限的形式不受內容限制的知識活動的真理性，這種知識活動也不是處於同對象本身的關係之內，而是實體的、既非主觀又非客觀的總體的知識活動。因此，精神只是從它自己的存在開始，並且只與它自己的諸規定發生關係。 心理學因此考察精神本身的能力或普遍的活動方式，考察直觀、表象、回憶，等等，及欲望之類，而不管那種按照現象在經驗性的表象內，及如同在欲望與意志內一樣，也在思維內可找到的內容，即那一一方面在靈魂內是由自然所規定的，另方面在意識內與某一自為現存的對象有種關聯的內容。不過精神也恰恰在於一點：其是超越自然和自然規定性的，同樣也超越和一種外在對象連帶交關，這就是說，超越一般物質性東西的；這適如自己現在已產生自己的概念一樣。精神現在只須為一事：實現它的自由的這一概念，即是說，完全揚棄有定地發見自己的形式。被提高為種種直觀的那一內容，是精神的各種感受，及它的種種直觀，它們被改變成各種表象，爾後是種種表象，它們被改變成思想，如此等等。 §．441. 就靈魂是直接的或由自然來規定的而言，靈魂是有限的；就意識具有一種對象而言，意識也是有限的，而精神是有限的，是就它雖然不再具有一個對象，但卻直接在它的知識內具有一種規定性來說的，或者說就這種規定性是由精神僅僅設定起來的規定性來說的。精神自在而自為地是完全無限的、客觀的理性，這一理性是精神的概念，而這一理性的實在性是知識活動或者說理智。因此確切點說，精神的有限性在於，知識活動未曾把握住它的理性的自在而自為的存在。但是，理性只是無限的理性，因為它是絕對的自由，因而把自己對它的知識假定為前提，以此使自己有限化，而又是那種揚棄這一直接性和對它自己作概念理解、成其是理性認知的永恆運動。 §．442. 精神的進步是發展。因為精神的實存是知識活動，在自身內是自在而自為的被規定存在，亦即理性的東西，且具有精神的內蘊和目的，並且這一迻譯活動也純粹只是向顯示的形式性的轉化，和在其中向自己內回歸。由於知識活動是作為絕對形式，所以在概念中的這種迻譯是一般的創造。由於知識活動僅僅才是抽象的或形式的知識活動，所以精神在其中是不符合於它的概念的，而它的目標就在於，同時地產生出它的知識的絕對客觀充實內容與絕對的自由。 這裡不應想到指的是個體的與人類學發展相聯繫的發展，按照這種發展，能力與力量被看做是彼此相繼出現著的，和在實存內表現發揮自己的，即一種的進展，對其認識曾長期被（康狄亞克哲學）給予一種巨大的價值，仿佛這樣一種臆想的自然的發生當能排定這些能力的產生，並且說明它們。這當中不可忽視有種方向，以精神的統一性來使人把握精神的多樣的活動方式，並展示必然性的某種的聯繫。然而這時所使用的種種範疇一般地說來卻具有窮乏的特性。尤其是有一占統治地位的規定，誠然把感性的東西正當地當作在先的東西，當作開端和基礎，但是從這一出發點其他規定顯得僅僅是作為以肯定的方式發生的，而那種材料由以被精神化、並作為感性的東西得到揚棄的精神活動的否定的東西，卻被看錯和忽視了。以這樣的方式，感性的東西就不只是保持為經驗上在先的東西，而是保持其之為真的實體的基礎了。 同樣地，如果精神的活動僅僅被看做是表現發揮，是一般的力，差不多帶有功利性的規定，即是說，被看做對於理智或者內心上其他隨便某一意趨是合目的的，那便不存在什麼終極目的了。這一目的只能是概念本身，是精神的自在，而通過概念活動進行的表現發揮是揚棄單單自在存在的形式，達於自己和把握自己，使自己自由解脫到自己本身。以這一方式精神的各種所謂的能力，就須在其差異性內看做這一自由解脫的一些階段。而這點才是須得認作對於精神及其不同活動的合理的考察方式的。 §．443. 精神的道路a）是成為理論的，是與作為它的直接的規定性的理性的東西發生關係，並把這一理性的東西設定為它的東西，或者說使知識活動擺脫前提假定，從而擺脫它的抽象，並使規定性成為主觀的。當知識活動以此是被規定為在自己內自在而自為的，規定性是被設定為它的規定性，因而是作為自由的理智，它就是b）意志，是實踐精神；實踐精神最初同樣是形式性的，是直接意志活動，並會使它的意志規定擺脫其作為它的內容的片面形式的主觀性，以致它是作為自由的意志，並是客觀的精神。 §．444. 無論是理論的精神，還是實踐的精神，現在都還處在一般的主觀精神的領域，它們不可區分為被動的和主動的。主觀的精神是進行創造的，只不過它的那些創造是形式的。理論精神的創造向內只是它的世界的觀念性基礎，是取得自身內抽象的自我規定。實踐精神誠然只是與各種自我規定有關，與它自己的規定有關，但同樣地也還是和形式性的材料、和局限性的內容有關。由於主觀的精神是靈魂與意識的統一性，因而也是存在著的統一性，一體地是人類學的和符合於意識的實在性，它的產物向外是言詞和享受（尚非作為與行動）。 如同邏輯一樣，心理學也屬於那些科學之列，這些科學在近時期還極少從精神的一般發展和理性較深刻的概念引來裨益，並一直還處在一種極為惡劣的狀況。當然，心理學通過康德哲學的轉折已被賦予更大的重要性，甚至情況是這樣的：心理學據說應當構成形上學的基礎，並且是在其經驗狀態內，作為這樣的科學似乎並非在於別的，而只是以經驗方式去理解人的意識的事態，更確切地說，把這種事態理解為如同它們已是既成給定的那樣，並對它們作出剖解。這種心理學同時與意識的觀點及與人類學混合在一起，以它上述態度對自己本身的狀況並未改變什麼，而不過是附加了一節：就是在一般形上學和哲學方面，以及在精神本身方面，也已放棄對那種是自在自為東西的必然性的認識，放棄了再思，概念和真理。 a．理論精神 §．445. 理智發現自己是被規定的；這是它的映象；內容自在地是理性的。但它作為知識活動卻在於，它具有這一被發現的東西作為它自己的東西，在於自為地是理性，作為理智它知道自在地是理性。它的活動在發現理性上是涉及空洞的形式，在這種情形下它是純粹形式性的知識活動，它須得把這一活動僅僅提高為它本身的特定的知識活動。這一提高的方式本身是合乎理性的，並是理智活動的一種規定通過概念向另一規定內的一種確定而必然的轉化。對於前述映象的反駁因此是以理智對於自己有理性地進行認知的能力的信仰為根據，以對於自己能夠掌有理性這一潛能的信仰為根據。 理智和意志的區分常常得到一種不正確的意義，兩者被當作一種固定的彼此分離的實存，以致意志活動仿佛可以離開理智，或者理智活動可以是無意志的。這類錯誤的分離所具有的最陳腐的形式是主張一種想像的可能性，正如所宣稱的那樣，說知性可以離開心而存在，而心可以離開知性而形成。這樣一種意見是觀察的知性所作的抽象，適如諸般無知性的心地與無心地的知性以片面方式進行實存那樣。但是，哲學卻恰恰不是應當把定在與表象的這類非真理性當作真理性的。其他大量由理智使用的形式是說，理智從外面接納種種印象，理智在接受它們，表象是通過作為原因的外在事物的向內作用產生等等，這些都屬於知覺活動的觀點，是那種既不歸於精神本身，又更少歸於哲學思考的觀點。 一種受到喜愛的反映形式是關於靈魂、理智或精神的力和能力的反映形式。能力和力一樣是內容的被固定化的規定性，被想像成了己內反映。力誠然是形式的無限性（§.136.），內在東西與外在東西的無限性，但它本質上的有限性包含著內容對形式的不相干性（同上§，疏解）。這裡就含有無理性的東西，即通過這種反映形式，並由於把精神看做一堆的力，而被加進精神，同樣也加進自然的東西。從精神活動那裡能夠被區別開來的東西，被固定為一種獨立的規定性，而通過這一方式，精神也被弄成為一種僵化的、機械的集合體。同時這裡是否取代能力和力而使用活動這一表述，也完完全全不構成任何區別。對各個活動進行隔離，同樣會把精神只是弄成一種聚合體，並把它們的關係看成一種外在的、偶然的關聯。 α．直觀 §．446. 精神作為靈魂，是從自然被規定的；作為意識，是在同這一規定性作為一種外在客體的關係內被規定的；但作為理智，它1）發現自身是這樣被規定的，就是感覺，是精神在自己本身內的模糊的活動，在其中它對於自己是質料性質的，並具有它的知識的全部質料。它在這種直接性中尚還是作為進行感覺的，由於這種直接性，它在其中全然只是作為一種個別的和普通主觀的精神。 §．447. 感覺的形式是這樣的：感覺誠然是特定的一種興奮活動，但這種規定性是單純的，因而也是作為偶然的局部性。在它裡面無論是內容對於其他內容的區別，還是內容的外在性對於主體性的區別，以及主體性以此作為是自由的，都還沒有設定起來。 精神在它的感覺內具有它的各種表象的質料，這是一種很普遍的假定，但更為通常的是在這句話在此所具有的對立的意義上。與感覺的單純性相對立，一般判斷和意識之區分為一個主體與作為本原性物的客體毋寧常常是被當作前提，這樣感受的規定性隨之就是從一種獨立的外在或內在的對象加以推導的。在我們這裡，在精神的真理性內，意識的這種與精神唯心論對立的觀點就衰落了。關乎內容的一種常見的成見是認為在感覺中存在的比在思維中存在的更多。特別是在道德情感和宗教情感方面，這已經成了定則。於是便產生了一個結果：精神作為感覺的對於自己是質料，這種質料是理性自在而自為的被規定存在。為此一切理性的、並且進而也連一切精神的內容，就都進入感覺，如同其進入精神的最私己的、自利的個別性。但是，精神的個別性的這一形式卻是最低的、最壞的形式，在其中它不能作為精神，作為自由的東西存在，也不能作為無限的普遍性存在，而這卻是它的本質。精神毋寧說倒必須全然超出它存在的這種非真理性方式，因為在這種直接性之內它整個地與它的內蘊和內容都是一種偶然的、主觀的和局部的東西，它還並非作為理性的東西是現實性的。有教養的感覺感受是一種有教養的精神的感覺感受，這種精神已努力求得對確定的區別、對本質的規定等等的意識，在這種精神那裡進到它的感覺的、亦即獲得這一形式的，也正是那種經過校正的質料。但是，當一個人在某種東西上不訴諸事情的自然本性和概念，或者至少訴諸種種根據，訴諸知性普遍性，而是訴諸他的感覺，那麼除了隨他自便外也就沒有什麼好做的了，因為他自己由此是拒絕與理性共同體交往，把自己封閉在自己孤立的主體性內，封閉在局部性之內。 §．448. 2）精神在感受內的這種抽象的、同一性的方向，如同在精神進一步的所有其他規定中一樣，是注意，離開注意就沒有什麼為它存在的了。這是能動的回憶，不過卻是作為理智的尚還是形式性的自我規定。 §．449. 但是這種自我規定本質上並非是這種抽象的自我規定；作為無限的規定，3）它使它的被規定存在的單純性分離，並以此揚棄這一被規定存在的直接性。這樣，它就把這一被規定存在設定為一種否定性的東西，設定為其自身的抽象的他在。理智以此首先把感受的內容規定為在自己之外存在著的東西，將之向外投到時間和空間之內，這是那樣一些形式，在其內它是進行著直觀的。質料是一般感覺所具有的規定性的那種總體，但是在感覺的這一最初的抽象的外化內，同時尚還是它的被發現的、外在的個別性之內。理智作為進行直觀的，還是沉沒到這種質料內的。 §．450. 但是分離的另一個方面是把形式設定為無限的己內反映，是理智在這種質料內覺醒而達到自己本身，是在這種質料內它於自己內的回憶，這種質料於是就是它的質料，而它也不再是不能不具有這種質料的直接性並發覺之。這就是表象。 β．表象 §．451. 表象作為被回憶的直觀，是處在理智直接被規定發現自己，和理智在其自由內、在思維內，這二者之間的中項。表象是理智的屬它的東西，不過尚還帶有片面的主觀性，因為這一屬它的東西還是受制約的，形式性的，因而是處在對直觀的差別內，而且不是在它本身就是存在。理智在表象內的道路既是使直接性成為內在的，同樣又是揚棄內在性的主觀性，並在它本身內自己外化自己。 1）回憶 §．452. 作為回憶著直觀的，理智把感覺的內容設定在自己的內在性之內，設定在它固有的空間和它固有的時間之內。這樣，1）內容就是圖像，是擺脫它最初的直接性和與它物對立的抽象的個別性的，是作為一般被接受到我的普遍性之內的。圖像不再具有直觀所具有的完全的被規定性，並是隨意性的或偶然的，一般地是和外在的位置、時間以及直觀所曾處於其中的直接聯繫隔離開來的。 §．453. 2）圖像就其自身而言是暫時的，而理智作為注意是圖像的時間。但是理智自為地是主體，是自己各種特殊性的自在，因此圖像在理智內被回憶時，就不再是以實存著的（無意識的）方式被保存著了。 把理智理解為一種如同黑夜的礦井，在其內保存著一個有無數多的圖像和表象的世界，這些圖像和表象不必定會在意識之內，這一般地就是那種要將概念作為具體的來理解的普遍要求，這如同例如要求這樣來理解種子：種子在潛在的可能性內肯定地包含著一切在樹木的發展中方才會達到實存的規定性。但不過種子只是在一他物，在果實的種子內，從這些實存的規定性達於向自己的單純性的回歸，重又達於自在存在的實存。但是理智之為理智，卻是在自己的發展中在自己內回憶著自己的那一自在存在的實存。 §．454. 3）真正的回憶是圖像同一種直觀的關聯，更好地說是作為把直接個別性的直觀統括到依形式是普遍性的東西，即統括到有同一的內容的表象，這樣一來，理智在特定的感受及其直觀內對於自己就是內在的，並把自己認識成已經屬自己的東西，與此同時它也把它這一最初內在的表象作為直觀的直接內容來認知，並將之作為在直觀之類上得到證實的。這樣，現在連同外在性的規定一起被理智所占有的這種內在的表象，以此就同時被設定為直接同直觀可分別的，也同自己起初沉沒於其內的那一單純的黑夜是可分離的。於是理智就是強力，能夠表現發揮自己，並且對於這樣的表象在它之內的實存也可不再需要外在的直觀。 2）想像力 §．455. 1）在這一占有狀態中能動的理智是再創造的想像力，是從我自己的內在性喚起圖像，我現在起是支配它們的力量。各種圖像切近的關聯是它們連同被保存的外在直接的空間和時間的關聯。但是由於圖像在自己被保存在其內的主體之內才具有個體性，它的內容的諸種規定是在這種個體性內維繫在一起的，所以它作為「—」在直觀時具有的自己那種直接的具體化反而是解體了的。被再創造的內容作為從屬於理智與自身同一的統一性的，作為從理智的內在東西出現於表象的，因而把一種普遍性的表象作為各種圖像的聯想的關係，對那些按照其餘情狀更抽象或更具體的表象進行聯想的關係。 各個所謂的觀念聯想規律在那種與哲學解體同時繁榮起來的經驗心理學中曾特別獲得巨大的關切。但第一，被聯起來想的並不是什麼觀念；第二，那些關聯方式也不是什麼規律，之所以不是什麼規律，只因為在同一事情上竟然就有如此多的規律，由此產生的毋寧是任意和偶然性，是一種規律的對立面；在那裡維繫的東西是一種圖像的東西，還是一種知性範疇，還是等同性與非等同性，根據與系論，等等，這均系偶然的。依據聯想的想像從圖像和表象進展而來，一般乃是一種無思想的表象活動的表演，理智的規定在其中還是一般的形式性的普遍性，而內容則是在諸種圖像內被給定的內容。圖像和表象只是由於前者是感性—具體的表象而有別。內容盡可以是一種圖像式的東西，或概念與理念，表象一般還是具有如下特點：儘管它是一種從屬於理智的東西，就它的內容看終歸對於理智還是給定的和直接的東西。存在，理智的發現自己被規定的活動，仍還黏附在表象上，那種質料通過表象活動所獲得的普遍性，本身也就是自身關聯的這種抽象的形式，這種形式是存在。表象在理智上升的推理內因而是中項，是自身關聯的兩種意義的連接，亦即在意識內被規定為客體和主體的存在與普遍性二者的連接。至於各種表象同思想間的區別，請參見導論§.20.疏解部分。 在表象的活動中的、普遍性的表象由以被創造出來的那種抽象，通常被說成是許多相似圖像的一種相合，並要求用這種方式讓人理解。為使這種相合不至於完全是偶然，是無概念的東西，似乎就必須假定相似的圖像有一種吸引力或諸如此類的東西，這種吸引力仿佛同時是否定的威力，能把圖像彼此還不等同的東西清除掉。這一力量實際上是理智本身，是與自己同一的我，這種我通過自己的回憶直接賦予圖像以普遍性，並把個別性的直觀統括在已經使之內在化的圖像之下（§.453.）。 §．456. 各個表象的聯想是把各個個別性的表象統括於一種普遍性的表象，這一表象構成那些表象的聯繫。這種普遍性首先是理智的形式，而實行統括的表象的內容是屬於可被發現的東西。但是理智（就預示而觀）作為在自身內確定的、具體的主體性，具有它固有的內容，這種內容可以是一種思想，是概念或理念。於是它就是支配屬於它的各個表象的這種備料的力量，並因此而是2）自由地把各個圖像連接和統括於獨特內容的活動。這樣，理智在這些圖像中就是在自己內確定地得到回憶的，並把它們想像地內建於它這一內容的，即是想像，是象徵的、比喻的或構思的想像力。 §．457. 理智在想像的確定的回憶中完成到這種程度：它從它本身取來的內容現在具有一種圖像性實存。它是它自身內表象活動的具體的總體，並返回為自由的、同一性的自身關聯，首先在自己內返回為直接性。在這種規定內是能動的，理智就是表現發揮著自己的，創造著直觀的，即是3）製作著標誌的想像。 §．458. 表象作為自由的想像把自己表現給直觀，在獨立的表象與直觀的這一屬於理智的同一性內，這一直觀本身的內容首先是一種被接受的東西，某種直接的東西或給定的東西（例如徽章的顏色等等）。但直觀在這一同一性中的意義不是作為肯定的和表象它自己本身的，而是表象某種他物的；它是一種圖像，這種圖像已把理智的一種獨立的表象作為靈魂接納於自己之內，這即它的意義。這種直觀是標誌。 標誌是隨一直接性的直觀，但這種直觀卻是表現完全另一內容，與它自為地具有的內容不同。如金字塔，金字塔中移入和保存著一種異己的靈魂。標誌與象徵有異，或者是與一種直觀，這種直觀固有的規定性按其本質與概念來說或多或少是這一直觀作為象徵所表達的內容。與此相反，在標誌本身那裡直觀固有的內容和它是其象徵的那一內容，彼此卻互不相關。因此，理智作為作標誌的，比它作為作象徵的在運用直觀上顯示出一種更自由的隨意和支配力。 標誌和語言常常被作為附帶的東西在隨便某個地方插入到心理學甚或邏輯，而竟不顧及在理智活動系統中的必然性和聯繫。標誌的真正地位是已經指明的位置，也就是說，那種作為進行直觀的而創造出時間與空間的理智，現在給它種種獨立的表象提供一種確定的定在，把已充實的時間與空間，把直觀運用為屬於它的，而消除掉它們直接性的和獨特的表象，並給自己以另一種表象，以之為意義與靈魂。這種創造標誌的活動或可被稱之為創造性的記憶（繆斯，記憶女神），因為記憶在日常生活中常被與回憶，乃至表象和想像力混同使用和相提並論，它一般只是與標誌有關。不過這一術語在其更貼切的規定內通常是被用於那一活動，這一活動似應與製作標誌相區別，而稱之為再創造性的記憶。 §．459. 被用於一種標誌、並作為直接性的直觀而首先是一種給定的東西和空間性東西的直觀，獲有一種本質性的規定性：僅僅是作為被揚棄的直觀。由於理智是它的這一否定性，所以標誌的定在所具有的更真實的形式是時間，這是方當定在存在時，就是定在的一種消逝活動；同樣地，定在的適宜的外在性與規定性也是一種從理智（人類學上）固有的自然性產生的、由理智設定的被設定存在，即聲音，那一宣示自己的內在性的充實表現。與特定一些表象相關聯，進一步分化自身的聲音，言語和它的系統，即語言，給種種感受、直觀以第二種高於它們直接定在的一種定在，並且一般地給種種表象以一種在表象活動領域有效的實存。 作為理智的產物，語言在這裡之得到考慮，只是按照一種獨特的規定性：在一外在的元素內來顯示理智的表象。假使要以具體的方式對語言給以探討，那麼相應於語言的質料（語詞東西）方面就須回頭說及人類學的觀點，進而及於心理學—生理學觀點（§.401.），對於形式（語法方面）方面，就須預先想到知性的觀點。在語言的元素性質料方面，一方面對單純偶然性的表象已經消失，另一方面模仿的原則已限定在自己微小的範圍，限於一些發聲的對象。