哲學科學全書綱要 · 第二部分　自然哲學

導　論 考察自然的方式 §．245. 人以實踐態度對待自然，這時自然是作為一種直接的和外在的東西，人自己是作為直接外在的東西，從而也是作為感性個別性的人，這種個別性的人此外有理由作為目的，故而同時作為自己處於自然對象之外的人來動作。按這種關係考察這種自然，就產生目的論的觀點（§.205.）。在這種觀點內可看到一個正確的前提：自然在其本身內並不包含絕對性的終極目的（§.207-211.）。但是當這一考察現在採取種種特殊性的、有限的目的，並從它們出發時，它一方面就使這些目的成為前提，這些前提的偶然的內容本身甚至可以成為無足輕重的和乏味的；另一方面，目的關係則給自己立即要求一種更深刻的考察方式。這即是概念的考察方式，概念就其自然本性來說是內寓性的。 §．246. 現在稱為物理學的，先前叫做自然哲學，並且同樣是對自然的理論考察，而且正是思維考察。一方面，這種考察並不是從那些外在於自然的規定出發，如目的的那類規定；另一方面它是以在普遍性東西的規定性內認識自然中這種東西為目標，即以認識力、規律和類屬為目標，以致這一內容其次也不應該是單純的集合體，而應該是分為綱目，顯得是一種有機體。既然自然哲學是概念把握的考察，所以它以同一普遍性東西為對象，但卻是自為地這樣做，並在普遍性東西固有的、內寓的必然性中來考察它。 關於哲學和經驗東西的關係，我們在全書導論中已經講過了。哲學與自然－經驗不僅必須是一致的，而是這一科學的產生和發展以經驗物理學為前提和條件。但是一門科學的產生進程和準備工作是一回事，這門科學本身則是另外一回事；在後者中，那些不能再表現為基礎，這裡的基礎毋寧說應該是概念的必然性。上面我們就已提到，當對象以此按照它的思想規定得到陳述，就還須進一步指出同這種規定相應的經驗現象，並關於這種現象須指明它事實上與那種規定是一致的。但是就內容的必然性來說，這樣做決不是訴諸經驗，更不是允許訴諸已經被稱為直觀的東西，訴諸一種往往不過是按照類比作表象和想像（甚至狂想）的做法，這些類比可能較為偶然，也可能較為重要，並是從外面強加給對象以一些規定和圖式（§.231.疏解）。 自然的概念 §．247. 自然已作為他在形式中的理念產生自己。既然理念以此是作為它自身的否定的東西而存在的，或者說，它對自己是外在的，那麼自然就並非僅僅相對地對於這一理念是外在的，而是外在性構成自然在其中作為自然而存在的那種規定。 §．248. 在這種外在性中，各概念規定彼此對立地具有一種不相干的持存和個別化的外觀，正因如此，概念是作為內在的東西。所以，自然在其定在中沒有表現出什麼自由，而是表現出必然性和偶然性。 因此從自然具有的、它恰恰由以而成其為自然的特定的實存來說，它是不應加以神化的，也不應把太陽、月亮、動物和植物等等看做上帝的作品而優先地放在人類的事功和事件之上。自然是自在地、在理念中是神性的，但如它所是的那樣，它的存在就不符合於它的概念；它毋寧是未被化解的矛盾。它的特性是被設定存在，是否定的東西，就像古人把一般物質理解為non-ens［非存在］那樣。自然同樣地也曾被表述為理念背離其自身，因為理念是在這一外在性的形態之內，是在它自身與自己的不相符合性之內。由於意識本身首先是外在的，並因之是直接的，所以也只有在意識、即在感性東西看來，自然才是第一性的東西，直接的和存在的東西。然而因為自然儘管是處在這類外在性的要素內，它卻是理念的表現，所以人們盡可以、而且的確也應當在自然內讚美上帝的智慧。但是梵尼尼卻曾說，一根乾草就足以使人認識上帝的存在，如果是這樣，那就可以說精神的每種表象，它的最惡劣的想像，它的最偶然的興致的表現，每一詞語，對於認識上帝的存在，都是一種比任何個別性自然對象要高超的根據。在自然內，各種形式的表現並非僅僅具有其無所羈絆的偶然性，而是每種自為的形態都缺少其自身的概念。自然在其定在中被推使達到的最高的東西是生命，但是生命作為單純自然的理念，卻是受外在性的無理性的擺布，個體的生命力在其實存的每一環節都為一種異於它的個別性所牽制，然而在每一精神的表現中卻包含著自由普遍的自我關聯的環節。如果因為人的藝術作品的材料似乎須從外面取來，因為這種作品似乎不是有生命的，就把它們置於自然事物之下，那同樣也是一種誤解，好像精神的形式不包含一種更高的生命力，不比自然的形式更與精神相稱，好像形式一般地不比質料更高，好像在全部倫理的東西中那種人們可以稱之為物質的東西並不同樣完全僅僅屬於精神似的。儘管自然的種種實存有其全部偶然性，它還是忠實於永恆規律；但是自我意識的王國事實上終究也是這樣。這是在一種信仰內就已得到承認的：有種天意在引導人間事件。換句話說，難道這個領域內這一天意的種種規定竟會僅僅是偶然的和沒有理性的嗎？然而如果說精神的偶然性，即任性，會一直發展成惡，那就應當說，這本身同星球合乎規律的動作相比，或同植物的純潔無邪相比，還是一種無限更高的東西。 §．249. 自然必須看做是由各個階段組成的一種體系，其中一個階段必然從另一階段產生，並且是它由以得出的那個階段的最切近的真理，但並非這一階段似乎會從另一階段自然地被產生出來的，而是在內在的、構成自然根據的理念中產生出來的。形態變化僅僅歸於概念本身，因為惟有概念的變化是發展。不過，概念在自然內一方面是一種內在的東西，另一方面則僅僅是作為有生命的個體而實存著的，因此實存著的形態變化也僅僅是限於有生命的個體。 把一種自然形式和領域向一種更高的自然形式和領域的轉化和完善化看做一種外在現實的創造，是古代和近代自然哲學的一種笨拙的觀念，可是為了更加清楚這種創造，人們還曾把這種創造推回過去的晦暗狀態。使各種區別互相分離，並讓它們作為不相干的實存出現，這種外在性正是自然所特有的。向前引導各階段的辯證的概念是各階段的內在的東西。有思維的考察必須放棄那類模糊不清的、根本上是感性的觀念，特別是出現（例如從水中）之類的觀念。 §．250. 既然理念作為自然對其自身是外在的，理念的矛盾就是作為理念的各個形成物通過概念所規定的必然性，及其在有機總體中的理性規定，同這些形成物的不相干的偶然性及不可規定的無規則狀態間的矛盾。由外面促成的偶然性和可規定性，在自然領域內有其權利。這種偶然性在主觀個體性範圍內最大，這種個體性的形成物是最具體的，但作為自然物同時也僅僅是作為直接地具體的。直接具體的東西也就是屬性的一種豐富性，這些屬性是彼此相外的，並且或多或少是彼此不相干的，正因為如此，單純的、自為地存在著的主觀性對這些屬性同樣是不相干的，並使它們受外在的、因而偶然的規定去支配。這是自然界無能的表現，不能對概念規定保持忠實，並按照概念規定來規定和保存它的形成物。 有人曾把自然形式的無限豐富性和多樣性譽為自然界的高度自由，甚至譽為自然界的神性，或者起碼也是在自然之內的神性，並尤其完全悖理地把混在自然形成物的外在秩序內的偶然性也譽為是這樣。把偶然性，任性，無秩序狀態當作自由和合乎理性，這應歸入感性的表象方式。自然界那種無能的表現給哲學設置了界限，而最乏味的是要求概念應理解這類偶然性，並像常常稱呼的那樣，「構造」和「推演」這類偶然性；人們甚至以為形成物愈細小，愈是個別化的，人們似乎就會愈加輕易地提出這種課題。(1)概念規定的蹤跡當然直到最細微的東西以內可以追尋出來，但是後者卻決不會讓前者窮盡。這種連續伸展和內在聯繫的蹤跡常常會使考察者驚異，但對那種僅僅習慣於在自然史和人類史上看到偶然東西的人來說，似乎就尤其令人驚異，或者更確切地說，尤其不可置信。首先我們應該當心，這樣的蹤跡不可被當作各個形成物的規定的總體，這樣做就會轉化為已述及的類推。 從經驗考察中找出切合綱目的固定區別之所以有困難，在許多領域且也不可能，其原因在於自然界沒有能力在概念的實現中牢固保持概念。自然界到處通過中間的和不完全的形成物把本質界限混淆起來，這些形成物總是給任何固定的區分提供相反的場合，甚至在一些特定的類屬（例如人類）之內，由於有畸形的產物，也發生這種情形，這些產物一方面必須歸於特定的類屬，但另一方面它們又缺少那些應看做類屬所固有的本質特性的規定。但是為了能夠把這類形成物看做有缺陷的，不完全的和畸形的，為此就假定一個固定的類型，但是一方面這種類型不可能取自經驗，因為經驗提供給人們的恰恰也是那些所謂的畸形產物，畸形形態等等，而另一方面概念規定具有的獨立性和尊嚴則必須被作為前提。 §．251. 自然自在地是一個活生生的整體。自然的理念貫穿於自然階段行程的運動，更切近地說，是在於把它自己設定為它自在地所是的東西；或者換句話說，在於從它的直接性和外在性——這種外在性是死亡——回到自身之內，以便作為有生命的東西而存在，但理念在這一規定性內只是生命，進一步就在於同樣揚棄理念的這一規定性，並且變成精神，精神是它的真理性和它的終極目的。 劃　分 §．252. 作為自然的理念是： I．存在於彼此外在狀態的規定之內，存在於無限個別化的規定之內，形式具有的統一性是在這種規定外，並因而是作為一種觀念性的統一性，只是被尋求的統一性。——力學。 II．存在於特殊性的規定之內，這樣形式規定就是實在化了的，或者說實在性就以內寓的規定性和實存著的差別設定起來，這是一種反映關係，這種關係的己內存在是個體性。——物理學。 III．存在於主觀性的規定之內，在這一規定之內，形式具有的實在性的區別同樣也被歸於觀念性的統一性，這種同一性已找到自己，並且是自為的。——有機學。 ———————————————————— (1) 克魯格先生曾經從這一意義上要求自然哲學耍把戲，完全把他手裡的筆推演出來。假使科學有朝一日大大進步，徹悟了天上地下、古往今來一切更為重要的東西，以致不再有任何更重要的東西需要加以理解，那時人們大概就能使他指望做出這種成就，並使他的筆榮膺盛譽了。 自然哲學第一篇　力學 §．253. 力學考察： A．完全抽象的彼此相外，即空間和時間。 B．個別化了的彼此相外及其在那種抽象之內的關係，即物質和運動。——有限的力學。 C．在其自由和自由運動中的物質。——絕對的力學。 A．空間與時間 a．空間 §．254. 自然的最初的或直接的規定是它的己外存在的抽象普遍性，即這種存在的無中介的不相干性，是空間。空間是完全觀念性的彼此並列，因為它是己外存在，並且是全然連續的，因為這種彼此相外還完全是抽象的，並在自己內不具有什麼確定的區別。 關於空間的本性，向來就已有各種各樣說法。我只想提到康德的規定，他認為空間和時間一樣，是感性直觀的一種形式。就是在其他地方，主張空間必須僅僅看做是表象中某種主觀的東西，把這點作為基礎，也已是司空見慣的。如果拋開康德概念中屬於主觀唯心論及其種種規定的東西，那剩下的就是正確的規定：空間是一種單純的形式，亦即一種抽象，而且是直接外在性的抽象。談論空間點，好像它們會構成空間的肯定的因素，這是不能認可的，因為空間由於其無區別性之故只是彼此相外存在和否定性東西的可能性，不是彼此相外存在和否定性東西的被設定存在，因而完全是連續的，所以點毋寧是空間的否定，而且是其被設想的否定。這樣一來，關於空間的無限性的問題也判然明確了。空間一般地說就是純粹的量（§.99.，但不再是僅僅作為邏輯規定的純量，而是作為直接地和外在地存在著的。因此自然不是從質開始，而是從量開始，因為它的規定不像邏輯的存在那樣是絕對始初的和直接的東西，而本質上已經包含著一種得到中介的東西，一種外在存在和他在。 §．255. 空間一般地作為概念（更加確定地說作為不相干的相互外在存在）在自身具有概念的各種區別，a）直接在自己的不相干性中作為單純有差異的、完全無規定的區別，具有三個維度。 空間恰恰具有三個維度，其必然性是不能要求幾何學給演繹出來的，因為幾何學不是一門哲學科學，並且可以現成假定它的對象，即帶有其各種一般規定的空間。但是就是在其他地方也沒有想到要指明這種必然性。這種必然性基於概念的自然本性，但因為概念的各個規定是在相互外在這一始初的形式內，在抽象的量中表現自己，它們就完全只是表面的，和是一種全然空洞的區別。因此我們也不能說長、寬、高如何互相區別自己，因為它們僅僅應當是有別的，但還並非實是什麼區別。人們是否把一個方向稱作高、長或者寬，這是全然無定的。高度作為朝著地球中心的方向具有自己較切近的規定，但這一中心卻同自為的空間本性毫不相干。假定了那一方向，把同一方向稱為高度、還是深度，也是不相干的，對於長度和寬度亦然，以之並沒有什麼得到規定，人們常常也把它們叫做深度。 §．256. b）但是區別本質上是特定的、質的區別。作為這樣的區別，α）它首先是空間本身的否定，因為空間是直接的、無區別的己外存在；這就是點。β）但這種否定是空間的否定，這就是說，它本身是空間性的；點在本質上作為這種關係，這就是說作為揚棄著自身的，是線，點的最初的他在；γ）然而他在的真理卻是否定的否定。因之線就轉化為面，面一方面是和線與點對立的一種規定性，並因而是一般的面，但另一方面它又是空間的被揚棄的否定，從而是空間總體的恢復，不過空間總體現在在自身具有否定性環節；這即是包面，它分離出一種個別性的整體的空間。 線並非由點構成，面並非由線構成，這是出自它們的概念，因為線作為己外存在著的，作為自己同空間關聯著的和揚棄著自己的，便是點，同樣，面是被揚棄的己外存在著的線。點在這裡是被表象為最初的和肯定的東西，它被作為出發點。然而反過來說也可以，因為空間是肯定的東西，面是第一個否定，而線是第二個否定，但這一否定依其真理性作為自己與自己關聯的否定就是點；轉化的必然性仍是同一的必然性。幾何學考察的其他空間圖像，是對某一空間抽象，是對面或某一有限的整體空間所作的進一步質的限定。其中表現出一些為數不多的必然性的環節，例如，三角形是最初的直線圖形，其他一切圖形如果要加以規定的話，都必須還原為這一圖形或四邊形，如此等等。這些構圖法的原則是知性同性，這種同一性把圖像規定為合乎規則性，從而確立種種關係，認識這些關係，即把它們作為已展開的總體來把握（§.231.），就是科學的目的了。 順便可以指出，康德曾有一個奇特的想法，斷言直線是兩點間最短的距離這個直線定義是一個綜合命題，理由是我關於直的東西的概念不包含任何量，而只是包含著一種質。在這個意義上，每個定義都是一個綜合命題；直線這一被定義的東西才只是直觀或表象，而直線是兩點間最短的距離這一規定才構成概念（正如概念原本在這類定義中顯現出的那樣。參見§.229.）。概念並非就已然是現成存在於直觀，這點是兩者的區別，這一區別帶來對一個定義的要求。 b．時間 §．257. 但是那種使自己作為點與空間相關聯，並在空間中作為作為線與面發展自己各種規定的否定性，在己外存在領域內既是自為的，也是對於平靜的彼此並列顯得是不相干的。這一否定性這樣被設定為自為的，就是時間。 §．258. 時間作為己外存在的否定的統一性，同樣也是一種完全抽象的東西，觀念性的東西。它是一種存在，這種存在當其存在時，便不存在，而當其不存在時，便存在；這是變易，不過卻是被直觀的變易，這就是說，那些完全瞬間的、即直接地揚棄著自己的區別，是被規定為一些外在的區別，也就是說，雖然那樣但還是對於自己本身外在的區別。 時間同空間一樣，是感性或直觀的一種純粹的形式，是非感性的感性東西，但是如和空間一樣，客觀性與一種和客觀性對立的主觀意識間的那種區別，也和時間毫不相干。如果把這些規定運用於空間和時間，那麼前者就是抽象的客觀性，而後者就是抽象的主觀性了。時間同純粹自我意識的我＝我是同一的原則。但這一原則或單純的概念還是在自己整個的外在性和抽象性之內，是作為被直觀的單純的變易，是作為一種全然走到己外的純粹的己內存在。 如同空間一樣，時間也是連續的，因為時間是抽象的自己和自己關聯的否定性，並且在這種抽象中還沒有什麼實在性的區別。 人們說，一切都在時間中產生和消逝，因為時間正是產生和消逝的抽象本身。如果從一切，即從時間的充實以及空間的充實加以抽象，那麼剩下的就是空洞的時間與空洞的空間，也就是說，那樣一來被設定的就是外在性的這些抽象。且並非是這種變異是在時間之內，而是時間本身就是這種變易，這種產生和消逝，這種存在著的抽象活動，就是生育一切而又毀滅自己產兒的克洛諾斯。然而實在性的東西卻既是和時間同一的，又是和時間有異的；它是有局限的，而對待這一否定的他物是在它外，因此規定性在它那裡對於它自己是外在的。這一外在性的抽象是時間本身。所以有限的東西是可逝的和時間性的，因為它並非概念那樣在其自身即是總體的否定性，而是作為自己的普遍性本質雖然在自己內具有這種否定性，但卻與這種本質是不相符合的，是片面的，因而它同這種否定性的關係就是同支配自己的力量的關係。但是概念在其自由自為地實存著的自身同一性中，在我＝我中，卻自在而自為地是絕對的否定性和自由，因此時間不是支配概念的力量，更非概念是在時間之內和是一種有時間性的東西，反之概念毋寧是支配時間的力量，因為時間只是這種作為外在性的否定性。因此只有自然的東西是從屬於時間的，因為它是有限的；與此相反，真理的東西，理念，精神，則是永恆的。