哲學科學全書綱要 · 第二版前言

高誼的讀者在這個新的版本內將發現相當多的部分已加修改，以更貼切的規定給予發揮。我同時曾盡力減少和削弱講述上那種形式性的東西，也曾通過相當詳細的外人可理解的疏釋，使那些抽象概念更靠近於對它們的慣常的理解和具體的表象。不過一種綱要在原本就難解的材料上所不得不做出的簡約壓縮，仍使第二版保有第一版曾具有的使命，用來作為一種教本，它需要通過口頭講述獲得其必要的解說。「全書」這樣一種名目雖然起初曾當給科學方法上較少嚴格，給進行一種外在性的匯總，提供了餘地，然而就事情的本性來說卻原就帶有一點：邏輯的聯繫曾不能不依然是基礎。 迄今似乎有過太多的緣由和誘因，它們仿佛使我有必要表明我的哲學思考對於時代教養中各種具有精神和缺乏精神的活動所持的外在態度。這完全可以用一種業外的方式，例如在篇序言裡來做出，因為這些活動儘管使自己同哲學發生一種的關係，它們卻不是使自己科學地從事哲學，因而一般地也不是從事哲學，而是從外面、從局外來作自己的高談闊論。讓自己踏進這樣一種的和科學乖離的地塊，是令人難耐的，也是惹人厭惡的，因為那樣一種的論談和說明並不促進那種惟一能夠使真正的認識關心的理解。不過，談談一些現象還許是有益的，或且是不得不然的。 我以我的種種哲學勞作一般地曾所致力的、並且仍在致力於的，是真理的科學認識。這一認識是最困難的道路，但是當精神自己一旦已投身於思想的道路，在這條道路上不曾倒向空虛自負，而是給自己保有了真理的勇氣和意志，這一困難的道路對於精神就能夠具有唯一的意趣與價值。不久精神就將發覺惟有方法才有能力訓育思想，把思想引向事情實質，使之保持在其中。這樣一種承接表明自己本身不是別的，而就是那種絕對內蘊的恢復，先時思想曾力求超出和離開這一內蘊。不過這卻是在精神固有的、自由的因素內的一種恢復。 現在距那一單純無猜、顯得似乎幸運的狀況離去還不是很久，那時哲學和各門科學、和教養手攜手地行進，一種適度的理知啟蒙曾同時使自己安得於對明見的需要和滿意於宗教，同樣地，一種自然法權也曾與國家和政治合契，而經驗物理學曾採用自然哲學這一名稱。但這種和平是夠表面的了，而那種明見和宗教，如同那種自然法權和國家一樣，事實上特別地就曾處於內在的矛盾。隨之就發生離異，矛盾便展現出來。但是在哲學中精神則對自己同自己的和解進行了慶祝，結果是這門科學僅僅是同那種矛盾本身及同對它的粉飾處於矛盾。以為哲學似乎和一種慎思的經驗科學處於對立，與法權的合理的現實，以及一種不懷猜忌的宗教與虔誠心處於對立，這屬於那些惡劣的成見之列。這些形態是為哲學所承認的，甚至乃是由哲學來得到辯護的。應當說思維的官能會深入它們的內蘊，在它們那裡進行學習和加強自己，適如其在自然、歷史和藝術的偉大直觀那裡一樣，因為當其被加以思維，那一真純的內蘊便是思辨的理念本身。只有當哲學這塊基地脫出自己固有的特性，以為它的內容應當被安嵌在種種範疇之內，使之依附於這樣的一些範疇，而不是把它們一直引向概念，並使之完成為理念，同哲學的衝突才會到來。 一般科學教養的知性現在所居持的重要的否定性的結論，是認為在有限概念的道路上對真理的中介是全然不可能的。這一結論事實上常常具有一種同其中直接包含的後果相對立的後果。事實上那種的信念寧可說是放棄了對探討範疇的興趣，放棄了範疇運用中的小心留意態度，而不是促成從認識活動中剔除那些有限的關係。於是如同處在一種絕望狀況，對範疇的使用就只是變得越發之不加顧忌，越發之缺少意識和非批判的了。認為有限範疇不足以達到真理這一特性本身即包含客觀認識的不可能性，從這一誤解就被推引出一種的權能，根據感覺和主觀意見就來談論和否決什麼，而取代證明出現的就是所下的種種保證，和對意識內與事態相應可以找到的東西的敘述，而意識如果愈是缺乏批判，則它就會被當作愈加純粹。精神的最高需要要置於像直接性這樣一種枯燥的範疇基礎之上，要依這種的範疇來決定，且不必對之做什麼更多的研究。