可是人們還是能因有許多特殊的表達法而就其豐富來讚揚德語，它相應於特殊的聲音（嘩嘩，呼呼，啪啪，等等；有人曾收集了大約百多個；如其喜歡，瞬間心情可作出其新的表達法）擁有那些表達法。這樣一種在感性物與細微小事上的滿溢，是不可算作能以構成一種有教養語言的豐富性的東西的。更多地不是基於一種和外在對象關聯的表達，而是必基於內在象徵法，基於人類學表達，仿佛然基於肉體語言—表現的一種表情，這種的獨特元素式的東西本身將通過進一步的一些自然性環節，和通過各種教養必需，被改鑄成不顯的狀況和不重要的情形。不過語言中形式性的東西是知性的作品，知性把自己的各種範疇內建到語言內去，這一邏輯性的本能產生出語言的語法的東西。人們在近一些時期才開始透徹地結識一些仍保持是本原性的語言，對這些語言的研究在這方面已指出，它們包含著一種構形極達於個別性東西的語法，並表達種種區別，而這些區別在各個有教養民族的語言內是缺乏的或模糊了的。事情甚至可以給人以印象，覺得各有教養民族的語言相比而言具有較不完善的語法。 在這裡講到作為本原性語言的聲音語言時也提到書面語言，這單獨看來是沒有必要的，因為書面語言是一種外在的實踐活動在語言的特殊領域內所取助的一種進一步的繼續發展。在此大致可以指出的是，書面語言會一直進到直接的直觀的領地，在這一領地取得和造出種種標誌（§.454.）。更細點說，象形文字通過空間性的形體標示表象，字母文字相反地則通過聲音，這些聲音本身即已是標誌，字母文字因此是由標誌的標誌構成，且系這樣：它使聲音語言的具體的標誌，使語詞，化解為其單純的元素，並標示之。以象形文字方式建造一種周全的書面語言，這誠然是在字母文字上（如在我們一些數字、星球、化學元素的標誌符號等等）也局部地發生的，萊布尼茨曾樂於讓他的知性誘引，在這樣做時把一種通用的書面語言當作對於各民族交通、特別是對於學者們交通，是非常值得期願的。人們毋寧倒是但願能夠以為各民族交通（這大約曾是在腓尼基的情形，而現下是發生在廣州。見斯陶藤的旅行記輯中麥卡尼的旅行記）帶來了字母文字的需要，從而帶來了它的產生。此外也無可設想一種周備的完成的象形文字—語言；種種感性的對象確然顯得能夠是長於為保持固定的標誌的，但是對於精神東西的標誌，思想形成的進程，前進著的邏輯發展，卻會對其內在關係、從而對於其本性，帶來種種改變了的看法，以致由此而也可出現另外一種的象形規定。這種情形事實上在聲音語言內就發生在一些感性對象的名稱上，例如像在化學的和礦物學的名稱上。自從人們已忘記名稱之為名稱是什麼之後，亦即其本身是些缺乏意義的外在性，它們作為標誌方才具有含義，從人們不是要求真正的名稱，而要求一種定義式的表達法，並且另外有時在一些對象上按照偶然、在其他對象則不然，對之加以塑造，稱謂法自己就在改變，這就是說，只是依照大家關於類屬或另外某些可能算是特異的屬性所持看法的差異，從它們的類屬規定的標誌進行組合，或者從其他的可能算是有特點的屬性的標誌進行組合。中國這一民族的象形文字的書面語言，是僅僅適於中國精神教養的靜態性質。這一種類的書面語言本來也只能是由一個民族的較小部分所分有。聲音語言的進步發展同時也極緊密地和字母文字的習慣聯繫在一起，惟有通過這種文字，聲音語言才獲得自己表達上的規定性和純潔性。中國聲音語言的不完善性是大家知道的；這一語言中大量詞彙具有眾多完全相異的意義，甚至直到十種，乃是二十種，以致在言語時區別單單是通過強調、集約、較輕言語或者大喊才使之可以覺察。歐洲人在他們已經掌握這些發重音法的怪異妙處之前，在開始說中國話時便跌入極可笑的誤解。在此完善性是在於parler sans accent［說話無重音］的反面，這是在歐洲有道理地要求於一種有教養的語言的東西。由於象形文字的書面語言，中國的聲音語言缺少那種通過字母文字在表達上可獲得的客觀規定性。學讀和學寫一種字母文字須視作一種無可估價的、無限量的教養手段，因為這一學習把精神從感性的具體物帶到對形式性的東西，對聲調及其抽象要素的注意，並作本質性的一步，在主體內奠立內在性的基地，並且使之純淨。所達到的習慣隨後也會消除字母文字的獨特性和彎路，並且使之對於我們成為象形文字，以致我們在運用它時在意識內無須想及文字標誌由以和表象聯結在一起的語音中介。相反地那些具有一種微少閱讀習慣的人則大聲地把被讀的東西給自己朗讀出來，以期在其語聲內理解之。除非那種通過最初練習獲得的抽象—能力保持著，那象形文字式的閱讀本身單獨來看就是一種無聰者的閱讀和一種失語者的書寫了，而通過語音的較非感性的東西來中介表象，對於後續從表象活動向思維活動的過渡，即對於記憶，是自在而自為地具有本質性的。 §．460. 作為由理智所創造的直觀與自己意義的聯結，名稱最初是一種個別性的、暫時的創造，兩者的聯結是一種外在的聯結，適如那一直觀本身一樣。對這一外在性的回憶是記憶。 3）記憶 §．461. 1）理智在使那一其是標誌的聯結成為它的東西時，通過這一回憶（參見§.453.）使個別性的聯結成為一種普遍性的、亦即常住的聯結，在這一聯結內名稱和意義是從客體方面對它連在一起；它並使名稱最初所是的那種直觀成為一種表象，以致無論是內容，意義，還是標誌，都是整一表象，而表象活動在其內在性中是具體的，它的內容是它的定在。這就是將名稱加以保存的記憶。 §．462. 名稱於是便是現成存在於表象領域並在其中有效的那樣一種實事。2）再創造的記憶在名稱內擁有實事，並以實事而擁有名稱，而無須直觀與圖像。 當我們理解獅子時在名稱獅子上我們既不需要這樣一種動物的直觀，也本身不需要圖像，反之當我們理解名稱時，它這時是非圖像的、單純的表象。我們之進行思維，這是在名稱之內。 在一些時間之前重又熱起來的、並廉價地重又忘懷的古人的記憶術在於，把名稱變成圖像，並以此而又把記憶降低為想像力。記憶力的地位表示一系列的圖像在想像力內一種固定好的、不動的台景，事後才把熟記的台詞、即它一系列的表象與之連在一起。由於這些表象和那些不改的圖像的內容所具有的異質性，以及因事情發生所要有的速度，情形之發生也只能不外是通過一些無聊的、荒誕的和偶然的聯繫。不僅是精神被放到了刑訊台，以發瘋的家什折磨自己，而是以這一方式被熟記的東西恰恰因此也迅速地又被忘記了，因為那一台景此外也會適應熟記每一其他的表象系列被加以使用，以此先前與之連在一起的各個表象也就又被抹掉了。以記憶術印入的，並非是如同在記憶內所保存的東西那樣，是從外熟記地，亦即真正地是從內里、從我的深層礦井內所產生和如此話說而來，而可以說是從想像力的台景上導讀出的。記憶術一般地和人們在同想像力的關係上關於記憶所持的一些通常成見相聯繫，以為想像力似乎比之記憶是一種更高的、更富有精神性的活動。毋寧應當說記憶不再是和從理智直接的、無精神的規定性，從直觀所取來的圖像相關，而是同一種其是理智本身產物的定在相關，即同這樣一種從外熟記的東西：它保持被封含在理智從內轉來的東西內，並且只有在理智本身之內才是理智從外記的、實存著的方面。 §．463. 作為理智內的內容的實存，名稱是理智本身在自己內的外在性；名稱作為從理智產生的直觀，它的記憶內化同時是外化，在這種外化中理論的精神在自己本身之內設定自己。這樣，理論精神便是存在，是名稱之為名稱、亦即無意義的詞語的一種空間。名稱一般地是多個名稱，它們作為這樣的名稱彼此相對，也是些偶然的名稱，在這種情形下這裡存在的無非是我和許多的詞語。但是我並非僅僅是普遍性的存在，或者這些詞語的一般空間，而是作為主體性乃是支配它們的力量，是那種在自己內把它們的序列固定下來，並使之保持在固定次序內的虛空維繫。由於它們只是存在著的，而理智在這裡於自己內本身僅僅是作為存在，理智就是整個抽象主體性的力量，這即3）那種的記憶，這種記憶因整個的外在性，而被稱為機械性的，這樣一些序列的諸多環節就彼此對立地存在於這一外在性之內，而且這種記憶本身就是這一外在性。 大家都知道，當人們在詞語上不獲取什麼意義，這就正是外表死讀一篇文字了。背誦這樣一種外表意識到的東西因此將自動地變成無重號強調的。那被加入其中的正確的重號，指向意義。但是那所喚來的含義，表象，相反地則會干擾機械的聯繫，因而也易於擾亂背誦。將那些在其聯繫內沒有什麼知性的、或者其本身即已是無意義的詞語系列，能以外表背記下來，這種能力之所以是如此極可驚奇的，是因為精神本質上在於是在它自己本身，可是在這裡精神卻是作為在它本身內外化了的，它的活動是作為一種機械性。可是精神僅僅是作為主體性和客體性的統一性而在它自己；而在這裡，在記憶之內，在它先是在直觀內作為外在的東西，發現種種的規定，繼之在表象內於這一被發覺的東西內回憶到自己、並使之成為屬於它的東西以後，它使自己在它本身之內成為一種外在的東西，以致屬於它的東西就顯現為一種在變成被發現物的東西。思維的一個環節，客體性，在這裡是被設定為理智本身在它之內的質。 §．464. 機械記憶是對片面的外在客體性的揚棄，這一客體性作為名稱最初還是歸於存在著的東西，因為名稱事實上需要一個他物，需要進行著表象的理智的含義，以便是實事，是真正的客體性。那作為機械記憶而本身是那一外在客體性的理智，其本身因此同時就是那種唯一指意的東西。以這種方式，記憶就是往思想內的轉化，思想不再具有含義，這就是說，在它的客體性內主體的東西不再是一種和它相異的東西，正如這一內在性在其本身就是存在著的。 對記憶輕蔑地進行談論已經成為成見。我們的語言實際上給記憶以同思想有直接親緣關係這種高級地位。青年並非偶然地比老年人有一種更好的記憶，而且他們的記憶並非僅僅是為了有利而加以練習，反之他們之有良好的記憶，是因為他們的行為方式還不是再思式的，並且他們的記憶之有意地或無意地加以練習，是為了開拓他們的內在性的田地通向純粹存在，通向純粹空間的基地，在其內實事，自在地存在著的內容，應能夠不帶和一種主觀內在性的對立，而展示自己和得到保障。一種紮實的才能通常和年輕時一種好的記憶連在一起。精神學說內最困難的一點是在理智系統化中把握記憶的位置，和理解記憶向思維內的有機過渡。 γ．思維 §．465. 通過理智直接的被規定存在的回憶和理智主觀規定活動的外化，表象活動所罹染的那種差別是揚棄了的（§.451.），並且理智的同一性和真理性也已形成，這即是思想。思想現在是實事，是主觀東西與客觀東西的單純的同一性。被思維的，是存在的，而是存在的之是存在的，只因其是思想。 §．466. 理智的思維是自為的，它是存在著，即具有思想。它最初是形式性的，作為普遍性的普遍性及其存在，同樣是理智單純的主體性。各種思想因此也不是被規定為自在而自為的。在這種情況下，被回憶而內化到思維的那些表象就還是內容，一種其僅僅自在地是理性自在而自為的被規定存在所具有的內容。 §．467. 但是，普遍性是與存在相同一的，並作為這種統一性在自己內是具體的，和是純粹的否定性，思維作為這種自由的普遍性在內容那裡發展自己，因而α）並非僅僅是形式同一性的知性，而本質上是β）分離和規定，即判斷，以及γ）從這種特殊化中在尋找自己本身的同一性，即作概念理解的思維，形式性的理性。理智作為進行著概念把握的具有被規定存在，這一存在在理智的感受內首先是直接的質料，在自己本身內是作為理智全然固有的被規定存在。當見出最初給予思維本身的必然性，理智固有的活動的行程對於它就是與內容自在地存在著的被規定存在相同一的；理智自為地是作為規定活動。 思維在邏輯內是像它首先是自在的那樣被展開的，而理性是在這一無對立的要素內發展自己。在意識內思維也作為一個階段出現（參見§.437.疏解部分）。在這裡理性是作為對立所具的真理，適如對立在精神本身之內曾經規定自己的那樣。思維之所以一再出現在科學的這些相異的部分，是因為它們通過對立的要素和形式而只是有異的，而思維卻是同一的中心，各種對立都回到這一作為它們的真理的中心。 §．468. 思維作為自由的概念以此即使按照內容也是自由的；理性的規定性自在地是主觀的理智固有的規定性，而內容也無非恰恰意味著進行概念理解的思維從自己內發展出來的那種規定性。理智把自己認知為對一種內容進行規定的東西，就是意志；這一內容正是屬於理智的，適如它是被規定為存在著的。 b．實踐精神 §．469. 精神作為意志把自己認知為自己規定自己的，因而從自己內來充實自己的。這種被充實了的自為存在或個別性，構成了精神的理念的實存的或實在性的方面；精神的概念是理性。意志的有限性在於它的形式主義，按照這一形式主義，它是作為自己規定自己的，是在己的，從而是自由的，但這一通過自己被充實的存在起初只是抽象的規定性，是一般屬於它的規定性，並且也還沒有使自己和發展了的理性同一化。自在地存在著的意志的規定是，使形式性東西內的自由達於實存，而以此這一意志的規定是，以它的這一概念來充實形式性東西的自由，這就是說，使自由成為它的規定性，成為它的內容與目的，和成為它的定在。這一概念，即自由，本質上只是作為思維；意志使自己成為客觀精神的道路，是把自己提高到思維著的意志，即給自己以那種它只有作為自己進行思維的方才能夠具有的內容。 真實的自由，倫理，是這樣：意志不是使主觀的、亦即自利的自由成為它的目的，而是使普遍性的內容成為它的目的；但這樣的內容卻只是在思維之內，並且是通過思維；意欲把思維從倫理、宗教信念、法治等等內予以排除，那是非常荒唐的。 §．470. 實踐精神首先作為形式性的意志，包含著一種雙重的應當：1）在從它之內設定起來的規定性同它直接的被規定存在的對立內的應當，其同它的定在與狀況對立內的應當，這是在意識內同時從對於各種客體的關係上來發展自己的情形。2）那種初始的自我規定最初是沒有提高到思維的普遍性內的，這一普遍性因此自在地對那種規定既按照形式構成應當，也能夠按照內容構成應當。這是一種的對立，它先是對於我們而在的。 α．實踐感覺 §．471. 精神自我規定作為首先是以直接方式存在的，因此只是形式性的，以致精神發覺自己是按照它的內在的自然來規定自己的個別性。因此精神是實踐感覺。 §．472. 作為自在地與理性單純同一的、因而本身普遍的主體性，意志是精神的這一自然。因此意志在實踐感覺的直接的個別性內雖然具有理性的內容，但卻是將其作為直接個別性的、從而是自然性的及同時偶然的和主觀的內容，並且同樣是整一從需要、意謂等等，和從與普遍性東西對立而自為地設定著自己的主體性來規定自己的內容。 當人們訴諸人類內心當會具有的公正感和道德感，訴諸人類善意的情向等等，以及一般地訴諸人心亦即主體時，是就一切這類相異的實踐感覺在主體中合為一體而言的，那麼這種情形1）就具有如下正確的意義：這些規定是主體固有的內在性的規定；進而2）從情感感覺被與理知知性對立起來，情感感覺與理知知性片面的抽象相反，自己能夠是總體。但是，情感感覺也能夠同樣是片面的、非本質的和壞的。反之，理性的東西是作為被思維的東西，它在合理形態內是好的實踐感覺所具有的同一內容，只不過卻是在其普遍性和必然性之內，在其客觀性和真理性之內。 因此以為從情感感覺過渡到權利與義務似乎會喪失內容與優點，這是愚蠢的：只有這一過渡才會使情感感覺達到它的真理性。同樣地，認為理智對於情感感覺、心靈與意志是多餘的，甚至有害的想法，也是愚蠢的；心靈與意志的真理，或者同樣說：其現實的合理性，惟有在理智的普遍性中才能夠產生，而不是情感感覺本身的個別性之內。如果各種情感感覺是真實性質的，那它們之如此，是通過它們的規定性，亦即通過它們的內容，而這一內容之是真實的，只是當其在自己內是普遍性的，亦即因其是以思維著的精神為其源泉。對於知性，困難在於使自己脫離它自己在各種靈魂能力、情感感覺和思維著的精神之間曾隨意一下給自己作出的分離，並達到一種觀念，知道人之內只存在整一理性，在情感感覺內存在意志和思維活動。與此相聯繫的困難是，那些惟獨屬於思維著的精神的理念，上帝，法權，倫理，也能夠被感覺到。但是情感感覺不是別的，而就是主體直接特有的個別性具有的形式。這是問題的一方面。 另一方面，與思維著的合理性相對立而固執於感情感覺與心，也是成問題的，而且的確比這更甚，因為在感情感覺與心中比在思維著的合理性中「更多」者，只是特殊的主體性、空洞自負與隨意。基於同一根據，在科學考察感情感覺時，超出注重其形式之外而注重更多東西，並來考察其內容，也是笨拙的做法，因為內容作為被思維的，應該說是精神在其普遍性與必然性中的自我規定，是權利和義務。 §．473. 實踐感覺作為自在地存在著的，與一種存在著的個別性關聯的，包含著應當，包含著它的自我規定，這種個別性是被規定為自在地無足道的，而只有在與它的自我規定的同一性中才是有效的，得到規定的。因為兩者在這種直接性中還不具有什麼必然的同一性，需要同定在的這一關聯就是愉悅感或非愉悅感了。 歡快、快樂、痛苦之類，羞恥、悔恨、滿意等等，一方面只是一般形式性實踐感覺的變形，但另一方面，從它們那種構成應當的規定性的內容，又相互不同。 關於世界內惡害的起源的著名問題至少就惡害首先只是指非愉悅的東西和痛苦這一點來說，就會在這種形式性實踐東西的立場上出現。惡害不是別的，而就是存在對於應當的非適合性。這種應當具有許多的意義，而且既然種種偶然的目的同樣也具有應當的形式，這種應當甚至就具有無數多的意義。就這些目的而論惡害只是對它們想像的空虛自負和無足稱道所施行的公正。它們本身就已經是惡害了。之所以存在這樣一些及其他各種不適合於理念的個別性，在於概念之判斷成為它自己（活的靈魂，精神，理性，等等）和成為存在，在於概念對於一般直接存在的那種不相干性；這種直接存在通過概念本身釋放出來，並成為自由現實性，同樣也保持同概念相關聯，而作為自為地存在著的，則和概念不相符合，與是概念對立的，因而是自在地無足道的東西，這就是一種被稱為惡害的矛盾。在死物中，既無惡害也無痛苦，因為概念在無機自然中並未面對它的定在。在生命內，特別是在精神中，這種分別就已是現成存在的了，並且以此而出現一種應當，而這種否定性、活動、我、自由，就是惡害和痛苦的一些原則。雅可布·波墨曾把我性理解為痛苦和苦楚，理解為自然與精神的泉源。 β．衝動 §．474. 實踐的應當是實在性的判斷。存在著的規定性同需要之間直接的、本身只是現成找到的適合性，對於意志的自我規定來說，是一種否定，並是對它不適合的。意志，即是說普遍性和規定性的統一性，會滿足自己和會是自為的，這應當是它的內在規定性的適合性，而定在應當是通過它設定起來的。意志按照內容的形式，還是自然性的意志，適如在一般的需要內那樣，不過需要作為須得通過它來滿足的，現在是衝動和情向，並還帶有進一步的規定性：實踐精神的總體在將自己置入有限規定中的一種個別性的規定中去，這就是激情。 §．475. 情向與激情和一些實踐的感覺一樣，都以同一些自我規定為它們的內容。因為其中一些和另一些一樣，都是直接的自我規定，這些規定尚不具有合理的形式，所以它們是多樣性的、特殊性的自我規定。一方面，它們以精神的理性自然本性為它們的基礎，但另一方面，作為尚從屬於主觀個別意志的，同樣本質上受制於偶然性，彼此之間和與個體間都是按照一種外在的、非自由的必然性發生關係。 對於種種情感感覺有效的，對於諸種情向也有效。它們是自在地自由的意志的自我規定，只是這種自由意志在它的自我規定的內容上尚非作為理智而是自為地自由的，也非普遍的和客觀的。激情在自己的規定內就包含著下述情形：不管它的內容另外會如何，它是被限於意志規定的一種特殊性和主觀的個別性。不過，由於這一形式性東西之故，激情就既非是善的，也非是惡的；這一形式因此也只是表示出一點：一個主體把自己精神、才能、性格、享受方面全部有生的意趨仿佛已都投入一種的內容。過去偉大的東西沒有是離開激情而成就了的，也不可能離開這樣的激情而成就。