但是永恆性的概念卻必不可這樣否定地來理解，說永恆性是脫離時間的抽象，或者好像是實存於時間之外；無論如何也不能從這種意義上來理解，仿佛永恆性是在時間之後到來的，這樣永恆性就會被弄成將來，弄成時間的一個環節。 §．259. 時間的各個維度，現在，將來和過去，是外在性的變易本身，是這種變易之消解為作為向無轉化的存在與作為向存在轉化的無所具有的區別。這些區別之直接消失於個別性，就是作為此時的現在，此時作為個別性是排他的，同時也完全是與其他的環節連續的，本身只是它的存在消失於無的活動，和無消失於它的存在的活動。 有限的現在被固定為存在著的，就是此時，作為具體的統一性，從而作為肯定的東西，是與否定性的東西，與那些抽象的環節，與過去及將來，是有區別的。然而那種存在自身也只是抽象的、消失於無的存在。此外，在自然內時間是此時，在這裡也不會達到那些維度的持存的區別，這些維度必然只存在於主觀表象，存在於回憶，恐懼或希望之中。但是時間的過去和將來，作為在自然內存在著的，是空間，因為空間是被否定的時間，正如被揚棄的空間首先是點，和是時間。 與關於空間的科學即幾何學對置，並不存在這類關於時間的科學。時間的區別不具有那種構成空間的直接規定性的己外存在的不相干性，因而也不像空間那樣能夠作各種圖形。時間的原則通過下述情形才會獲得這種可能：它被知性弄得失效，時間的否定性被知性降低為「一」。於是這種僵死的「一」，思想的最高的外在性，便是能夠作外在的組合的，而這些組合，這些算術的圖形，按照知性規定又是等同和不等同，是能夠同一化和作區別的。 但是有人竟還能夠進而去設想一種哲學數學，即認為這種哲學數學應能從一些概念來認識通常數學科學從所假定的一些規定按照知性方法推導出來的東西。然而數學既然已是關於有限的量的規定的科學，這些規定應當在它們的有限性內牢固保持和發揮效力，而不應該轉化過渡，那麼數學本質上就是一門知性科學。並且，既然數學有能力以一種完善的方式成為這樣，那它在其他這種性質的科學面前所擁有的那種優點毋寧倒須給它保存下來，既無須通過摻雜對它異質的概念，也無須通過摻雜經驗的目的來污損它的這種優點。這裡的問題依然在於，概念應能建立一種更透徹的意識，無論是對於那些主導的知性原則，還是對於算術運算中的和幾何學定理中的次序及其必然性來說，都應能如此。假使人們想對空間或「一」的圖形作哲學處理，那它們就將失去它們的獨特的意義與形態，關於它們的一種哲學就將成為某種邏輯的東西，或者各視人們給那些概念以一種較具體的意義，也將成為某種屬於其他一種具體哲學科學的東西。 此外，意欲用空間圖形和數字這一類彆扭的和不合適的媒介來表述思想，並強使它們服務於這一目的，也會是一種很多餘的和沒有感報的辛勞。簡單初始的圖形和數字，由於它們的簡單性而適於不帶誤解地被用來作為象徵符號，然而這些符號對於思想卻一直都是一種異質的和殘缺的表達。純粹思維的最初嘗試曾採取過這種應急辦法。畢達哥拉斯的數的體系就是這方面著名的例子。但是在更豐富的概念那裡，這些手段就變的完全不充分了，因為它們的外在的組合和聯結的偶然性整體來說是與概念的自然本性不相符合的，並使如下一點完全成為兩義的：在較複雜的數字與圖形上可能有的許多關聯中哪些應當加以把握。無論如何在這類外在的媒介中，概念中流動的東西會飛逝不見，在這樣的媒介中，每一規定都會陷入不相干的相互外在狀態。那種兩義性可能僅僅通過說明加以消除。於是思想的根本表達就是那種說明，而那種象徵符號化就是一種沒有內容的多餘之舉。 其他的數學規定，諸如無限、無限的種種關係、無限小、因子、冪等等，在哲學本身中具有它們的真正的概念；在數學中它們是無概念地、甚而常常無意義地被接受的，想把它們從那裡拿來並借用於哲學，則是笨拙的，寧可說倒應當寄望於哲學來校正它們和解釋它們。為欲省得思維和做概念規定，而到那些從未是種較直接的思想表達的公式和它們已成定式的圖示去尋取自己的逃路，這完全是懶惰行為。 作為量的學說數學的真正哲學科學，似乎應是關於度的科學，但這種科學事實上以事物的實在的特殊性為前提，這種特殊性是在具體的自然內才現成存在的。但是由於量的外在的本性，這種科學該將是最困難的科學。 c．位置 §．260. 空間在其自身內是不相干的相互外在存在和無區別的連續性的矛盾，是它本身的純粹的否定性，並首先是向時間的轉化（參見§.257.）。同樣，由於時間的協合為一的對立的各環節直接揚棄它們自己，時間就是直接疊合於無差別，疊合於無區別的相互外在性或空間。這樣一來空間就再次以否定的規定被設定為排他的點，不過否定性現在卻是在空間那裡設定起的，它通過總體的否定性而是具體的，這種總體的否定性是時間，而以此具體的點便是位置。 §．261. 但這樣一來位置便是空間和時間的被設定起的同一性，但首先同樣地是被設定起的矛盾，空間和時間每方在其自身都是這種矛盾。位置是空間的、因而也不相干的個別性，並且僅僅作為時間，作為空間的此時是如此，以致位置對自己作為這一位置直接是不相干的，和於它自己是外在的，是它自身的否定，和是一其他的位置。空間在時間內的這種消逝和自身—再生，與時間在空間內的這種消逝和自身—再生，即時間對自己在空間上被設定為位置，而這種不相干的空間性則同樣直接地在時間上被設定起來，便是運動；這是一種變易，但這種變易本身同樣直接地是兩者同一性的、定在著的統一性，是物質。 從觀念性向實在性，從抽象向具體定在的轉化，在這裡說，從空間和時間向顯現為物質的實在性的轉化，對於知性來說是不可理解的，因此一直使自己對於知性是外在的，和是作為一種給定的東西。流行的觀念是，時間和空間作為空的，可以從外面來用物質加以充實，通過這種方式，一方面假定物質性事物同時間與空間是不相干的，而另一方面同時又假定物質性事物本質上是空間上和時間上的，同樣地又將空間與時間看做空的，對它們的充實是不相干的，是自為地實存著的。 關於物質所說的是，α）物質是複合的，這點同物質的抽象的彼此相外，與空間相關聯。就物質上被抽象掉時間和一般地被抽象掉一切形式而言，關於物質人們曾斷言說，物質是永恆的和不變的。這事實上是直接下結論，但是這樣一種物質也只是一種不真實的抽象物。β）物質是不可入的，並且進行阻抗的，是一種可以感覺到的、可以看到的東西，等等。這些賓詞不是別的，無非表明物質一方面是為特定的感知而存在，一般地為一種他物，但另一方面同樣又是自為的。兩個方面上，物質正好是作為空間和時間的同一性、作為直接相互外在和否定性或作為自為地存在著的個別性的同一性，所具有的規定。 觀念性向實在性的轉化也以明顯的方式出現於盡人皆知的那些力學現象，即是說觀念性能夠代替實在性，實在性也能夠代替觀念性，如果兩者的同一性沒有從它們這種可替換性對表象與知性明白表現出來，那這也只是表象與知性慣常的無思想性所導致的過失。例如在槓桿那裡，距離就被設定來代換質量，且反之亦然，而觀念性環節的某一限量會和相應的實在性東西一樣產生同一的結果。在運動量上那種是單純空間和時間量的比例關係的速度，可以代替質量，反過來當質量增加而速度相應地減少，也可以產生同一實在性的結果。單單一塊磚石打不死一個人，而是只有通過所達到的速度才產生這種結果，這就是說，人是被空間和時間擊殺的。在此正是力的反映規定對知性一下子固定了下來，作為一種終極的東西起作用，阻礙知性進一步探究力的各個規定的關係。不過至少可以想像到這點：力的作用是某種實在性的、可感知的東西；在力之內存在的東西正是在力的表現中的東西；還可以想像到，力通過觀念性環節關係、即空間與時間的關係所達到的，正是它所表現的這種力。 此外，同樣屬於這種無概念的反映的是，把所謂的力看做是移植給物質的，亦即看做原本是在物質之外的，以致恰恰正是時間和空間的這種同一性被設定成了某種對物質異己的和偶然的東西，從外面帶入它之內的東西，而這種同一性是在力的反映規定上浮現在頭腦中的，並且它真正構成了物質的本質。 B．物質與運動有限力學 §．262. 物質通過它的否定性環節，通過它的差異性或抽象的個別化環節，與它的自身同一性對立把自己分隔開來。物質包含著排斥。同樣本質的是這一相互外在地—存在著的自為存在的否定的統一性，因為這些差異的東西是同一的東西。物質因而是連續的，並包含著吸引。這些環節的統一性是它們的否定的同一性，是個別性，即作為還是對於物質直接的彼此相外狀態有別的，因而本身還不是被設定為物質的，而是在物質那種狀態之外，是觀念性的個別性，是中心。這就是重力。 康德除其他一些功績外，還有一項功績：在他的自然科學的形上學基礎中，通過他的一種所謂構造物質的嘗試，為達到物質的一種概念創立了開端，並以這一嘗試重又喚醒一種自然哲學的概念。但是康德在這裡卻把吸引力和排斥力這些反映規定假定成是現成的，物質據說應當從這些規定產生，而在對它們進行規定時又把物質先定成一種現成的東西，以致物質事實上就應是被吸引和被排斥的東西。在我的邏輯體系中（見第1卷，第1部分，第119頁及以下）我已較詳細地闡明了康德這種闡述中占統治地位的混亂。 重力必須同單純的吸引在本質上區別開來。單純的吸引一般地只是揚棄彼此相外存在，並給出單純的連續性。與此相反重力則是將彼此相離地—存在著的特殊性還原為作為否定的自身關聯的統一性，還原為作為普遍性東西的自為存在，還原為個別性，還原為整一的（然而尚還完全抽象的）主體性。在自然的最初直接性的領域，那己外存在著的連續性還是被設定為持存的東西，由於這種東西，這一領域首先還是使自己區別於物理領域的，因為物質的己內反映是開始於物理領域內。因此儘管個別性作為理念的規定是現存的，但卻是在這一領域的物質的東西之外。因此物質本質上自身第一就是有重的，這點實非一種外在的、也與物質可分離的屬性。重力構成物質的實體性，物質本身是趨求這一屬於它之外的中心，但這卻是另外的本質性的規定。人們如果願意，人們也可以說物質是被中心所吸引，但是如果中心被設想為本身是物質的，那麼吸引就只是相互的，且本身是一種被吸引。但是中心卻不可當作是物質的，因為物質的東西恰恰在於這點：把它的中心設定在自己之外。並非是中心，而是這種對中心的趨求，乃是內寓於物質的。因之可以說，重力是物質在其自為存在內，在其非獨立性內，對其己外存在之無足道作出供認，對自己的矛盾之無足道作出供認。 人們也可以說，重力是物質在自己內的己內存在，這是在這一意義上：正是就物質在它本身還不是中心，不是主體性，它就還是不確定的，未發展的，未開啟的。中心會在何處，這是通過有重的物質來決定，它是有重物質的中心。 a．慣性物質 §．263. 物質起初作為單純普遍性的和直接性的，只具有一種量的區別，並是特殊化為有差異的量子的，這即是質量，它們是在一個整體的表面的規定內，或者說是「一」，是物體。物體是同樣直接地同其觀念性有別的，物體雖然本質上是空間性的和時間性的，但卻是在空間和時間之內的，作為時空的對這一形式不相干的內容顯現出來。 §．264. 作為時間在其中是被揚棄了的空間，物體是持久的；而作為空間的不相干的持存在其中是被揚棄了的時間，它是暫時的，一般而言，是一種完全偶然的「一」。物體誠然是在兩個環節的對立內聯結著它們的統一性，是運動，但運動按照區別的直接性起初是作為同它有別的，對它是外在的，恰如它對運動的否定，即靜止那樣，這就是說，物體是慣性的物質。 物體在物理力學內是被從這一規定來看待，以致那裡有力學公理，主張物體完全只是通過一種外在的原因才像被移入一種狀態一樣被移入運動和同樣地移入靜止。在此浮現於表象的也只是地球上沒有自我的物體，對於這些物體，那些規定當然有效。但這只是直接的、正因為如此也是抽象的物體性而已。物體quà［之為］物體，不過是意味著物體的抽象體，那種作為沒有自我的物體也實存著的東西。但是這種抽象體的非真理性在作為具體地實存著的物體內是被揚棄了的，而且這一揚棄活動甚至即以就在沒有自我的物體那裡開始是設定起來的（見下文）。於是從通常力學內將慣性，碰撞，壓力，吸引，落體等等規定轉用到絕對力學，這一做法是不可以的。在絕對力學內物體性和運動毋寧是在其自由的概念內實存著。 b．碰撞 §．265. 慣性物體被外在地設定於運動，並以此被同另一物體關聯起來，就暫時地與這一物體構成整一物體，因為它們是帶有單純量的區別的質量；運動以這種方式就是兩個物體的整一運動（運動的傳遞）。但是由於每一物體都一樣地是被假定為直接的「一」，它們同樣也彼此作出阻抗。它們的這種彼此對立的自為存在是它們的重力，亦即作為一種量上特殊的質量所具有的重力的那種重量（外延上作為一集有重的部分，內涵上作為一定的壓力（參見§.103.疏解）。 §．266. 這種重量作為內涵的量在物體本身內集中於一點，就是它的重心。但是物體作為有重的，情形毋寧是在自己之外設定和擁有它的中心。因此碰撞和阻抗在一個對於各個個別性物體共同的、處於它們之外的中心點那裡，具有一種實體性的基礎，而它們那種外在地被設定起來的、偶性性質的運動則在這一中心內轉化到靜止。即這樣一種靜止：由於中心點是在物質之外，這種靜止就只是一種趨求活動，並在於物體內特殊化了的物質同其與中心的不同的距離之間的關係內，是一種壓力。這一趨求在物體通過一種相對空虛的空間離它的重力中心具有的分離存在關係內，是落體，這是那種偶性性質的運動轉化成的一種本質性的運動。 對於外在的運動，力學的基本定律是說，假使一個物體不是通過一種外在的原因被從一種狀態置入另一種狀態，一個靜止的物體就將永遠靜止，而一個運動中的物體將永遠繼續運動。這無非意味著：運動是運動，而靜止是靜止；兩個規定彼此對立地是一種否定的東西和外在的東西。笛卡爾氏的定律：宇宙內恆久地保持著同一運動量，恰恰屬於此類。自為的運動和自為的靜止這些抽象正是產生那種空洞的論斷的，說假使不是如何如何，則有一種永恆地繼續的運動，等等。這是這樣一種的論斷，這種論斷自為地全然沒有什麼經驗的根據，反之即使就是碰撞本身也已為重力、亦即下落運動的規定所制約。因為物體也作為抽象物進行實存（參見上§.的疏釋），拋物就包含著與落體的本質性運動對立的偶性性運動的可能性。但是「物體quà［之為］物體」這種的抽象，是和物體的重力不可分割地連在一起的，所以這一重力在拋物場合就自動地強使必須將之納入考慮。拋物作為單獨分開的，作為自為地實存著的，是不可能得到指證的。關於據云vis centrifuga［經由離心］而來的那種運動舉的例證，通常是那种放在投石器內面從手裡作圓圈運動的石頭，它總是顯示出要離手而去的趨求（Newton phil. nat. prine. math. Defin. Vta［牛頓：自然哲學數學原理，定義V.］）。但是這裡所關切的卻不是這樣的一種方向會實存，而是它似乎會和重力分離自為地實存，如其在力之內被想像成完全獨立化的那樣。牛頓在同書內保證說，一個鉛球in coelos abiret et motu abeundi pergeret in infinitum［能遁入天空，這一運動能繼續到無限］，假使（當然是假使了）人們只要能夠給它以適當的速度的話。外在的運動和本質性運動的這種分離，既不屬於自然與經驗，也不屬於概念，而只屬於反映思維。把這些運動加以區別，而這是必要的，以及在數學上把它們標示為分離的線，作為分離的因素來處理等等，這是一回事，把它們看做物理上獨立的實存，這則是另一回事。(1) 可是在鉛球無限遠飛這類場合，連空氣的阻抗，摩擦，也得被抽象掉。一架Perpetuum Mobile［永動機］按照理論還如此正確地作了估算與證明，在它那一不會遲臨的時限轉化為靜止，就是在這點上重力也被抽象掉了，並且現象被完全歸因於摩擦。鐘擺運動的逐漸減弱和它最終的停息，也被歸於這種阻抗；關於鐘擺運動同樣也說道，假使摩擦能以去掉的話，它就將不停地持續下去。物體在其偶性性運動中所經受到的這種阻抗，當然屬於物體的非獨立性的必然現象。但是正如下落的物體達到它的中心物體的中心會發現種種阻抗，而這些阻抗並不會廢止它的壓力作用，它的重力，同樣地摩擦的那種阻抗也阻礙物體的拋物運動，而並不廢止它的重力和取代它的重力。摩擦是一種阻抗，但不是外在的偶性性運動的本質性的阻礙。情形仍保持是，偶性性的運動和重力是不可分割地連在一起，而且自為地轉化到重力的方向，轉化到物質這一實體性規定的方向，且服從它。 c．落體 §．267. 落體是相對—自由的運動。之是自由的，是因為這一運動是通過物體的概念所設定的，是物體自己的重力的現象；因此這一運動是內寓於物體的。但這一運動作為對外在性的僅僅最初的否定，同時是有條件的；因此對於與中心聯繫的遠離，也還是外在地被設定的、偶然的規定。 運動的各個定律同量相關，更好地說，本質上同所流過的時間的量和在這一時間內所行經的空間的量相關。這裡有一些不朽的發現，它們給知性分析帶來極高的榮耀。進而一點是其非經驗性的證明，連這種證明也已由數學力學所提供，如此一來連自身以經驗東西為基礎的科學也不是以單純經驗的舉示為足了。