特別是在各種宗教對象被加以討論時，人們可以看到哲學思考同時被明顯地擱在了一邊，好像這樣一來一切的惡物就都被驅除，防範謬誤與欺惑就得到了保障，於是對真理的探討也就是從在隨便某個地方作出的假定進行，並且是藉助於知性推論，也就是說通過使用本質與現象，根據與後果，原因和結果之類通常的思維規定來做，通過依此一些和彼一些有限性關係進行習常的推理來做。「他們脫離諸惡，但惡依然保持著」，而惡比先前還要糟糕十倍，因為人們不加任何的懷疑和批判就把自己信託給了它，同時好像那一被遠遠隔離的惡物，即哲學，竟會是某種和探討真理不同的東西似的，只不過是對那些聯結與規定一切內容的思維關係的本性與價值，具有意識而已。 然而當那些人讓自己和哲學連上了關係，一方面把握它，一方面又評判它，哲學本身在這些人的手裡就不能不經受到最惡劣的命運。被那種無能於將其掌握的反思所扭曲的，正是自然的和精神的生命力的事實，和特別是宗教生命力的事實。不過這種把握單就其自身也具有把事實先提升為一種已知物的意義，而困難就在於這種從事情向認識的過渡，這種認識是通過再思達到的。然而這一困難在本一科學本身就不再存在，因為哲學的事實是那種已經備下的認識，而把握也依此仿佛就只是一種在一繼後進行的思維意義上的再思；進行評判方才會要求通常意義內的一種再思。但雖如此，那種非批判的知性在進行赤裸裸的把握時，同樣也證明自己對於確定地表達出的理念是不忠實的；它對自己包含的那些固定的前提假定是如此缺乏懷疑與戒懼，以致它甚至沒有能力複述哲學理念的單純的事實。這種的知性以奇妙的方式把一種雙重的東西在自己內合而為一：它驚異於理念上同它對範疇的使用全然背離，甚至明顯地與之相矛盾，但同時它又決不會想到去懷疑那裡似乎存在另外的一種思維方式，而且在被作為異於它的思維方式來實施，從而在這裡它的行為定然當是和自己素來思維時不同的。以這種方式便發生一種情形，思辨哲學的理念便立即被拘押在其抽象的定義內，那所持的意見是說就其本身而言一個定義必須顯得是清楚的和定妥了的，只是在那些被假定為前提的表象上具有自己的掌控器與試金石。這至少是由於不知定義的意義和它的必要證明僅僅在於它的發展，和在於它是作為結果從發展中出現的。由於理念進而來說一般地是具體的、精神的統一性，而知性卻在於僅僅是在其抽象內、因而也就是在其片面性和有限性內來把握概念規定，所以那種統一性就被弄成抽象的、沒有精神的同一性，以之在這種同一性中也不存在區別，而是一切似乎是一，就中善與惡也似乎是一類。由此同一性體系，同一性哲學這種名稱也已變成了同思辨哲學相應的一種人所接受稱號。假使某個人宣明他的信仰說我信仰上帝，信仰聖父，信仰這位天與地的創造者，這時如果另一人徑直從前半句話就得出說這位宣信者信仰上帝這位天的創造者，如此他是認為地並非創造成的，是把物質當作永恆的，那我們將會感到驚訝。正確的事實是，前者在表白他的信念時曾說明他信仰上帝這位天的創造者，但事實像另一個人把握它的那樣卻完全是錯誤的。儘管這個例子必須被看作是不可置信的和乏味的，但在把握哲學理念上情形卻到底是用這種粗暴的攔腰砍斷的做法，以致為要能夠避免誤解那種據保證說乃屬思辨哲學原則的同一性是何種性狀的，就會續接以明確的教導和確切的辯駁，如說主體是和客體是有差異的，同樣有限的東西是和無限的東西有差異的，等等，好像具體的、精神的統一性在它自己內竟會是沒有規定的和本身並不包含區別於自身內的，好像有誰竟不知道主體有別於客體，無限物有別於有限物似的，或者好像哲學須得以它習傳智慧深深提醒自己，想到在習傳之外存在智慧，對於這種智慧那種差異是某種已知的東西。 由於哲學從這一據云為它所不知的差異性角度如此確定地受到詆毀，以致以此認為在它之內善與惡的區別仿佛也已取消，所以每每就有人樂於前來表示公允和大度，表白說道，「哲學家們在他們進行的闡述中，並非總是發揮那些似乎同他們的定理連在一起的敗壞性的推論（如此看來也許終歸正是因為這些推論並不是屬於他們）」。