那種詬詈激情本身形式的道德，只是一種死氣的道德，甚至太常見的偽善的道德。 不過，人們是直接地從各種情向方面提出問題：哪些情向是善的和惡的，以及那些善的情向保持到何種程度上是善的。並且，既然它們彼此對立地是些特殊性的情向和自己多個的情向，適如它們因為自己終歸處在同一個主體之內，且按照經驗確實不容全部得到滿足，它們至少必須彼此對立地對自己進行限制。事情對於這許多的衝動和情向首先具有與諸種靈魂力量同一的性狀，理論精神應當是這些力量的集合體，而現在這一集合體是這樣的：它隨大量的衝動被增長起來。衝動和情向的形式性的合理性只在於它們普遍性的衝動，在於這樣：不是作為主觀的東西，而是通過主體本身的活動揚棄它們的主觀性，在於被實現。它們真正的合理性不會在外在反映的某種考察中產生自己，這種反映把獨立的自然規定和直接的衝動假定為前提，並保留之。但是，超出它們的特殊性和它們的自然直接性，並給它們的內容以合理性及客觀性，這毋寧是精神本身的內在性反映。在所給予的合理性及客觀性內，它們是作為必然性的關係，和是作為權利與義務。這種客觀化終歸是表明它們的蘊含、它們彼此的關係，以及一般而言它們的真理性的東西，正如柏拉圖曾表明能夠憑真誠感只以正義的客觀的形態、即以作為倫理生活的國家的構造闡明自在自為的正義當是什麼一樣，這也指他曾把它的整個自然統含在精神的公正之下。 因此什麼能夠成為善的、合理的情向及其亞屬，就變成了闡明精神在作為客觀的精神發展自己時能夠創造什麼樣的狀況；這即一種的發展，在其中它的各種自我規定一般已失去情向的形式，同樣內容也已失去主體性、偶然性或隨意性。按照其真實的、倫理的蘊含對衝動、情向和激情進行的論討，因此本質上就是義務學說。它們現在留下的獨特的東西，就不外是那種偏離開倫理東西的特殊性，惡的衝動與激情。 §．476. 主體是滿足那些衝動的活動，是形式性合理性的活動，亦即從主體性到客體性迻譯的活動，在這一客體性內主體是自己和自己本身聯結在一起。現已產生的事情包含著主觀個別性的環節及其活動，這即是意趨。因此離開意趨就無法產生任何東西。 一種行動是主體的一個目的，主體的活動同樣在於完成這一目的。只有通過主體以這種方式是在極其非自利的行動之內，也就是說，是通過它的意趨，一種行動一般地才是一種行動。人們一方面會把對一種自然幸運的無聊夢想同衝動與激情對立起來，通過這種幸運各種需要據云不經主體的活動即可產生直接的實存和主體內在的規定間的適合，即可找到它們的滿足。另一方面道德又被同這些衝動和激情對立起來。但是衝動和激情並非是別的什麼，而就是主體的生命力，憑依這種生命力，主體本身才是在自己的目的之內和目的的完成之內。倫理的東西關乎內容，內容之為內容是普遍性的東西，和一種無動的東西。內容從主體那裡取得自己運作著的東西，它內寓於這一運作著的東西，是衝動所具的意趨，當它要求整個生效的主體性來投入，就是激情的意趨。 §．477. 意趨和衝動，或者情向，具有一種由意志所規定的、特殊性內容。意志的單純的主體性同時處於意志的這一多樣性的內容之上，和各種衝動的矛盾之上，因此它是規定為思維著的意志，而思維所想的既然只是那一多樣性的內容，那它就被規定為是反映著的意志，從而也被規定為隨意。當隨意與各種衝動的受局限的特殊性對立，而使這些衝動具有的普遍性成為自己的目的，它就是指向幸福感的衝動。 γ．隨意與幸福感 §．478. 幸福感是通過進行反映的思維所產生的關於滿足所有衝動的表象，這些衝動在其特殊性內應當被設定為否定的，一種衝動對另一種衝動應當全部或部分地作出犧牲，或者被置於統領地位；它們彼此交錯的限界，從一方面說，是質的和量的規定的一種混合，從另一方面說，由於幸福感僅僅是在各種衝動內具有自己肯定的內容，決定就是在這些衝動，必須起決定作用的就是主觀的感覺與愛好了。 §．479. 意志在幸福感的普遍性目的內是擺脫了個別化的，在個別化內它是受困的，是作為一種特殊性的衝動或激情。這樣一種特殊性在現在情形下不再是直接的，而正是從屬意志的，因為意志把自己與之聯結起來，並以此給自己以特定的個別性和現實性。這樣，意志便是處於在各種情向之間須作選擇的立場，並是隨意。 §．480. 以這種方式，意志就是自為地自由的，因為作為它直接性的規定活動的否定性，它是在自己內反映的。然而，就它這一形式性的普遍性在其中決心達到現實性的那種內容，還無非是一種直接的特殊性來看，它之是現實性的，就還是僅僅作為主觀的和偶然的意志。意志在一種特殊性內實現自己，這種特殊性對於它同時是一種虛無性，它在其中取得一種滿足，同時又離開其內，作為這樣的矛盾，它首先是享閒的過程，和一種情向或者享受被另一種情向揚棄的過程，並是一種滿足過程，而這一滿足恰恰又不是滿足，是通過另一種滿足而無限進展。 §．481. 幸福感是內容的普遍性，這一普遍性僅僅是應當如是。但是，特殊性內容既是是規定性，同樣又是被揚棄的，而抽象的個別性即隨意，在其內如同未給自己以一種目的，同樣也給自己以一種目的；這種內容和這一個別性的真理，是意志的普遍性的規定性，亦即它的自我規定活動本身，是自由。以這一方式，隨意之是意志就是作為純粹主體性；這一主體性之同時是純粹的和具體的，是通過它僅僅把那一規定性，把自由本身作為它的內容和目的。在精神自我規定的這種真理性內概念和對象是同一的，精神在這一真理性內就是客觀的意志，一般地就是客觀精神。 ———————————————————— (1) 許多近代人以為在柏拉圖關於熱情的觀念上，容易給他們對夢幻觀照所提供的各種啟示的尊貴性所抱的信仰取得一種權威，比之這些人，柏拉圖對一般預言同有思考意識的知識之間的關係有更好的認識。柏拉圖在蒂邁歐斯篇（Steph. III. p. 71. f.［斯梯法努斯版著作集，第III卷，第71頁及以下］）中說，為了靈魂的非理性的部分可多少也分有真理，神創造了肝，並給了靈魂以Manteia［預言力］，也即具有視觀能力。上帝之曾把這種卜言活動給予人的非理性；關於這點的一個充分的證明是，沒有一個有思考的人變得分有一種神性的和真正的視觀，反之則除非是知性被捆綁在睡眠狀態，或者通過疾病或一種熱情被拉出自己的常態。正確的事實上老早就已被說到了：「做他的和認識他的，做他自己和認識他自己，是歸有思考者的。」柏拉圖非常正確地指出，無論是這類觀照和知識的肉體方面，還是各種視觀的真理性可能，及它們的附屬方面，都是從屬於理性的意識。 精神哲學第二篇　客觀精神 §．482. 客觀精神是理論精神和實踐精神的統一性，是自由的意志，這種自由意志是自為地作為自由的意志，因為它迄此的實踐內容的形式主義、偶然性和局限性已揚棄自己。通過揚棄曾經包含在那當中的中介，它就是通過自己設定起的直接的個別性，但這一個別性同樣是被純化為普遍性的規定的，純化為自由本身的。這一意志之所以具有這一普遍性的規定，只是因為它思維自己，是作為自由理智的意志。 §．483. 這種把自己認知為自由的、並意欲它的這一對象的，亦即以它的本質為規定和目的的精神，一般地就是合理的意志，或者說自在地就是理念，因而也只是絕對精神的概念。這一抽象的理念因此只是理性的實存的方面，是作為對其一個規定的知識的個別性的意志，這一規定構成個別性意志的內容與目的，而這種意志是這一規定的僅僅形式性的活動。 §．484. 因為這一意志僅僅是自在地存在著的理念，因而也是有限的，它的客觀性首先就具有它那裡的區別，即α）自由是這一意志的內在的規定與目的，自己β）並與一種外在的客觀性相關聯，這一客觀性自身分裂為各種局部需要上人類學的東西，各種對於意識而存在的外在的自然事物，和同其他各個意志的關係；這一關係同時是這些意志作為相異的和局部的意志所具有的一種自我意識和一種意識。 §．485. γ）這兩個環節由於它們的片面性的緣故，可以被稱為客觀意志的主觀方面。這一意志的真正的客觀性是，它的概念，自由，是在外在的客觀方面，在有限的材料內被實現的，這種材料應該是作為一種通過這一概念規定的世界，以致這一概念在這種世界內應該是在自己本身，與自己本身聯結在一起。當自由成形為外在實存的一個世界，自由便獲得必然性的形式，構成其實體性的聯繫，構成各個自由規定，適如其構成現象的聯繫，作為支配這種聯繫的力量構成這種聯繫，構成被承認存在，理性的意志以之就不是僅僅自在的，不是內在的，也不是像自然的東西那樣是單單直接的，反之它的內容得到了認知，並且在生效，是作為實定的法及其倫常。 §．486. 這一實在性作為一般自由意志的定在，是法權；惟有在主觀意志內各個合理的和堅固的意志規定，作為普遍性的規定才能夠具有自己的定在；作為在同主觀意志關聯中的，它們是義務，而作為在這一定在內的習慣和思慮方式，它們是倫常。與一種權利是同一的東西，自在地也是一種義務，而是一種義務的東西，也是一種權利。這是因為一種定在只有以自由的實體性的意志為根據才是一種權利；同一內容在同把自己區別為主觀的和個別的意志的關聯內正就是義務。客觀的意志的有限性在這種情形下是各種權利與義務間區別的映現。 在現象領地內權利與義務首先是Correlata［互聯體］，以致在其他一人的義務與屬我的方面的一種權利是相應的。但是按照概念我在一件物事上的權利卻不單單是占有，而是作為所有的占有，亦即一種法權上的占有，而義務恰恰在於將一件物作為所有來占有，這一物是被設定在現象關係內，亦即是在同其他一個人的關聯之內被設定的，是發展自己成為他人來尊重我的所有這一義務。道德上的義務是在我之為自由的主體之內，同時也是我的主體意志、我的志向的一種權利。但是即以在道德東西內與概念一致權利與義務的差別也會出現而言，我的義務是通過權利得到限制的，這是顯現為他人的權利的情形。這裡就是那種是義務的東西同權利之間的直接統一性，對此（我可以是我道德上應當是的）僅僅是有某種主觀的東西在我之內，而權利與義務的差別，及相應地它們的統一性所具有的偶然性，就構成單純道德觀點所具有的片面性。在倫理的東西內，兩者達到了自己的真理，達到了自己的絕對的統一性，儘管義務和權利是作為在必然性方式內通過中介返回彼此之內，和使自己聯結在一起。家長對於家庭成員的種種權利，同樣也是對他們的義務，正如兒童的服從義務是他們得以被教育成自由人的權利一樣。政府的懲罰權，它的各種管理權利等等，同時是它進行懲罰、進行管理等等的義務，適如國家成員納稅、服兵役等方面的行動是些義務，但同樣是他們要保護他們私人財產的權利，及保護他們普遍性的實體生活的權利，在這種生活內他們擁有自己的根本。社會的和國家的一切目的都是他們自己固有的目的，只是他們的各種義務由以作為實施和享受各種權利而返歸於他們的中介所經的道路，會構成似有差異的現象而已，除這一假象外還加上價值在交換時由以維持多重形態的方式，雖然價值自在地是同一的價值。誰沒有權利，就沒有義務。 劃　分 §．487. 自由的意志是： A．首先是直接的，因而是作為個別性的意志，即個人；個人給予自己自由的那種定在是所有。作為這樣的法權，是形式性的、抽象的法權。 B．是在自己內反映了的，以致它在自己之內具有它的定在，以此同時是被規定為局部性的意志，是主觀意志的法權，即道德。 C．是在自己主觀的定在和客觀的定在的統一性內的，是作為在主體內符合於它們的概念的現實性及必然性總體的實體性意志，即倫理。 因為我在我的法權原理（1821年，柏林）內已經發揮了哲學的這個部分，所以我在這裡可以比對其他部分闡述得簡短些。 A．法權 a．所有權 §．488. 在其本身自為地存在著的自由直接性內的精神，是個別性的人，但個別性的人把他的個別性認知為絕對自由的意志；他是個人，是這種自由的自己認知，這種自由是完全抽象的和空虛的，還不是在其本身擁有它的特殊性、規定和充實，而是在一外在的物。這一物與理智及隨意的主體性對立是作為一種不帶法權的無意志的東西，而被這一主體性使之成為自己的偶性，成為自己外在自由的領域。這就是占有。 §．489. 物通過占有的判斷、首先在外在的占據內所獲得的「屬我的」這個自為地單單實踐的賓詞，在這裡具有這樣的意義：我把我個人的意志放進去，而這一意志是絕對的。通過這一規定，占有就是所有，占有之作為占有是手段，但作為人格的定在卻是目的。 §．490. 在所有內個人是和自己本身聯結在一起。但是物卻同時是一種抽象外在的物，而我在那之內是外在的。這一外在性更進一步地說乃是，我作為個人，是我同我的無限的關聯，是我對我本身的排斥，並且在其他個人的存在內和我同他們的關聯內具有我的實現的更高方面。 §．491. 物是中項，通過這一中項，各個極項，在對他們作為自由個人的同一性的認知內同時獨立的個人，就把自己聯結到一起。對於他們，我的意志在物之內通過肉體直接取得占有，或者通過改變物甚或給物單純作標誌，具有自己特定的可認識的定在。 §．492. 所有權上主觀的和偶然的方面是，我把我的意志放入這一物；在這種情形下，我的意志是隨意，以致我可以同樣好地把我的意志放入其內，或者也可以不這樣，也可以將它撤出，或者不這樣做。但是就我的意志是處於一種物這點來說，也只有我本人才能夠把它撤回，而這種物也只能憑由我的意志轉到另一個人，它之成為他的所有，同樣只有憑由他的意志。這就是契約。 b．契約 §．493. 存在於契約內的兩個意志及其一致作為內在的東西是與契約的實現、實行不同的。但是在約定內相對觀念性的表意現包含著一方意志現實放棄一種所有，包含著它轉入另一方意志，並為其所接收。契約是自在而自為地有效的，而它之所以變成如此，並不是因為正好通過此方或彼方的實行，這本身就得包括一個無限的代償過程了，或者財物分配、勞動分配和時間分配的一個無限過程。這裡是一種外在的（服從於強制的）約束力，意志之承擔這一約束，是因為意志只是抽象個人人格的意志，和關乎這一或那一物的一種意志活動。而意志的內在性在這裡並非道德的內在性，它在約定的表意中是完全的和窮盡了的。它的內在性是在表象領域，而言詞在這一領域內就是行動和實際（§.462.）。 §．494. 適如在約定內契約的實體性的東西，是與作為外在性東西的實行不同的，這一外在方面是被降格為後果，同樣以此實事或實行也就被它們直接殊異的性狀同它們的實體性東西、同價值間的區別所取代，在其內那一質的東西就變成量的規定性；一種的所有以此就變得同另一所有可以比較，能以完全從量上被和異質的東西等置起來。以此這一所有就被一般地設定為抽象的、普遍性的物。 §．495. 但是契約最初是從個人到個人，這種契約內的區別是從這樣一種實體性東西的區別出發的，不過這種東西起初只是作為從隨意所產生的一種一致而已；這一區別從偶性的東西過渡到更高的區別，在前者內所包含的純粹實體性東西對於偶然性意志的那一方面的區別，自在而自為地普遍性的東西、法權本身對於不法的區別。 c．自在的法權反對不法 §．496. 法權的原則是自由，當自由給自己提供定在，即是說在外在的東西內這樣做，這一原則以之會落入同定在，以及同其他種種個人的多種的關聯（§.491.和§.493.及之下）。1）由此便有多種的法權根據，由於所有權無論按照個人方面、還是按照物事方面均是排他地個體性的，這些根據中就只有整一一個自在地是正當的，但是那些是作為彼此對立的根據會被共同設定為映象。 §．497. 針對這一映象形式，整一一種自在的法權還在與一些不同法權根據的直接統一性內，同時是被設定為肯定的，合意求的和得到承認的。差異只是在於通過這些個人們的特殊性的意志，將這一物統含到自在的法權之下；這就是非成心的不法，即一種單純的否定判斷，這種判斷表現出民事權利糾紛，為了調節這種爭端要求有第三方的判斷，它作為自在的法權的判斷無意停留在物上，它是一種力量，針對那一映象而給自己提供定在。 §．498. 2）法權的映象是和自在的法權不同的；前者本身和自在的法權對立，是為特殊性的意志所欲求的，因而也為惡的意志所欲求，對法權的承認和法權的價值分離，這就產生欺騙這種不法；這即作為同一性的判斷的無限判斷（§.173.），即與內蘊、亦即同價值對立的形式性的關聯（§.494.）。 §．499. 3）特殊性的意志既在否定自在的法權本身，又在否定其映象中把自己表現為對於自在的法權全然是偶然的東西，這即是否定的無限判斷（§.173.），即暴烈的—惡的意志，即犯罪。 §．500. 這一行動作為對法權的損害，自在而自為地是無足道的，但是行動者作為意志和思維著的在這種行動內也樹立起某種法，只不過是形式性的、且僅僅被他承認的法而已；所樹立起的是一種映象，這一映象對於他是有效的，他通過這一行動同時把自己本身統含在其下。這一行動被表明的虛無性，這一形式性法律以及同時地自在的法權最初通過一種主觀個別性意志進行的實施，是報復；報復因為是從直接性的、局部性的人格的意趨出發，同時也僅僅是一種新的損害，是無限以往性質的。這一進程同樣在一種不帶意趨的第三方的判斷中，在懲罰中揚棄自己。 §．501. 自在的法權使自己生效，所經中介是α）特殊性的意志（法官的）對於法權採取的肯定的態度，而這最初是偶然的；及β）否定同樣對法權也可能採取否定行動的特殊性意志，即通過強制，這一強制的理由在於針對局部性意志的、普遍性意志的法權，在於自在的法權的法權，而其之是可能的，是由於意志在一外在的物內擁有自己的定在。但是就我能以使我作為自由的脫出每種實存，甚至脫出實存範圍、即生活來說，強制也不超出是可能的。但在法權上強制卻是作為對最初一種直接性的強制的揚棄。 §．502. 個人意志最初以直接的方式給自己提供的法權的實在性，顯示出自己是通過主觀的意志、通過這一給法權提供定在的環節來中介的。反過來，主觀的意志作為高於法權的力量在它這一抽象內自為地就是一種無足道的東西，本質上只有在和普遍性意志的同一性內才會具有真理性與實在性。這就是道德。 自然權利這個術語曾是哲學上的法權學說的慣用語，這個術語含有雙義性：法權是否是作為一種以直接的自然方式現存著的東西，或者說，它的意思是否指它同樣由事情的自然本性、即概念來規定自己。先前慣常是指前一種意義，以致同時還虛構出一種自然狀態，在其中自然權利據云有效，反之，社會與國家狀態則毋寧會要求作出對自由的一種限制和犧牲種種自然權利，並且本身就帶這種性質。但是，法權及其全部規定事實上卻唯一地以自由的人格為基礎，以一種自我規定為基礎，這種自我規定毋寧說是自然規定的對立面。自然的法權因之是強力的定在與暴力之行效，而一種自然狀態是一種暴行與不法的狀態，關於這種狀態除了說需要從中脫出以外，沒有什麼更合真理的話可說。與此相反，社會則寧可說是法權惟有在其中才具有自己現實性的那種狀態。需加以限制和付出犧牲的，恰恰是自然狀態具有的隨意與暴行。 B．道德 §．503. 自由的個體在（直接的）法權內只是個人，現在則是被規定為主體，即作為在自己內反映了的意志，以致意志規定性一般地可以是作為在他之內的定在，作為屬於他的規定性。進而說，意志規定性一方面是自在地存在著的規定性，即屬意志的理性的規定性，自在地是法權的和倫理的東西，另方面則是需要與衝動上的自然的規定性，再方面則是在行為表現內現有的定在，自己致力的和使自己從屬於那種表現的定在。主觀的意志之是道德上自由的，是就這些規定是從內心被設定為屬於它的規定，而且是被它所意求的；它的行為表現藉助於這一自由而是行動，它在行動的外在性中也只是把這樣的情形承認為屬於它的東西，和容其算歸自己。 這一主體的或者道德的自由，正是在歐洲意義上首先稱之為自由的東西。依照自由的法權，人一般地尤其必須對於一般的善惡區別擁有一種知識，而且倫理的規定和宗教的規定一樣，不應當僅僅是作為外在的法則與條規對人提出其要求和由人所恪守，而是應當在人的心裡、情志里，在良心、明見等等內，具有其認可、承認，或者甚至於論證。