在這種à priori［先驗］的證明上，前提是說速度在落體是均勻被加速的，但是證明卻在於是把數學公式的各個環節改變為各種物理學的力，改變成一種加速的力，它在每一瞬時作出一種的（同一的）衝動，(2)和改變成一種慣性力，它繼續在每一瞬時所達到的速度。(3)這乃是這樣一些規定：這些規定徹底沒有經驗的確證，同樣地概念也與它們毫不相干。從這一據云如此得到證明的定律被作出一個系論說，「在勻加速運動內各種速度與各個時間成比例」。但這一定理事實上不外是勻加速運動本身的完全簡單的定義而已。單純的勻速運動與時間成比例得到行經的空間；加速的運動是速度在其中增加的運動，在隨後每一時間部分變得更大，而這樣一來也就是均勻加速運動，在其中各個速度同各個流過的時間成比例；於是是。V是一般速度，是尚無規定的速度，因此它同時是抽象的、亦即單純均勻的速度。證明上的困難在於，以思想把理解為單純均勻的速度和同時為無規定的、抽象的一般速度。那一從數學的展示取來的證明曲道服務於把速度當作單純勻加速的這一需要。但是一般意義上的速度必須處處提到。於是在速度與各個時間成比例這一定理內首先一般地說到速度，以此也就從數學上說到，單純均勻的速度，但是，為欲它與各個時間是成比例的，它寧可說是勻加速的。(4) 落體定律與僵死的、從外面加以規定的機械性的抽象勻速度相對立，是一種自由的自然定律，這就是說，它在它之內具有一個方面，這個方面從物體的概念來規定自己。由於從這點可以得出它必能夠從這一概念引出，所以這也就應當從事一番，並且提示路徑，指明伽利略定律，「通過的空間和流經時間的平方成比例」，如何和概念規定相聯繫。 但這一聯繫須看做是簡單在於這點的：因為在這裡概念在達到規定，時間與空間的各個概念規定就彼此對立地變成自由的，也就是說它們的量的規定是按照那些概念規定取態的。但時間在此卻是否定環節，自為存在環節，是「一」的原則，且它的量（任一經驗的數）須得在同空間的關係內取作是單位，或取作分母，反之空間則是彼此相外存在，而且除了恰恰具有時間的量也沒有其他的量。因為這一自由的運動的速度恰恰是這樣：時間和空間不是外在的，不是偶然地彼此對立，而是兩者成整一規定。和作為時間形式，單位形式對立的空間的彼此相外性形式，是平方，且也沒有任何其他一種規定性摻入；這即一種量，它是走向自己之外的，把自己設定在第二一個維度的，因而使自己增加的，但卻不外是按照它固有的規定性，即是按照這種擴展活動使自身成為界限，並在自己變作他物這一活動中只是這樣來使自己同自己關聯的。 這即是從事情的概念對落體定律的證明。乘方關係本質上是一種質的關係，並且是唯屬概念的關係。就下文方面還須附帶也說到，因落體在自由內同時也還包含著有條件性，時間作為直接性的數依然只是抽象的單位，適如空間的量的規定也只是達到第二維。 §．268. 落體是整一中心的僅僅抽象的設定活動，在這一中心的統一性內各種局部性的質量和物體的區別把自己設定為被揚棄了的，（質量，重量因此在這一運動的量上不具有什麼意義）。但中心的單純的自為存在作為同這一它自身的否定的關聯，本質上是它自身的排斥，即是把自身排斥成許多寧靜中心（星星）的形式性的排斥，以及有生命的排斥，這是作為依照概念的各環節對這些中心進行規定，並也是這些依之有別地被設定的中心彼此間本質性的關聯，這樣的關聯作為它們獨立的自為存在同它們在概念內觀念性上連成一體存在的矛盾，在其現象中就是運動，更好地說，是絕對地自由的運動。 C．絕對力學 §．269. 引力是物質的物體性真正的和確定的概念，這一概念是被實在化為理念的。普遍性的物體性本質上把自己判分為諸多特殊性的物體，並作為在運動內顯現著的定在，把自己結合為個別性環節或主體性，這一運動以此直接地是許多物體的一種體系。 萬有引力必須自為地被承認為一種深刻的思想，儘管它先是在反映範圍內加以理解的，曾首先是通過與此有關的量的規定引起對自己的注意和信賴，並且應當說它只是在從太陽系一直下至毛細血管現象所尋獲的經驗內找到自己的證實。引力首先直接與慣性定律相矛盾，因為由於引力，物質是趨求從其自身達到另一物質。正如已指出的那樣，在重力的概念中本身包含自為存在和揚棄自為存在的連續性這兩個環節。但是概念的這些環節卻經歷一種命運，與吸引力和排斥力相應，被理解為特殊的力，在更細的規定內被理解為向心力和離心力，這兩者像重力一樣作用於物體，彼此獨立而以偶然方式在一個第三者，即在物體中會碰在一起，這樣一來普遍重力思想上那種深刻的東西就又被化為烏有了，而且只要這些備受讚揚的力的發現在關於絕對運動的學說中居於統治地位，概念和理性就不能滲入這一學說。在包含著重力的理念的那種推理中，包含有在其他地方被想像為獨立的各個環節的理性的同一性和不可分割性，這一理念本身在這種推理內即是作為那種通過各物體的特殊性進入外在實在性，並在這種實在性內同時進入其觀念性與己內反映，進入運動的概念。運動本身作為這樣的運動只有是在眾多物體的體系內，更好地說，在依憑相異的規定處於相互關係中的物體的系統內，才完全具有一種意義和實存。 §．270. 說到重力的概念在其內是自由自為地被實在化的那些物體，那麼它們是以它們概念的各個環節為它們有區別的自然本性的規定。一種物體因此是抽象的自身關聯的普遍性的中心。與這一極項對立的是直接的、己外存在著的、無中心的個別性，它顯現出同樣是獨立的物體性。但特殊性的物體是這樣一些物體，它們既處在己外存在的規定內，同時又處在己內存在的規定內，它們是一些自為的中心，並作為同它們的本質性的統一性相關聯，使自己同第一種物體相關聯。 行星物體作為直接具體的物體在它們的實存內是些極完善的物體。人們常常把太陽當作最卓絕的，因為知性寧將抽象的東西置於具體的東西之上，適如恆星甚至被尊視為比太陽系的物體更加高偉。無中心的物體性作為屬於外在性的，在其本身把自己特殊化為月亮物體與彗星物體的對立。眾所周知，絕對自由運動的各個定律是由克卜勒發現的。這是一項具有不朽榮譽的發現。克卜勒給那些經驗數據找到了它們的普遍的表達，在這個意義上他證明了那些定律（§.227.）。在此之後形成了一種流行的說法，認為似乎牛頓第一個找到了對那些規律的證明。一項榮譽從第一位發現者那裡不公正地轉給另外一個人，這是不那麼容易的事情。在這上面我想指出下面情形： 1）數學家們承認，牛頓的公式可以從克卜勒的規律推導出來。整個直接的推導是這樣：在克卜勒第二定律里是常數，如這被設定為，並與牛頓一道將稱之為普遍重力，那就有了他的重力作用與距離的平方成反比這一表達式。 2）牛頓對一個服從引力法則的物體在一個橢圓上圍繞中心物體運動這條定理的證明，一般而言是關於一種錐形切面的說法，然而應當加以證明的主要定理卻恰恰在於，這樣一種物體的軌道不是一個圓或者另外地某種錐形切面，而唯一地只是橢圓。針對那一證明本身（Princ. Math. 1. I. Sect. II. prop. I.［數學原理，第1. I卷，第II.部分，命題I.］）此外也須作些提示。連數學解析也不再使用這一證明，它是牛頓理論的基礎。那些隨後使物體的軌道成為特定一種錐體剖面的條件被歸結成為一種經驗狀況，亦即歸結於物體在特定某一時刻的一種特殊狀態，被歸結為物體原先據說已獲得的一種推動的偶然強度。這樣一來那種把曲線規定為一個橢圓的狀況，就跌落在公式之外了，然而這一公式卻應當是得到證明的東西。 3）牛頓關於所謂重力的力的法則同樣也只是從經驗中通過歸納加以指證的。 克卜勒以單純而崇高的方式在天體運動規律的形式中表述的東西，牛頓已改變成重力的力的反映形式，除這一區別外這裡也看不到什麼了。如果說牛頓的形式對於數學分析方法不僅有其方便性，而也有其必要性，那這也只是數學公式上的一種區別，這一分析早已懂得從克卜勒定律的形式來推導出牛頓的表達和與之相聯繫的定理（在這點上．我是藉助於Francoeurs Traité élém. de Mécanique Liv. II. Ch. II. n. IV.［弗朗克爾的力學原理研究第II.卷第II.章注IV.］中精彩的闡發）。主要來看，這一所謂證明的老舊做法主要表現出一種混亂的結構，它是由那些被賦予獨立的力具有的一種物理意義的單純幾何構圖的線，由有關已提到的加速力和慣性力，特別是所謂重力本身對於向心力和離心力的關係之類空洞的反映規定得出的。 這裡所作出的這些評論要表明自己是得到論證的，當然需要做一種更為廣泛的論討，然而在一本大綱內這類同已被接受的東西相左的論點卻只能具有論斷的形態。但是由於它們是對如此高的權威表示異議，它們定會顯得是某種還要糟糕的東西，即顯得是狂妄僭越。我不想訴諸在這些對象上的興趣本已使我鑽研二十五年之久，但是有一點是須要進而提醒的，那就是數學分析得來的那些區別與規定，以及它依照自己的方法須得採取的進程，都須同那種可稱有一種物理實在性的東西完全相區別。數學解析不得不具有的和它提供的前提、進程與結果，依然完全停留在就那些規定與那種進程的物理學價值和意義提出的提醒之外。這恰恰是應該讓人們的注意力放在上面的。這裡須關注的是一種意識，意識到物理力學在借一種無可言狀的形上學泛濫，它和經驗與概念對立而唯以那些數學的規定為其源頭。 人們承認，解析處理的發展本身本來就已經將許多屬於牛頓重要原理和榮耀的東西弄成了多餘的，甚至已將其摒棄，除了解析處理基礎而外，牛頓已附加給克卜勒定律內蘊的東西是攝動原理。這是這樣一個原理，就其是以如後命題為基礎而言：所謂的吸引是作為物質性物體的各個物體一切個別部分的作用，其重要性需要在此提到。那一命題的意義是，一般物質給自己設定中心，並且物體的形體是物體位置規定內的一個環節；系統內全部的物體給自己設定它們的太陽，但是即使個別的物體也按照它們依照它們的普遍運動彼此對立地進入的相對境況，構成一種瞬時的相互的重力關係，且不僅是在抽象的空間關係內、即距離內動作，而是彼此一道給它們設定一個特殊的中心，但這一中心又會化解在普遍性的系統。 自由運動的基本規定如何與概念聯繫在一起，如果關於有關道路的特點現在應當得到陳述，在此也不能與其論證相稱地詳細加以展開了，因而也不得不被委諸其境遇。關於自由運動的量的規定的理性證明，只能以時間和空間這些環節的概念規定為基礎，這些環節的關係（但非外在關係）是運動。 運動首先一般地是一種返回自己內的運動，這點在於一般特殊性的和個別性的物體的規定（§.269.），即一方面在自身內具有一種中心和獨立的實存，另一方面同時又在一他者內具有它們的中心。這是這樣一些概念規定，它們是有關一種向心力和離心力的錯誤觀念的基礎，好像兩者中每種的力都自為地是獨立的，是在另一種力之外實存著與獨立地作用著，而且它們在自己的作用內彼此相遇也只是以外在的方式，因而只是偶然地。如同已然提到的，它們是一些的線，這些線對於作數學的規定是必須引來的，卻被變成了一些物理現實。 其次，這種運動是均勻被加速的（而作為返回自身的，是交替的，是均勻被減速的）。在作為自由運動的運動內，時間和空間在運動的規定中最終將自己確立為差異性（§.267.疏解）。在從向心力和離心力的量的相互增加和減少，對勻加速及勻減速運動作的所謂的說明中，形成了極大的混亂，這一混亂引發了對這類獨立的力的假定。按照這種說明，在一個行星從遠日點向近日點的運動中，離心力是小於向心力，與此相反在近日點本身離心力就將該又是達於向心力。對於從近日點向遠日點的運動，這一觀念可以恰恰以這類方式認為這些力進入相反的關係。人們可以看到，一種力從所達到的優勢向某種亞於另一力的狀況這樣一種突轉，決不是從這些力的自然本性取來的東西。恰恰相反倒不能不推論說，一個力對另一個力已達到的優勢並非僅僅必定保持下去，而是必定轉化為對另一個力的完全消滅，而運動就必定或者由於向心力的優勢而轉化為靜止，亦即行星墜落到中心物體，或者由於離心力的優勢而轉化為直線。但如果取代驟轉的突然性，而以所論的力的一種逐漸增加為前提，那麼因先已毋寧是假定另一個力為增加著的，那一曾為了進行說明而取定的對立面就將喪失；而如果一個力的增加也被取定為是和另一個力的增加不同的（這同樣也見之於一些的闡述），那麼在拱點之間中等距離上就會遇到一些的點，在這些點各個力是在平衡狀態。但是如同驟轉的那種突然性，各個力之離開平衡，也是某種沒有動因的東西。整個來說人們不難發現，在這一說明方式上，通過一種進而的規定去消除一項弊病，總是引來新的和更大的混亂。類似的混亂出現在對鐘擺在赤道擺動變慢這一現象的說明上。這一現象被歸諸那裡據說是更大的離心力，但是人們也不難想到能夠同樣將它歸諸被增大的重力力，這一力這時沿垂直線更強地使鐘擺持於靜止。 至於說到軌道的形態，那圓就只是可以理解為一種單調的勻速運動的軌道。當然如人們稱說的，在圓上也發生一種均勻增速的和減速的運動，這是可以設想的。但是這一可設想性或可能性不過是意味著一種抽象的可想像性，它削去了有規定的東西，而這是要緊的。圓是向己內返歸的線，在這種線之內所有的半徑都是相等的，這就是說，圓是完全由半徑規定的；這裡只有獨一規定性，而且它是完整的規定性。但是在自由運動內空間的和時間的規定卻進入差異性，進入彼此之間一種質的關係，在這一運動內這一關係在空間的東西上顯現出是空間的東西在其本身的一種差別，這種差別以此也要求有兩個規定。這樣一來這一返向己內的軌道本質上就變成一個橢圓。那種構成圓的抽象的規定性也就這樣顯現出來，以致由兩個半徑所夾的弧或角是不依賴於兩個半徑的，是一種對於它們全然經驗的量。但是由於在由概念所規定的運動內離中心的距離和在一段時間內穿過的弧，必然是嵌合在整一規定內，構成一個整體，所以這裡也就有扇形，一種具有兩個維度的空間規定。以這種方式弧在本質上是矢徑的函數，而且前者作為在不同的時間內不等同的，因而自身也帶有各半徑的不等同性。空間通過時間進行確定，之顯出是具有兩個維度的規定，顯出是面的規定，是和上面（§.267.）在落體上關於對同一規定性的展示已說過的東西相聯繫的：一節是作為時間以方根，一節是作為空間以平方。然而在這裡空間的平方性質由於運動的線返回自身，是限定為扇形。這正如人們看到的那樣是克卜勒定律，即相等的時間內切出相等的扇面，所依據的一些普遍性原則。 如已澄清的那樣，這一定律涉及的只是弧與矢徑的關係，而時間在此是作為抽象的統一性，在其中不同的扇形被進行比較，因為時間作為統一性是進行確定者。但進一步的關係乃是時間同軌道大小量的關係，不是作為單位，而是作為一般的定量，作為運行時間同軌道大小的關係，或者同樣說，同和中心的距離的關係。我們已經看到在落體內時間和空間作為方根與平方彼此發生關係；落體是半自由的運動，因為它雖然一方面是由概念規定的，但另一方面卻是外在地規定的。但是在絕對運動內，在各個自由的度的王國，規定則達到它的總體性。作為方根時間是一種單純經驗的量，但作為屬於發展開的總體的環節，它卻是自為的總體，產生著自己並在其中使自己同自身關聯；作為在自身內沒有維度的東西，時間只是達到形式性的自身同一性，達於平方，反之空間作為肯定的相互外在東西則達到概念的維度，達到立方。它們的實在化保持著它們原來的區別。這就是克卜勒第三定律，距離的立方和時間的平方的關係。它是這樣一條規律：它之所以如此偉大，是因為它如此單純而直截了當地闡明了事情實質的理性，而與此相反，牛頓的公式卻把這條規律變成一條適應重力的力的規律，它展示出的是半路止步的反映思維所作的顛倒和曲解。 §．271. 物質的實體，重力，在發展為概念的總體時，就不再離開自己在自己外具有物質的空洞的己外存在。這樣，那種首先曾僅僅在空間、時間和運動的觀念性規定內設定起的形式，其統一性曾是被設定為一個在己外存在著的物質之外被規定的中心的形式，也就取得物質在其本身的彼此相外性，並是物質化了的。或者反過來說，物質在總體內在對自己的己外存在的這種否定中，獲得了先前只是被尋找的中心，它的在它自身的自我。它的抽象的鈍滯的己內存在，作為一般地有重的，是決意達致形式。它是質化的物質。這即是物理學。 ———————————————————— (1) 牛頓明確地說（ibidi. Defin. VIII.［同上書，定義VIII.］）：Voces Attractionis, Impulsus vel Propensionis cujuscunque in centrum, indifferenter et pro se mutuo promiscue usurpo; has vires non Physice sed Mathematice tantum considerado. Unde caveat lector, ne per hujusmodi voces cogitet me speciem vel modum actionis/causamve aut rationem Physicam alicubi definire, vel centris (quae sunt puncta Mathematica) vires vere et Physice tribuere; si forte aut centra trahere, aut vires centrorum esse dixero.