(1)哲學必須蔑視人們意欲恩賜給它的那種慈善心腸，因為它在道德辯護上很少需要這種慈善心腸，適如它很少能夠失於洞察自己原則的現實後果，同樣事情也很少使它缺少明確的推論。據說按照一種推論善與惡的差異會被弄成一種單純的假象，我想簡短地說明一下這一所謂的推論，這更多地為了提供一個例證來表明這樣一種對哲學的把握是空無一物，而不是為了給哲學提供辯護。為了這一點，我們想舉出斯賓諾莎主義，這是那種把神只規定為實體，而不是規定為主體與精神的哲學。這一區別涉及統一性的規定。事情的關鍵唯在於此。然而那些慣於把這一哲學稱之為同一性體系的人對這一規定卻一無所知，儘管它是事實。他們甚至樂於使用一種說法，說按照這一哲學一切都是同一個東西，連善與惡也是等同的。所有這些都是統一性的最壞的方式，在思辨哲學內不可能談論這些方式，而只有一種依舊蒙昧的思維才能夠在理念那裡取用於它們。至於現在說到那種陳述，說在那一哲學內善與惡的差別自在地或真正說來是無效的，那就可以問一下這一「真正說來」到底是什麼意思？如果說那是意味著神的自然本性，那麼總歸就不會要求把惡移入其中去；那一實體的統一性是善本身，惡僅僅是二分活動而已，因此在那一統一性內決非是一種善與惡的同類性，毋寧說惡是被排除了的。以此善與惡的區別同樣也很少是在上帝本身之內，因為這一區別只是在被二分了的東西之內，即在這樣一種東西之內：在其內是惡本身。然而在斯賓諾莎主義內進一步也出現一種區別：人是和神有差別的。從這個方面這一體系可以在理論上不能令人滿意，因為人與一般有限物儘管在隨後被降為模態，但在這一考察中還完全是出現在和實體並列的地位。於是在這裡，在人那裡，在區別實存著的地方，情形便是區別本質上也作為善與惡的區別而實存著，而且也只有在這裡才是區別真正說來所在之處，因為這裡才是區別的固有的規定。如果人們在斯賓諾莎主義那裡僅僅看到的是實體，那在實體內當然就沒有什麼善與惡的區別，不過這卻是因為惡如同有限物與一般世界一樣，在這一立足點上全然不存在（參見§.50.疏解）。如果人們看到那一人以及人對實體的關係同樣在這一體系內依以出現的立足點，在那裡惡只有在自己同善的區別里才能擁有自己的地位，那為了能夠敘述這一體系有關道德的推論，人們就必須先細看倫理學的一些部分，它們討論激情、人的奴役和人的自由。這一道德的原則是神的純真的愛，人們無疑地將既確信這一道德的崇高的純潔性，同樣也將確信道德的這種純潔性原是這一體系的連貫結論。萊辛在他的時代曾說過，這些人對待斯賓諾莎就像對待死狗一樣。如果我們看到那些提及和評判斯賓諾莎主義的人自己不曾做點努力來正確地掌握事實，正確地陳述和敘述它們，我們就不能夠說在近時代對待斯賓諾莎主義、從而一般地對待思辨哲學，情形似乎較好一點，而那卻該是起碼的公正之所在，這樣一種東西思辨哲學無論如何總歸應該是能夠要求的。 絕對物是哲學的對象，哲學的歷史是發現關於絕對物的思想的歷史。因此，例如我們可以說蘇格拉底曾發現關於目的的規定，這一規定又由柏拉圖、特別是亞里士多德加以完善和確定地得到了認識。布魯克爾的哲學史是如此之缺少批判，不僅僅是依歷史東西上外在的方面，而是依對思想的那種陳述，我們看到關於古代希臘哲學家列舉出二三十個、甚至更多個命題作為他們的哲學主張，其中卻沒有一個命題是屬於他們。這乃是布魯克爾按照自己時代壞的形上學的方式製作的一些推論，和他作為那些哲學家的論斷杜撰給他們的。這些推論有兩類，部分地是把一個原則向下發揮成進一步的細節，而部分地則是向更深一些原則的一種倒退。歷史的東西恰恰在於要陳述對思想的這樣一種進一步的深化和對它們的揭示，應當屬於哪一些個人。但是那種程序之所以是不得體的，這並非單單是因為那些哲學家自己不曾引出、因而也完全不曾明確說出那些當在他們的原則里包含著的結論，而寧可是因為在進行這樣的推理時，推想他們在使用有限性的思想關係，並承認這些關係有效，而此類關係恰恰和過去這些具有思辨精神的哲學家的官能是格格不入的，並且寧當說它們會弄污和歪曲哲學的理念。