意志的主體性在人本身是自我目的，是定然本質性的環節。 α．設意 §．504. 即以行動的規定性先是作為直接的涉及定在而言，屬於我的東西也就是形式性的，因為外在的定在對於主體也是獨立的。這一外在性能夠使主體的活動發生顛倒，使與這一行動已含有的東西不同的東西產生出來。因此儘管一切變化作為這樣的由主體的活動設定起來的變化，是主體的作為，但主體還是會因此而不承認這種作為是自己的行動，而只把作為里那種已包含在自己認知和意志中的東西，那曾是它的設意的東西，承認為屬於它的東西，或承認為它的過失。 β．意圖和福利 §．505. 行動按照它的特殊性內容，1）在它的經驗—具體的外在性內具有特殊方面與聯繫所形成的一種多重性；主體依形式必須是按照行動本質性的、在自身內統有這些個別性的規定，已經意識到和意求行動的。這是意圖的法權。2）主體同樣具有這樣的法權：內容的特殊性按照質料不是一種外在的特殊性，而是主體固有的特殊性，是它的各種需要、意趨和目的，這些同樣地總結到整一目的就構成它的福利。這是福利的法權。 §．506. 但是意圖的本質性首先是普遍性的抽象形式，而在經驗—具體行動上也可以是這一和那一特殊性方面被設定在這一形式，從而作為本質性的使之成為意圖，或者說意圖就被限定在那方面之上。同樣地福利也是抽象的，也可以被設定到這一事或那一事；它作為屬於這個主體的，一般地是某種特殊性的東西。 γ．善與惡 §．507. 這些特殊性的真理和它們形式主義的具體物，是普遍性的、自在而自為地存在著的意志，是一切規定性的法則和實體，因而是世界的絕對的終極目的，是自在而自為的善和對於主體的義務，主體應當具有對善的明見，使善成為自己的意圖，並通過自己的活動使之產生出來。 §．508. α）善雖然是意志在它自身得到規定的普遍性的東西，因而在自己內也含有特殊性，但是由於這一特殊性先還是抽象的，也就還沒有什麼規定它的原則。因此一般地就存在種種善和多種義務，它們的差異是辯證地相互對立的，並把它們帶入衝突。為了善的統一性之故，它們同時又應當處於一致，而作為義務和作為善，同時各各又是絕對的。主體應當是辯證法，這一辯證法當能決定取它們的一種聯接，同時排除其他者、從而也揚棄它們的絕對有效性。 §．509. β）對於那種在其自由的定在內本質上是作為一種特殊性東西的主體，它的意趨與福利應當是本質性的目的，故而也應當是義務。但同時，善並非是特殊性的東西，而只是意志的普遍性的東西，在善的目的中，特殊的意趨應當不是什麼環節。由於兩種規定的這一獨立性，兩者是否和諧就同樣是偶然的。但是它們卻應當和諧，因為主體作為個別性東西和普遍性東西自在地是整一的同一性。 γ）但主體在它的定在內不只是一般的特殊性的東西，而且它也是它的定在的一種形式，是對它本身的抽象確信，確信其是自由在自己內的抽象反映。於是它也就是能以是使普遍性東西對於自己成為一種映象、成為一種特殊性東西的。善以這一方式就被設定為對於主體是一種偶然的東西，這樣的主體依此就能夠使自己決心成為一種同善對立的東西，能夠是惡的。 §．510. δ）外在的客體性同內在方面對立，構成另一獨立的極項，構成一個自為獨特的世界，因此它是否與主觀的目的諧和，這就是偶然的，善是否實現於它之內，惡這種自在而自為地虛無的目的在它之內是否是虛無的，此外是否主體在它之內找到自己的福利，更切近地說，是否善的主體在它之內變成幸福的，而惡的變成不幸的，也同樣是偶然的。同時地，世界卻應當讓本質性的東西，讓善的行動在自己內實現，正如它應當確保善的主體滿足自己的特殊的意趨，而使惡的主體無逞，並應當使惡本身成為無存之物。 §．511. 這種多方面的應當，這種同時終究不存在的本質的存在，所表現的全方面矛盾，包含著精神在其本身內最抽象的分析，及其最深刻的向自己內行進的過程；自身矛盾著的各個規定的關聯，是精神對自身的絕對確信，是主體性的無限性。對於這種主體性，普遍性的意志，善、權利和義務既是是的，又並非是是的，這種主體性也把自己認知為是從事選擇的和進行決斷的。這一純粹的把自己置於自己頂端的精神自身確信，在兩種直接互相轉化的形式內，在良心的形式與惡的形式內顯現出來。良心是善的意志，但這種善在這種純粹的主體性內並非是客觀的，也並非是普遍性的東西，而是不可言說的東西，而主體在其個別性內知道自己是對此作出決斷的。但是，就主體的個別性並非止於這一抽象之內，而是與善相對立給自己提供一種主觀的意趨內容來說，惡正就是那種將主體自己的個別性認作決斷東西的認知。 §．512. 意志一直逃遁到這種絕對的空虛自負性，逃遁到一種不是客觀的、而純粹僅僅確信其自身的善的存在，逃遁到在普遍性的虛無性內的一種其自身的確信，這一意志現象的最高尖峰於是在自己內便直接崩塌。惡作為主體性在自己內的純粹的反映，而與對於主體性僅僅是映象的客觀東西及普遍東西相對立，是和抽象的善所具有的善的志向同一的東西，這種志向給主體性保留下抽象善的規定；亦即是一種完全抽象的映象，是它本身的直接顛倒和毀滅。但這一映象活動以如此方式在自己內崩潰時，毋寧就是意志的同一單純的普遍性，這一普遍性是善。主體性在它這一與善的同一性內的概念，只是無限的形式，是善的運行與發展。這樣一來事情一般地也就離開了關係和應當的觀點，而轉化為倫理。 C．倫理 §．513. 倫理是客觀精神的完成，作為法權與道德的統一性，它不僅是兩者的真理性，而且是主觀精神與客觀精神本身的真理性。它實際上是作為普遍理性意志的自由，正如這種意志在個別性主體性的純粹思想內同時作為倫常具有它關於自己的知識及志向，以及具有它的運行和具有直接的、普遍的現實性那樣，——自我意識的自由已變成自然。 §．514. 絕對的應當在其中同樣也是存在的這種自由的實體，作為一個民族的精神，具有現實性。這一實體的抽象分離，是在一些個人內進行的個別化，這一實體是他們獨立性的內在力量與必然性。但是，個人作為思維著的理智知道實體是他們自己的本質，在這一志向中停止為其偶性；他把這一實體直觀為自己在現實性內的絕對的終極目的，同樣也把它直觀為被達到的此岸，正如他通過自己的活動把這一目的產生出來一樣，然而卻是把它作為某種同樣全然是存在的東西產生出來，因而不假進行著選擇的反映思考把自己的義務作為屬於它的東西和作為存在著的東西來實行，並在這一必然性中獲得他本身和他的現實性的自由。 §．515. 因為實體是自由的個別性與普遍性的絕對的統一性，所以，每一個別性的人的現實性與活動，即是自為存在和作自為操持，就既受假定為前提的整體的制約，僅僅現成存在於整體的聯繫內，又為向一種普遍性產物的轉化所制約。諸個體的志向是認知他們一切意趨的實體及其與整體的同一性，知道其他個別性的人相互只是在這種同一性中彼此認知自己，並是現實性的，這就是信任，即真正的、倫理的志向。 §．516. 實體把自己特殊化成各種關係，個別性的人在這些關係內的關聯構成他的倫理的義務。倫理的人格，即其整個個體性為實體的生命所貫通的主體性，是德行。從與外在的直接性，與一種命運的關聯來看，德行是對一種其為非否定東西的存在的一種行為關係，因而是安然立於自身之內；從與實體的客體性，與倫理現實性的整體的關聯來看，它是信任，是有意為這種現實性發揮作用並是為之作出自我犧牲的能力；從與他人的關係的偶然性的關聯來看，它首先是正義，繼而是善意的情向。在這種領域，和在其同自己的定在與肉體狀況的行為關係內，個體性把自己特殊的性格、氣質等等表現為各種德行。 §．517. 倫理的實體是 a）作為直接的精神或者自然的精神。這就是家庭。 b）各個個體作為獨立的個人彼此在一形式性的普遍性內相對關聯所成的相對的總體。這就是市民社會。 c）作為發展成一種有機的現實性的精神的、自我意識的實體。這就是國家法制。 a．家庭 §．518. 倫理精神在其直接性內包含著性別關係這一自然的環節，但這一環節已被提高到精神的規定；這是愛和信任志向的合一；精神作為家庭，是感受著的精神。 §．519. 1）自然的性區別現同樣顯現出同時作為理智的和倫理規定的一種區別。這些人格按照它們的排他的個別性聯結為整一個人；主體的相親被規定為實體的統一性，便使這種結合成為一種倫理的關係，即成為婚姻；實體的相親使婚姻成為個人間一種無分割的紐帶，即成為單偶的婚姻；身體的結合是以倫理連接成的紐帶的結果。順次的結果是個人和局部意趨的共同性。 §．520. 2）作為整一個人的家庭的所有，和經營、勞動與操計一樣，通過其在家庭所由組成的不同的個體方面具有的共有性，而獲得一種倫理的意趨。 §．521. 與兒童的自然的生產相聯繫的、最初作為原本在婚姻的締結內設定的倫理（§.519.），在兒童第二次的、精神的誕生中得到其實現，即在把他們教育為獨立的個人中得到實現。 §．522. 3）通過這種獨立性，兒童就走出他們原來所屬的家庭的具體生活狀態，並被規定來建立新的這樣一個現實的家庭。婚姻本質上通過包含在它之內的自然環節，通過配偶的亡故，發生解除；但相親作為僅是感受的實體性，其本身也服從於偶然與可逝性。按照這樣一種的偶然性，家庭成員們會陷入個人間的對立關係，而以此也才會有法權規定介入這一關係，這對於這一紐帶自在地是異己的東西。 b．市民社會 §．523. 實體作為精神把自己抽象地特殊化為一些個人（家庭或者個別性的人），他們是在獨立的自由之內，同時作為特殊性的也是自為的，這時首先就會喪失自己的倫理規定，因為這些個人作為這樣的個人在他們的意識內具有的和以之為他們的目的的，不是絕對的統一性，而是他們自己的特殊性和他們的自為存在。以這一方式，實體就只是變為獨立的各極和它們特殊性的意趨所具有的一種普遍性的、進行中介的聯繫，而這一聯繫在自己內發展了的總體，就是作為市民社會的國家，或者作為外在的國家。 α．需要的體系 1）各種需要的中介 §．524. 各個個人的特殊性首先在自身總含著他們的種種需要。滿足這些需要的可能性在此是在於社會的聯繫，這一聯繫是一種普遍性的財產，一切人都努力從這一財產中達到那一滿足。對外在對象之為達到這點的手段的直接的占取（§.488.），在這一中介立場於中被實現的狀況內，是不再發生的，或幾乎不發生的。種種對象現在是所有。占有者的意志作為特殊性的意志，以滿足多樣規定的需要為目的，那些對象的經營一方面以他們的這種意志為條件和為中介，另一方面同樣也以通過自己的勞動不斷更新地制出可交換的手段為條件和為中介。 2）勞動分工 §．525. 普遍性首先這樣來映現到需要的特殊性之內：知性在需要上進行區分，並把它們無限地複製出來，如同是將之當作這種種區別的手段似的，而且使這兩方面愈來愈抽象分離。這種在享受、知識、認知和舉止上進行抽象的習慣，就構成這一領域內的教養，即一般形式性的教養。 §．526. 以此而同時是更抽象的勞動，通過其單形性一方面導致勞動的輕鬆性和生產的增多，另方面則導致局限於單一的熟練能力，並以此導致對社會聯繫的更加無條件的依賴性。以這一方式，熟練能力本身便變成機械性的，並且進入那種使機器來取代人的勞動的能力。 3）各等級 §．527. 但是普遍性的能力同樣是一種普遍性的業務，這一能力具體分成一些特殊性的、按照概念各環節被規定的人群，就成為等級區別；這些人群形成一種特殊的生計基礎，並與此相聯繫形成相應的一些勞動方式，滿足需要的手段的方式，以及目的與意趨、另及精神教養與習慣的方式。各個個體按照自然才具，按照熟練能力、隨意和偶然，使自己分歸於這些等級；在屬於這樣一些特定的、穩固的領域時，他們就就其是而具有他們本質性的實存，這時這種實存僅僅是作為某種特殊性的東西，並在這種實存內具有他們的作為正直性的倫理性，具有他們的受承認的存在和它們的榮譽。 在市民社會已存在的地方，因而也已存在國家的地方，各等級就在它們的區別內而出現。各種法制的歷史是這些等級形成的歷史，是各個個人對這些等級，和他們對他們彼此之間、以及對於他們的中心點的法權關係形成的歷史。 §．528. 實體性的等級在土地那裡有一種自然的、可靠的財產，它的活動通過自然規定獲得自己的方向與內容，而它的倫理以信仰和信任為其基礎。第二個等級是一立於社會財產的成分，立於中介、介紹活動中財產的成分，和處於各種偶然性一種會集的成分，而個體是依靠自己主觀的熟練能力，才能，知性與勤勞。第三個等級以各種普遍性的意趨為它的業務，並像第二個等級一樣，具有一種通過自己的熟練能力作中介的生計，而像第一個等級一樣，具有一種通過社會整體予以保障的生計。 β．司法 §．529. 自由的自為地穩固的規定，在通過自然需要和自由隨意加以中介的、被提高到普遍性關係和一種必然行程的偶然特殊性原則的系統內，首先只是形式性的法權。1）在理知意識的這一領域內所歸於這一法權的定在是，這一法權能以是作為穩固的普遍性的東西得到意識，能以作為在生效的東西在其規定性內被認知和被設定起來。這就是法律。 各種法律上實定的東西只是關乎它們一般地乃是作為有效的和得到認知的形式，以這一形式同時就產生一種可能性，被一切人以慣常的外在方式所認知。在此內容則可能是自在地合理的，或許也可能是不合理的，因而也不公道的。另一方面當法權作為統含在確定的定在內的而是一種發展了的法權，同時為了獲得規定性它的內容要使自己得到分析，那這種分析由於材料的有限性而也會陷入向單調—無限狀況前進的過程，那種是決然本質性的最後的規定性因而也只能是以一種偶然和隨意的方式被取得（是三年為期，十塔勒為數等等似乎是得當的，還是不過，，年等等，以至乎無窮，這不能以任何方式通過概念來決定，但倒還是決定上更高的東西）。如此一來實定的東西就自動地作為偶然性和任意性出現了，可是當然只是在進行規定的終端，在外在定在方面。這會發生，並且在向來一切立法內都是自動發生了的。在這點上有一確定的意識完全是必須的，以對付那種臆斷的目標和廢話，仿佛法律能夠和應當按照一切方面通過理性或法權知性，通過純全合乎理性與合乎理知的根據來給以規定似的。在有限物領域上提出這樣的期望與要求，是關於完善性的空虛的意見。 在一些人看來，法律甚至是一種惡害和非神聖的東西，他們把通過信仰和信任從自然的愛、從傳承來的神聖性或者高貴性進行治理與被治理當作真純的狀態，而卻把法律的統治當作壞敗的和非正義的狀態，這些人忽視了一種狀態：星星連同牲畜也一樣，是按照規律來治理的，而且治得良好；不過這是在這些對象內僅僅是內在的規律，而不是為它們自己，不是作為被設定的規律。這些人忽視了人恰恰在於認知自己的法律，並且人也因此真正只能聽從這樣得到認知的法律，適如人的法律也只能是作為被認知的才是真正的法律，而如其不然就必定只是偶然性和任意性了，或者至少也是混著這些，和被這些弄污的了。 上述同一對完善性的空虛要求，可被用於前述情形的反面，用於支持認為一部法典是不可能或不得宜的意見。與此同時還出現一種進一步的思想缺陷，將那些本質性的和普遍性的規定與特殊性的細節置於同一等次。有限性的材料是可不停地向單調—無限作規定的，但這一進展並不是例如像在空間內所表象的那樣，是一種活動，它產生和前行的空間規定有同一的質的空間規定，而是一種向更分殊的東西和愈來愈分殊的東西進展的活動：通過分析的知性的一種敏銳，它發明種種新的區分，這些區分使得作出種種新的決定成為不得已的。如果說這樣的一些規定同樣會獲得新的決定的名號，那麼隨著這種發揮繼續行進的比例，這些規定的意趨和蘊含就也減少。這些規定之歸入已經持存的實體性的、普遍性的法律之內，如同在房間內於地板、房門等等上作種種改進一樣，它們誠然是某種新的東西，但是卻不是一間房屋。如果立法是借一些個別性規定開始的，而這些規定按照它們的本性又不斷地在增多，那在相反方面就產生一種較簡要的法典的需要，亦即把那一堆個別性總結到它們的普遍性規定的需要，知道找到這些普遍性規定，並把它們表達出來，不啻是一個民族的理知與教養之所在。這正如在英國這種把種種個別性納入普遍性形式的工作不久前才由皮爾大臣開始的那樣，這位大臣由此贏得了他的國人的感謝，乃至感佩，那些普遍性形式事實上才配得上法律的稱號。 §．530. 2）法律之是作為法律被明述出來的和使之周知的，法律的這種實定性的形式是對法律進行外在約束的條件，因為法律作為嚴格的法權只是觸及抽象的意志（亦即本身自在地外在的意志），而不是觸及道德的或者倫理的意志。後種意志從這個方面在其上擁有一種權利的主體性，在這裡僅僅是周知存在。作為在這一領域內自在而自為的東西的定在，作為法權的定在，主觀的定在同時也是客觀的定在，是作為普遍性的效力和必然性。 法權的東西是一種被設定的、被承認的東西，因而也是有效的東西，依據這一規定，所有物上的和支配所有物上的法權方面，通過各種正式性就可獲得普遍性保證的這個方面。 §．531. 3）法權的東西在司法內獲得客觀的定在將自己所規定成的必然性。自在的法權對於法院，對於個體化了的法權，須把自己表現作得到證明的，與此同時自在的法權可以是與可證明的法權不同的。法院以作為這種法權的法權的意趨進行認識和行動，剔除這種法權實存上具有的偶然性，而特別地是把這種實存變為懲罰，就像這一實存是作為報復似的（§.500.）。 對兩種方式，或者更好地說，對兩個環節，即法官通過一些單純情節和他人的證言對一項行為的被控告者方面這一行為的事實構成進行認定，和被控告者的供認，進行比較，在近一些時期多方喚起了關注，並且構成了有關所謂陪審員法庭問題的主要事情。把一項法官裁判的兩個構成部分，即對於事實構成的判決和判決之為運用法律於事實構成，作為自在地不同的方面、並也作為不同的職能來實行，這是一種本質性的重要規定；通過所稱的設施，這些職能也就是被分歸給不同的合格的法團的，其中一個法團明顯地不應當由那些屬於在任法官行列的個人來組成。但儘管這一情節是有意味的，它到底還是更多地基於一些外在本質的考慮，而主要的事情依然是那些自在地不同的方面的分別施行。但更加重要的是，一項罪行的被歸罪者的坦白當是可以使之成為一種懲罰判決的條件，還是當是不可以。陪審員法庭的設施抽象掉了這一條件。但是確認按其本性來說是主觀的，供認是須視為確認的最高頂點的；因之最終的決定包含在供認；在這一點上相應於法官們證明與認定的完備性，被控告者因之擁有一種絕對的權利。當這個環節只是單一個環節，它就是不完全的，但是另一環節，即從單純的情節和證言進行證明，同樣抽象地來加以對待，就是更加還不完全的。附帶的懲罰不難可宣布為是一種荒謬，而以此固執於這樣的名稱也寧可說是過於淺陋。就事情來說一切基於一個陪審員法庭的裁決而懸出的懲罰（與之同時這裡也可能發生的供認是某種偶然的和非本質的東西），都是那種已經被稱作附帶的懲罰的東西。 §．532. 司法具有的使命只是把市民社會內自由的抽象方面運作成為必然性，但是這一運作先還是建立在法官的局部性的主體性上，這一主體性本身和自在的法權的必然的統一性還不是當下存在的。反過來需要的體系所具有的盲目必然性，也還不是被提高到普遍性東西的意識之內的，並從這樣的東西出發來加以運作的。 γ．邦務管理和公會 §．533. 司法從自身排除各種行動和意趨上僅僅屬於特殊性的東西，而不管是犯罪的發生，還是顧念福利，又都委之於偶然。在市民社會內，各種需要的滿足，並是作為人的以普遍性方式的滿足，亦即這種滿足的保障，是目的。但是在社會必然性這一力學內偶然性是以極其多樣的方式存在著的，既在需要本身的可變性方面如此，在它們上意見與主觀喜惡占有一大分量，又是由於地區之多、一個民族同其他民族的各種聯繫而如此，也由於各種謬誤和眩惑，它們可以被帶入個別的齒輪內，並能夠把整體帶入混亂狀態，適如特別地也由於個別性的人在從那一普遍性的財產自為地進行經營上能力有限。既然那一必然性只是各種特殊性作為特殊性而具有的作用方式，它的行程就並非是自為地就包含著保障滿足需要這個肯定的目的，而是在這一目的方面既能夠是適宜的，也能夠或許是不適宜的。 §．534. 對本質性的目的的意識，關於各種力量的作用方式和那一必然性所由組成的可變成分的知識，以及在那一必然性行程內將它作為一種手段來堅持這一目的，這些一方面把一種外在的普遍性關係作為市民社會的具體表現，而這一秩序作為能動的力量是外在的國家，是邦務管理，就其在自己之上具有實體性的國家來說，它顯現為是國家—邦務管理。另一方面，實體普遍性的目的，及這一目的的運作在特殊性的這個領域之內仍是局限於種種特殊性分支與意趨的業務，這就是公會，在其內特殊性的市民作為私人既尋找對他的財產的保障，同樣在其內也走出他的個別性的私人意趨，並且對於一種相對普遍性的目的具有一種有意識的活動，適如在法權義務和等級義務內具有他的倫理。 c．國家 §．535. 國家是自我意識的倫理實體，即家庭和市民社會原則的結合。國家是倫理的東西，因為與家庭內以情感感覺形式作為愛而存在的同個統一性是它的本質，但是在同時通過認知的與從自己內能動的意志這第二個原則，也獲得了得到認知的普遍性的形式，同樣地這一認知的主體性也獲得那一統一性和其在認知內發展著的規定作為內容與絕對的目的，這就是說，在自為地以這一理性的東西為所意求之物。 §．536. 國家α）先是它的內部的、自己同自己關聯的發展，這即是內部的國家法或法制；它是β）特殊性的個體，並因此而是處於同其他的特殊性個體的關係之內，這即是外部的國家法；γ）但是這些特殊性的精神只是精神的普遍性理念發展中的一些環節而已，這即是世界史。 α．內部國家法 §．537. 國家的本質是意志活動的自在而自為的普遍性東西，是意志的合乎理性的東西，但作為認知自己的和使自己運行的卻全然是主體性，而作為現實性卻是整一個體。它的一般事業在作為個體人群的個別性這一極項方面，在於雙重的事業：一重是維護他們作為個人，從而使法權成為必然的現實性，然後是促進他們的福利，保護家庭與引導市民社會；那種福利首先是每個人自為地操持的，但完全具有一個普遍性的方面。但另一重則在於把上述兩個方面，把個別性的人當其力求自為地成為一個中心時的整個志向和活動引回普遍性實體的生活，並在這個意義上作為自由的力量使那些類屬於實體的領域經受阻抑。 §．538. 各種法律表現客觀自由的內容—規定。第一，作為直接的，它們是對直接的主體、對獨立的隨意和特殊性意趨的限制。但是第二，各種法律是絕對的終極目的和普遍性作品，所以它們是通過相異的、使自己從其普遍的特殊化內進一步個別化的等級的功能，和通過個別性的人們的一切活動與私人操持被產生出來的，並且因為它們是他們的意志活動及他們志向的實體，被表現為在生效的倫常。 §．539. 國家權力以普遍性的東西為目的；法制是這一權力的有機區分，它包含種種規定，規定理性的意志就其僅僅自在地是個體們的普遍性意志，一方面以什麼方式才會達到它本身的理解和被發現，另一方面以什麼方式通過政府及其特殊性的分支的效力，被設定在現實性之內，並在其內得到保持，而且能夠像面對個別性的人的偶然性的個體性那樣，面對政府及其分支的偶然性的個體性而得到保護。法制是實存著的正義，是作為自由在其一切理性規定的發展內的現實性。 自由與平等是些單純的範疇，那種應該構成法制的基本規定和最終目標及結果的東西，曾常常被總結在它們之內。儘管這種東西是真實的，這些規定的缺陷之處卻也首先在於它們是完全抽象的，而當它們是被固定在這種抽象形式內時，它們恰恰就是否棄一切具體的東西的，亦即否棄國家的有機區分的，也即一般地否棄一種法制的。它們之在觀念中已或多或少失去它們的重要性，和是被遺忘了的，這主要是由於有這一缺陷。但是更貼切地對它們加以規定，這卻是具有興味的，因為思想會從自身返回到它們。首先說到平等，那麼一切人從自然生而是平等的這一熟悉的話語就包含著誤解，將自然的東西和概念混淆了起來。必須說到的是人們從自然生而毋寧倒只是不平等的。但是自由的概念並非是僅僅作為自在的、內在的東西，或是作為一種被思維的、甚或僅僅被意以為的東西，而卻是實存著的，是作為個人的抽象主體性，他是具備所有權能力。個人人格的這一唯一的抽象規定，構成人們的現實性的平等。但是這一平等之是當下存在的，人乃是作為個人被承認的和在法律上有效的，而非像在希臘、羅馬等等地方僅僅是一些人，這很少是從自然而生，以致於那毋寧只是對精神最深原則意識的產物和結果，和這一意識的普遍性與培育的產物和結果。公民在法律面前是平等的，這點含有一種高的真理性，但卻是一種同語反覆，因為那裡以之所說出的只是一般的法律狀態：各種法律在統治。但是各種法律表達出的只是意志的理性具有的一些自在地普遍性的規定；觀乎具體的東西，公民們在法律面前之是平等的，是在他們另外在法律範圍外是平等的地方。不管以何種的方式，也只有財產、年齡、體強、才能、熟練等等方面，或者也還有罪行方面另外偶然地發生的平等，能夠和應當在法律面前有一種對它們的平等對待具體得到辯護，如在稅賦、服兵役、允許就公務等等上，如在刑罰等等上。 至於說到自由，那麼最貼近的就是，它一方面是在針對他人異己的隨意與亂法的對待這一否定的意義上來看待的，一方面又是在主體自由這一肯定的意義上來看待的，既是關於給自己的隨意以一廣大幅度和為他的特殊性目的而活動的主體自由，又是關於擁有自己的見解和活動積極性以及參與普遍性事務的主體自由。先前以法律規定的權利，無論是私人權利，還是一個民族國家、一個城市等等的公共權利，都曾被稱為有關方的自由。事實上，每一真正的法律都是一種自由，因為其內包含著客觀精神的一種理性規定，因而包含著一種內容，從而自由的一種內容。與此相反，沒有什麼比一種觀念已變得更加之流行了，以為每個人鑒於他人的自由必須限制他的自由，而國家必須是這種相互進行限制的狀態，法律也必須是種種限制。在這樣一些觀念內自由是僅僅被理解為偶然的隨好與隨意。於是也就已說到，各個近代民族只是或更多是有能力於平等，而非自由。相反地倒須要說，恰恰是各個近代國家高度的發展與成形，在現實內產生出個體間極高的具體的不平等，與此相反，通過法律更深的合理性和通過鞏固法治狀態，則促成愈加更大的和更有根據的自由。自由和所有權的安全，發展和確立每人才能和良好特質的可能性等等方面愈是牢固，自由就愈多地顯得不言而喻，對自由的意識與評價隨之也就主要按照自由的主體的意義發生轉向。但是，這一自由本身，這一使自己依各方面進行嘗試的和依自己的樂趣發向特殊性與普遍性精神意趨的活動的自由，個體局部狀況的非依賴性，連同主體在其內擁有種種原則，擁有自己的見解與信念、並依之獲得道德獨立性的內在自由，這些本身都只是在客觀的自由的條件下增長的。因此如果大量的需要，與滿足它們的困難，謀計和自炫及其無厭的空虛張揚，全都無可確定地變大起來，那麼這就屬於被拋露的局部性之列了，使自己在其範圍生產各種可能的麻煩和使自己了結它們，也就留待這種局部性；這裡誠然就是進行各種限制的地域，因為自由在此是宥於自然性，宥於隨好與隨意。 但是說到政治自由，亦即作為連那些本來使市民社會的局部性目的和業務成為自己主要使命的個體也在內，個體們的意志與活動積極性來正式參與國家公眾事務的政治自由，那麼已經部分地成為通行的是，將法制僅僅稱為國家的一個方面，它關乎那些個體對普遍性事務的一種參與，而又將這個方面在其內沒有正式舉行的一個國家看做一個沒有法制的國家。如果法制所指的是規定各種權利，亦即規定各種一般的自由，和指的是組織實現這些自由，那麼這種的含義就是過於有局限的。那種參與是通過國家合理性之多或少來規定自己。關於這點，下面將進一步談論。 §．540. 一種法制的保證，亦即各種法律是合理的和它們的實現應是得到保障的這點上具有的必然性，同時在於整個民族的精神，亦即一種規定性，按照這一規定性這一民族取得對精神理性的自我意識（宗教是在精神的實體性內的這一意識），然後也在於符合於這一意識的現實性的組織作為那一原則的發展。法制以精神的那一意識為前提，反過來精神也以法制為前提，因為就現實性精神的各個原則對於它是作為實存著的當下存在的，它自己也只是具有對它這些原則的確定的意識。 製作一種法制的權力當歸於誰，歸於什麼樣的被組織的權威和如何歸於它，這個問題和誰當製作一個民族的精神這一問題是同一個問題。但是人們如果把關於一種法制的觀念同有關精神的觀念這樣分離開來，仿佛後者能以實存，或者曾能以實存，而無須製作一種適合於它的法制，那麼這種的意見就只是證明思想在精神、在精神對自己的意識和它的現實性間的聯繫上所具有的表面性而已。由於這一不可分離性，人們如此稱之為製作一種憲制的事情，在歷史上是從未出現過的，適如製作一部法典很少出現過一樣。一種法制只是把自己從精神內發展出來，而在發展中貫穿著各個通過概念而是必然的教養階段和變化。曾經製作法制的和製作著法制的，正是那內寓的精神和歷史，而且歷史也只是這一精神的歷史。 §．541. 一般國家和它的法制的維持、亦即持續的實現，是政府。政府的組織是法制的普遍性的部分，亦即那種的部分，它自身同普遍性的、處於家庭與市民社會規定之上的目的相關聯。這一組織之具有自己的合理性、從而也具有它的完善性，這在於它是被區分成一些權力，適如這些權力是通過概念而被規定的，從而同樣也在概念的主體性內使自己貫通為精神統一性的。 因為概念最切近的範疇是普遍性與個別性範疇，而兩者的關係是個別性之統括在普遍性下，所以在國家內立法的權力和施行的權力是分開了的，以致後者又可分為政府權力或行政的權力與法官的權力，按將法律運用於普遍性的事務，或是運用於私人事務而定。對於這些權力的關係進一步已被看做本質性的是它們的分工，亦即除了所提及的將特殊性東西統括於普遍性東西之下這一聯繫，這些權力的相互之間的獨立性。在這些規定內是不能忽視有概念的要素的，但它們被知性連結成了一種無理性的關係，而不是連結成有生命的精神使自己同自己本身相聯結。國家普遍性意趨的各項業務之會是在它們必然的區別內彼此分離開來而加以組織的，這一分工乃是自由的深度與現實性所具有的一個絕對的環節，因為只有自由是被發展成它的各個區別，和達到這些區別的實存，它才相應具有這樣的深度。但是使立法的業務（且完全帶有一種觀念，認為一種法制和各種基本法律好像在某時、即在各個區別的一種業已存在的發展被置於其中的那一狀況內，正才需要製作似的）成為獨立的權力，更好地說成為第一權力，包含著對一切人參與其中的詳細規定，以及使政府權力成為依從於它的、僅僅執行的權力，這些都以一種認識上的缺點為前提，不知真實的理念，從而活生生的和精神的現實性，是使自己同自己聯結在一起的概念，和以此而是那種主體性，這一主體性在自己內包含著普遍性只是將其作為它的諸個環節的一個環節。在國家的組織內個體性是第一的和最高的貫通性的規定。只有通過政府權力，和通過它在自己內含有那些特殊性的業務，連那一本身特殊性的、自為地抽象的立法業務也屬於這些業務，國家才是整一國家。如同到處一樣，邏輯的關係在此也是本質性的和唯一真理性的；使這一關係的統一性非有機化的，也會使現實性非有機化。 §．542. 在作為有機的總體的政府內，a）主體性是作為在概念的發展內概念同自身的無限統一性，是國家的維繫一切的、作決定的意志，如同貫通一切的統一性一樣，是國家的最高峰。這就是君王的政府權力。在國家的完善的形式內，概念的所有環節都已達到了它們的自由實存，在這種形式內，這一主體性並不是一種所謂的道德的個人，或是一種從一個多數可產生的決定活動，這是那樣一些形式，在它們內作決定的意志的統一性並不具有一種現實性的實存，反之這一主體性是作為現實性的個體性，作為整一作決定的個體的意志。這即是君主制。君主制的法制因此是發展了的理性的法制；其他一切法制都屬於理性發展與實現的較低的階段。 像在家長制狀態那樣，或者在民主的法制內，在一切人參與所有業務的制度那樣，把一切具體性的國家權力都結合到整一一個實存之內，這本身是和權力分工原則衝突的，亦即同理念各個環節的發展了的自由相衝突的。但是這一分工，這一各個環節不斷走向自由總體的形態開展過程，同樣也必須引回觀念的統一性，亦即引回主體性。理念的成形了的差異，它的實在化，同樣本質上包含著這點：這一主體性作為實在的環節，也能以是生髮成現實性的實存的，並且惟有這一現實性也才是君主的個體性，即抽象的、最終的決定活動在整一個人內現下存在著的主體性。從個別性意志的原子論思想依民主制或者貴族制似乎當可產生和列數出種種有關一種共同決定和意志的形式，所有這些形式全都不免粘有一種抽象物的非現實性。事情的關鍵是兩個規定：一個概念環節的必然性和這個環節的現實性的形式。只有思辨概念的自然本性能夠真正對此給以說明。因為那一主體性是一般的抽象決定活動的環節，它就進展到規定：一方面名字本身是維繫紐帶和認可，在這一認可下一切一般地發生，另一方面它作為單純的自身關聯具有直接性的規定，因而在它那裡也具有自然規定，以此個體們的規定相應於君王權力的尊嚴就通過世襲得到確認。 §．543. b）在特殊性的政府權力內，一方面，國家業務的分工明示出自己是分為這一業務本來確定的一些分支，分為行法或法官的權力，行政的和公共邦務管理的權力等等，而以此就明示出這些分支分配於一些特殊性的官署，這些官署相應於它們的業務是依賴於法律的，為此和據此而既擁有它們效能的獨立性，而同時又處在更高的監督之下；另一方面，則出現有眾多人參與國務，他們一起構成普遍性的等級（§.528.），因為他們使普遍性目的的一項業務成了他們局部性生活的本質性使命，個人之能夠參加這種業務，對此素養與熟練能力是進一步的條件。 §．544. c）等級議員官署關乎一切這樣的人們的一種參與，這些人一般地屬於市民社會，並就這點而言是些私人個人；他們參與政府權力，更好地說，參與種種意趨上普遍性的東西，這些意趨不關及國家作為個體的出面與行動（如像戰爭與和平），因而也［不］屬於僅僅自為的君王權力的自然；他們進而也參與立法。以這種的參與，主體的自由和想像及其普遍性的意見就可在一種實存著的效能內把自己顯示出來，並可享有一種的滿足，以為在某事有效。 把諸多法制劃分成民主制、貴族制和君主制，一直還最確定地呈示著它們在國家權力方面的區別。東方的專制主義多少同樣可以被囊括在君主制這一不確定的名號之下，適如那種封建君主制亦然，這種君主制甚至不能卸掉立憲君主制這一受歡迎的名號。這些的形式與真正的君主制間貼切的區別，以那些在生效的法權原則的內蘊為基礎，這樣一些原則在國家權力里擁有自己的現實性與保證。這些原則是在前面一些範圍內已展示的所有權自由原則，以及無論如何個人人格自由的原則，市民社會、它的工業和社團的原則，以及各個特殊性官署受調控的、依從於法律的效能原則。 最常爭論的問題是，私人個人參與國家事務應該從什麼意義上來理解，因為等級議會的成員首先須得當作是私人個人，他們現在似乎是作為個體自為地，或者是作為許多人的、民眾的代表生效的。私人的聚合體實際上常常被稱為民眾，但是作為這樣的聚合體，它卻是vulgus［庸民］，而非populus［人民］。那種參與的意趨既不可一般地放在私人個人在國家官員面前會當擁有的特殊見地上的優點（情形必然正好相反），也不可放在他們和普遍性的至善相應在善良意志上的優點，因為市民社會的成員恰恰是使他們的特殊性的意趨成為他們最貼身的使命，並像在封建狀態內那樣主要是使他們特權化的公會的意趨成為這樣的使命。例如像在英國，它的法制之被視為最自由的法制，是因為私人個人在參與國家業務上擁有一種優勢。經驗必然地表明，這個國度在市民立法和刑事立法上，在法權和所有權自由，在有關藝術與科學的設施等方面，相對於歐洲其他文明的國家是遠遠落後的，並且客觀的自由，亦即合理的法權，毋寧說是犧牲給形式性的自由與私人意趨的（這甚至在那些定於奉獻給宗教的設施與資產上也如此）。私人們在公共事務上有種參與，其意趨一方面可放在對普遍性需要的各種較具體的、從而也更迫切的感受，但本質性的是放在法權上，以便共同的精神能以在對公共事務發揮的一種有序和顯著的效能內，也達到一種外在普遍性意志的顯現，而且通過滿足這點既能以感受到對它本身的一種激勵，而這樣的一種激勵又影響各個管理官署，以此使它們在每時意識內保持想到儘管它們需要要求履行各種義務，同樣本質上也得注重各種權利。公民在國家內是不成比例地更大的群體，更好地說，是這樣的一些人的群體，這些人是作為個人被承認的。在這些的個人內，自由的意志作為復多性表現自己的實存，或表現著自己的反映—普遍性的實存，這一普遍性在對國家權力有種參有上來確保提供自己的現實性。但是各個個別性的人會從外在的普遍性提高到實體性的普遍性，提高到特殊性的類屬、即等級，這點作為市民社會的環節是已經加以指明了的（§.527.，§.534.），並且他們之就取那種參與部分，這不是在個別性的人之為個別性的人的形式內（以進行選舉的民主制方式），而是作為有機的環節，作為等級。 在這方面就種種等級議會只是構成立法權力的一個分支，在這一分支各個特殊性政府官署參有一重要部分，而君王權力參有最後決定這一絕對部分來說，它們之曾被標示作立法權力實就是不恰當的。此外在一個文明的國家裡立法活動也可能只是對現存法律的一種繼續塑造，而且所謂的新法律也可能只是屬於種種局部性的一些極端情形，這些情形的內容已通過各種法院的實踐得到準備，或者甚至就已暫先得到決定。所謂的財政法在其要得到等級議員們共決的條件下，本質上是一種政府事務，且只是在一種泛然的意義內不得體地稱為一項法律，在那種意義內各種法律就其是對各種特殊性事務作出決定的，而和各種的政府決議相區別，因為各種財政雖然關及集合體，但按照它們的本性來說終歸也僅僅是關及諸般特殊性的、一再新產生著的與可變化的需要。如同其終究也確然是的那樣，假使急需上的主要構成部分在此被看做是有常的，那麼對它的規定就該將更多地具有一種法律的本性了，但是以此這一法律就當會是一下久遠地立定的了，而當不是須得每年或者不多年後一再重新去立。那種按時間和情況可變的數額所涉及的事實上是總數上極小的部分，而就這個部分作出的規定尤其很少具有一項法律的特性。在一再重新批准財政預算這項權能上投入的意趨原來是以為等級議會在此似乎掌有對付政府的一個強制手段，以之也可據有一種保證以對付不法和暴行。這一意趨是一種外表的假象，因為對於國家的生存所必不可少的財政設施，是不能夠按照隨一其他的情節加以制約的，適如政府同樣似乎也不能一再地承允司法設施只是有一限定的存在時間，以便從威脅中止這類機構的活動和借人們擔心出現某種搶劫狀態，給自己留下一個強制手段來對付私人們。 除此之外，以為對於一種關係手中握有強制手段可能是有利的和必須的，有關這一關係的種種觀念，一方面是基於認政府與人民之間是一種契約關係的錯誤觀念，另一方面那些觀念又假定雙方的精神具有發生一種歧異的可能，在這種的歧異下一般不再能設想什麼法制和政府。把國家的設置想像成一種單純的知性—法制，亦即想像成一些在其骨髓內彼此互外的勢力間的一種平衡機制，是同何乃是一個國家的根本理念相牴觸的。 §．545. 國家也具有的一個方面是，成其為一個個別性的和自然上被規定的民族的直接現實性。作為個別性的個體，國家對於其他同樣是這樣的個體是排他的。在它們彼此的關係中會發生隨意和偶然性，因為法權的普遍性東西由於這些的個人們自治的總體性，在它們之間只是應當存在，而不是現實性的。這一非依存性使它們之間的糾紛成為一種暴力關係，成為一種戰爭狀態，出於面對他人維護國家的獨立性這一特殊性目的，為了對付戰爭，普遍性的等級就把自己規定為勇敢等級。 §．546. 這一狀態在其達到抽象否定性的個體性內顯示出國家實體，這一狀態是作為一種力量，在這一力量內各個個別性的人的特殊獨立性，以及他們沉於占有的外在定在和自然生活的存在狀態，會感到自己是一種無足道的東西，通過犧牲這種自然的和特殊性的定在來維護保存普遍性實體，則在自由的志向中和使空虛自負空虛化中，使自己成為自身的中介。 