［我是不加區別和互相交錯地採用吸引，排斥或趨心傾向這些名稱，因為我不是在物理的意義上，而是在數學的意義上考察這些力。因此請讀者不要從這類的說法推出結論，認為我是在界說作用的種類或方式，或物理的根據或原因，或者當我說中心在吸引，或中心力在發生時，我是在給各個中心（這是些數學的點）賦予現實的和物理的力。］單單通過引入關於一些力的觀念，牛頓就把一些規定從現象中推掉，並且在本質上把它們獨立化了。在這些觀念里他處處現身說法，以此在對所謂的世界建築所作的僅僅應當是物理的闡述中，終究也還說到了這類彼此對立地獨立的和互不依存地實存著的力，這些力的吸引，碰撞，以及諸如此類。 (2) 依此人們將願把這一所謂的加速的力遠較正確地稱為非加速的力，因為應當由它而來的作用在每一瞬時都是相等的（恆定的）；它是落體量中的經驗因子，單位（地球表面上15英尺）。加速表現的寧可說是一種在每一瞬時被加大的作用。 (3) 依此加速事實上反之是屬於這種所謂的慣性力，因為慣性力是被設想成在每一瞬時之末所達到的速度的持續，而這一速度在每一瞬時之末比之前一瞬時之末是更大的；而且持續只是實存，因為各個時間部分是無限小的，正如這樣一個時間部分之末更加是無限小的那樣。因此在每一瞬時被加大的速度的實存，即加速，寧可說是屬於慣性力。一種具體東西上的量的規定可以在它們的差異性之內坦然地將之彼此並列起來和表現出來，但是如其在反映規定內被改變的那樣，就會出現它們的辯證法：由於它們的不可分割性之故，每一規定都倒轉為它應當是的東西的反面。 (4) 拉格朗日在Théorie des fonctions 3me P.Application de la Théorie à la Mécanique, Ch. I.［函數理論，第3部分，這一理論在力學中的應用，第I章］按照他的方式採取簡單而完全正確的路徑。他以一些函數的數學處理為前提，在應用於數學中發現，對於s ＝ ft在自然內ft也有bt2（s ＝ ct3不出現於自然內）；在函數展開時，當t變為t＋δ，就形成一種情況，從本身對於在δ內經過的空間得出的序列，只有最初兩項能夠被運用，其他各項則須刪掉，情形對於解析的意趣就以其通常的方式得到了結。但最初的那兩項只是為了對象的意趣加以運用的，因為只有它們具有一種實在性的規定（ibid. 4.5. on voit que les fonctions primes et secondes se présentent naturellement dans la mécanique, où elles ont une valeur et une signification déterninées［同上，4.5：以此人們可以看到，第一和第二個函數是自然地在力學內出現的，在那裡它們具有確定的價值與意義］）。從這裡拉格朗日倒向了牛頓的對那種屬於慣性力的速度的表達，倒向持加速的力。但是這毫不影響那一正確的步伐，它無意把這些規定運用於某種的定律證明，而是適如在此得體的那樣，從經驗中接受定律，然後再將數學的處理應用於其上。 自然哲學第二篇　物理學 §．272. 就物質在它本身內具有自為存在而言，以致自為存在在它之內發展著，而它以之也是在它本身得到規定的，物質便具有個體性。以這一方式物質使自己掙脫重力，顯示自己，它是在它本身規定著自己的，並通過內寓於它的形式也從自己內同重力對立來規定空間的東西，而這種規定活動前此是歸於重力。 §．273. 物理學以之為內容的是： A．普遍性的個體性，亦即各種自由的物理的質。 B．特殊性的個體性，形式同重力的關聯，和重力通過形式進行的規定。 C．總體性的個體性。 A．普遍個體性物理學 §．274. 物理的質，a．是作為直接的、彼此相外地以獨立方式存在的，是作為現在從物理上加以規定的天體；b．是作為同它們的總體性的個體統一性相關聯的，即各個物理元素；c．是作為這些元素的過程，它產生它們的個體，即氣象學過程。 a．自由物理物體 α．光 §．275. 最初的質化的物質是作為它的同自己的純粹同一性的物質，是作為最初抽象的顯示的物質。作為定在著的，它作為對總體其他各種規定獨立的，是同它自己的關聯。物質的這一實存著的普遍性自我是光，作為個體性就是星星，作為一個總體的環節的星星，是太陽。 §．276. 作為物質的抽象的自我，光是絕對輕的東西，而作為物質，光又是無限的東西，但作為質料的這種觀念性，光是不可分離的和單純的己外存在。 在東方關於精神東西和自然東西的實體的同一性的直觀中，意識的純粹的自我性，自身同一性的思維作為真和善的抽象，與光是一體的。如果人們已稱為實在論的觀念否認在自然內是存在觀念性的，那它就只須得就證於光，就證於這一純粹的顯示，這種顯示正只是顯示。 這一思想規定，這一自身同一性或物質現在在自身具有的這一最初抽象的中心性自我，即作為定在著的這一單純的觀念性，是光，那一自我現在在中心性內而具有物質，對這點的證明可以經驗地進行，如同前面在導論內已提到的那樣。內寓性的哲學的東西在這裡如同在任何場合一樣，是概念規定的固有的必然性，和其作為某一自然規定的實存。這裡我們僅就純粹顯示之為光所具有的經驗的實存講幾點。有重的物質是可分離為質體的，因為它是具體的同一性和量。但在光的完全抽象的觀念性中就沒有這樣的區別。在光的無限傳播中，對光的一種限定不會去除光在自己內的絕對的聯繫。據說一種在其傳播中受到限定的光是由分離的單純的光線和光微粒以及它們形成的光束組成的。這種關於分離的單純光線、光微粒和光束的觀念，蓋屬牛頓特別在物理學中已使之占統治地位的那些殘存的蒙昧概念。但再局限也有的經驗是，光既不允打包在一些口袋裡，也不允隔離成一些光線，和編結成一些光束。光在其無限傳播中的不可分離性，這種與自己保持同一的一種實在性的彼此相外性，很少會被知性說成是不可理解的，因為知性自己的原則毋寧就是這種抽象的同一性。當天文學家們前來談論那些天體現象，說它們被我們察知時已經就是五百多年以前發生的事了，那麼我們從中可以看到：一方面是光播散的經驗現象，這些現象在一個領域有效，卻被認為可以搬到另一領域，在那裡它們毫無意義；不過它的質料性方面的這類規定同它的簡單的不可分離性並不是處於矛盾的。但另一方面我們可以看到，某一過去按照回憶的觀念性方式成了一種現在。但是按照一種觀念，在一個可見的面上從每一個點可以向一切方向發送光線，因而從每一個點出發都可以形成一個具有無限維度的質料性的半球，所有這些無限多的半球是互相貫通的。然而不是事情由此會在眼睛和對象之間出現一種密集錯綜的質體，藉助這種說明有待說明的可見性寧會產生不可見性，這整個觀念本身毋寧是把自己還諸為虛無性，正如那種關於一種具體物體的觀念一樣，據說這種具體物體要由許多物質構成，以致在一種物質的細孔里有另一些物質在，反過來，在這些物質本身內又藏有和遍布著其他一些物質，但這種全面的貫通就把有關質料分離的物質性的假設給取消了，毋寧說，這就論證了一種完全觀念性的關係。 §．277. 作為普遍的物理學的同一性，光首先作為一種有差異的東西同在其他概念環節內質化了的物質發生關係（§.275.）；它是作為一種對物質外在的東西和一種他物，物質作為光的否定物，並非在它本身是顯示活動，不是從自己內發著光，而是一種暗的東西。由於暗的東西同樣也和光有差異而自為地持存著，所以光也只是關及這一初還如此不透明的東西的表面，這一表面於是（沒有進一步的區分而是光滑的）變得在顯示著自己，即是說在他物那裡映現著。這樣一來由於每一方都在他物那裡顯現著，它就可以使他物在它那裡無限地繼續顯現下去。因此為了能夠有限地進行顯現，變得可見，它就必須是以某種物理方式進一步作了區分的（例如是一種光，一種粗糙的東西，有顏色的東西，諸如此類）。 本來在形態上多樣地作有區分的物體性在它這一最初的抽象的顯示內，被縮減到表面，這裡被設定起的不是某物的顯示活動，而只是顯示之為顯示，因此對其的確定在這裡也只是空間的確定。 §．278. 各個對象在彼此那裡的顯示既是光，又是以不透明的種種對象為限界，作為一方在空間的關係內在他方的顯示，是沒有通過任何東西進一步得到規定的，因此是直接的（直線化的）。由於各個表面恰恰是彼此發生關係的，並且這些表面能夠進入不同的布局，所以會發生一種情形：一個可見的對象在另一對象（光滑物）那裡的顯示，毋寧會把自己在第三一個對象那裡顯示出來，等等。在這些區分了的空間規定內，顯示活動以之為法則的是等同性，即入射角與反射角的等同性，當然也有這些角所夾平面的統一性。 這一節的各個規定可能顯得已屬於更為確定的物理學，它們包含著光通過暗的東西得到的普遍性限界，向通過暗的東西的局部—空間規定得到的確定的限界的過渡。這一確定常常更近地同認光為一種通常的物質的觀念聯繫起來。然而這裡所包含的無非是，抽象的觀念性，這種純粹的顯示活動，作為不可分離的己外存在自為地是空間上的，從而也就是能有外在確定限界的；通過區分了的空間性得到的可限界性，是一種必然的規定，這一規定無非是包含著這樣一點，而排除一切有關光的衍射、物理學反射及諸如此類的質料性範疇。 同本節的各個規定相聯繫的是一些現象，它們曾經導致關於光的所謂固定偏振、偏振性的粗糙觀念。儘管所謂的入射角和反射角在簡單的映射情形下是在同一平面，如果安設上第二一面鏡子，它來進一步傳遞由第一面鏡子反映了的亮光，最初那一平面對於其由第一次發射和第二次反射的方向所形成的第二個平面的位置，對於對象的位置，亮度或者變暗，還是有其影響，如同對象通過第二次反射顯現的那樣。如人們必須稱謂的那樣，如果兩個平面彼此是否定地發生關係，也就是說如果它們互相處於垂直，，這一影響就必定是最強的（參見歌德論自然科學，第I卷，第1冊，第28頁及下2頁，和第3冊，眼內色第XVIII、XIX，第144頁以下）。至於（由馬律斯）從通過那一位置在映射亮度上所引起的變形推論說，光分子在它們本身，即在它們不同的方面，具有不同的物理效應，在這樣的基礎上隨後借進一步與此相連的眼內顏色現象建起了一處複雜之極的理論大迷宮，這乃是物理學從經驗進行推理的獨特的例證之一。 β．對立的物體 §．279. 暗的東西，首先是光的否定物，是光的抽象同一的觀念性的對立面，即在光本身那裡的對立面。這一對立面一般地是質料性的實在性，更確定地它就在自己內進行分解，並且是作為一種二一性存在，α）物體的差異性的二一性，質料性自為存在、凝固性的二一性；β）對立本身的二一性，但這一對立作為自由的、未由個體性加以阻截而只是沉潛在自身內的，卻是解體和中和性。前者是月亮物體，後者是彗星物體。 這兩種物體作為相對的中心物體在重力系統內也具有一種獨特性，這一獨特性與它們的物理學獨特性一樣，以同一的概念為基礎，並可以在這裡較確定地指出來。這兩種物體不是圍繞自己的軸旋轉。凝固性物體作為形式性的自為存在的物體因此是服務於另一物體的，是另一物體的衛星，它在這一物體中具有自己的軸，而形式性的自為存在是那種拘於對立內的獨立性，因而也不是個體性。那解體的物體，凝固性物體的對立面，在其行為上是越軌的，在其偏心軌道上同其物理學的定在內都是表現偶然性的，以致關於這類物體人們推測說，一個大行星鄰近，可能會改變它們的軌道。它們表現出自己是一種表面的具體，這種具體同樣因偶然而又可以使自己變為塵埃。月亮不具有大氣，因而也缺少氣象過程。它只顯示出有高山和坑洞，以及這種凝固狀態在其自身內的熾熱過程。這是一種結晶體的形態，海謀（一位有頭腦的地球構造學家）也曾指出它是單純凝固的地球的原初狀態。彗星顯現為一種形式性的過程，顯現為一種變動不定的雲霧團，沒有人曾指明有某種凝固的東西，有一個核心。占人認為彗星是單純短暫形成的流星，對於這種觀念近時期的天文學家們終歸不再如同先前那樣高傲和鄙屑了。迄今只是始才顯示出某些彗星復歸，根據計算人們也曾期待出現其他一些，但它們卻不曾到來。太陽系事實上是系統，是在自己內本質上聯繫著的總體，面對這一思想，迄今關於彗星是對系統整體偶然的、交叉錯亂出現的現象的形式觀點，不能不被放棄。這樣關於系統內其他物體自己會防範彗星的想法，即關於這些物體必定會作為必然的有機環節動作的想法，就可以理解了，以此與迄今針對彗星嚇人的危險而給出的慰藉理由相比，就能夠給人以更好的慰藉理由。 γ．個體性物體 §．280. 對立回到自身內，就是地球或一般行星，即個體性總體的物體，在這種總體中導向分離的凝固性已開啟為實在的區別，而這種解體過程是通過自我性的統一點被協合起來的。 適如行星的運動作為自轉和同時作為圍繞一個中心物體而運動，是最具體的運動，並是生命力的表現，同樣，中心物體的發光自然本性是抽象的同一性，這種同一性的真理性如同思維的真理性是在具體的理念內那樣，是在個體性之內。 至於說到行星的系列，那麼天文學關於它們最切近的規定性、即距離也還根本沒有發現什麼真正的規律，更沒有發現某種合乎理性的東西。同樣，自然哲學想在物理性狀和與金屬的某種序列的類似性中指證系列合乎理性的種種嘗試，也幾乎不能視為是尋找關鍵性觀點的開端。但是不合乎理性的東西在這樣做時卻以偶然性的思想為基礎。例如在克卜勒主張按音樂和諧規律理解太陽系布局的思想中就僅僅看到（用拉普拉斯的話來說）一種夢幻的想像力的迷誤，而不是高度估價主張這一系統中存在理性的深刻信念，但這是那樣一種信念：它曾是這位偉人的那些輝煌發現的唯一的基礎。與此相反，牛頓曾把音律的數量關係運用於顏色，這整個既笨拙而按事實又完全誤人的運用，卻保持了榮譽和信仰。 b．元素 §．281. 個體性的物體具有元素總體的各個規定，這些規定是直接作為自由自為地持存著的物體，是作為個體性物體那裡的從屬的環節，它們以此構成個體性物體的普遍性的物理學元素。 在近些時化學的單純性曾被任意地取來規定一種元素，這種單純性與一種物理學元素的概念毫不相干，物理學元素是一種實在的、還沒有發散為化學抽象態的物質。 α．氣 §．282. 無區別的單純性的元素不再是肯定性的自身同一性，不再是自身顯示活動，這種活動是光本身，反之只是否定性的普遍性，是作為降低成一個他物所具有的無自我的環節的，因而也是有重的。這種同一性作為否定性的普遍性是對於個體性東西與有機東西確然無疑的力量，不過卻是隱秘支配和消耗它們的力量。這一對光消極的，透明的，但使一切個體性東西在自己之內發散的，向外機械地具有彈性、滲透於一切的流體，是氣。 β．對立的元素 §．283. 對立的元素第一是自為存在，但並非是凝固性的不相干的自為存在，而是在個體性內被設定為環節的自為存在，這即是火。氣自在地是火（如其經過壓縮顯示出的那樣），而火是氣，是被設定為否定性的普遍性或使自己同自己關聯的否定性。火是物質化的時間或自我性（與熱同一的光），是完全非靜止的東西和進行耗滅的東西，持存的物體的自我耗滅會突現於其中，恰如火反過來在外面向持存的物體接近而把它毀滅一樣。這是一種耗滅一個他物的活動，它同時也耗滅自己本身，並且以此而轉化成中和性。 §．284. 另一［元素］是中和的東西，是被結合在自身內的對立，但是這一對立卻不假借個別性、因而也不假借凝固性和自身內的規定，能使一種徹底的平衡解體，使一切機械地在它之內被設定的規定性解體，而只是從外面獲得形態的被限定狀態，並且向外面尋找這一狀態（附著性），在它自身沒有過程的非靜止性，而完全是過程的可能性和可溶解性，也有能力在它特有的在自身內無規定性形式之外，採取氣性和凝固性的形式。這就是水。 γ．個體性的元素 §．285. 發展開的區別的及其個別性規定的元素，作為和其他環節相異的，是一般首先還沒有得到規定的土質性，但作為這些環節在其差異性下的總體，土質性是其過程。 c．元素的過程 §．286. 不同的元素，和它們彼此之間以及對於它們的統一性所具有的差異，是維繫在個體性的同一性之內；這種同一性是一種辯證法，這一辯證法構成地球的物理生命，構成氣象學的過程，惟有在這種過程內，各元素作為非獨立的環節才具有自己的持存，正如在它們作為概念的各個環節先前從自在狀態已被發展開以後，是在其中被產生，被設定為實存著的一樣。 正像通常力學的與非獨立物體的種種規定被運用於絕對力學與自由的中心物體一樣，個別化的個體物體的有限物理也被等同於地球過程的自由獨立物理。在地球的普遍性過程內，再次認識和指證在個別化物體性狀的過程上表現出的那同一些規定，恰恰被當成是科學的凱旋。然而在自為個體性的物體的這個領域內，內寓於概念的自由實存的各個規定卻是彼此外在地進入關係的、彼此獨立不依的狀況，活動是一種外在的受制約的、從而偶然的活動，其各種產物只保持是對於被假定為獨立的、並且如此固持的物體性狀的外在塑形。指證那種等同性是借一種方式完成的：抽象掉各種獨特的區別和條件就產生出一些表面的普遍性，如吸引，及種種力和規律，在這些力和規律上缺少那種特殊的東西和諸多確定的條件。但在將個別化的物體性狀那裡顯示出的活動具有的具體方式，應用到那一不同的物體性狀在其內不過是一些環節的領域時，那些在前個範圍內要求的外在情節在後一領域內常常部分地是遭到忽視，部分地是依照比附附帶構想的。 