關於古代的各種哲學，僅有它們為數不多的原理給我們留有報道，如果說在它們那裡這樣的歪曲可以獲得那種自以為正確的推理的諒解，那麼在一種哲學那裡諒解就行不通，它一方面把自己的理念本身已理順為確定的思想，一方面也已明確地對各種範疇的價值進行了研究和作了規定，如果這時理念在被把握時還是受到肢解，從闡述中還只是被抓出單個環節，並把單個環節（如同一性）說成是總體，如果範疇還是全然沒有顧忌地按照日常意識中通行的那類順手至佳的方式，被歸入自己的片面性與非真理性，那種歪曲也行不通。對思想關係的有學養的認識，是正確把握哲學事實的第一個條件。但是思想的粗疏性卻通過直接知識的原則判然地不僅賦予了理由，而且被弄成了法則。但思想的認識，從而連主體的思想的教養，如同任何一種科學或藝術以及技巧一樣，都很少是一種直接的知識。 宗教是真理對於一切的人，對於一切教養程度的人們所適宜的意識方式，但真理的科學的認識卻是真理意識的一種特殊的樣式，從事這一認識勞作的不是任何的人，而毋寧只是不多的人。內蘊乃是同一的內蘊，但是適如荷馬關於一些事物說的那樣，它們具有兩個名字，一個是用諸神的語言，另一個則是用常人的語言，對於那一內蘊同樣也有兩種語言，一種感覺情感的語言，表象的語言，在有限性範疇和片面的抽象中安身的知性思維的語言，及具體的概念具有的另一語言。如果人們也想從宗教出發來談論和評論哲學，那所要求的就比單純具有日常意識的語言習慣要多得多。科學的認識的基礎是內在的內蘊，是內寓著的理念及其在精神內活潑潑的生命力，適如宗教不小是一種透徹修煉過的內心，一種達於清醒思慮的精神，一種經過進修的內蘊。在最近時期宗教已愈來愈多地縮緊對它的內容進行的有學養的拓展，使自己抽回到強化的虔誠，或者強化的感覺情感，而且還是抽回宣示著一種非常貧乏而平庸的內容的感覺情感。就宗教有一Credo［信條］，有一種學說和有一種教義而言，它就具有哲學所探討的東西，和後者本身在其中使自己能夠同宗教結合的東西。然而這卻又是不可按照那從事分離的、壞的知性來看待。近代的宗教心被束縛於這種的知性，它按照這種知性來想像兩者，以為其中一個排斥另一個，或者它們仿佛整個地是可分離的，以致結果是它們只有從外面才能把自己結合起來。應當說在至此所說的中也包含著一點：宗教誠然能夠沒有哲學，但哲學卻不能沒有宗教，而寧可說是在自身內含有宗教。真正的宗教，精神的宗教，必定具有這樣一種意識，具有一種內容，因為精神本質上是意識，從而也是對對象地做成的內容的意識。作為感覺情感，精神是非對象性的內容本身（用J. 波墨的說法來講，只是受痛苦的），並且僅僅是意識的最低階段，甚至可說是處在與動物共同性的靈魂形式之內。思維才使動物也被賦予的靈魂成為精神，而哲學則只是對那種內容，對精神和精神的真理性的一種意識，同樣也是在精神那種使它和動物相區別、並使它有能力對待宗教的本質性形態與方式內。那種枯縮的、聚點於心的宗教心，不能不使內心悔恨和內心折磨作為精神再生的本質性環節，但是它同時必須得想到它這裡是同某種精神的心相關，想到精神是為心的力量定製的，心的力量之能夠存在，就只有當精神本身已是再生了的。精神從自然性的無知再生，和它從自然性的謬誤再生，都是通過教育產生的，是通過由精神的見證達到的對客觀真理的信仰，通過對內容的信仰。此外，精神的這種再生也直接是心從片面的知性的虛妄而再生。心誇耀知性知道有限的東西有別於無限的東西，知道哲學若非多神論，在機敏地進行思維的人物當中就定然是泛神論，等等之類。虔誠的謙恭心就是依這類可悲的見解傲慢地來反對哲學和反對神學的認識，所以再生就是脫離這類的見解而再生。如果宗教心堅持在它那沒有擴展、從而也沒有精神的內包狀態，那它所知道的誠然也就只是它這一狹隘化的和使人狹隘的形式同宗教學說本身的精神性擴展，以及同哲學學說的這種擴展相對立。(2)但是不僅思維著的精神不會使自己限制在滿足於純粹的、天真的宗教心，而倒是那一觀點在其本身乃是從反思和推論產生的結果。