β．外部國家法 §．547. 通過戰爭狀態，一些國家的獨立性就會被置於危險境地，並按照整一方面會促成自由的民族個體間的相互承認（§.430.），而通過一些應當永久持續的和平協定，無論各民族的這種普遍的承認，還是它們彼此相待的權限就被確定下來（§.493.）。外部的國家法部分地是基於這些實定的條約，但是在這種情形下也只是包含著一些真實的現實與之偏離的法權（§.545.）；部分地則是基於所謂的眾民族法權，其普遍性原則是被作為前提的各個國家的被承認存在，因而也是限制彼此間此外未予約束的行動，以便和平的可能性得以保持，同時也把各個個體作為私人個人與國家相區別，並一般地以倫常為基礎。 γ．世界史 §．548. 特定的民族精神由於它是現實性的，以及它的自由是作為自然，所以按照自然而含有特殊的地理的和氣候的規定性；它也是在時間之內，須得走過它的意識和它的現實性的、一種由它的特殊性的原則所規定的發展；它具有一種歷史。作為有限制的精神，按照這第二個方面，它的獨立性是一種從屬性的東西；它轉化入一般世界史，這種歷史的事件表現著各個特殊性的民族精神的辯證法，表現出世界法庭。 §．549. 這一運動是倫理實體擺脫它的特殊性而獲得解放，在這些特殊性中，它在個別性的一些民族中是現實性的；這一運動是一種事業，通過它，精神就使自己達到對自己自在而自為地存在著的本質的意識，從而達到這一本質的啟示和現實，並且變成為普遍性的精神，變成為世界精神。因為這一運動是精神的自我意識在時間中的發展，所以這一發展的個別性環節和階段是眾民族精神，這些民族精神中每個民族精神作為個別性的和自然的精神是處在一種質的規定性之內，因而也只能是被定實行一個階段，只能是被定完成整體事業中的一項事務。 在歷史那裡對於一種自在而自為地存在著的目的，和從這一目的使自己按照概念進行發展的各個規定作出假定，這已被稱為對歷史的一種先驗的考察，而哲學也已因先驗的歷史描述而遭到了指責。對於這點和對於一般的歷史描述有必要作一種較切近的評述。認歷史，而且本質上說世界歷史，有一自在而自為的終極目的為基礎，且這一目的在歷史之內已經被現實地實現和正在被實現，也即認有天意擘劃，即認一般地在歷史內存在理性，這些必須就其自身從哲學上定下來。能夠值得責難的只是，去假定種種隨意的觀念或者思想，並且想要設想和看到事件和業績是符合於這類的觀念或思想的。但是諸如此類的先驗處理方式在今日主要是已使這樣一些人犯出過錯，這些人宣稱要成為純粹的歷史學家，同時也不時地斷然一方面聲明反對整個哲學思考，另方面反對歷史學內進行哲學思考；當哲學是抵制隨意的東西和諸般即興想頭，哲學無論如何對於他們就是一個討厭的鄰居了。這般的先驗的歷史描述被硬拉到德國要比法國和英國為多，而且有時還是從人們極少應該加以期待的一個方面來，尤其是從哲學的方面，相反地在法國和英國歷史學已愈來愈多地清理得有一種確定的、成熟的和理知的特性。進行種種的杜撰，比如關於一種原始狀態和這種狀態下擁有真正神的認識和各科知識的原始民族的杜撰，關於一些祭祀民族的杜撰，而較為特殊的是例如從一種羅馬史詩作的杜撰，它曾被當作可以是對羅馬較古歷史作有歷史信史價值報告的原始資料，如此等等，現在取代了對心理學根據與聯繫所做的諸般實用化的虛構，而且看樣子可以是這樣：炮製這類空無一物的表象，並不顧最可信的歷史，把它們從關於各種遠隔的外在狀況講的一種學術垃圾里拿出來鹵莽地連綴在一起，這在一個廣大的圈子內似乎是被看做對一種以原始資料為淵源的、有學識的和有才思的歷史描述的要求。說歷史不可按照一種目的來考察，這一要求整個來說是和一個似乎更加有理的要求等義的：歷史學家應該無偏黨地行事。這是這樣的一種要求：就在哲學史內是如同一個法官對於爭議雙方不應當懷有一種特殊的意趨一樣，並不表示對一種觀念和意見的喜好，它常常特別地向哲學史提出來。然而在一個法官那裡事實上同時也預設有一點，認定假使他不具有一種法的知識和對法的一種意趨，乃至是唯一對法的意趨，假使他不把法作為目的和全一的目的，又假使他抑制自己下判決，那他就將是愚弄和糟糕地管理他的職位了。人們可以把對於法官的這一要求稱作對於法的偏黨，人們在這裡並且也善於很好地把它和另一種的、主觀的偏黨性區別開來。如果要求史學家不應當帶有任何確定的目的和看法，依這一看法他將得來梳理、確定和判斷各種事件，而是徑直以偶然方式，就他現成見到它們的樣子、在它們完全局部性的規定性內來敘述它們，那麼在對史學家提出的無偏黨要求上，那一區別就將在枯癟的、自鳴其得的有關空談中被抹滅，兩種的意趨也就被混丟在一處。如許之內人們將承認，一種歷史不能不有一個對象，譬如說羅馬，它的命運，或者羅馬帝國宏大景象的解體。對於看清被作為前提的目的乃是事件本身的基礎，和對事件進行評判的基礎，斷明種種事件具有什麼樣的重要性，亦即它們同那一目的較近的或較遠的關聯，這需要不多的思考。一種歷史沒有這樣的目的和沒有這樣的評判，就要只是成為一種弱智的胡話了，甚至永遠稱不上是種兒童童話，因為即使是兒童也要求敘說中有一意趨，即是說有一至少供來推測的目的，和事件及情節同這一目的的關聯。在一個民族的定在內實體性的目的是，它是一個國家和它作為一個國家保存自己；所有其他的事情只在同這點的關聯內具有意義，而各個個體的各種局部性情狀是距離那一屬於歷史的對象最疏遠的。如果說在一個時期的為數不多的一些偉大個體的性格內，一個時代的普遍性的精神打著自己的印記，並且連他們的局部性情狀也還是些疏遠的和不明朗的媒質，在其中這一精神也還是演示在被削弱的色彩之內，那麼與此對照其餘大堆的個別性就是一種多餘的破爛之物了。那些有資格配得上歷史的對象，通過忠實拾集這類僅僅突顯著本身無可謂東西的個別性，就被壓倒和失去光澤。精神及其時代的特性是包含在那些大的事件之內。因之一種正確的官能在此已經引致一點，將對局部性東西的此類描繪，以及拾揀這種東西特徵的做法，逐到了小說之內（如同著名的瓦爾特·司各脫的小說以及類似的小說所是的那樣）。須視為有良好趣味的是那種把非重大的、細部的生動性圖畫和一種非重大的材料連為一體的做法，適如小說從私人苦樂與主觀激情取得素材那樣。 但是以所謂的真理意趨把時代與個人的個體性小事編織到普遍性意趨的觀念內，這卻不只是違背判斷和趣味，而是違背客觀真理的概念，在這一真理的意義內對於精神只有實體性的東西才是真理的東西，但卻不是種種外在的實存與偶然性所表現的無內蘊性，並且這樣一些無關重要的情形是正經史實上有證的，還是倒像在小說里從典型方面杜撰、並歸加到這一或那一名字與事態之下的，這些都是完全不相干的。 可是對哲學史，以及一面是對整個宗教，一面是對教會史，所提出的無偏黨要求，每每還進而包含著斷然排除立一客觀目的為前提。如同國家先前曾被稱為實事，評斷時應得把政治歷史內的各個事件同國家關聯起來，同樣地在這裡真理必須得是對象，精神的個別性業績與事件應該與真理關聯起來。但事情卻毋寧是立起一個相反的前提，那些歷史僅僅是具有一些主觀的目的，亦即僅僅具有主觀的意見和表象立來作為基礎，而不是自在而自為地存在著的對象，真理，且還是出自這一簡單的理由：因為不存在什麼真理。按照這一假設，關於真理的意趨就顯得僅僅是作為慣常意義上的偏黨性，即本是合於主觀的目的，合於意見和表象的意趨了，這些作為具有同等無內蘊性的全都等於是漠然無別的。歷史的真理性本身如此一來就僅僅具有正確性的意義，精確報告外在東西的意義，而沒有作為對這一正確性本身的判斷，如此一來所允許的就單單是質的判斷和量的判斷，而決非什麼必然性的判斷和概念的判斷（請參見§.172.與§.178.所加的疏解）。但是，如果說在政治史內羅馬或者德意志帝國等等是一個現實的和真實的對象與目的，一些現象需要與這一目的關聯起來和按照這一目的加以評判，那麼在通史之內真理與自由的精神生活，普遍性的精神和對這一精神的意識，就更加還是一個真實的和現實的對象、內容和目的了，一切其他的現象都是服務於這一自在而自為的目的，以致它們本身惟有通過對於它的關係、亦即通過判斷，才會具有自己的價值和自己的實存本身，它們在判斷內是被統括在這一目的之下，而這一目的也是它們本帶有的。 §．550. 在精神的這一解放內精神達到它自己本身，並實現它自己，這一解放和這一解放的事務，是最高的和絕對的法權。一個特殊性民族的自我意識是普遍性精神在其定在中當時發展階段的負荷者，也是一種客觀的現實性，這一精神把自己的意志置於其中。對於這一絕對的意志，其他特殊性民族精神的意志是沒有法權的。前一的民族是支配世界的東西。但是，普遍性精神同樣也越過它每次的所有物，正如它超過一個特殊的階段，並隨之將這一所有物委諸其偶然和交諸它的法庭。 §．551. 因為這樣一種現實性事務顯得是一些個別性的人的行動，因而是這樣一些人的一種作品，所以這些人從他們勞動的實體性內容方面來看是些工具，而他們那種是他們獨特東西的主體性，是活動的空洞的形式。因此他們通過自己在實體性的、不依賴於他們而備成和規定了的事務上的個體性參與部分，為他們自己已達到的，是光榮，光榮是對他們的報酬。 §．552. 民族精神一般地包含著自然—必然性，它處在世界性之內；它的在自己內無限的倫理實體同時一方面自為地是一種特殊性的和局限性的實體（§.549.和§.550.），另一方面主體方面即令是沉落為倫常與客觀自由的知識和意志活動，因此也還是染有偶然性的，並且進而是處在意識和一種的對立、同一個獨立的、外在的自然的對立，之間的關係之內的。但是有生命的倫理本身恰恰在自己客觀的知識內是會給自己脫去和揚棄掉世界精神的外在性，以及世界精神包含著的有限性的各種對立的，以致這一知識會在自己內把自己提高到作為永恆現實真理的絕對精神的知識，在永恆真理內理性是自由自為的，而必然性和自然僅僅是作為服務於絕對精神的啟示的，和是絕對精神榮譽的存器。 關於精神向上帝提高所涉及的形式性方面，在邏輯的導論部分（請首先參見§.51.疏解）我們就已經談到了。就康德是從實踐理性出發來考察對上帝的信仰的，他在這種提高的出發點問題上是已拿到了最正確的出發點，因為出發點implicite［潛在地］包含著那種構成上帝概念內容的內容與素材。但是真實具體的素材卻既不是存在（如像在宇宙論的證明內那樣），也非僅僅是合目的的活動（如像在自然神學的證明內那樣），而是那種精神，這種精神的絕對規定是生效的理性，亦即規定著自己和實現著自己的概念本身，這即自由。至於在這一規定內發生著的主觀精神向上帝的提高，在康德的闡述內之又被降低成一種設准，一種單純的應當，這表現出前已討論過的偏頗，又把有限性的對立作為真的和有效的製作了出來，而那種提高本身卻是在真理內揚棄這種對立。 向上帝高升是一種中介過程，關於這一中介前面（§.192.並參見§.204.疏解）已經指出，就出發點的本質性的內容通過否定才會清除掉自己的有限性，從而才自由地出現，否定的環節就是首先須加以重視的。這一在邏輯的形式內抽象的環節，現在已獲得了它的最具體的意義。這裡由以出發的有限性的東西是倫理的自我意識；這一意識經以把自己的精神提高到它的真理的那種否定，是在倫理世界內現實地被完成的這一意識的知識超脫主觀意見而淨潔化，是這一意識的意志擺脫欲望的自私性而解放。真正的宗教和宗教心志僅僅是出自倫理，並且是思維著的、亦即變得意識到自己具體本質所具有的自由普遍性的倫理。只有從倫理之內和由倫理出發上帝的理念才會作為自由的精神被意識到，因此在倫理的精神之外尋找真正的宗教和宗教心志乃是徒勞的。 精神哲學第三篇　絕對精神 §．553. 精神的概念在精神中具有它的實在性。這種實在性作為絕對理念的知識之所以能夠是處於與精神概念的同一性之內，其中有一個必然性的方面：自在地自由的理智能夠是被解放為自己的概念，以成為這一概念的尊嚴的形態。主觀精神和客觀精神可以被看做是實在性或實存的這個方面在其上完善發展自己的道路。 §．554. 絕對精神是永恆地在自己內存在著的同一性，同樣也是向自己內回歸著的和回歸到自己內的同一性。整一的和普遍性的實體作為精神的實體，是判斷為它自己和一種知識，對於這種知識而言，這一實體是作為實體存在的。如同這一最高的領域一般地可以描繪成的那樣，宗教既可以看做是從主體出發的和處在主體內的，同樣也可以看做是客觀地從絕對精神出發的，絕對精神作為精神是在它的社團內。 信仰在這裡並不是和知識對立的，信仰一般地也不是和知識對立的，反之信仰毋寧說是一種的知識，並且信仰僅僅是知識的一種形式，這些點在上面§.63.疏解內業已指出了。 §．555. 絕對精神的主觀意識本質上在自身內是一種過程，這一過程的直接的和實體的統一性，在精神的證物內作為對客觀真理的確信，是信仰。信仰當同時包含著這一直接的同一性，且是把它作為那些不同規定的關係包含著，就已在敬禱內、在潛在的和明白的崇拜內過渡到一個過程內去，來揚棄對立而達於精神解放，通過這一中介而確證那種最初的確信，並獲致對這一確信的具體的規定，即獲致和解，獲致精神的現實性。 a．藝術 §．556. 這一知識的直接性形態是作為理想的自在絕對精神的直觀與表象形態，即那從精神中誕生的具體形態的直觀與表象；在這一形態內自然直接性只是理念的標誌，是通過進行著想像的精神而被榮升為理念的表達的，以致形態在本身除此之外並不顯示其他任何東西。這就是美的形態。 §．557. 美的東西上感性的外在性，直接性的形式，同時是內容規定性，而上帝儘管其精神的意義，也還是具有一種直接元素或者定在所具有的意義。上帝包含著自然和精神的所謂的統一性，亦即直接的同一性，因為這是這一直觀的一般形式；以此而也就不是精神的統一性，亦即並非這樣的統一性，在其內自然的東西只應是被設定為觀念的東西，為被揚棄的東西，而內容是在精神的、真實的自身關聯之內。出現在這一意識之內的，在此不是絕對精神。按照主觀方面，社團誠然是一種倫理的社團，因為它把它的本質認知為精神性本質，它的自我意識和現實性在其內是被提高到實體自由的。但是，染有直接性時主體的自由就只是倫常，沒有無限的己內反映，是確信，而缺少良心的主體內在性。 §．558. 由於這一僅僅直接的統一性之故，進而本身就有一情形：形態是一種自為地不相干的外在性，是一種普通的感性材料，以這一方式形態和它的意義就彼此獨立地陷入分離。這一意義，即內容，同形態一樣一般地是種有限的東西，即一種有局限的民族精神，儘管這種精神同時有無限的豐富性，完全可以在思想的普遍性內加以把握，但卻不能在形態活動的此種的個別性內被展示出來，並且如果它成為進展到更廣泛規定的，就會離解成一種不確定的多神教。 §．559. 隨同內容的本質上的局限性，美一般地只是變成滲透著精神思想的直觀或圖像，變成某種形式性的東西，以致思想的內容，或者說表象，如同內容用於它的想像的材料一樣，能夠是具有極為相異、甚至也極細微性質的，而作品終究還是一個美的藝術作品。 §．560. 理想上的直接性所具有的片面性，包含著相反的片面性：那是一種被藝術家做出的東西。儘管主體是活動的純粹形式性的東西，而藝術作品之是上帝的表現，也只有當作品中沒有任何主觀的特殊性的標誌，而是內寓的精神的內蘊不帶這類摻雜，不為其偶然性所污損使自己得到孕育並誕生出來。但其中也還存在這樣一種對立：以這一內寓的內蘊所充滿的活動，藝術家的激情，如同他內心裡一種異己強力一樣是作為一種非自由的熱忱，創作在他那裡，在作為這個特殊性的主體的天才內，因而本身具有自然直接性的形式，同時又是一種以技術理知及各種的機械外在性從事的勞動活動。所以藝術作品同樣是自由隨意的一種作品，而藝術家是上帝的巧匠。 §．561. 在那一充實的存在內和解顯得是開端，以致和解在主體的自我意識內似乎是直接地被完成的，這一自我意識在自己內因之也是自信的和快娛的，缺乏它同自在而自為地存在著的本質間對立的深度和對這一對立的意識，而美的作品是一種感性的外在的事物，和是一種被主體作成的東西。但宗教按其概念則是從對僅僅自在地存在著的和解的認知開始，因此在主體方面也本質上是從對立來開步，且也是通過中介方才須產生的一種對對立的克服，所以它一方面作為一種的過去事實上已處在美的藝術的背後（參見§.341.），另方面則向前對於美的藝術是處在未來。 §．562. 處在美的藝術背後的宗教，會裂解成許多的宗教，因為它可能把一些抽象的環節當作它的內容，這些環節的具體的統一才是精神；它的上帝是一種元素性的或具體的自然—存在，或者相反的東西，即純粹思維。無論是此一情形，還是彼一情形，主體性都只是個人人格的表淺的形式，因為內蘊並非是精神的。由於對象的這一規定的緣故，主體在對象內就不擁有自己的自由，它進行的崇拜誠然是和敬畏與敬禱連在一起，但卻是以壓倒的優勢同一種意識連在一起，以為自己的有限定在與自我感覺無足道，以及同迷信連在一起。 宗教哲學須要在被認知為絕對物的存在物的各個規定的進展內來認識邏輯必然性，同這樣一些規定相應的最初是崇拜的方式，進而同樣可說是這個世界的自我意識，對何為人間至高使命這點的意識，這樣一來，一個民族倫理的自然本性，它的法權的原則、它的現實自由與它的法制的原則，以及它的藝術和科學的原則，也就同構成一種宗教的實體的原則是相應的。一個民族的現實性所具的這一切環節構成了整一個系統的總體，並且是整一的精神創造它和內構它，這一見解乃是進而一個見解的根基：各個宗教的歷史同世界史一道生髮。 關於藝術同各種宗教的聯繫，所須作的進一步解說是，藝術，當其是真正美的藝術，只是能夠屬於那些具體的精神性在其中是原則的宗教。不過即使是在那些理念在其中尚未在它的自由規定性內變得顯示出來，和得到認知的宗教里，藝術的需要也會顯露出來，以便使本質的表象在直觀與想像內達到意識。的確地，藝術毋寧說是唯一的官能，在其內次屬的內容能夠被帶到意識。但藝術是有缺陷的；因為它所具有的是一種有缺陷的內蘊，以致於這種內蘊尚還不包含自由的精神性，所以形式與外在性本身也是有缺陷的，即形式依然是與內在東西對立而處在有限性和獨立性之內。表現上保留有一個缺乏趣味性和缺乏精神性的方面，因為內在東西本身尚還染有缺乏精神性，因而也沒有力量貫通外在東西，使之達於意義和成就形態。與此相反，美的藝術則以自由精神的自我意識為條件，從而也以對感性物和單純自然物同精神對立而具有非獨立性的意識為條件，它只是完全使這種的物成為精神的表達。但是它的出現以此恰恰也就證明一種尚還同感性外在性連在一起的宗教的衰落。同時地，由於它顯得是在賦予宗教以至高的禮讚、表現和光耀，它也就把宗教高推到這一局限性之外。藝術家和欣賞者們的天才以其志意和感受在藝術作品至為崇高的神性內安身，滿足而快悅，而那一美的藝術的需要在其內產生自己、並且也正是為之而產生自己的宗教，在其原則之內卻是一種沒有思想的和感性的彼岸；那些以默禱敬奉的圖像是一些不美的偶像圖畫，是作為些行奇蹟的護符，這些護符可囊包一種彼岸的客觀性，而比之此類的圖像，骨頭也可以提供同樣的服務，甚或還更為優良的服務。真正的客觀性是在思想要素內，是在一種要素，惟有在其內，純粹的精神才是為精神而存在，解放同時又具有敬畏，這種客觀性既在藝術作品的感性的美上是缺乏的，又是在那種外在的、不美的感性內缺乏的。 §．563. 但美的藝術在真正宗教的未來內也擁有它的向前；理念的有局限的定在自在而自為地過渡到定在的普遍性，過渡到直觀的形式，直接的、維繫於感性的知識活動的形式，過渡到在自己內中介自己的知識，過渡到一種其本身是知識的定在，過渡到啟示活動，以致理念的內容以此也就把自由知識的規定作為它的原則，並且作為絕對精神是為精神存在的。 