有關各元素實體性的和不變差異的固定觀念，是考察上主要區別的基礎；這種差異是被知性從個別化材料的過程中一次性地固定了的。只要這些過程上也顯示出更高的轉化，例如在晶體中水固化，光、熱消逝等等，反映思維就從曖昧的和言而無物的觀念，從一些無意義的術語，有關溶解、被化合和潛化之類，尋獲自己的幫手。對此主要是在於把現象方面的一切關係都變為材料和物質，部分地是無重的材料與物質，這樣，每種物理的實存就都被弄成了上述的物質混沌，和這些物質在每一其他物質假想出的細孔中時出時進的活動，於是不惟一切概念，而是就連表象也到頭了。首先經驗本身就到了頭。而當實存已顯示出自己不再是經驗的，那裡卻還在假定有一種經驗的實存。 §．287. 地球的過程不斷為其普遍性的自我，光的活動及地球對太陽的本原關係所激發，並還進而按照地球對於太陽的地位（氣候，季節，等等）被改變形態。這一過程的一個環節是個體同一性的分離，是張裂為獨立對立的諸環節，張裂為凝固性和無自我的中和性，這樣，地球就走向解體，一方面變為晶體，一種月亮，另一方面變為一種水性物體，一種彗星，而個體性的各個環節則尋求實現同它們獨立根本的聯繫。 §．288. 另一個環節是，對立的各個環節所趨向的自為存在揚棄自己為被推到頂點的否定性，這也就是所嘗試的不同的持存引燃自身的耗滅過程，由於這一過程，各環節的本質性的連接就把自己恢復起來，而地球對自己就變成了實在性的和可孕育的個體性。 地震，火山及其噴發如同它們在月亮上大約也出現一樣，寧願被看做自為地屬於凝固性的過程。與此相反雲寧可視為彗星的物體性狀的起始。但雷雨卻是這一過程的完全顯現，其他的氣象學現象作為這一過程的發端或環節和不成熟的展示，都參與這一顯現。物理學迄今既不曾能夠弄清雨的形成（儘管有德呂克從種種觀察得出的、並在德國人中由機敏的利希滕貝格針對分解論始終堅持的結論），也不曾能夠弄清閃電以及雷聲。同樣，它也不曾能弄清其他氣象學現象，特別是過程本身在其內一直進展到開始形成一地核的那些大氣成分。 §．289. 當物質的概念，重力，把它的各個環節先剖分為各種獨立的、但卻是元素性的實在性形態，地球就是個體性的抽象根據。在自己的過程內地球把自己設定為彼此相外地存在著的各抽象元素的否定的統一性，從而設定為實在性的個體性。 B．特殊個體性物理學 §．290. （先時元素的）規定性被設定在個體性之內，作為自為地針對物質的重力規定著物質的，是質料性的形式。重力作為對統一點的尋求，對於物質的彼此相外狀況還不造成什麼妨礙，也就是說，空間是有重的物質具有的區別即質量的度，而各個物理元素的那些規定在它們本身內還不是一種具體的自為存在，因而也還不是和有重物質（被尋求的）自為存在對立的。現在通過物質的被設定起的（地球的）個體性，物質在其彼此相外狀況內對於它這一彼此相外狀況和對於這一狀況之尋求個體性，就同時是有差別的，是不同於通過重力和按照重力方向而對物質空間性作另一內寓性的規定。這就是個體化的力學，因為在這裡物質是通過內寓性的形式來規定，更好地說，是按照它的彼此相外狀況，按照空間的東西，以此作為最初的差別就首先在兩者之間被設定起一種關係。 §．291. 重力的這一規定活動是a）抽象的、單純的規定性，即比重；b）各個質料部分關聯的特別方式，即內聚性；c）各個質料部分這種關聯作為它們的觀念性而實存著，更細地說，α）作為它們的僅僅觀念性的揚棄，亦即聲音；β）作為內聚性的實在性的揚棄，亦即熱。 §．292. 因為形式只是作為一些差異物的關係寓於這一領域物體性狀之內，這一領域的物體性狀是處在一些有限的規定內，是被外在的東西所制約和分裂成許多局部的物體，因此內寓性的形式規定也一方面只是在互異的物體彼此的比較內顯現出來，另一方面則是在它們的實在性的、然而依舊機械性的關聯內顯現出來。各個形式規定的那種無須引發的獨立顯示，才剛是歸於形態。 可以指出的是，如同在各處有限性和有條件性領域一樣，在這裡有條件的、有差別的個體性領域，同樣是非常難以從具體物的其餘聯繫來進行區別的和自為地固持著的對象，而且更加為甚，因為它的內容的有限性同概念的思辨同一性處於反對和矛盾之中，而這一統一性才同時能夠是進行規定的東西。 a．比重 §．293. 單純的、抽象的殊化是物質的比重或密度，即質體的重量對體積的一種比例關係，由於它們，物質的自我性便使自己擺脫對中心物體、對普遍重力的抽象關係，停止其為對空間的均一的充實，而把一種特殊的己內存在和它們之間的抽象相互外在關係對立起來。 物質的不同的密度現在是藉助於關於細孔的假設來說明的，這乃通過虛構空的中空空間來說明實密構成，這些中空空間被說成是一種現成的東西，但物理學卻沒有把這種東西指給人們，儘管它宣稱自己是以經驗和觀察為依據。關於重力實存著的特殊化的一個例證是如下現象：一條在其支點上平衡懸浮的鐵棒，會失去它的平衡，於是在一極顯出要比在另一極重些，就像它被磁化了一樣。在這裡一個部分是如此之受影響，以致它未經改變它的體積，會變得更重；這樣，物質的質體未曾被增加，物質在殊比上就已變得更重了。物理學於其表象密度的方式上作為前提的定律是：1）同等數目的同等大小的物質部分是同等重的；同時2）這些部分數目的度量是重量，然而3）也是空間，故而具有同等重量的，也占有同等的空間；因此4）如果同等的重量終歸也顯現於不同的空間，那麼通過假設細孔，所充實的空間的等同性就還保持不變。康德已經把強度同數目這種量的規定對立起來，並且不再用同等空間中更多部分這種說法，而代之以同數的、但卻具有一種更強程度的空間充實，以此開了一門所謂動力物理學的源頭。強度內涵限量這一規定至少應能和廣度外延限量這一規定具有同樣多的存在權利，通常那種密度觀念則局限於其中後一個範疇。但是內涵的數量規定在這裡卻有這一優點：它指示著度，且首先暗示出一種己內存在，而這種己內存在在其概念規定中是內寓性的形式規定，這種形式規定是作為一般的限量在比較內顯現出來；但是限量之區別為內涵的限量或外延的限量——動力物理學也不外達於此——卻不表現什麼實在性（§.103.疏解部分）。 §．294. 密度僅僅還才是有重物質單純的規定性。但是由於物質仍然是本質性的彼此相外的東西，所以規定性是它的多重性東西彼此空間上關聯的一種特殊方式，即是內聚性。 b．內聚性 §．295. 在內聚性那裡內寓性的形式比之通過重力方向所規定的，會設定起各個假定為互異的物質部分空間上彼此並列存在的另外一種方式。但是，這一以之而是物質東西協合的特殊方式，也才是一般地在差異的東西上設定起來，而還沒有回到在自身內封合的總體（形態），以之它也只是在與同樣相異的和內聚性上也相異的質體對立中達到顯現，因而表明自己是在機械地對待其他的質體中一種特有的阻抗方式。 §．296. α）第一個規定性是完全不確定的協合，就此即是在自己內無內聚性東西的內聚性，故而是與他物的附著性。β）物質與它自身的內聚性首先是單單量的內聚性，即普通的內聚性，即針對重量的協合強度；但進而是質的內聚性，是在順從外在強力的壓力與碰撞時的獨特性。按照各個空間形式的特定的方式，內部機械化了的幾何結構產生出在協合中堅持某一特定維度的獨特性，產生出點狀性，脆性，直線性，一般的剛性以及進而韌性，產生出布面性，可延性與可鍛性。 §．297. γ）一個物體性的東西在順從的同時針對一個物體性東西的強力堅持著自己的獨特性，後一物體性東西在內聚性的最初的直接性內，一般地是一另外的物體個體。但是物體作為內聚的在其本身也是彼此相外存在著的物質態，當整體承受著強力，其各個部分就彼此對立地施加強力，彼此讓步，但也揚棄所承受的否定，並恢復自己。因此對外面順從和在此時獨特的自我保存，都是和對自己本身的這種內部的順從與自我保存活動連在一起的，這即是彈性。 §．298. 這裡達到實存的那種觀念性是那一僅僅將各個物質部分作為一般物質來尋求的否定，即那種自為地存在著的統一點，它先還是在那些物質部分之外，從而也僅僅才是自在的。這一觀念性在這裡還是作為受制約的而現成存在，是作為關係的單單一個方面，關係的另一個方面是彼此相外地存在著的各個部分的持存，以致這些部分的否定會轉化為它們的重新恢復。彈性因此只是比重的變化，比重會恢復自己。 當這裡和他處談到物質部分，那是不可理解為原子，也不可理解為分子的，也就是說不可理解為是些分離開來自為地持存著的部分，反之它們的連續性本質上是與差異性不可分割的。彈性是這些環節的辯證法的實存。物質東西的位置是它的不相干的特定的持存，因之這種持存的觀念性是被設定為實在性的統一性的連續性，也就是說，先前彼此相外持存的兩個物質部分，故而可表象為處於不同位置的這兩部分，現在則處於同一一個位置。這即是矛盾，而它在這裡從質料上實存著。這就是作為芝諾的運動辯證法基礎的同一矛盾，只不過它在運動那裡所關乎的是抽象的位置，但在這裡卻是關乎物質的位置，物質的部分。在運動內空間以時間設定自己，時間以空間設定自己（§.260.），當各個位置被孤立作為空間點，而各個時間段被孤立作為時間點，它就會陷入芝諾的二律背反，而只可這樣來理解：時間和空間在自己內是連續的，而自身運動著的物體同時在同一位置，又不在同一位置，即是說同時在另一位置，同樣地，同一時間點同時存在，又同時不存在，即是說，是另外一個時間點。如此在彈性內物質部分，原子，分子也都同時是被設定為肯定地占有其空間的，持存著的，同時同樣又非持存著的，即被設定為一體地是作為外延的量與作為單單內涵的量的限量。聲音是這些規定繼續不斷的交替，是彈性的這些環節的振動。針對把彈性內各個物質部分設定為一，同樣又是求助於虛構細孔來作所謂的說明。如果說在他處雖也in Abstracto［抽象地］承認物質是易逝的，並非絕對的，那麼在運用時當物質事實上應被理解為否定的，當否定應是在物質身上被設定起來，便終歸對承認的那點是排拒的。細孔誠然是否定性的東西，因為沒有什麼可幫助，事情不能不進展到這一規定，但是細孔是否定性的東西卻僅僅是與物質並列而論，不是物質本身的否定的東西，而只是在物質不在的地方，結果是物質在事實上被假定為絕對—獨立的，永恆的。這一謬誤是以知性的一般謬誤為先導：形而上的東西只是同現實並列的一種思想物，亦即在現實之外的一種思想物。這樣和對物質的非—絕對性的信仰並列，就也還抱有對其絕對性的信仰。 §．299. 但是這種觀念性並不是單單構成過程的一個方面；它同樣是它自身的觀念性，它對各個物質部分（彼此相外）持存的否定同樣會被否定，如同它們的彼此相外存在及它們的內聚性的恢復那樣。這一觀念性作為物體在其本身之內的內在的振顫，是整一的觀念性，這就是聲音。 c．聲音 §．300. 物體在密度和它的內聚性原則內具有的那種規定性的比殊的單純性，這一起初內在的形式，在穿過它的沉潛於物質的彼此相外狀況之後，在對物體這一彼此相外存在的自為持存的否定中，就變成自由的。這就是物質的空間性向物質的時間性的過渡。為了這一形式這樣在振顫中是觀念性，亦即既通過各個部分短暫的否定、又通過它們這一否定的否定而是觀念性，而否定是彼此相系的，一方喚起另方，並且也為了這一形式以此作為各個部分的、比重與內聚性的持存和否定間的一種振動而是那種觀念性，單純的形式便是自為地實存著的，並會作為這種機械性的靈魂狀態顯現出來。 聲音之純與不純，是聲響，是噪音等等，繫於是否首先表面完全達到振顫的震盪，是否貫穿振顫的物體在自己內是同質的。沒有內聚力的水是沒有聲音的，它的運動作為它的全然可以推移的各個部分單單外在的摩擦，只是產生一種鳴響。玻璃在它的內在的脆性內實存著的連續性產生聲音，金屬的非脆性的連續性在自己內更加通貫地產生聲音，等等。 聲音的穿過一切在脆性等等方面尚如此不同規定的物體進行的可稱無聲的傳播（通過堅固物體優於通過氣，通過土達許多英里之遠，通過金屬根據計算比通過氣快十倍），聲音的可傳遞性，顯示出穿過這些物體自由通行的觀念性，這種觀念性完全只要求有它們的抽象的物質性，而無須它們在密度，內聚性和進而種種構形上殊異的規定；這種可傳遞性也使這些物體的各個部分進入否定，進入振顫。這種觀念化活動本身只是傳遞活動。 一般聲音的質的方面，及使自身有節奏的聲音即律音的質的方面，依於發聲物體的密度，內聚性和進而殊化了的內聚方式，因為其是振顫活動的那種觀念性或者主體性，作為那些殊異的規定的否定，是以它們為內容和為規定性；以此這種振顫和聲音本身便是依這點而分殊的，而各種樂器便各有它們特有的聲音和Timbre［音色］。 §．301. 在這種振顫上，作為外在的位置變化，亦即對於其他一些物體的空間關係的變化，擺動是須得區分出來的，這是通常指的真正運動。雖然是有別的，它同時也與前此加以規定的內在的運動是同一的；這種運動是變得自由的、主體的普遍性，是聲音本身的顯現。 由於其抽象的普遍性之故，這種觀念性的實存也僅僅是具有量的區別。因此在聲音和律音的領域內它們彼此相對的進一步的區別，它們的和諧與非和諧，就取決於數的關係及其較比簡單或較為錯綜與較為疏隔的諧合。 弦，氣柱，棒杆等等的擺動，作為從直線向弓弧，更好地說，向相反的線的交替的過渡，首先是在同其他物體關係上的外在的位置變化，但直接地與之相連的是比重和內聚性的內在交替變化；物質的線朝向擺動弓弧中心所處的一面是變短了的，但外部的那面卻是變長了的，前者的比重與內聚性是減少了的，後者的是增加了的，而這甚至是同時的事情。 鑒於量的規定具有的力量，需要提及一種現象，即一種規定如何通過機械性中斷被設定在擺動著的一條線，一個面，經由機械性的中斷點把自己本身傳遞給整條線、整個面的擺動、傳遞，並在其中形成擺動波節（這是通過克拉德尼先生的說明生動地顯示出的）。同樣屬於這裡的是在相鄰的弦上喚起和諧的律音，對於發出律音的弦的一定的量的關係會被給予相鄰的這些弦。極多的場合是塔爾提尼首先使人注意到的那些有關律音的經驗，這些律音是從其他同時響著的聲音產生，這些聲音在擺動上彼此處於一定的數的關係，那些律音與它們是不同的，而只是通過這些數的關係被產生出來。 §．302. 聲音是各個物質部分比殊的彼此相外存在與這種存在的被否定存在間的交替，即這種比殊東西的僅僅抽象的，或者可雲僅僅觀念性的觀念性。但是交替本身卻是對比殊的持存的整個否定，以此這種否定便是比重和內聚性的實在性的觀念性，是熱。 發聲的物體生熱，如同被擊打的以及互相被摩擦的物體生熱，是這一按照概念產生的熱現象。 d．熱 §．303. 熱是有重的物質於其無形式性，於其流動性內對自己的恢復，是同質的物質對於自己彼此相外存在所具有的分殊規定性的勝利，是它的抽象的連續性被設定為（形式所具有的）否定之否定，亦即被設定在主動性。因此在形式上、即在一般的空間規定方面它顯現出是擴展著的，顯現為是揚棄著限制的，這種限制是通過經由一般物質無相干地占據空間而進行的殊化活動設定起來的。 §．304. 物體的獨特性的這一實在性的否定，就是物體的狀況，在這種情形下物體在其定在內不能肯定地類屬於它自己本身，它的這種實存寧可說是與其他的物體會同，和是傳遞於其他物體。這就是外在的熱。物體性東西對於這種熱表現的消極性，是基於質料性東西在比重與內聚性內自在地現成存在的連續性，由於這種的本原的觀念性，比重和內聚性的變形會變成那種傳遞活動的一種輕微的、然而首先是形式性的演示。 非內聚性的東西，如毛髮，及自在地非內聚性的東西（亦即如玻璃那種脆性的東西），比之各種金屬是較差的熱導體。金屬的獨特性作為內在的形式，是擁有無中斷的連續性。熱依一種可傳遞性顯現出同它起先存在於其中的物體是可分的，因而也顯現出是一種對於物體是獨立的東西，及是一種在其他物體先是外在的和從外部達於它們的東西，這種可傳遞性，及此外與此相聯繫的其他那些能以被設定在傳播活動中的機械決定（例如通過凹面鏡的反衝），同樣地那些在熱那裡出現的種種量的規定，這些是主要導致將熱看做一種獨立地實存著的東西，看做一種熱—物質的觀念的情形。但是，人們至少將慎於把熱稱做一種物體，或者甚至也只是一種物體性的東西。這當中就包含意思，認特殊定在的現象立時能以有不同的範疇。因此熱那裡顯現出的那種有限的獨立性也就不足以把物質的範疇應用於熱；物質在自身本質上是總體，因而是有重的。那種獨立性首先只是在於那種外在的方式，在這種方式內熱在傳遞中對於現成存在著的物體顯現出來。倫福得通過鏇鑽炮膛摩擦對物體生熱做的實驗，早已應該能夠完全剔除有關熱有特殊獨立實存的觀念了。同樣地，恰恰是有重物質的抽象觀念包含著自為的連續性的規定，這種連續性就是傳遞的可能性，作為主動性也是傳遞的現實性。 §．305. 熱向不同的物體傳遞，自為地只是包含著一種規定穿過不確定的物質性進行的抽象連續，就熱作為一般的感性的規定是有限制的，並在同它自己的關係內是能以有一種定量和程度的，又包含著一種抽象平衡的產生，或諸物體一種等同的溫度的產生，在這些物體下程度自己作出分配。