藉助於膚淺的知性，它給自己備好了擺脫近乎一切學說的高貴的自由，當它把自己受其傳染的思維用於對哲學的嫉恨，他自己則竭力保持在一種抽象感覺狀態的瘠薄而無內容的高峰。在此我不由得想摘引弗朗茨·封·巴德爾先生對這樣一種的虔誠所做的告誡，出處是「Fermentis Cognitionis［認識的酵母］」第5卷前言第IX頁及以下。 他說道：只要不重又給宗教，給宗教學說從科學方面提供一種基於自由研究的、因而基於真正信念的尊重，諸位虔誠的和非虔誠的人，你們用自己的一切戒律和禁忌，用自己一切言談和行動，都將不能幫助消除惡，並且這一不受尊重的宗教也將得不到喜愛，因為人們總歸只能衷心而正確地愛人們看到是正直地受到尊重的東西，和認出是無疑可以尊重的東西，同樣地也只有以這樣一種的amor generosus［普遍的愛］宗教才能得到服事。換句話說，假使你們意欲宗教實踐能以重又繁榮起來，那你們還是關心一下我們重又會達到一種宗教的理性理論吧，而完全不要用那種沒有理性的和褻瀆神明的論斷給你們的對手（無神論者們）讓出地片，斷言這如同設想一種不可能的事情一樣，這樣一種宗教理論是完全不可設想的，斷言宗教單純是一種心的事情，在這一事情上人們可以有權轉讓頭腦，甚至竟還必須如此。(3) 關於這種在內容上的貧乏性，還可以指出一點：談論這種貧乏性只可能是作為一個特殊時代內宗教的外在狀況所具有的現象來談。如果一個時代不能不只是創造對上帝的單純信仰，這曾是高尚的雅可比所關切的，並且進而也只還是喚醒一種集中在感覺內的基督信仰，那這樣一個時代就是可以悲嘆的。同時其本身在這些信仰內顯示出的一些更高的原則也不可忽略（見邏輯學導論部分§.64.疏解）。但是在科學面前存有豐富的內容，千百年來的認識活動給自己成就了這一內容，而且這一內容放在科學面前不是作為某種歷史失實的東西，只有他人占有它，而它對於我們卻似乎是一種過去的東西，只是一件記憶知識的營生，只是為了在對歷史敘述進行批判上顯示敏銳，而不是為了精神的認識和為了真理的興趣。最崇高、最深刻和最內在的東西已經被昭然展示出來，在各個宗教，在各個哲學和在各種藝術作品，以較純粹的形態和欠純粹的形態，以較明朗的和較朦朧的形態，以常常駭人的形態。弗朗茨·封·巴德爾先生不只不斷地使人回憶到這樣的形式，而且以深刻的思辨精神使它們的內容明確地獲致科學的榮譽，因為他是從它們來展現和確證哲學的理念。這必須視為是他的一項特殊的功績。在這方面雅考布·波墨的深邃特別地提供了機會和形式。這位有力的精神人物有理由被加以philosophus teutonicus［條頓哲人］的稱號。一方面由於他採取的基礎是認上帝的肖像並非別的肖像，而誠然就是三一體的上帝的肖像，人的精神和一切事物都是按照上帝的肖像被創造的，並且是生命，這一生命是從失去他們的原像被重新集合於這裡，他就已把宗教的內蘊本身擴展成為普遍的理念，並試圖在這一內蘊構思理性的那些最高的問題，在其中於精神與自然的確定的領域與形態過程來把握兩者，另一方面他又反過來把自然事物（硫磺、硝石等等，酸澀物和苦物等等）毫無顧忌地運用於精神的形式與思維形式。封·巴德爾先生的靈智把自己和這類形態連接起來，它是點燃和推進哲學興趣的一種獨特的方式，它既有力地同安於所謂的啟蒙的空洞內容相對立，同樣也和意欲單純保持內在強度的虔誠相對立。封·巴德爾先生在他所有的著作中同時證明他遠不是把這種靈智當作認識的排他的方式。這種靈智就其自身，具有它的一些不妥帖之處，它的形上學沒有促使自己去考察範疇本身，達於對內容的有方法的發展；它受困於概念同這類放任的或者說機敏的形態與形式間那種不符合性，適如它一般地受困於一點：它把絕對的內容作為假定，並從假定出發進行解釋，進行推論與反駁。(4) 我們可以說關於真理我們已有足夠的和過多的較純粹的與甚模糊的形態，在各種宗教內，在各種神話內，在較古和較近時代種種靈智的與神秘化的哲學內都有。