真正的宗教還具有一種不同於藝術的向後，即在科學序列現象內還具有國家狀況，但是如同在思辨的東西內到處那樣，這一次序給予自己的意義是，當下設置為後隨的東西毋寧說倒是絕對居先者，是它由以顯現作是經過中介的那種東西所含有的真理。這樣一來，倫理就是從主觀意識的現實通向宗教的出發點（§.552.）。倫理是被引回國家的實體性內在深處的國家，國家只是倫理的發展與實現而已。但是，倫理本身的以及國家的實體性卻是宗教。按照這一關係，國家是以倫理志向為根基，而倫理志向是以宗教志向為根基。因為宗教是絕對真理的意識，所以作為法權與正義，作為義務與法律，亦即作為在自由意志世界內應當作為真的東西而有效的東西，其之能夠有效，就惟有是在它分具有那一真理之時，它是被統括在那一真理之下，且是從這一真理之內得出。不過宗教的東西也不能僅僅當作志向對待。志向屬於作為個別性自我意識的自我意識，須要在其內通過教育來培植，並以多種的、心理學的作用方式予以營育和維護。 志向同國家的關係可能會這樣來看待：似乎國家本來自為地和從隨一一種勢力與強力而來就已可存在著了，而宗教的東西則不過是作為個體們主觀的東西為了鞏固國家須附加上的。但是宗教是國家的自在和自為地存在著的基礎，是奠定和產生國家與國家法制的源泉及力量，這點事實上就包含在從國家向宗教轉化過程的本性之內。但在這種情形下宗教（§.562.疏解部分）如同國家與藝術（§.559.）那樣，就可能是某種形式性的東西，國家和宗教間本原性的和諧也就具有不同的規定，這要各視實體性的原則而定，亦即視精神的自由意識，視兩者的同一性基礎而定。一般的區別是，到底是精神的非自由，還是精神的自由，在構成根本規定。進而地講，儘管宗教的自在地存在著的內容是絕對精神，這裡同時可能按形式發生不自由。為了援引較確定的例子，那麼後一大的區別就可在基督宗教本身內找到，在這一宗教內不是自然元素本身構成上帝的內容，也非這樣一種東西作為環節進入上帝的內蘊，而是在精神內和在真理內加以認知的上帝是內容。雖然如此，在天主宗教內上帝先還是作為外在事物在宗教禮拜時以聖餅來紹介的，（反之在路德教會內聖餅本身惟獨在享用中（亦即在消除其外在性中）和在信仰內才被授予，和被升格為現在之上帝）。從那一最初的和最高的外在性的關係，發流出一切其他外在的、因而也是缺乏精神的和迷信的關係。特別是出現一個俗人等級，它從外面和從另一個等級來接受上帝真理的知識，以及意志與良心的指導，它達到擁有那一知識也不是唯一地以精神的方式，而是為之本質上需要一種外在的授予。另一事情，即祈禱的一面自為地、一面在其時缺乏精神的方式，是主體放棄直接朝向上帝，並請求他人給祈禱，或敬禱是朝向種種異績圖畫，甚而是朝向骨骼，還有通過敬禱去期望奇蹟，而一般地是通過外在的業績，通過經由種種行動作出的功績，應當能夠博得正義，甚而至於將之轉移到別的人們的身上去，等等。所有這一切都把精神束縛在一種己外存在之下，以此精神的概念就在其至深之處被誤認和被顛倒了，而法權與正義，倫理與良知，責任能力和義務，就從它們根本上被弄得變質了。與宗教東西內精神的非自由的這種的原則和這一的發展相對應的，只是在政治東西內法權非自由與倫理非自由的一種立法和法制。天主宗教適乎條貫地已被高聲讚揚為一種宗教，惟有在它那裡一些政府的穩固才會是得到保障的，它現在也還常常這樣得到讚揚；事實上是這樣一些政府的穩固，它們同一些機構聯繫在一起，這些機構是把自己建立在法權與倫理上應當是自由的精神的非自由之上。和這種的己外存在與分裂存在相對立，意識把自己凝集到自己的自由現實之內；它在一些政府和民族的精神內喚醒世界智慧，亦即那種關於在現實內自在而自為地是正當和合理東西的智慧。這樣，在世界內據云是神聖性的東西，就被倫理所排除。取代守貞的誓願，作為倫理東西而有效的是婚姻，因而作為在人的這個方面最高的是家庭；取代守貧的誓願（與這一誓願本身捲入矛盾，相應的是將財物贈給窮人這項功德，亦即使他們富足），現在值得的是通過理知和勤奮進行自我經營的活動，和是在能力的這種交通與使用中正直，即所值得的是市民社會內的倫理；取代服從的誓願，有效的是對於法律的和對於國家法律設施的服從，這種服從本身是真實的自由，是在國家內的倫理。隨著法權和倫理的需要，會出現它們同非自由的宗教間的爭執。但是如果在宗教內非自由的原則未被放棄，即使是把法律與國家秩序改制為合理的法權有機體，那也會絲毫於事無補。兩者彼此是不相容的；欲給兩者各指定一個分離的屬域，以為它們的差異似乎將相互平靜對待，而不會轉身發生矛盾與鬥爭，這是一種愚蠢的想像。不管怎樣，如果那些有關原則的智慧如此之甚地認錯了宗教，以致不知現實性理性的各個根本原則在宗教良心、在統屬於絕對真理的意識上擁有自己最終和最高的確證，法權自由的各個根本原則就可能只是抽象的和表淺的，而從中推導出種種國家機構也必定是自為地站不住的。不論會是以何種方式發生，一種立法欲以理性根本法則為它的基礎，但是卻和以精神非自由原則為根基的國教相矛盾，假使說它可說是a priori［先驗地］被強予立給的，那麼立法的運作就繫於最高政府本身內以及整個使自身分支貫通到所有階級的管理上的那些個體；他們的至內在的良知和最高的責任在於他們的宗教，自惑地以為他們僅僅是按照立法的含義，而不按照他們的宗教精神會行動起來，這只是一種抽象的、空虛的觀念。各種法律只是顯現為一種通過人來製成的東西，而它們的改變本身也必須在法律上是被賦予理由的；即使它們竟然已被從外面被引入和批准了的，它們也將不能持久抵抗宗教精神對它們的反駁與攻訐。 在柏拉圖時代，在宗教與國家法制為一方，同已然開始意識到自己內意的自由對於宗教與政治狀況所提出的更深刻要求為另一方，已出現一種分裂，在他的思想內相當確定地展現出了對於這種分裂的認識。柏拉圖提出的思想是，對法制與國家生活更深刻的論證是依據理念，依據永恆正義自在而自為地真實的和普遍性的原則。知道這一點和認識這一點當然是哲學的使命與事業。從這一觀點出發，柏拉圖陡然就來到那處著名的、或者惡名的文字，在那裡他讓蘇格拉底強調地宣說道，如果各民族的不幸應當能看到一種終結，哲學和國家權力就必須得一致，理念就得是當政者。柏拉圖同時有過確定的觀念，認為理念也只有在思想的形式內才有可能得以被意識到，這種理念當然自在地就是自由規定自己的思想；它是作為一種內蘊，這一內蘊為了是真的，必須得提升到普遍性，並在普遍性內來把握。 為了將柏拉圖的立場同國家在這裡從對宗教的關係上由以得到考察的觀點相比較，那就需要提到下述情形。首先，在各個自然事物內，它們的實體，類屬，是和它們的實存有別的，在它們的實存內乃是作為個體；但是類屬的這一個體性的實存同時又是和類屬作為類屬自為地被提升出來時在表象和在思想內所獲得的實存不同的。這一另種的個體性，實體的自由實存的基礎，是思維著的精神的自我。自然事物的內蘊不是通過它們自己獲得普遍性和本質性形式；這些事物的個體性並非在其本身就是那種形式，這種形式自為地就是主體的思維。因此那種內蘊僅僅是在哲學內才達到自為的實存。與此相反地，人的內蘊在其實體性內就是自由的精神，並且在精神本身內、在精神的自我意識內，達到實存。這一絕對內蘊，那在自己內具體的精神，恰恰在於是本身把形式，把思維作為自己的內容。亞里士多德在他關於思維的隱德來希概念內，使自己超越柏拉圖的理念，而舉身登上了這一規定的高度；他指的思維是［思維的思維］。思維於是絕對地既包含著主體性的自為存在，同樣又包含著普遍性，而且是因所提到的規定本身之故如此，而絕對理念的那一具體而真實的基礎也既是本質上存在於思維諸規定的此一規定內，存在於主觀意識規定內，同樣又存在於思維規定的彼一規定內，存在於普遍性規定內，並且無論在此一規定內，還是在彼一規定內，都是同一實體內容。不過屬於前種形式的卻有感覺，直觀與表象，而且絕對理念的意識按照時間說最先得要在這一形態之內來加以把握，且作為宗教會比作為哲學先在那裡定在，這毋寧說也是事屬必然。哲學正是先才又從那一基礎來發展自己，恰如希臘哲學是晚於希臘宗教，並且正是僅僅在那之內才達到了自己的完成那樣，在精神的完整而確定的本質性內來把握和理解精神的原則，精神是先在宗教內顯示自己的。在這一解說內部分地已預示出哲學對於宗教所具有的地位，而這一位置在後面於§.571.幾頁方才須要把自己推導出來。不過這裡所說到的也先只是關及哲學的發展在時間上從宗教內現身而已。可是至此依相同方式的也還有國家從宗教內發展自己這一情形，而且是早於哲學。因為這裡所談的是已完成的宗教，它以絕對真理為根據，以精神認知著自己本質的原則、它的自在地絕對自由的和在自己解放活動內擁有自己現實的原則為根據，所以在這一原則內當下存在這一絕對現實性：國家權力、宗教和哲學各個原則是生髮為一的，一般的現實同精神的和解，國家同宗教良心、以及同哲學認知的和解會成就自己。因為在宗教本身的發展內宗教發展著包含在理念內的各個區別（§.566.和其下），所以區別在自己最初直接性的方式內就可能、甚至還必定會變質成為感性的外在性，因而按照形式進而直至變質成為對精神自由的壓迫和成為政治生活的顛倒狀態。但原則包含著宗教的絕對形式所具有的無限的彈性，以之來克服自己各個形式規定的這種變質與內容通過它們的變質，並促成精神在它本身內的和解。於是宗教的和倫理的良心所具有的原則最終就變成同個東西，在新教良心內就是這樣，這是在其合理性和真理性內的自由精神；而法制和立法及其運作是以倫理的原則與發展為它們的內容，倫理是從宗教的被制立為它的根本原則的真理內、因而也才是從現實性的真理內生出，並且也惟有從這種真理內才能夠生出。國家的倫理性和國家的精神性因之［對它們自己］是相互性的有力保證。 b．受啟宗教 §．564. 真正的宗教之能以是被啟示出來的，而且是被上帝啟示出來的，這本質上在於真正的宗教所具有的概念，亦即在於那種宗教，這種宗教的內容是絕對精神。這是因為，由於知識，即實體藉以才是精神的那一原則，作為無限自為地存在著的形式是進行自我規定的東西，它便全然是顯示；精神之是精神，只是就精神是對於精神而存在而言，而在絕對宗教內絕對精神恰恰不再是顯示自己的各個抽象環節，而是顯示其本身的。 按照古代關於復仇女神的觀念，神的東西及其在世界內的效應只是通過尚且抽象的知性被理解為均平的力量，這一力量會夷平高崇和巍峨的東西。與這一觀念對立，柏拉圖和亞里士多德提出說，神並非是嫉妒的。人們同樣可以把這話的意思同那些關於人不能夠認識神所下的保證對立起來。這只是些保證，因為這些斷言更多地也不是什麼；在這些保證是在一種宗教之內作出時，就更加之自相矛盾，這一宗教明確地稱為受啟宗教，結果它依照那些保證毋寧就要是那樣的一種宗教，在其內竟然沒有任何屬於神的東西是可啟示的，而那些如此屬於它的人也竟是些「異教徒」，一些「對上帝一無所知的人」。如果對上帝一語一般地是嚴肅的，那麼考察也就可以從他開始，而且也必須。而如果拒絕承認他的自我啟示，那麼關於這種啟示的內容就該只是餘留一事了：把嫉妒歸加給他。但是如果進而說精神一語應當具有一種含義，那麼精神就包含著它的啟示。 §．565. 絕對精神在形態與知識的這一被揚棄的直接性和感性內，按照內容是自然和精神的自在而自為地存在著的精神，按照形式它首先是為表象而存在的。因為這一知識的主觀性是反映，它就給絕對精神的各環節賦予獨立性，並使它們彼此互相成為前提，和成為彼此相隨的現象，成為合乎有限反映規定的發生活動的一種聯繫。 §．566. 在這種分離活動中，形式和內容把自己分割開來，並在形式中把概念的不同的環節作為特殊的領域或元素分割開來，絕對的內容則於其中的每一個領域內表現自己，α）表現為在其顯示內保持在自己本身的、永恆的內容；β）表現為永恆的本質同它的顯示間的區分，通過這一區別，顯示就是現象世界；γ）表現為這一外在世界的無限回歸和它同永恆本質的和解。 §．567. α）在普遍性的環節內，在純粹思想的領域或者本質的抽象元素內，絕對精神因此首先是被假定為前提的東西，然而卻不是保持鎖閉的力量，而是在因果性反映規定中作為實體性力量，是天地的創造者，但是，它在這一永恆的領域毋寧說只是把它自己本身作為它的兒子來產生，同樣地也保持是在與這一區別物的本原同一性之內，作為是與普遍性本質有別的東西這一規定永恆地揚棄自己，而通過這一揚棄著自己的中介進行的中介，最初的實體本質上就是作為具體的個別性和主體性了，這即是精神。 §．568. β）但是在判斷的特殊性的環節內，這一具體的永恆本質是被假定為前提的東西，而它的運動是現象的創造，是中介、即那成一體的兒子的永恆環節分裂為獨立的對立：即一方面分裂為天與地、元素自然和具體自然的對立，另一方面分裂為作為與自然發生關係的精神的對立，從而是有限精神的對立；有限精神作為在自己內存在的否定性極項使自己獨立化為惡，它之所以是這樣一種極項，是通過它與一個對立的自然相關聯，和通過它以此設定起來的自己的自然性，在這一自然性內它作為進行思維的同時也以永恆的東西為目標，但以此也就是處在外在的關聯之內。 §．569. γ）在個別性本身的環節內，即主體性和概念本身作為普遍性與特殊性向其同一性根據返歸的對立的環節內，普遍性的實體作為前提假定，1）就將自己表現成從其抽象被實現為個別性自我意識的，並把這一自我意識表現成是與本質直接同一性的，從而把惡表現為自在地被揚棄了的，進而則把絕對具體物的這一直接的、因而是感性的實存表現作亡逝於否定性的痛苦之中的，在這種否定性內這一具體物作為無限的主體性就變成了與自己是同一的，因而作為絕對的回歸和作為普遍性本質性與個別性本質性的普遍統一，從這一否定性變成了自為的，這就是那一作為永恆的、但有生命的和在世界內現在的精神的理念。 §．570. 2）這一客觀的總體對於個別性主體的有限的直接性，是自在地存在著的前提假定，因而對於這種主體起初是一種他物和被直觀的東西，不過卻是自在地存在著的真理的直觀，通過這種直觀，這種主體因自己直接的自然本性就把自己自為地規定為無足道的和惡的東西，因此依照自己真理性的範例，藉助於對普遍性和個別性本質性在其中自在地完成的統一的信仰，它也是自己外化自己直接的自然規定性的和固有意志的運動，並在否定性的痛苦中與上述範例和與自己的自在性狀連接在一起，且以此認識到自己是與本質合一的。這種本質3）通過這一中介作為內寓於自我意識的發揮著自己的作用，並且是現實的普遍性的精神。 §．571. 這三個推理構成精神自身絕對中介的整一推理，它們是精神的啟示，這種啟示在表象的具體形態的一個圓圈行程內展現著精神的生命。從這些形態彼此離解著的獨立性，從它們時間的和外在的連續序列中，中介的展開過程在自己這一最終的結果之內，在作為真理東西與現實東西的精神同自身的連接之內，將自己聚合到普遍性的、單純的和永恆的精神之內。在真理的這一形式內，真理是哲學的對象。 結果是自為地存在著的精神，在這一精神內一切的中介都已揚棄自己，如果這一結果是在單單形式性的、缺乏內容的意義上來加以對待的，以致精神不是同時作為自在地存在著的和客觀地展開自己的精神而得到認知，那麼那一無限的主體性就是在自己內把自己認知為絕對的自我意識，就是一種的諷刺，這種諷刺精於使一切客觀內蘊化為烏有，使之成為一種虛浮的內蘊，因而本身就是無內蘊性和虛浮性，其賦予自己的只是偶然的和隨便的內容與規定，其保持是支配內容的大師，是不受內容的約束的，而通過打保票說自己是居於宗教和哲學的最高頂端，毋寧是反而跌進了空陷的隨意。 c．哲學 §．572. 這門科學是藝術和宗教的統一性，因為藝術的按照形式是外在的直觀方式，藝術的主觀創造及將實體內容分裂成許多獨立形態的活動，宗教的在表象內為展開自己而進行的分離及對被展開的東西進行的中介活動，在宗教的總體內不只是被協合成了一個整體，而且也已是被結合在單純的精神直觀之內的，和因而被提高為自我意識的思維的。因此，這一知識是藝術與宗教的思維地被認識的概念，在其內那種內容中相異的東西是被認識為必然的，而這種必然的東西是被認識為自由的。 §．573. 這種關於絕對表象內容的必然性的認識，以及同樣關於兩種形式所具有的必然性的認識，亦即一方面是直接的直觀及其詩意，以及那設定著前提的表象、客觀的和外在的啟示，另一方面則先是主觀的潛心己內，繼而是信仰上主觀的嚮往和它與啟示的前提達於同一化，同對內容與形式的承認以及擺脫這些形式的片面性而解放、並把它們提高到絕對形式之內一樣，都發現自己已被完成，而絕對形式是自己把自身規定為內容並是保持與內容同一的，因為哲學終於把握住它自己的概念，也就是說，只是在回顧它的知識活動。 這裡可能顯得是合適的地方，以一種確定的討論方式來論述哲學對於宗教的關係。在這點上須得指明的是，事情的關鍵唯一完全在於思辨思維的各個形式同表象與進行反映的知性各種形式間的區別。不過哲學的整個行程，特別是邏輯的整個行程，就恰恰不惟是在於使人認識這一區別，而是也在判斷這種區別，或者寧可說是可以靠這些範疇順容這一區別的本性自己把自己發展開來，和自己裁判自己。只有根據對各個形式的這一認識，那種這裡構成事情關鍵的真實的信念才可以獲勝，認定本來除了外在自然和有限精神其餘的內容這種不屬於宗教範圍的東西，哲學的內容與宗教的內容是同一的內容。但宗教是相應於一切人的真理，信仰是基於一種精神證物，這一證物就其是推使來開示自己的，它是實體性的，是最初自己嵌合在一種教養內的，這一教養是精神的世界意識與理知另有的教養，而以此真理就會衰退成一般有限性的一些規定和關係。然而這並不妨礙精神甚至在使用各種感性的表象，使用有限範疇的思維時，能以針對它們而牢牢把住自己的內容本身，對它們採取強性動作，和不連貫地對待它們；它的內容作為宗教的是本質上思辨的。通過這種的不連貫性，精神矯正它們的缺陷性質。因此對於知性也沒有比指點出展示信仰活動時的矛盾更容易的了。但是精神如果對這種已把自己稱為理性和哲學的、有限的反映進行讓步，那它就是在使宗教的內容有限化，並且實際上是在使之蕩然無存。隨之宗教也就具有它的完全權利，防範這樣的理性和哲學，宣布與之敵對。但是，如果宗教是使自己和從事概念理解的理性及和整個哲學來對立，而且確定地還和一種的哲學對立，其內容是思辨的、因而也是宗教的，這就是另一回事了。這樣的對立是基於對已述區別的本性及各個精神形式所具價值的本性缺乏明見，而最確定的是對內容同那些形式的區別缺乏明見；這一內容在兩者之內能夠是同一的內容。根據形式，哲學從宗教方面曾經經受譴責和指控，反過來也由於它的思辨的內容，它從一種自行如是稱呼的哲學，及同樣從一種無內容的虔誠感，經受到這些；對於前者，它在自己內似乎在上帝上擁有的太少，對於後者則似乎太多。人們原來常常對哲學作過的無神論指控是變得稀少了，但是泛神論的指控卻愈益傳揚起來，結果事情與其說是等於一種指控，不如說是等於一種已然證明了的東西，或者甚至無須進行什麼證明的東西，是一個現成的事實。以此特別是那種在其虔誠的高貴姿態內自信本已就無論如何豁免證明義務的虔誠感，同其本來以為自己與之是如此之對立的空洞的理知哲學一致，就放任自己打保證把哲學說成是全一說，或曰泛神論，就像是自己不外安然提及一種無人不知的東西。人們不得不說，將一個哲學體系，例如斯賓諾莎主義，指控為無神論比之指控為泛神論，已給那種虔誠感與神學本身更多帶來榮譽，儘管那一指控初看起來就顯得相當之生硬和更有猜忌的樣子。原來無神論的指控以一種確定的關於一種富有內容的上帝的觀念為前提，這一觀念在哲學概念內不再能找到自己所維繫於其中的那些獨特的形式。哲學確實能夠在宗教表象方式的範疇內認識到它自己固有的形式，因之也在宗教的內容里認識到它的內容，並且使這一內容得到公正對待，但是反之則不然，因為宗教表象方式並不把思想批判運用到自己本身，也不對自己作概念理解，因而在自己的直接性內是排他的。對哲學提出的泛神論指控主要是發生在新近的教養，發生在新的虔誠感和新的神學，對於這種神學，哲學擁有上帝是過多，以致於上帝據保證說竟當是一切，而一切當是上帝。