既然熱是比重和內聚性的變化，那麼它也就包含著這些規定，是維繫於它們，而外在的、被傳遞的溫度對於它的實存是以它被傳遞給的物體所具有的特殊比重和內聚性為條件的。這即是比熱容。 被與物質和材料範疇連在一起，比熱容就中也曾導向有關潛藏的、不可覺察的、束結的熱素觀念。作為一種不可知覺的東西，這樣的規定並不具有觀察的授權，而作為被挑明的，它乃是賴於對熱的一種物質獨立性的假定（參見§.286.疏解部分）。這一假設以自己的方式服務於將當作一種物質的熱的獨立性弄成經驗上無可反駁的。如果熱被指明消逝或它在先前不曾現成存在的地方出現，那這就會被宣稱為有一單純的隱藏動作，或把自己束結得不可察覺，而主張那種獨立性的形上學就衝著那種經驗被假定起來，的確還a priori［先驗地］對著經驗給假定起來。對於這裡關於熱已給予的這一規定，關鍵是經驗上能以證實由於概念而自為地必然的對比重和內聚性變化的規定，在現象內能以表明自己是熱。首先兩者的緊密的結合不難在熱多重的產生中（及在其同樣多重的消逝方式中）認出，在發酵，在其他一些化學過程，在結晶及其分解那裡認出，在業已提過的與外部震盪相連的內部震盪，在鐘響，在敲擊金屬，在各種摩擦等等亦然。摩擦（兩塊木材，和通常打火時也）會使一個物體的物質性彼此外在狀態通過另一物體的施壓運動短時地聚集到一點，這是對各個物質部分的空間持存的一種否定，它會突發為熱和對物體開始的或自己完成的一種耗滅。進一步的困難是把這一起初所謂的緊密結合理解為比重與內聚性的實存著的觀念性。這是否定性東西的一種實存，這種實存本身包含著那被否定著的東西的規定性，作為實存而具有一種限量的規定性，而作為一種持存所具有的觀念性，是持存具有的彼此相外存在和它在他物內的自我設定。如同在自然哲學內到處那樣，這裡所關乎的只是以思辨概念的思想關係取代種種知性範疇，並且按照這些思想關係把握和規定現象。 §．306. 作為一般的溫度的熱，首先是被殊化的物質性的尚還抽象的和按照它的規定性有條件的分解。但是物體獨特性的耗滅活動在實行著和事實上被實現時，就獲得純粹的物理的實存，物質性東西變得自由的否定的實存，並且作為光而出現；不過卻是作為火焰，作為物質的繫於物質的否定。如同火首先從自在狀態發展出自己（§.283.），在這裡則是它作為外部受制約的，在受制約的實存領域之內從實存著的各個概念環節中產生著自己。它同時也借一些條件耗滅自己，它是這些條件的耗滅。 §．307. 實在性的、即在自身包含著形式的物質在其總體內的發展，於是便過渡到其各個規定的純粹的觀念性，過渡到同自己抽象地同一的自我性，這種自我性在這一外在個體性範圍內本身（作為火焰）變為外在的，並以此而消逝。這一個體性的受制約性是這一情形：它那裡的形式首先僅僅是以直接的方式設定起來的，並且作為總體曾僅僅才是自在的。在熱之內，這一直接性的實在的分解環節，和質料性東西在自己這一實存內對於形式首先存在著的不相干性的分解環節，現已被設定了起來。因此現在作為總體，形式乃是內寓於作為對它並無阻抗的質料性東西的。自我性之本身，無限的自己與自己關聯著的形式，已經變成了外在的；作為受制約的，它只是在消逝，而那些不同的規定已失去它們的直接性，從而也喪失其是一些條件這一性質；形式以此就在這一服從於它的外在性內保存著自己，而且是作為自由地規定著這種質料性東西的總體，這即是自由的個體性。 C．總體個體性物理學 §．308. 物質作為有重的物質，最初自在地是概念的總體，概念在自己的各個特殊的環節內於物質那裡設定起來，就將所形成的物質顯示為有限制的個體性。概念的總體如此設定起來，重力中心也就不再是作為由物質所尋求的主體性，而就是內寓於物質的，更好地說，乃是作為物質最初直接的和有限制的形式規定的觀念性，這些規定現在是其從內部加以發展的環節。 §．309. 總體個體性是： a．直接地是形態本身，並且形態的抽象原則是在自由的實存中顯現著的，而這就是磁。 b．總體個體性把自己規定為區別，即與感官相應的個體性的特殊化，而當這一特殊化上升到個體性區別的極端，就是電。 c．這一區別的實在性是化學上有差別的物體，和這些實在化成物體性狀的規定的關聯，——個體性作為總體把自己實在化，就是化學過程。 a．形態 §．310. 作為總體個體性，物體是直接的，是寧靜的總體，因此形式是質料性東西空間上一起存在的一種方式，即因此又（如同起初總是的）是機械性。形態因此是質料性的機械性，不過卻是現在無條件地和自由地進行著規定的個體性所具有的這種機械性，亦即這樣的物體：不僅其內部協合的分比方式，而連其在空間內的外部限界也是通過內寓的和發展了的形式得到規定的。以這一方式，形式便是從自身顯示出來的，並表明自己並非恰正是對異己的強力進行阻抗的一種特性。 §．311. α）直接的形態，亦即被設定為在自己內無形式的形態，一方面是脆性的點狀性這個極端，另方面則是球狀滾動的流體這一極端。這就是作為內部無形態性的形態。 §．312. β）作為形成著的個體性自在地存在著的總體，脆性的東西把自己展現為概念的區別。點於是轉化為線，在線那裡把自己對立化為極項，這些極項同時作為一些環節並不具有什麼自有的持存，也只是通過中項，即他們的無差別點維持的。這一推理在形態活動發展了的規定性內構成了形態活動的原則，且在這一仍然抽象的嚴格性內就是磁。 磁是概念過去在確定的自然內推測自己和獲取一種自然哲學的理念時，曾必然當先提供出來的規定之一，因為磁體以一種簡單素樸的方式表現著概念的自然本性。兩極是一條實在性的線（一根長棒，或在一個向一切維度擴展了的物體）具有的感性地實存著的兩端，而非一些特殊的事物；但是作為兩極它們也不是具有感性的、機械的實在性，而是一種觀念性的實在性。它們在其內擁有自己實體的那種無差別點，是一種統一性，在這種統一性內它們只是作為概念的一些規定，而兩極性也是僅僅這樣一些環節的一種對立。除了以此被設定的規定，磁也沒有進一步的特殊屬性。個別性的磁針之指向北方，從而一體地也指向南方，這是普遍性的地磁的顯現。但說一切物體都是帶磁的，卻有一種不當的雙重意義。正確的意義是，一切實在性的形態都包含著這一概念，而不單單是脆性的形態。而不正確的意義是，以為一切物體在它們那裡都會把這一原則顯現出來，恰如這一原則在其嚴格的抽象內實存著和是作為磁那樣。意欲通過說一種概念形式當是在一種規定性內普遍地實存著，來指證一種概念形式為在自然內現成存在的，如同其是作為一種抽象那樣，這就要是一種非哲學的想法了。毋寧說，自然是在彼此相外東西元素內的理念，以致它和知性一樣，是分散地抓住各個概念環節和在實在性內表現它們，但在較高的事物內相異的概念形式則會一道結合成極高的具體（參見下§.疏釋部分）。 §．313. 由於這一使自己同自己關聯的形式在是各持存著的差異間的同一性時，先是在這一抽象的規定內實存著，因而還沒有在總體形態內已經變成產物，並失去活動能力，它就是作為活動，且在形態範圍內是內寓的、自由的機械性的活動，亦即規定著位置狀況的活動。 個體性質料東西內的形式所具有的對立，也會進展到一種程度，把自己規定為更為實在的電的對立，和還要更為實在的化學的對立。對於所有這些特殊的形式，形式所具有的同一普遍性的總體作為它們的實體，當然乃是基礎。此外，電和化學性作為過程是一些對立面的活動，這些活動是物理上進一步得到規定的，但是除此之外這些過程首先也包含著物質空間性狀況內的一些變化。這一具體性的活動同時是進行著機械化的規定，從這個方面看，它自在地是磁的活動。它作為這樣的活動在多大程度上也能夠在這些具體性的過程內得以現象，與此有關的經驗條件在新近一些時期已被找出。因此須得視為經驗科學一項重要進步的是，這些現象的同一性在表象中已被承認，它現在被稱作電—化學性，或者也還稱為磁—電—化學性，或者諸如其他之類。然而普遍性形式在其中實存著的各種特殊性形式及其各種特殊性現象，同樣也須得彼此本質上加以區別。因此磁這個名稱相應於明確的形式及其現象，作為在形態本身範圍內只是使自己與空間規定活動關聯的，最好可以保存下來。先前磁，電和化學過程是完全被分隔開的，離開彼此的聯繫，每一方都被看做一種獨立的力。哲學已把握它們的同一性的理念，但是明確地保留認定它們具有區別。在物理學最新一些表象方式內看來已跳到這些現象的同一性一端，而苦於對付它們如何和何以竟可以同時彼此分開來。 §．314. 形式的活動不是別的活動，而就是一般概念的活動，即把同一性東西設定為有差別的，和把有差別東西設定為同一性的，所以在此於物質空間性領域這裡，也就是把在空間內同一性東西設定為有差別的，使之遠離（即排斥），和把在空間內有差別東西設定為同一性的，使之接近和令之來接觸（即吸引）。既然這一活動是在一種質料東西之內實存著，但卻依然是抽象地如此（而也只有作為這樣的活動它才是磁），它就只是把一種直線的東西靈化而已（§.256.）。在這樣的東西那裡形式的兩種規定只能憑直線東西的區別，在其兩個尾端，分離開出現，它們的能動的、磁性的區別也僅僅在於，一端（一極）把同一東西，一個第三者，設定為是與自己同一性的，這是另一端（另一極）使之遠離自己的。 磁的規律是被這樣表達的：同名的極相斥，而異名的極相吸，同名的極是敵對的，但異名的極則是友好的。不過對於同名性卻不存在別的什麼規定，而只是一點：同名的是那樣兩者以同樣方式被一個第三者所吸引或兩者被排斥。但這一第三者也同樣惟獨在或是排斥那些同名者，或是吸引那些同名者上擁有自己的決定作用，或者一般地在或排斥、或吸引某一他物上。一切規定都徹底地只是相對的，沒有不同的感性的、不相干的實存。上面（§.312.疏釋）業已指出，北方和南方之類的東西並不包含這類本原的、首初的或直接的規定。以此異名東西的友好性和同名東西的敵對性一般地就非在一種被假定的、已然獨特得到規定的磁上的一種附隨的現象，或者尚且特殊的現象，反之它們所表現的無非就是磁本身的自然本性，從而當概念在這個領域內作為活動被設定起來時，所表現的也無非就是概念的自然本性。 §．315. γ）活動在轉化為產物時，就是形態，並被規定為晶體。在這一總體內有差別的各個磁極被還原為中性，規定位置的活動的抽象的直線性實在化為平面和整個物體的表面；更貼切地說，脆性的點狀性一方面擴展成了發展了的形式，但是球體的形式性的擴展也還原成了限界。按照這個方面整一的形式促使物體展向於外，按照前一方面則促使物體內在的連續性徹底地是進行結晶的（葉脈，核形態）。 b．個體性物體的特殊化 §．316. 形態活動，機械性最初自由的個體化，過渡為特殊化。個體性物體自在地就是物理總體；物理總體在個體性物體那裡須得在區別內設定起來，不過卻是如個體性物體在個體性內得到規定和保持那樣。作為這些規定的主詞，物體包含著這些規定第一是作為屬性或賓詞。但是第二，這些規定只有是被保持在直接的個體性內，它們才也是作為彼此不相干的物質。第三，它們是對一些未相維繫的元素的關係和個體性物體同這些元素進行的各種過程。這即是個體性物體的特殊化中的每種特殊化在本身所具有的一些方面。本質性的東西是這種特殊化本身所具有的自然本性，這一本性已以其邏輯必然性在元素領域被展示出來（§.282.和其下）。 古代普遍的思想認為，每一物體由四種元素構成，近代帕拉采爾蘇斯則認為，每一物體都由水銀或流體、硫磺或油及鹽構成。對於古人思想或帕拉采爾蘇斯思想，以及其他許多同類思想來說，首先並不難提出駁斥意見，因為人們想要認為那些名稱所指的，是最初以這樣的名稱所表示出的那些個別的經驗材料。但是不容誤解的是，這些思想遠為更本質地曾包含著和應該說也表達了概念規定，因此這裡令人驚嘆的也毋寧說是那種強烈的力量，以這種力量，思想曾在那種的感性事物內只是去認識和把握它自己的規定與普遍性的意義。再者，由於這樣一種理解和規定以理性為其源泉，這種理性不容自己為現象的感性眩目變幻及其錯亂迷惑引入歧途，也完全不容使自己本身落於遺忘，所以這種理解和規定遠遠高於單純地尋找物體的屬性並混亂地數說它們的做法。在這裡，配作為一種功績與一種榮譽的，一直還是某種特殊的東西已作為結局，而不是把它歸回普遍的東西和概念，和從中去認識概念。 α．和光的關係 §．317. 在已成形態的物體性內，第一個規定是其與它自己同一的自我性，是其作為不確定的、單純的個體性的抽象自我顯示，亦即是光。但是形態作為形態並不發光，因為它還沒有達到它的各個規定的這一發展和區分。因此1）它有和光的一種關係，並是作為純粹的晶體在其中性地實存著的內在個體化具有的完全同質性內，是透明的，和是對於光的一種媒質。 氣和光的內在的無內聚性在此是自身內有內聚性的和結晶了的形態所具有的同質性。個體性物體不確定地加以看待，誠然就既是透明的，又是不透明的，透亮的，等等，光和暗就只是它那裡的一些可能性。但是透明性是個體性物體作為晶體的當下最初的規定，它的物理同質性還不是進一步在它之內特殊化和深化了的。 §．318. 2）物理媒質所具有的最初最單純的規定是它的比重，但比重的在透明性方面的特性也只是在與另一媒質的相異密度的比較中得以顯示出來。在兩種媒質的透明性上從一種媒質（從遠離眼睛的）在另一種媒質內（為了易於闡述和表象之便，可將前者當作水，後者當作氣）發生作用的，惟獨是前者的（水的）密度作為質上規定著位置的；因此前者的容度連同其內含有的圖像將會在透明的氣內被看到，作為情形仿佛前者被設定在其中的同一容度的氣，具有水的密度要具有的更大的比密，故而仿佛是被縮集到更小的一個空間。這就是所謂的折射。 光的折射這一說法首先是一種感性的說法，就眾所周知大家看到拿到水裡的細棒是被折彎的，這也是一種正確的說法。這一說法也用於現象的幾何學的表示。但是物理學意義上的光與所謂的光線的折射卻是一種完全不同的東西。這是一種比之依最初一刻所顯示出的遠為更加難以理解的現象。拋去通常的表象具有的其它不當之處，它在表示按假設從一點開始作為半球射出的光線時所必然陷入的混亂，是不難一目了然的。（同時可以提到的一種重要經驗是，一個盛著水的容器的平底顯出是平的，因而完全和均勻地顯出是抬高了的。）這裡的關鍵是，同一種媒質一般地全然只是透明的東西，具有不同比重的兩種媒質的關係才會成為引起可見性發生一種分別的東西。這是一種規定作用，它同時也只是規定著位置的，亦即通過完全抽象的密度所設定的。但是這些媒質作為有引發作用的，它們的一種關係卻不會在不相干的彼此並列存在下發生，而是唯一地在一種是被設定在另種之內時發生，亦即僅僅作為可見的東西，即作為視覺空間。這一另種的媒質可以說是受到了被設定在其內的媒質的非物質性的密度的感染，以致它在它之內按照它本身（這一媒質）經受到的限定顯示出圖像的視覺空間，那一限定因而也限定著圖像的視覺空間。 §．319. 在不同的、初還抽象的、在自己內沒有內聚性的媒質內，或者在僅僅屬於有條件內聚性的媒質內（氣，水，接著玻璃等等）實存著那些不同的、決定著可視性的密度，這些密度最初外在的比較，和它們之設定於一體，是各種晶體的自然本性內的一種內在的比較。種種晶體一方面一般地是透明的，但另一方面它們在自己內部的個體化（核形態）內又擁有一種偏離形式性等同性的形式，(1)這種形式作為核形態也是形態，但同樣是觀念性的、主觀的形式，這一形式同比重一樣起著規定位置的作用，因此作為以獨特方式進行的空間顯示，與最初抽象的透明性有別，而規定著可見性。這就是雙重光線折射。 力這個詞在這裡或許可以合適得到運用，因為長菱形的形式（最常見的形式）會把晶體從內部完完全全個體化，但是晶體如果不是裂成頁片的話，不是作為形態達到實存，而且它的完善的同質性和透明性也絲毫沒有受到干擾與被打斷，長菱形形式就只是作為非物質的規定性發揮作用的。 在從一種最初外在地被設定的關係向其作為內在地發揮作用的規定性的形式轉化上，我所能援引的更中肯的東西，就只有歌德如何表述有兩面相向的鏡子的裝置同眼內顏色現象的關係，這一現象是在玻璃立方體內部、在其於兩面鏡子之間的取位內被產生的。在論自然科學第I卷第3冊第XXII節第148頁那裡「關於自然的、透明的、晶化的物體」說道：「因此我們關於它們說，如同我們用外在的、物理—機械的手段所做的那樣，自然在這樣一些物體的內在深處也建起了一種相同的鏡子設施」（參見同書前頁。(2)正如已經說過的那樣，在這一組合上所涉及的並非如在這一節內那樣是折射，而是一種外在的雙重映射和一種在內部與之相應的現象。當同書第147頁上說「人們真該在菱形方解石上曾能全然明白指出，不同的葉脈和因此而彼此對立地引發著的映射，當是這一現象的切近的原因」，那就須得進一步區分這一節內所談的是那種可稱長菱形的力或效應，而非實存著的頁片的作用（參見論自然科學第I卷第1冊第25頁）。 §．320. 3）形式所具有的這一非物質的自為存在在向內在的定在進展時，就揚棄結晶的中性的本性，於是在更完善的、但卻是形式性的透明性（例如脆性的玻璃）那裡也就出現內寓的點狀性、脆性（和隨後內聚性）的規定。脆性這個環節對於與自身同一的顯示活動，對於光和發亮，乃是差異性；它是發暗的內在的開端或原則，尚非實存著的黑暗的東西，但卻是作為能發暗的起效用的。