人們可以擁有自己的快樂，在這些形態中去發現理念，並看到哲學的真理並非單單是某種孤獨的東西，反之在那些形態內其作用力至少作為發酵催化已就是存在的，而由此贏得滿足。但是，當不成熟者狂妄地前來重溫這些發酵催化的創作，那他由於自己的怠惰和無能於科學的思維，就不難把這種的靈智抬為認識的唯一的方式，因為比之從事概念的發展，使他的思維以及他的內心都服從概念的邏輯的必然性，投身於那樣的一些構造，並把一些確然性的哲學原理貼在它們上面，這是更省力的。同時對於狂妄者不難的是把他從別人那裡學來的東西，作為新發現歸於自己，如果他對別人進行攻擊，或者貶低他們，他就更加容易相信是自己做出了發現，或者毋寧說，他之被激怒而來反對他們，正是因為他的那些見解是他從他們那裡汲取來的。 儘管思維的催進遭到了歪曲，但它在我們於這一序言裡已顧及的那些時代現象里還是把自己宣示了出來。正因為如此，對於其教養達於精神高度的思想本身和對於它的時代，自在而自為地成為需要、因而也唯一同我們的科學相稱的是，那種先前作為奧義已經被啟示出來，但在其較純粹的和更多是較模糊的啟示形態內，對於形式性的思想現在依然是充滿秘密的東西，將能以給思維本身啟示出來。思維本身在它的自由的絕對權利內頑強地堅持自己同真純的內容相和解，因為這種內容已知道給自己提供與它本身同時也最相稱的形態，提供概念的形態，必然性的形態，這種形態把一切連接起來，把內容和思想都連接起來，並使之在其中是自由的。如果說舊的東西，就是說一種舊的形態，應當得到更新，因為內蘊本身永遠是年輕的，那麼理念的形態，比如由柏拉圖、而遠更深刻地是由亞里士多德所給予理念的形態，就是無限地更為值得回憶的，這也即因為通過將其吸收到我們的思想結構來揭示這種形態，直接並非只是對其的一種理解，而是科學本身的一種進步。但是理解理念的這樣的一些形式，比之把握諾斯提派和猶太神秘主義的幻象，同樣也並非那麼是限於表面，且比之在後者內提示和暗示出理念的聲言，進而發展理念的那些形式這本身就更少那麼是自然而然的事情。 正如關於真理性東西曾正確地被說到，它是index sui et falsi［它自身的和謬誤的指針］，而由錯誤的東西則不會知道真理的東西，同樣地概念也是對它自身和對缺乏概念的形態的理解，但是後者從自己內在的真理性並不會理解前者。科學理解情感與信仰，但因科學是依於概念，科學也只能從概念來給以評判，由於科學是概念的自我發展，從概念來對它作一種的評判就與其說是對它的一種評斷，而不如說是一種共進。對於我這裡的嘗試我不能不祝願獲得這樣的評斷，適如我也只能尊重和重視這樣的一種評斷。 柏林，1827年5月25日 ———————————————————— (1) 托魯克先生在「東方神秘思想集」第13頁說的話。連感覺深刻的托魯克先生在所引出的地方也把自己錯引到了重蹈慣常把握哲學的幹道。他說道，知性只能以下述兩種方式進行推理：或是存在一制約一切的原根據，從而我本身的最終的根據也含在其內，而我的存在和我自由的行動就只會是幻覺；或是我現實地是一個同這一原根據有差別的存在物，其行動並不是由這一原根據所制約和所引起，從而這一原根據也不是絕對的、制約一切的存在物，因而也不存在無限的上帝，而是存在一群的神，等等。一切更深刻和更明敏地思考的哲學家據說都應當認宗於前一條原理（我恰恰不能知道前一種片面性為何定當比後一種片面性更深刻和更明敏）。哲學家們依上述只是提及而卻並非總是加以發揮的結論是，「即使是人的倫理尺度也不是絕對真實的，真正說來（重號系作者自己所加）善與惡倒是等同的，只是按外表有差異的」。只要人們儘管感覺全然深刻，但還如此地被束縛於知性的片面性，只求知道個體的存在與他的自由在其中不外是幻覺的那一原根據，同個體絕對的獨立性間非此即彼，而毫不曾對如同托魯克先生所稱是危險的兩難論中兩種片面性既非亦非有所經見，那麼如果人們完全不來談論哲學，那總還是會更好一點。