這是因為，這種神學使宗教只是成為一種主觀的情感，並否認關於上帝自然本性的認識，以此它給自己只是留下一個沒有客觀規定的一般的上帝。離開自己對於上帝具體的、充實概念的意趨，它把這樣的概念只是視為其他一些人某時曾有過的意趨，因此也就把屬於有關上帝具體本性學說的東西，僅僅當作某種史實的東西來處理。無定性的上帝可在所有的宗教內找到；每種的虔誠感（§.72.），印度人對於猴子、母牛等等的虔信，或者對於達賴喇嘛的虔信，埃及人對於公牛等類的虔信，一總是對一種對象的尊崇，這種對象儘管對其作的種種荒悖規定，也包含著類屬所具有的抽象性質，一般上帝的抽象性質。當上帝不是明確地被否認時，如果這樣的上帝對於那一看法來說是充分的，足以在被稱作宗教的一切之內發現上帝，那麼它就必將發現這樣的上帝在哲學內至少也是被承認的，而且哲學順理也就不再能夠斥之為無神論。但是既然那種表象固執於自己的抽象普遍性，一切的規定性都落到這種普遍性之外，所以規定性就只是非屬上帝的東西，是種種事物的塵世的實存，這種實存由此也就依舊停留在固定無擾的實體性之內。以這樣一些前提假定，那種在哲學內所主張的上帝的普遍性，那種外在事物的存在在其內不具有什麼真理性的、自在而自為地存在著的普遍性，也就不容另樣地來理解，而只是說世界的事物終歸保有它們的存在，並且在神的普遍性那裡構成被規定的東西。新的虔誠感和新的神學因此把那種普遍性稱為泛神論的普遍性，認為一切，亦即不究區別的各種經驗事物，被看得高於普通事物的那些事物，是存在，擁有實體性，並且世界事物的這種存在是上帝。製造有關泛神論表象與保證的，恰恰是自己方面的無思想性，和從中產生的對概念的一種偽造。 但是，如果那些將隨便某一哲學都宣告成泛神論的人沒有能力看清這點，而且也沒有意願來看清這點，因為恰恰是關於概念的這一明見是他們不願意有的東西，那麼他們就該須首先來把一點只是確定為事實，即：隨一哲學家，或者隨一一個人，事實上曾把自在而自為地存在著的實在性，把實體性，賦予這一切的事物，並把它們看做上帝。我想從這一普通的考察來燭明這一事實，而這除了把事實本身放在眼前之外，也不可能以其他辦法實現。如果我們想在其詩意的、極崇高的，或者如若人們定要說的話，極粗狂的形態內，來取看所謂的泛神論，那麼大家就都知道人們為此須要在東方的詩人們當中去細找，而那些最廣大的表現是在印度的東西內。在向我們揭開的與此有關的財富中，我從以極信實的形式提供在我們面前的薄伽梵歌里來選取幾處極有說服力的文字，並且是從其繁多地加以發揮和予以重複的長歌句當中選取幾處。在第十誦內克利什那斯關於自己說道（參施萊格爾拉丁譯本，第162頁）： 「我是那種內寓於生命物肉體內的活氣；我是生命物的開始、中點，也是它們的終點；我是眾星中光芒四射的太陽，是月亮符印當中的月亮。在聖經眾典當中是頌讚之典，在各官能之中是智能，是生命物的理知，等等。在樓達羅當中我是濕婆，在諸山峰中是須彌，在群山中是喜馬拉雅，等等。在萬獸中是獅子，等等。在字母中我是A，在四季中我是春天，等等。我是一切事物的種子，世上沒有什麼東西，它可離我而存在」等等。 即使是在這些完全感性的塗描內克利什那斯也只是把自己宣揚為一切中最傑出的東西，而不是宣揚成一切東西（人們必不可以為除了克利什那斯之外這裡仿佛還另有上帝，或還有一個上帝；正如他此前說過的那樣，他是濕婆，也是因陀羅，在此後關於他說，甚至梵天也是存在於他之內。見第11誦，第15頁）；那裡處處在各種外在的、非本質性的實存和它們當中一種本質性的實存之間作出了區別，這一實存被認就是他。即使是在這段文字開始之處宣稱說他是生命物的開端、中點與終點時，這一總體也還是被同作為個別性實存的各個生命物區別開來的。人們因此也還不能把這種在其實存內將神性廣泛擴展開來的描述叫做泛神論；人們毋寧須得只是說，無限多樣的經驗世界，那一切，是被還原到為數相當局限的一些本質性的實存的，是還原到一種多神論的。不過在所引出的文字里事實上就包含著這一意思：外在地實存著的東西的這些實體性，其本身並不持有獨立性，以期能夠被稱為一些神靈，甚至濕婆、因陀羅等等也是溶化在整一個克利什那斯內。 文中以下面的描述明確繼續進行到這一還原（第7誦，第7頁及以下）。克利什那斯說： 我是整個世界的起源，和它的解體。比我傑出的根本沒有。宇宙依賴於我，適如串串珍珠都依賴於絲繩。我是河川湖海的水味，是太陽與月亮的光輝，是一切聖經里的那個神秘的名字，等等；是一切生命物的生命，等等，是理知東西的理知，是強大東西的力量，等等。他隨後補充道，通過那同樣也決非獨立物、而僅僅是屬於他的摩耶（施萊格爾譯為Magia），通過種種獨特的質性，世界受到迷惑，竟不認識他這位更高者，這位不可變者；這一摩耶乃是難以衝破的，但那些分具有他的人卻已克服了它，等等。這一表象活動隨後把自己總結成一種簡約的表述。克利什那斯說道，多次轉生終了，善知識將前來到我這裡，說：縛修提婆（亦即克利什那斯）是全，有誰具有這一信念，那這一高志者也是難以找到的。其他的人則求助於其他的神們；我按照他們的信仰報償他們，但是對這種明見無多的人的報酬是有限的；愚痴的人們把我當成是可見的，把我，把這不可見者，把這不可逝者，等等。這一全本身如同愛利亞派的—及斯賓諾莎的實體一樣很少是一切。寧可說，這一的一切，有限物直接的、無限之多的感性的多，在所有這些觀念內是被規定為偶性的東西，偶性的東西不是自在而自為的，而是依實體、依一而具有它的真理性，這種的一是和那種偶性的東西有別的，惟其才會是神性的東西和是神。印度的宗教此外也進展到梵的觀念，進展到思想的純粹同一性，在其內世界的經驗的一切，以及那些稱作一些神的貼近的實體性，都在消逝。科爾布魯克和另外許多人因此就以其本質特點把印度的宗教確定為一神論。這一規定之非是不正確的，從已作的不多的引證就可看出。但是神、並且是精神性的神，其所具有的這種統一性在自己內是十分欠缺是具體的，是可說十分缺乏力量的，以致印度的宗教既可以有奇特的混亂，又可以是極狂放的多神論。但是可悲的印度人當其敬拜猴子或者其他之類時，他們的偶像信仰一直也還不是那種可悲的泛神論觀念：一切是神，神是一切。不過印度的一神論本身是一個範例，說明當上帝的理念沒有在其內得到深刻規定時，以單純的一神論是多麼很少之有成。這是因為，當那一統一性在自己內是抽象的、因而也是空洞的，事情甚至就自動引來一點：獨立地在這一統一性之外獲取一般具體的東西，不管其是作為一群的神，還是作為一集經驗的、世界的個別性。人們盡可以按照關於那種泛神論的淺薄觀念，連貫地把它本身稱為一種一神論，因為如果按照這一觀念神是與世界同一的，那麼既然只是存在唯一一個世界，以此在這一泛神論內就也只可能是存在唯一一位神了。空洞的數字上的統一性大致必須從世界來給以述謂，然而這種抽象的規定進一步說也沒有什麼特別的興味在內，因為它的情形恰恰是這樣：在它的內容內成其是諸般有限性的無限的多與多重性。但是惟獨使一種泛神論的糟糕觀念成為可能的，和將之招引來的，本身正是那種以空虛的統一性進行的惑亂。只有那種在無定性的藍色內浮游的、把世界想作唯一物，想作全的觀念，人們大約才能夠視為是同上帝可有關聯的，並由此而將一點假定成可能的：其所意謂的似乎是指上帝是世界；假如世界如其所是的那樣，是被當作一切，被當作無盡的一集經驗的實存，那麼人們確實就不當也認為那是些微可能的了，即在這類內容上所主張的是說這類內容是神。 為了再次回到事實方面，如果人們不願依照印度式的割裂來看有關一的意識，一邊成抽象思想的缺乏規定的同一性，另邊則成使人神疲的、本身變得絮煩的在特殊物上的貫徹，而是想從極美的清澄和崇高形態來看，那人們就須在回教徒們那裡尋觀。例如，如果說在傑出的塞拉勒丁·魯米那裡，靈魂與一的統一性特別得到了強調，連這一統一性也被作為愛而加以強調，那麼這一精神性統一性就是一種對於有限物和普通東西的超越，是自然物和精神物的一種榮升，在其內恰恰是直接自然物和經驗的、世間的精神物所具有的外在特性與可逝特性被淘汰掉和抽去了。(1) 我約束自己去增加那些人們習慣於稱之為泛神論性質的宗教表象和詩歌表象的範例。人們恰恰也給一些哲學以這一名稱，關於這些哲學，例如愛利亞派的或斯賓諾莎的哲學，前面（§.50.疏解部分）業已提到說，它們很少把上帝和世界等同起來，把他弄成有限的，以致那種的一切在它們內寧說是毫無真理性可言，以致人們真該較正確地把它們標示為一神論，在世界觀念方面標示為非宇宙論。最準確的是當該把它們規定為將絕對的東西只是理解作實體的體系。關於東方的、特別是回教的觀念方式，人們可以更多地說，絕對的東西顯現出是全然普遍性的類屬，這種類屬內寓於各個種，各個實存，而以此也就不將什麼現實的實在性歸於它們。這整一些觀念方式與體系的缺陷是未進展到把實體規定成主體和規定成精神。 這些觀念方式與體系都從一出發，從所有哲學和所有宗教把握上帝的觀念、並相應把握上帝與世界關係的觀念，這一共同的需要出發。在哲學內進而被認識到的是，上帝對於世界的關係是從上帝自然本性的規定來規定自己，而人們當可還認為自己在一種普通的考察中似乎可以設想這一聯繫是得到坦認的。然而這一聯繫也可能被視而不見。如果按照對這些觀念方式與體系的指責，為了在信仰或者意識內純然不雜地具有上帝，上帝是被作為本質同現象割裂開來了的，作為無限物被同有限物割裂開來了的，那這時循照這一割裂也就會出現認現象同本質、有限物同無限物等等相互有關聯的信念，而且以此也就出現求索這一關聯所具本性的問究。以這一形式在這裡隨之也就到了事情整個難點之所在了。這一關聯正就是這樣的：那些對上帝本性絲毫不欲有所知的人，把這一關聯稱之為不可理解的東西。不過在哲學結尾之處也不再是地方，花什麼話來談論何謂是理解活動，一般地也非在進行一種普通的考察內是地方。只是我們願還可以提起一點：由於哲學不管是在什麼著眼點和什麼運用內，一般是與統一性有關，且非與抽象的同一性、與空洞的絕對物有關，而是與具體的統一性（概念）有關，並是在自己的整個行程內唯一完全與此有關，所以進程的每個階段都是這一具體統一性的一個獨特的規定，而統一性的各個規定中最深刻的、最後的規定是絕對精神的規定。對於那些欲想在哲學上下判斷，並在哲學上表示自己看法的人，於是似乎也可以提出責望，要求他們會使自己著手來探討統一性的這些規定，自己費勞苦來獲取有關它們的知識，至少能以會知道這麼多：這些規定是成一巨大的復多性，而且在它們之中有種巨大的差異性在。但是這些人顯示出對此很少有一種的知識，而更少顯示出在這方面進行某種的努力，以致於他們只要聞聽統一性，自己是堅持停留在完全抽象的、無規定的統一性，並且使自己抽離開全部意趨唯一所屬的東西，亦即抽離開統一性所具有的規定性的方式，而關聯立地就也包含著統一性；這樣一來，除了認為枯乾的同一性是哲學的原則與結果，認為哲學是同一性體系而外，他們關於哲學也就不懂得說出點什麼了。執於這一無概念的同一性思想，他們關於具體的統一性，關於哲學的概念和內容恰恰並未把握什麼，而毋寧說只是其反面。他們在這塊田地上行事，就像一些物理學家在物理學領域一樣，這些物理學家誠然照樣知道自己看到的是多樣的感性屬性和材料，或者說慣常地也只是材料（因為在他們看來屬性同樣會變成材料），知道這些質素也是處在彼此關聯之內的。然而問題是，這種關聯是何種性質的，而且一切自然的、無機的和有生命的事物所具有的獨特性與整個區別，唯一地乃是以這一統一性的有差異的規定性為基礎。但是取代在其有差異的規定性內來認識這一統一性，通常的物理學（化學也包括在內）卻只是去把握一個規定性，把握最為外在的、至為單調的規定性，即組成，在自然組織的整個系列內只是運用這一規定性，以此也就使自己把握其中任何一個組織成為不可能的。那一乏味的泛神論就是這樣直接地從那一乏味的同一性而來的。那些將自己這一製品用來指控哲學的人，從對上帝同世界關聯的考察中聽訊出的是，在關聯這個範疇內是一個、但是也僅僅是一個環節，更確切地說，是無規定性這個環節，即同一性。於是他們也就停留在這種半截的理解，並且從事實角度錯誤地下保證說，哲學是堅持上帝和世界的同一性，而當他們以為無論是世界，還是上帝，二者同時具有固定的實體性時，他們就聲言說在哲學理念中上帝是由上帝和世界所組成。這正是他們關於泛神論所做成的觀念。儘管這些看法並不存在，那些呆在這些看法內不動的人還是把這類東西加於哲學之內，而且還從這些看法來污衊說哲學生有疥癬，以便能夠抓撓它；這些人躲避那些在把握上帝同世界關聯時本身顯示出的一切困難，立地就躲避，而且也極輕鬆，其法是他們供認曰這一關聯對於他們說包含著一種矛盾，關於這一矛盾，他們毫無理解。他們因此不能不止於這一關聯和其切近方式上完全不確定的觀念，譬如無處不在的觀念，天意的觀念，等等。在這一意義上信仰並非意味著別的什麼，而無非是不想向一種確定的觀念進展，不想自己進一步和內容打交道。不帶有有教養理知的人們和等級是滿足於種種不確定的觀念的，這是相合的，但是有教養的理知與在被承認是更高和最高意趨的東西內對反映性考察懷有的興意，如果也欲滿足於一些不確定的觀念，那麼這時對於精神的內容是否嚴肅，這就難以判別了。可是一些人卻依戀於已說過的空泛的知性，倘若事情在這一意義上，例如在主張上帝無處不在上，對他們真的變得嚴肅起來，他們須得以確定的觀念把對此的信仰呈給自己，那他們對於感性事物真實實在性的信仰就將使他們捲入何等的困難？他們當然將不會像伊壁鳩魯主義者那樣意欲認為上帝是寓於事物的中間空間，亦即物理學家們說的細孔之內，因為這樣的一些細孔是否定性的東西，這據云是在物質—實在性東西之旁的。就是在這一之旁上他們會要來擁有他們關於空間性的泛神論，即他們的那個一切是被規定為空間的彼此相外狀態。但由於他們是要從上帝同世界的關聯上歸予上帝以一種對被充實的空間、對世界的效應力，他們所會獲得的結果就是將神性的現實無限分裂為無限的物質性，就是一種拙劣的觀念，這種觀念他們稱之為泛神論或者全一學說，而實際上只是其為關於上帝和世界的拙劣觀念所引出的必然結果而已。諸如此類的將多方討論的統一性或同一性轉嫁給哲學的做法，是對正義和真理表現出的一種十分輕率的態度，以致竟然只有通過繁難，在頭腦內使自己得到思想和概念，亦即不是安排抽象的統一性，而是其規定性的多形態的方式，哲學才可能得以理解。如果所提出的是一些事實方面的論斷，而這些事實是思想和概念，那麼把握這些就是不可除去的。說哲學是泛神論，是同一性體系，是全一說，這早已變成一種不容置疑的成見，以致不知這一事實的人不是要被僅僅當作對一眾所周知的物事是無知的，就是要被當作為了隨一某種目的而搜尋一些託詞的，這樣一來連實行那一要求也就使自己成為多餘的了。為了這些人士我先相信自己必須以詳盡而易懂的方式來說明這一所稱事實之外在的和內在的非真理性，因為通過把各個概念外在地理解為單單的事實，各個概念恰恰就被顛倒為它們的對立面，關於這種的理解，首先也只可從學科外來談論。而對上帝和同一性作學科內的考察，如同對認識和概念一樣，是哲學本身。 §．574. 哲學的這一概念是對自己作思維的理念，是認知著的真理（§.236.），是具有下述意義的邏輯的東西，即這種邏輯的東西是在具體的內容內作為在它的實現性內被證實的普遍性。科學以這種方式便回到了它的開端，而邏輯的東西是它的結果，是作為精神性東西，這一精神性東西已表明自己是自在而自為地存在著的真理，並從這一真理預設的判斷、即關於這一真理內容的具體直觀與表象，同時作為提高到自己的要素而把自己提高到了自己的純粹原則。 亞里士多德：形上學．XI. 7 ARISTOTELES METAPHYSIK．XI. 7. ［但是自在的思維以自在地至善的東西為目標，最高的思維以最高的東西為目標。 理性在掌握可思維的東西中思維它自己本身。因為在接觸和思維對象時，它本身就變成可思維的，以致理性和被思維的東西是同個東西。因為理性是和可思維的東西與本質性一致的接受能力；當它獲得被思維的東西，它就是在現實活動內。如此那一物，即被思維的東西，比之理性顯得包含神性的東西，就在更還完全的意義上是神性的東西，而思辨是最快悅的東西和最善的東西。於是如果像對我們有時那樣，對神明時時是適意的，那思辨就是值得讚佩的，但如果如此是更為適意的，那麼就是還更加值得讚佩的。而事情對於思辨也正是如此。 並且生命是寓於它之內，因為理性的現實活動是生命，而神明就是活動；理性的自在的活動是它的至善的和永恆的生命。我們說，神明是永恆的、至善的、有生命的本質，故而生命和不住的、永恆的久長應寓於神明，因為神明是生命和永恆性。］ ———————————————————— (1) 為了一更切近的介紹，這裡我情不自禁地要引出幾段文字，願它們同時對呂開爾特先生值得讚賞的翻譯藝術也能提供一個印象： III．我舉目向上，在一切空間看到了一， 我放眼向下，從一切波濤看到了一。 我看通了心，它是一個海洋，萬界的一個空間， 充滿了上千的夢想；我在一切夢想內看到了一。 氣水火土是熔融為一， 是處在對你的敬畏，不敢對你來抗拒一。 以天地間一切生命之心的跳動在敬禱你，而不會來抗拒一。 V．如果說太陽完全是你的映現中微小的映現， 那我的光亮就也還完全原本和你的是一。 如那旋轉的天空是你腳下的灰塵， 那它就也還是一，而我的存在同你的也完全是一。 天空變成灰塵，灰塵變成天空， 而一常住，你的本質我的本質完全保持是一。 怎樣會出現一些生之道言，它們穿過天空只是 在心棺的狹窄空間成了閒靜的言語？ 為了更鮮亮地華美起來，太陽的光芒怎樣會只是 隱藏到寶石脆裂的外殼？ 敗土何可吞吸污泥 就使自己完全育成玫瑰林的神異景象？ 不言不語的貝殼吮吸的東西怎樣就成了小小一滴， 太陽映光的喜悅情調怎樣完全成了珍珠的麗澤？ 心啊，不論你是游在浪濤，也不論你是燃作灼火， 浪濤是和灼火同一的水，願是你的水，是純粹的水。 XI．讓我來說給你，人是如何從聲音形成： 那是因為神帝給聲音吹進了愛的靈氣。 讓我來說給你，因何諸天總是在輪轉： 那是因為帝座使它們充滿了愛的映光。 讓我來說給你，為何晨風在吹拂： 因要使愛的玫瑰仙林如不斷翻頁一般清新。 讓我來說給你，為何黑夜披著綢紗： 為給世界作為愛的一處新房舉行揭幕大典。 我能說給你創世的一切謎底： 原由在一切之謎的解開惟有是愛。 XV．死亡自會結束生命的困苦， 可是生命還是在死亡面前顫抖。 於是一顆心就在愛的面前戰慄， 仿佛它是遭逢死亡的威脅。 緣由是愛一旦覺醒，我， 這個昏聵的暴君，就會死去。 你叫他在黑夜裡死去， 而我則在朝霞中自由地呼吸。 誰人將會在這一扶搖飛越於外在物和感性物之上的詩歌內看到那一由所謂泛神論作出的散文式的表象，而這種表象則毋寧是把神性的東西轉降成外在的東西和感性的東西？托魯克先生在他的著作「東方神秘思想精華集」內關於塞拉勒丁和其他一些人的詩給我們提供的豐富消息，正是從我們這裡所談的觀點作出的。在導論內托魯克先生證明神秘思想是如何深深地吸住了他的內心。在那裡他也確定出東方神秘思想的特點，和西方神秘思想及基督教神秘思想與之不同的特點。儘管它們的差異，它們也具有共同的規定：是神秘思想。神秘思想和所謂的泛神論的干連包含著內心與精神的內在生命力，這一生命力本質上在於消除那種通常被歸於泛神論的外在性的「一切」（見第33頁）。除此之外托魯克先生就在那一通常關於泛神論所持的糊塗觀念上止步了。對這一觀念作一更為透徹的論討，首先對於著者先生的感覺論立場似乎就不具有什麼意味；人們可以看到他自己由於有一種按照慣常說法完全須稱之為泛神論的神秘思想，而被奇異的靈感攫獲了。但是在著者先生自己舉身來作哲學思考的地方（見第12頁和其下），他卻沒有越出知性—形上學的通常觀點及其種種非批判的範疇。