這一原則對於發亮的效用是能使個體化，因為兩個環節中每個環節在持存在自己的區別性之內時，都會通過其中一個環節，即自為存在，同時被設定到否定性的統一性里。亮物在黑暗東西內的這種個體化是顏色。 發暗活動並非單單保持是原則，而是與形態單純的、不確定的中性對立，向精緻性、消極的內聚性（金屬性）這一抽象的、片面的極端進展。這樣一般地就產生同樣也自為地實存著的黑暗的東西和一種自為地現成存在著的明亮東西，藉助透明性它們同時被設定在一種統一性之內，而這種統一性是具體的，和是個體化。這就產生顏色現象。 抽象的黑暗同光本身是直接地對立的（§.277.）。但是黑暗物作為個體性物體性才會變為實在性的，而已展示的發暗的行程是明亮物的這種個體化，即抽象的（然而卻是作為在形態範圍內的、消極的）顯示成為個體性物質的己內存在的個體化。眾所周知，金屬性乃是一切著色過程的質料性的原則，或者說一般的色素，如果人們要這樣來表述的話。這裡在金屬東西上所注意的只是它的高比重，與透明形態所展現出的內在的中性對立，殊比的物質會把自己收回到這種擁有優勢的單純性，並把自己強化成極端；於是在化學的東西內金屬性同樣地是片面的、無差別的鹽基。 在對發暗行程已經做的展示內，重要的並非是僅僅抽象地列述發暗的各個環節，而是說出它們在其中顯現出來的那些經驗的方式。兩者都有其困難，這自然是明白的。但是給物理學造出更還大的困難的，是混淆那些屬於完全不同領域的規定與屬性。如果說在隨一還如此不同的條件與情形下給熱、顏色等等一類普遍的現象找出本質的規定性是重要的，那麼另一方面抓住這樣一些現象由以顯示自己的區別也是重要的。顏色、熱等等會是什麼，這在經驗物理學內未必要使之立於概念，而是必須立於出現方式。但是這些方式是極其不同的。僅僅尋找普遍規律的渴望，也會使另外本質的區別為這一目的而刪略，並依照一種抽象的視點把非常異質的東西混亂地放在同一條線上（如在化學內近乎把燃氣、硫磺、金屬等等）。這樣一來，不依照不同的媒質與範圍有分別地去考察各種作用方式，對於這種尋找普遍規律與規定的渴求本身，就不能不是有害的了。同樣混亂地被彼此並列地放置在一道的是顏色現象藉以產生的那些情形，那些屬於非常特別的情形範圍的實驗常常被既與顏色使素樸感官所得到的那種普遍的規定性對立起來，也與那些屬於完全疏隔的條件範圍的現象對立起來。這種紛亂儘管帶有細膩和透徹經驗的外觀，實際上卻是以粗陋膚淺行事，它只可通過注意出現方式上的區別給以回應，人們為此必須了解這些方式，並以它們的規定性把它們分開來。 作為基本規定首先須得確信的是，發亮的阻礙同比重與內聚性相聯繫。這些規定與純粹顯示活動（光本身）的抽象的同一性對立，是物體性具有的獨特性與特殊化，物體性從它們出發返回自己之內，返回黑暗的東西，它們是這樣一些規定，這些規定直接地構成有條件的個體性向自由的個體性的進展（§.307.），並在這裡於前者對後者的關係內顯現出來。眼內色具有一個有趣方面，那就是發暗活動的原則是作為非物質的（僅僅作為力起作用的）點狀性的脆性，點狀性在一個透明的晶體粉碎時以外在的方式實存，並引起非透明性，（就像透明的流體生泡沫，等等）。對晶狀體的壓力產生干擾色，這種壓力是單純比重的外在機械性的變化，在那裡並不同時存在頁片分裂與此類實存著的阻礙。在使一些金屬發熱時（比重變化）在它們的表面迅急彼此相繼地出現一些顏色，它們可以隨意被固定下來（歌德顏色學第I部分第191頁）。形態（如稜鏡，隨著透明體的不同部分的直徑的差異，而有外在的界限）包含著外在極顯眼的規定。在化學的規定內通過酸讓暗的東西發亮會出現完全另一種的原則，出現內寓性的自我顯示的原則，發燃的原則。從對顏色本身的考察應當先排除化學上確定了的阻礙作用，使發暗和使發亮的作用，因為如同眼睛（在主觀的、生理學的顏色現象那裡）那樣，化學的物體是一種具體的東西，它在自己內包含著多重進一步的規定，以致那些使自己同顏色相關聯的規定不容將其單獨確定地提取出來和分開予以指明，反之對抽象的顏色的認識毋寧是被作為前提，以便在具體的東西那裡尋找出那種與之相關聯的東西。 但是發暗，發陰一般地只是一種的、抽象的情形，其中屬於顏色的有進一步的規定。光照亮，白晝驅散黑暗；發暗作為明亮東西同現存黑暗東西的混合，大體會產生一種灰色。但是顏色是兩種規定的個體化，以致它們在是彼此分開時，它們同樣被設定為一體；它們是分離的，而又一個也在另一個里映現出來。稜鏡同時是透明的，而同時又是在生暗的，且是不同等地在生暗的。在把握顏色的概念上造成困難的，是一般概念上的困難，概念作為具體的，既有區別地包含著各個環節，同時又是在它們的觀念性內、在它們的統一性內包含著它們。這一規定在歌德的闡述中以適於它的感性的方式可以看到得到了表達：在稜鏡那裡明亮東西由於暗的東西而被拉過來，或者反過來暗的東西由於明亮東西而被拉過來，以致明亮東西如同其被弄暗一樣，依然作為明亮東西獨立地於中發揮著作用，停留在它的位置，同時又被移位。當明亮東西或暗的東西，或者寧可說使發亮的東西與使發暗的東西（兩者是相對的），在呈暗的媒質內自為地實存著時，呈暗的媒質以這一方式作為引起發亮的東西被置於一種暗的背景前，就還保持著它的特有的現象，反過來做也一樣，並且一方在他方內是否定性的時，同時兩者又是被設定為有同一性的。顏色同單純的灰色（儘管單純灰色的未著色的陰影也許比人們初想的要少見）的區別是關鍵的事情；這一區別同顏色四角性內綠色和紅色的區別是同樣的區別，綠色是對立面即藍色與黃色的混合，黃色是綠色的個體性。 按照著名的牛頓理論，白色的亦即無色的光是由五種顏色組成的，或者說由七種，因為這一理論本身在這方面知道得並不確切。在光的問題上，這種觀念抓起了最壞的反思形式，抓起了組合這個概念：明的東西在這裡甚至應該由七種暗的狀態組成，就像人們竟然能讓清澈的水由七種土壤組成一樣。首先，對於這種觀念之蒙昧，人們如何強烈地表示自己的意見也不算過分。 同樣可如此的是關於牛頓觀察與試驗上的笨拙和不正確，與夫關於其無聊乏味，甚至的確地如歌德已然指出的那樣，還關於其缺乏誠實。種種不正確處中最顯眼和最簡單的一個是錯誤保證說，光譜上由一稜鏡所促成的一個單色的部分，穿過第二個稜鏡時同樣又會僅僅顯現出是單色的（Newt. Opt. L. I. P. I prop. V. in fine［牛頓，光學，第I卷第I部分命題V末尾］）。 接著是關於那種同樣壞的從那些不純的經驗數據進行推理，推論和證明的性狀。牛頓不只使用稜鏡，而是一種情形也不曾逃離他的注意：為了通過稜鏡產生顏色，明亮與昏暗間的一種界限是需要的（Opt. Lib. II. P. II. p. 230［光學，第II卷第II部分第230頁），而他終歸也曾能夠忽略稜鏡之為引起濁暗不明的。按照他的推理方式，雕刻家用錘子和鑿子所做的只是從大理石塊發現雕像，在大理石塊內雕像就像果核在硬果內一樣已經事先完成，並分離了開來。 隨之最終特別地是關於那種的無思想性，以之那一理論中大量直接的推論（例如消色差望遠鏡的不可能性）已被放棄，而理論本身卻還被堅持著。 但是最後還得關於盲目性的成見，即以為這一理論是依據某種數學的東西，似乎那些部分地本身是錯誤的與片面的測算，及那些摻入各種推論內的量的規定，給理論與事情的本性本身提供了多少一種的根據，甚至其本身就完全配用數學這個名字。 為什麼歌德的對光之內這種黑暗所作的既清楚、又透徹，而且也有學識的燭照，不曾達到有力的接受，一個主要原因無疑地是這點：因為人們應當不諱加以承認的那種無思想性和童稚性是太大了。這些無稽的觀念不是願使自己就此減少，在最近一些時期依靠馬律斯的那些發現還被增多了，通過光的偏振，甚至通過太陽光線的四角形性，通過紅色光小球的一種左邊旋轉的運動和藍色光小球的一種右邊旋轉的運動，通過再次得到承認的牛頓講的Fits［衝動］，通過accès de facile transmission［順利透射通道］和accès de facile relexion［順利反射通道］這些說法，以及進而一些形上學的廢話。這些觀念的一部分在此也產生於把微分公式運用於顏色現象，這時這些公式的組成部分在力學內獲得的好的意義，就被用不允許的方式轉用到了屬於完全另一領域的種種規定。 β．個體性上的區別 1）氣味 §．321. 無差別的黑暗的東西，金屬性，是化學上—可燃的（可氧化的）東西，也就是說，它通過一種他物（火，氧）會被設定到差別之內。但是在形態的獨立性內自為存在在對立內一方面尚還不是在實在性的、實踐的實存中，而是在理論的實存中，是在物體的屬性中，然而此外也不再是機械的脆性，而是作為物理的自身關聯的否定性在自己本身內是燃燒性；另一方面，作為對立的環節，它也是向外產生差別的，不過卻是與否定的東西相對立著，作為元素的、抽象的普遍性，作為氣，它是不明顯的進行耗滅的東西（§.282.）。氣味是個別性物體的抽象的殊比過程，它的殊比的個體性作為自為存在的單純的過程，是不明顯的飄逝。 各種物體的氣味屬性，作為自為地實存著的物質（§.316.），作為嗅素，是油，是能作為火焰燃燒著的東西。但發生氣味也僅僅是作為單單的屬性進行實存，在金屬的難聞的氣味內實存。 2）滋味 §．322. 作為特殊的東西實存著一道落入中和性（§.284.）的對立的另一個環節，把自己個體化為鹽性及其規定、酸等等的特定的物理中和性，個體化為滋味。作為有差別的規定，滋味同時是對於元素、對於水的抽象中和性的關係。作為僅僅中和的，物體是可分離成一些構成部分的，因而是在水內可溶解的。當滋味實存，物體被嘗味時，物體就被牽進它化解的實在性的過程，同樣地抽象的中和性在它本身內就變得和它的具體的中和性的物理構成部分可以分離，並且可以表現為結晶一水，不過結晶水在和物體具體東西的統一性內是作為晶體、不是作為水而實存（§.286.疏解）。 γ．總體的個體性；電 §．323. 按照其總體性具有的各個特殊性的環節，已被賦予形態的物體處在同各個元素的關聯內，但是各個元素作為各個總體同時本質上是些特殊性的元素，因而也作為個別性的元素出現在彼此的關係之內，且是在機械的行為之外作為特殊性的、物理學的個體性。作為獨立的它們彼此不相干地保存著自己；如果它們在機械的關係中於觀念性的運動內作為一種自己之內的振動、作為聲音宣示出它們的自我，那麼它們現在就以實在性的自我性在彼此的緊張關係內出現了，但同時也以抽象的實在性，在電的關係內出現了。 §．324. 接觸會把其他物的差別設定到每個物，它們在其中顯示出的那種自為存在是一種對立的緊張關係，因為它們同時依然對於彼此是獨立的。因此進入這種緊張關係的不是在其整體規定性中的物體自然本性，而只是作為物體抽象自我的實在性，一種光，更確切地說，是一種對立的光，如同自為存在在這裡產生自己那樣。對分離的揚棄，這一過程的另一個環節，以一種無差別的光為產物，這種產物作為無物體的東西會直接消逝，因此在這一抽象的物理現象外主要也只有震盪的機械作用結果。 在電的概念上構成困難的，是物體個體的物理慣性的基本規定，以及同樣地它的機械的慣性的基本規定。由於這點電這類的緊張關係便被歸於一種他物，歸於一種物質，似乎物體的純粹的自我，光，屬於這種物質。當抽象的光的出現完全是與物體的那種在其獨立性內保持著的具體實在性相異，那種的觀念就更加之可能了。這裡發生的是光的一種產生（如同在§.306.），不過卻是一種有差別的光的一種產生。 大家知道，先前繫於一種特定感性實存的關於玻璃電和樹膠電的區別，通過完善化的經驗已被觀念化，成為正電和負電的思想區別。這是一個引人注目的例子，表明那種首先想用感性形式把握和理解普遍東西的經驗如何揚棄它的感性東西本身。如果說在近時期已頻頻談論光的偏振，那也應當說把這一術語保留給電似乎比保留給馬律斯現象有更大的理由，在後者那裡，涉及的是透明的媒質，反光面及其不同的相互位置，和其他許多的狀況，它們是在光的映現上表現出一種區別，而不是在光本身表現出一種區別。正電和負電出現時遇到的條件，例如較光滑或較毛糙的表面，某種水氣，以及諸如此類，都證明電過程的表面性，並證明物體的具體物理本性介入其中是何其小。同樣，兩種電光的弱著色，氣味和滋味，也只是顯示出一種物體性在光的抽象自我那裡開始，過程仍保持在這裡，過程雖然是物理性的，然而終究不是一種具體的過程。那種其為對立緊張關係的揚棄的否定性，主要是一種擊打。把自己設定為與自己同一的自我，作為這樣的自我也停留在機械性的外在的領域。光幾乎不具有使自己物質化為熱的一種開端，而那種能從所謂放電產生的打燃活動則更多是震盪的一種直接的作用結果，而不是光之實現為火的結果（Berthollet Statique Chimique. I. Partie，Sect. III not. XI.［伯叟萊著靜電化學第I卷第III節註解XI.］）。只要兩種電在不同的物體上被彼此分離開來，那就會像在磁那裡一樣（§.314.）出現概念的規定，將對立的東西設定作同一性的，而把同一性的東西設定作有待的。這一活動一方面是空間的，是吸引和排斥，是種機械的活動，由於這種活動能夠被孤立開來，它就給同磁本身的聯繫提供了理由；另一方面，這一活動在電本身的傳遞或傳導的有趣現象內是物理性的，和是作為電分配。 §．325. 但是個體物體的特殊化並不停留在差異東西的單單惰性的差異以及獨立性，也並不僅僅作為抽象純粹的自我性的緊張關係與差別而停留在對立，相反地由於各特殊性的屬性只是這一單純概念的實在性，是它們的靈魂、即光的肉體，所以整個的物體性會進入緊張關係和過程之中，這種過程同時是個體物體的形成，和是形態，這種形態起初僅僅是從概念內現出，因而曾是僅僅自在地被設定起來的，現在則也從實存著的過程內現出來。這就是化學過程。 c．化學過程 §．326. 個體性在它發展了的總體內是它那些十分確定的環節間的關聯，以致這些自身個體性的總體是彼此對立起來有差別地得到規定的，不過卻是作為一些環節如此。作為非同一性的、獨立的物體間的同一性，這一關聯是矛盾，因而也本質上是過程，這種過程依照概念具有種規定，把有區別的東西設定作同一性的，把同一性的東西差別化，即將之激活和將之分離。 §．327. 形式性的過程（它曾被稱為合成物體）是單純差異物的一種化合，而非對立物的一種化合。因是單純的差異性之故，這裡無須什麼實存著的第三者，在其中差異物作為在它們的中項中似乎自在地會是一體；它們的化合或者分離具有直接性的方式，並也僅僅改變它們的比重、硬度、內聚性、可溶性與顏色等等。屬於化學上彼此不激活的物體間那些化合的是金屬的汞齊作用及其他的融合，酸彼此的混合，及酸、酒精等等和水以及其他諸如此類的混合。 §．328. 但是實在性的過程卻同時和化學差別相關（§.200. 以下數頁），因為它同時在自己內包括有比重等等的變化（見前§.），包括有物體的整個具體的總體（§.325.）。以此而踏入實在性的過程的那些物體是作為同時應當成其是獨立的，在一第三者，在一和它們有差異的東西內得到中介的，這一差異物由於這一根據而只是那些具體的極項的抽象的、自在地存在著的統一性。這種第三者因此只是些元素，更好地說，本身是有差異的，部分地作為結合活動的元素，但卻只是作為中和性，作為水，部分地則是作為差別化活動和分離活動的元素，作為氣。這樣一來過程的分離活動與中和活動就同樣是一種雙重化了東西，分離活動在一層是中和的物體性之分割成物體的構成部分，在另層是各個抽象的物理元素之差別化為氮、氧、氫和碳這四種還要更加抽象的環節，這些環節一起構成概念的總體，並是按照概念的各個環節得到規定。依此各個化學元素具有1）無差別的抽象，這是氮，及2）對立的兩者，自為地存在著的差別，這即氧，燃燒的東西，以及屬於對立的無差別，這是氫，可燃的東西；3）它們的個體性元素的抽象，這是碳。 同樣地，結合活動一層說是各種具體物體性的中和活動，另層則是那些抽象的化學元素的中和活動。此外雖然過程的具體的和抽象的規定是不同的，兩者同時也還是連在一起的，因為各個物理元素作為各個極項的中項，是那一各種不相干的具體物體性因它的差別而被激活的東西。 §．329. 過程抽象地看誠然是這點：成為有區別的東西進行判分與設定為一的同一性，而且作為行程它是返回自己之內的總體。但是它的有限性是給它的各個環節也賦予獨立性，因而也包含著這點：它以直接的物體性為它的前提，但這些物體性狀卻一樣地只是它的種種產物。可是隨同這種直接性它的行程的各個環節本身卻會作為直接的和相異的環節而離解，並且它的行程作為實在的總體就變成包有一些特殊過程的一個圓圈，這些過程的每一過程都把其他過程作為前提，但卻自為地獲取自己的開端，更好地說，從外部取得自己的開端，並且在自己的特殊產物內消失，而不是使自己從自己延續到那種是總體進一步環節的過程之內，和內寓地過渡到其中。 行程的兩個途徑是1）從無差別的物體起，通過它的激活達於中和性，及2）從這種結合返回來達於分離成各種無差別的物體。 1．結合 §．330. α）賈法尼電流 按照概念或自在地是直接的、從而無差別的物體性，使此外也能夠使之達到各種物質實存的那些有區別的屬性，合為一體保持在比重的單純的規定之內。