托魯克先生確實在第14頁談到一些人物，他們據說是真正的哲學家，這些哲學家接受第二個原理（這到底正是和前面第一條原理所意謂的是同一個東西），並通過無差別的原存在來消除無條件的存在同有條件的存在的對立，在無差別的原存在中一切相關的對立都相互貫通。但是當他這樣說時，他還是不曾察覺那種對立在其中會相互貫通的無差別的原存在，和那種其片面性當該加以消除的無條件的存在，是完全同個的東西，不曾察覺他同一口氣說的在那樣一種片面的東西內消除那一片面的東西，那樣一種片面的東西恰恰正是這一片面的東西，所以說的並非是消除片面性，而是聽任片面性。如果人們意欲說出精神人物所做的是什麼，那人們就必須有能力通過精神來把握事實，不然事實在手裡就已經是變虛假了的。此外我不必指明這裡以及後面就托魯克先生的哲學觀念說到的，可以說不可能是關及他個人的東西，且也不應當如此。人們可以在成百本的書籍里讀到同樣的東西，就中特別是在神學家們所寫的前言裡。我之所以援引了托魯克先生的闡述，一方面是因為它們偶然地與我極接近，一方面則因為他深刻的感覺使他的著作顯得是站在知性神學完全不同的方面，這一感覺極接近於那一深刻官能，因為這一官能的基本規定，亦即那種並非無條件的原存在和諸如此類抽象的和解，是內蘊本身，這一內蘊是思辨理念，和是思辨理念通過思維活動表現的內蘊，那種深刻的官能必會極少在理念內忽視的一種內蘊。 但是在托魯克先生上述地方如同到處在他的著作中一樣，也產生了一種情形：放任自己來大談泛神論，關於這種泛神論，我在這一「全書」最後的那些解說中於一處地方已詳盡談到。在此我只想指明托魯克先生所陷入的顛倒，和他特出的笨拙。由於他把原根據放在自己據稱哲學兩難論的一個方面，在下文裡於33頁和38頁把這個方面標示為泛神論性質的，所以他就把另一個方面表示為索齊尼派、培拉基派和通俗哲學家方面，結果是在這一個方面「似乎不存在什麼無限的上帝，而只是存在一大批的神，亦即一定數量的所有的那些存在物，這些存在物是和所謂的原根據有差別的，而且同那一所謂的原根據並列，具有自己的存在和行動」。這樣在這個方面事實上就不單單是存在一大批的神，而是一切均是神（一切有限的東西在這裡相應地就都等於具有一種自己的存在），因此托魯克先生事實上顯然是在這個方面具有他的萬物有神論，具有他的泛神論，而不是在前一方面，他明確地使整一原根據成為此一方面的神，因之在此也只是一神論。 (2) 托魯克先生可以看作是虔敬派的熱情代表者，如果我們須回過來再次談談他，那是因為在他的著作「論罪孽學說」第二版（我剛剛看到它）中突出地缺乏一種學說。對於他的著作「東方後期思辨的三位一體學說」中辛勤地收集來的記載，我知道自己要認真表示感謝，當時使我注意到的是他在其中對這一學說的討論。他稱這一學說是一種經院主義的學說，但它無論如何比大家稱之為經院主義的東西要早得多。托魯克先生考察這一學說，唯一地是依據其所想是單純歷史上從對聖經某些地方進行思辨，和受柏拉圖和亞里士多德哲學影響而產生這類外在性方面（第41頁）。但是在論罪孽的著作中，我們不由要說他卻cavalierement［失禮地］對待這一教義，因為他把它宣布為只能夠是一種桁架，各種信仰學說（哪些種？）可以排列在其內（第200頁），人們甚至還必須把這一說法和這一教義聯繫起來，說站在岸邊（大約像在精神的沙灘邊？）的人們在那裡會以為看到了Fata Morgana［海市蜃樓］（219頁）。然而三位一體學說已「不再是一種基礎，在其上信仰能夠被建立起來」（托魯克先生在同一著作第221頁談到這種三腳架是如是說道）。難道這一學說作為最神聖的學說，向來（或者至少自多久以來？）不就作為Credo［信條］而是信仰本身的主要內容，而這一Credo［信條］曾是主體信仰的基礎嗎？托魯克先生在前引著作中以如此多的能量試圖把和解學說傳達給感覺情感，但離開那一教義和解學說何以能夠獲得一種多於道德的意義，或者如果人們願意的話，獲得一種多於希臘異教的意義呢？它如何能具有一種基督教的意義呢？關於其他特殊性的教義，這一著作內也沒有任何的東西。例如托魯克先生總是把他的讀者一直引向關於基督受難和死，但卻沒有引向基督復活與升到父的右邊，更沒有一直引向聖靈降臨。和解學說中的一個主要規定是關於罪孽的懲罰。這種懲罰在托魯克先生那裡於第119頁以下講到的是負重的自我意識，和與之連在一起的不幸感，一切生活在上帝這個唯一的幸福與神聖性源泉之外的人，都處在這種不幸感之內，所以罪孽，負罪意識與不幸感如不彼此關聯起來就不可設想（所以這裡也會來進行思維，適如在第120頁上種種規定也被指出是源於上帝的自然本性）。關於罪孽懲罰的這種規定，就是人們曾稱之為對罪孽進行自然懲罰的東西，和屬於被托魯克先生他處如此詆毀的理性與啟蒙學說與結論的東西（如同對三位一體學說漠然一樣）。前些時英國國會上院曾有項法案被否定，法案涉及唯一神信奉者教派。就這一機緣一家英國報紙曾對歐洲和美洲內大量的唯一神教信奉者提供一項消息，然後補充說：「在歐洲大陸上新教和唯一神教現在大多是同義詞」。神學家們現在盡可去決定，托魯克先生的教義學是否在多過一點上或者最多兩點上，同通常的啟蒙神學還有區別，而且如果仔細將之觀看一番的話，本身是否就在這一兩點上與之無別。 (3) 托魯克先生多次引證安瑟爾謨論著cur Deus homo［神人因何形成］中一些地方，並在第127頁上讚揚「這一偉大的思想家的深沉的謙卑」，但他為什麼不也考慮和援引同一論著中（在本一「全書」第§.77，第93頁．引證的）那段話：「Negligentiae mihi videtur si-non studemus, quod credimus, lntelligere［我以為……如果不用力理解我們信仰的東西，那正是懈怠］」？當然，如果Credo［信條］不是幾乎萎縮為不多的幾個條款，那給認識也很少留有材料了，並且從認識中也很少能夠形成什麼。 (4) 我不能不感到合願的是，既通過封·巴德爾先生新近一些著作的內容，又在特別提到我的許多論點的地方，看到他與我的許多論點一致。關於他反對的絕大部分東西或進乎其全部，使我和他達到理諒，亦即指出其事實上與他的觀點並不背離，這似乎將並非難事。我想提一提的是在「關於我們時代一些反宗教的哲學論斷的解說」內出現的那一責難（1824年，第5頁，並參第56頁以下）。那裡談到一個哲學論斷，說它「從自然哲學學派產生時關於物質提出一種錯誤的概念，因為它關於這一世界暫時的、自身內隱藏著墮落的存在物斷言說，這樣的東西是直接地和永恆地從上帝產生的和行進的，作為上帝的永恆的出離（外化）永恆地制約著上帝（作為精神）的永恆的再回入」。關於這一觀念的前一部分，即關於上帝從物質內產生（這一般地並不是我使用的一個範疇，因為它只是一種形象的說法，而不是什麼範疇）這點，那我所看到的也無非是這一論點是已包含在上帝是世界的創造者這個規定之內的。但是談到另一部分，即那種永恆的出離制約著上帝作為精神的再回入，封·巴德爾先生在這裡則是轉談制約，這部分地是一個本身在此不適宜的範疇，又是一個我在這方面同樣很少使用的範疇。我想再次提到我在上面關於非批判地混淆思想規定所指出的東西。但是討論物質直接或間接的產生，則只會導出一些完全形式性的規定。封·巴德爾先生本人在第54頁以下關於物質概念所說及的，我並不看做是和我有關的規定相左的，而涉及同一的規定的，適如我不知對於把世界的創造理解為概念這一絕對的課題，在封·巴德爾先生於第58頁講到的東西里含有什麼樣的助益，他說物質「不是統一性的直接產物，而是它的那些原則（那些被賦予權能者，即埃洛希穆）的產物，這些原則是物質為了這一目的而召喚來的。」這如果意思是說（因為從語法地位來看意思並不完全清楚）物質是各個原則的產物，或者意思是說物質把這些埃洛希穆召喚了來，並讓自己由他們生產出來，那這些埃洛希穆，甚至竟還這一整個神族一起，就必須被設定在同上帝的一種關係內，而這一關係通過推入埃洛希穆卻並未燭明。