過程的開端需要從這種物體性作出，即從金屬性作出。通過這一精純的統一性，這一自在地存在著的流體性（熱與電傳導能力）不同的金屬彼此傳遞它們的內寓的規定性與差別，作為獨立的，它們同時也進入相互對立的緊張關係。這種緊張關係儘管還是電性質的，但由於它能夠通過水這一中和的媒質在與氣化合中使自己物質化，差別能夠實現自己，所以化學過程以之還是被設定起來，且是在它的最單純的規定內設定起來；它的產物首先是一般的氧化；土化（即脫氧，或者氫化［如果事情到此的話］），或者至少氫氣的展現，同樣屬於氧化物程度上設定化學差別的活動。 即使是在賈法尼電流作為過程而實存的情形下，物理學也頑固堅持在賈法尼電流內看到的只是電，結果是推理的各極項和中項的區別成了乾燥的導體與潮濕的導體具有的一種單純區別。這裡沒有必要去顧及那些更細的變形：極項也可以是有差別的流體，而中項是一種金屬；如果對於金屬間那一中項不是加進單單的蒸餾水，而是一種酸，一種鹼性物和其他以某種方式更多有差別的東西，活動就變得更活躍；部分地可能抓住電的形式（如同本節內已提到的），部分地有時特別占優勢，另時則可能是化學的作用力得到加強，等等。藉助酸通過這樣的中項比通過其他的手段具有較弱的作用這種經驗，把水看做電的單純的導體，這曾引致這一獨特的結論：（Biot Traité de Phys. Tom. II. p. 506）l'eau pure，qui transmet une électricité forte, telle que celle que nous excitons par nos machines ordinaires，devient presqu'isolante pour les faibles forces de la 1'appareil électromoteur ［能傳送一種強烈的電、比如我們通過自己通常的機器激發的那種電的純水，對於電動儀］（在這一理論中伏打電堆這樣來稱謂）［的微弱力量幾乎是發生著絕緣的作用。畢奧：物理學研究，第II卷，第506頁］。情形仿佛並非電的微弱使水錶現出是絕緣的，這就要意味著當時沒有使電顯現出來；電之不會是微弱的，這在其他所謂的潮濕導體把自己表現出來。將水弄成一個絕緣體，這種的豪勇只有一種理論具有的頑固性才能夠弄出，這一理論不容自己對這樣的結論感到震驚。 §．331. β）火的過程 在前面的過程內僅僅自在地存在著的活動被自為地設定起來，就是火，通過火自在地燃著的東西（如硫那樣）就燃燒起來，一般地那種尚還處在不相干的、兩可的差別內的（如在中和性內那樣）東西就被激活為化學的對立，酸和（腐蝕性的）鹼的東西的對立。 §．332. γ）中和化，水的過程 這一極有差別的東西同它的他物是全然對立的，以致它本質上只是存在於它同這一他物的關聯之內，它的獨立的、分離的實存因此也只是一種劇烈的狀況，並且它在它的片面性內在它本身就是把自己與它的否定物設定為相同一的那種過程。產物現在是具體的中和的東西，是鹽。 §．333. δ）在其總體性內的過程 這些中和的物體進入彼此關聯時形成完全的實在性的化學過程，因為這種過程是以這樣的一些實在性物體作為它的各個方面。這些物體為了達到它們的中介，需要水作為中和性的抽象媒質。但是當這兩方都是自為地作為中和的，那它們也就不是在什麼相互對置的差別內。因為它們是實在地有差異的東西，在這裡就出現普遍性的中和性產生分殊化，因而同樣也就出現化學上被激活的物體相互對置具有的種種差別的特殊化，即所謂的選擇親和性，即通過現存種種的中和性的分隔形成其他種種特殊的中和性。 對於簡化選擇親和性中的種種個別性，通過里希特和吉頓·莫爾沃找到的下述規律已實現了最重要一步：當各中和的化合物通過溶解被混合起來，且各種酸彼此交換它們的鹽基時，這些化合物在飽和狀態方面不經受任何變化。與此相關的是酸和鹼的量的標度，按照這種標度，每種個別性的酸為了自己飽和，同每種鹼性東西有一種特殊的比例關係，但如此一來，對於其他每一隻是在量的單位上與其餘酸的單位有所不同的酸，現在各種鹼在自己當中對它們的飽和彼此就像對其餘的酸一樣，具有同一的比例關係，因而各種酸在自己中相對於不同的鹼性物也有一種恆常的比例關係。 此外，選擇親和性恰恰在這裡也只是酸同鹽基的抽象的關聯。但是一般化學的物體，而特別地是中和的物體，卻同時是具有特定的比重、內聚性、溫度等等的具體物理物體。這些真正的物理屬性及其在過程中的變化（§.328.）會和過程的各個化學的環節發生關係，會加重、妨礙，或者減輕、改變它們的作用力。伯叟萊在他的名著Statique chimique［靜電化學］中曾匯集和研究過那些給化學作用的結果帶來某種變化的情況，這些作用結果經常只是按照選擇親和性的片麵條件來加以規定的。伯叟萊說，科學通過這些解釋所獲得的表面性，被人們特別看做是科學的進步。 2．分離 §．334. 在中和物的離解中開始了向特殊的化學物體的反歸過程，直至向無差別的物體。不過這樣一些物體之出現，這是以一些抽象的動原（即一種酸的動原，而非一種中和物對於一種中和物的）作為前提條件的，即一種的前提，它在於化學過程的有限本性，在於化學過程各有差別的物體同時獨立持存的有限本性。但是每一這樣的分離本身是和一種結合不可分隔地連在一起的，並同樣包含一些環節，這些環節作為屬於結合行程的已經被提到了，直接同時地是分離的他個環節。與過程的每一特殊形式所占據的獨特地位相應的規定，從而與過程產物當中比殊的東西相應的規定，一方面在於具體的動原的規定，而另方面則在於從過程內出現的具體的產物的規定。 在經驗化學中，事情主要與原素及產物的各別性有關，這些原素及產物被按表面的抽象的規定匯集在一起，以致以此而在它們的各別性內沒有出現任何次序。在這種匯集中，各種金屬，氧、氫等等，硫、磷，顯現得是些相互並列處在等同線面上的單純的化學物體。這些物體的如此巨大的物理差異不能不立即就喚起對這類調製的反感，而它們的化學起源，它們從中產生的過程，也同樣地顯示出自己是如此之不同。然而同等混亂的是，較抽象的過程和較實在的過程被置於同等階段。如果說這當中應當出現一種科學的形式，那麼每一產物就需要依據過程的階段來規定，每一產物本質上產生於這種階段，這種階段也賦予它們以它們獨特的意義。為此同樣本質的也在於區分過程的抽象階段或過程的實在性階段。動物實體和植物實體本來屬於完全另外一種品序，它們的自然本性也很少能夠從化學過程給出概念理解，因此毋寧說，那樣一來它們倒會被毀壞，而且只有它們在其中死亡的道路才會被捕捉到。然而這些實體卻極應當用來對付關於化學中及物理學中占統治地位的形上學，即對付關於在一切情形下原素不變性、關於物體的從它們組成和構成的思想，或者更正確地說，對付有關這些的種種荒唐的觀念。不過我們一般地也看到，人們承認化學原素在化合中失去它們在分離中顯示出來的屬性，雖然如此，我們還是看到一種觀念在通行，即認為它們沒有這些屬性與它們具有這些屬性是同一的事物，而作為具有這些屬性的事物，似乎並非首先是過程的產物。尚還無差別的物體，金屬，具有自己可確認的規定是以物理的方式，也就是說，按照那些在這種物體上顯現為直接屬性的屬性。但是那些進一步得到規定的物體卻不能夠這樣來加以假定，以致隨後仿佛可看到它們在過程中如何動作，反之它們唯一地是按照它們在化學過程內的位置而具有它們最初的、本質性的規定。此外另一情節是這些物體如同各種金屬也一樣，按照同其他種種特殊物體的關係而具有的經驗的各別性，對於這種知識，每個人都不能不聽完同所有動原這一關係上的同一念叨。在這方面最令人注目的是可看到把四種化學元素在與金、銀等等，與硫等等同等線面上被展演為一些原素，仿佛它們和那些原素一樣具有這樣一種獨立的實存。毋寧說它們完全惟獨是這樣：通過它們在過程內的位置而得到規定，這種位置之是附屬與是抽象會從更切近的考察中得出。各個極項在它們的差別內也具有獨立性，事實上過程作為各極項的推理，具有一種抽象的中項，這一中項在自己之內是斷裂的（參見§.208. 疏解部分。），而屬於這一中項的因之也有兩個元素，即水和氣。這一中項作為手段現在被放棄，在它那裡兩極項採取了它們原初的、僅僅才是自為地存在著的差別的實存。差別的這一環節如此自為地被帶到定在，就作為完全抽象的環節構成化學的元素。不是如同人們借「元素」這一表達原初想的那樣成為基本原素，成為實體性的基礎，那些物質毋寧說是差別的最極端的頂尖。 在這裡如同一般地那樣，化學過程應當在它的完全的總體內來對待。它的有限性允許將特殊的部分，將形式性的過程孤立開來（例如像磷被設定在氧氣內那樣）。這點導致一僅僅抽象的觀念，把化學過程當作單純從一種原素施作用於另一原素，參與活動的許多的他物（如到處水的產生，氣體的展現）則同時顯現成是附帶的事情或偶然的後果，或至少也只是外部連帶來的，並不被看做整體關係內的本質性的環節。這樣一來，總體過程已被提到的那些特殊的過程就早已經被標稱為乾燥的和潮濕的路徑了（對此似乎還必得添加上賈法尼路徑）。但是它們的關係須要更確定地加以把握，而不是僅僅按照發乾情形和發濕情形的表淺的區別，這種區別並不包含任何和物體本性一致的確定的東西，而由於物體是作為規定的進展和作為向無規定物的返歸彼此發生關係的，無論如何也會以外在方式提供大量這類的產物。 但是對於在化學過程的總體內對化學過程作一完全性的論討，卻進一步要求它作為實在性的推理，同時可被闡明為彼此緊密嵌合的推理的三一體，即這樣一些推理的：它們同時不是它們的Terminis［各個詞項］一般的一種聯結，而是作為活動乃是其規定的否定。 §．335. 化學過程誠然一般說來就是生命，以此個體性物體在其直接性中就既被揚棄，又被產生出來，於是概念也不再保持為內在的必然性，而是達於現象了。但是由於介入化學過程的那些物體性的直接性，化學過程就是受制於一般的隔離，受制於它的各個環節作為外在條件的現象，受制於自己分離著的東西之分裂為種種不相干的產物，以及火與激活作用之在中和的東西內熄滅和不再次點燃自己，因之也就是受制於一般分裂為特殊的產物，和受制於開端與終點的差異，即受制於一種有限性，它把化學過程和生命隔開來，並將之和生命區別開來。 與此同時可以指出的是，某些化學現象促使化學在此進行說明時就運用合目的性規定，例如在這種過程中有一種氧化物被降到氧化的較低的一種程度，在那裡它自己可以與參與作用的酸化合，而有一部分則相反，被更強地氧化了。這一規定是概念在自己的實現中的一種始初性的自我規定，其結果是概念的實現不惟是通過外部現成存在的條件來確定了。 §．336. 但是化學過程本身在此即是將那種直接性設定為被否定了的，並且同時在另一個階段上改變物體的屬性，這些屬性是作為一些規定，這些規定顯現為過程的一個特殊階段的產物。在過程內以如此方式一般地被設定的東西，是這些屬性的相對性。不相干地持存著的物體性東西以此是僅僅被設定為個體性具有的環節，而概念也就因之已達到與它相應的實在性，達到一體地從不同的物體性的特殊化而產生著自己的、同自己的具體的統一性，這種統一性同樣地也否定它的自身關聯的這種片面的形式或直接性，並把自己分裂和特殊化為概念的諸個環節，因而是無限的點燃自身和保存自身的過程。這就是有機體。 ———————————————————— (1) 在這裡一般立體的東西是用以表示形式性等同性的。作為那些顯示出所謂雙重光線折射的晶體所具有的、自為地極可理解並在這裡也充分的規定，我想在它們的內在形態方面引出Biot Phys. III. ch. 4. p.325［畢奧的「物理學」，第III卷，第4章，第325頁］內的規定：「這一現象顯示自己於一切透明的晶體，這些晶體的原始形式既不是一種立方體，也不是一種合規則的八面體。」 (2) 我關於這一要點所曾說過的，歌德已如此盛意地加以接受，以致在論自然科學第4冊第294頁上可以讀到。 自然哲學第三篇　有機物理學 §．337. 個體性物體的實在性總體，作為這種無限的規定自己為特殊性或有限性、並也同樣否定特殊性或有限性的過程，以此就已把自己提高到自然的第一種觀念性。但是其結果是它已變成一種充實了的總體，並本質上作為使自己同自己關聯的否定的統一性，已變成自我性的和主體性的統一性。這樣，理念就達到了實存，首先達到了直接的實存，達到了生命。生命a．是作為形態，即生命的普遍的圖像，地質有機體；b．作為特殊的或形式的主體性，是植物主體性；c．作為個別的具體的主體性，是動物自然界。 A．地質自然界 §．338. 最初的有機體是直接的有機體，但它作為直接的有機體，卻不是作為有生命的有機體而實存著，因為生命作為過程本質上是使自己和自己進行中介的活動（見前一§.）。或者從生命出發來看，那它的特殊化的第一個環節在於使它自己成為它的前提，並從而給自己以直接性的方式。這一被主體的總體自己本身設為前提的、直接的總體，只是有機體的形態，即作為個體性物體的普遍系統的地體。 §．339. 因此，這一有機體的肢體在自己本身並不包含生命過程，它們構成一種系統，這種系統的各個形成物表現一個基礎性理念的展開，但這一系統的形成過程卻是一種過去的過程。自然把這一過程的力量作為獨立狀態留在地球彼岸，這些力量是地球在太陽系內的聯繫和地位，是地球在太陽、月亮和彗星方面的生命，是它的軸向軌道的傾斜和磁軸。陸地和海洋的分布和這些軸及其極化有相當密切的關聯；陸地在北部聯繫著擴展，向南部的部分分開並變得銳窄起來，它進一步分為舊大陸和新大陸，舊大陸又分布成一些洲，這些洲因其物理學的、有機學的和人類學的特點而彼此不同，並與新大陸相對而異，而同這些洲聯接在一起的還有一個更為年輕和更不成熟的洲；再就是山系等等。 §．340. 作為直接的，物理學的有機化過程從自身內分裂著的出發點開始，這一出發點在分裂成發展了的具體的花崗石原則，分裂成在自身內表現著各規定間一種三一體的岩石核心，和石灰質的東西，那還原為中和性的區別。第一個原則的發展有一種階程，在這一階程上，其他的形成物一方面是一些轉化形態和變態，在它們中這個原則的總體仍然是實存著的基礎，只是比在它自身內較不等同和較不勻稱，另一方面則是它的各個環節分散成更確定的差別和更抽象的礦物環節，分散成金屬和一般的採掘學對象，直到它們本身消逝在機械的層理和缺乏內寓性形態的衝擊層。與此並行的是另個原則、中和原則的繼續構形，一方面作為較微弱的改形，另一方面兩個原則隨後就在種種連生的構形活動內互相銜接，直到明顯地互相混合在一起。 §．341. 生命的這一晶體，地球這一僵死的有機體，在自己之外的星球的聯繫中具有它的概念，但它具有自己獨特的過程卻是作為一種已成前提的過去。這一晶體是氣象學過程的直接的主體，由於這一過程，這一晶體作為生命的自在地存在著的總體，就不再僅僅被孕育為個體性的形態參見（§.287.），而是被孕育為生命力。這樣陸地，特別是海洋，作為生命的實在性的可能性，就到處迸發出點狀的和暫時的生命力來，在海內是迸發出地衣類，纖毛蟲和無限多的大群發磷光的生命點。但是Generatio Aequivoca［自然發生］作為在自己之外具有那一客觀的有機體的，也恰恰在於是限於這類點狀的東西，沒有在自身內使自己發展到特定的有機區分的東西，還沒有使它本身ex ovo ［從卵］再生的東西。 §．342. 普遍的、對於自己外在的有機體和這種僅僅點狀的、暫時的主體性間的這種分離，憑藉其概念的自在地存在著的同一性，會把自己揚棄為這一同一性的實存，揚棄為活的有機體，為在其自身使自己有有機區分的主體性。 B．植物自然界 §．343. 按照一種主體性，有機的東西是作為個別性的東西，這一主體性把自己發展到一種客觀的有機體內，發展到形態內，形態是作為一種使自己區分為彼此是不同的一些部分的軀體。在植物之為僅僅才是直接性的主體生命力內，客觀的有機體及其主體性還是直接同一的，植物主體的分化和自我保存的過程因此是一種走於己外並分裂成眾多個體的活動，對於這些個體，一個完整的個體與其說是各個肢體部分的主體的統一性，不如說只是其基礎。正因如此，進而來說，各有機體部分的差別也只是一種表面的變形，並且一個部分也能輕易地轉化為另一部分的功能。 §．344. 個別性個體的形態活動與再生的過程以這一方式就是與類屬過程相重合的，並是一種持續設定新的個體的活動。自我性的普遍性，個體性的主觀的一，沒有與實在的特殊化相分離，而只是沉浸於其中。植物因此沒有什麼位置運動，更沒有一種自身間斷的吸收作用，而是有一種連續流動著的營養過程；植物不是與個體化的無機東西發生關係，而是與普遍的元素髮生關係；它也更不能夠有感覺和動物熱。 §．345. 但作為有機的東西，植物本質上也使自己分化出抽象的形成物（細胞、纖維組織以及諸如此類）和具體的形成物之間的一種差異，不過它們仍存在於它們的原始同質性狀態之內。作為還沒有從個體性被解放而達於主體性的，植物的形態仍保持和幾何形式及晶體的規則狀態相近。那種是三個過程的統一性的生命過程，本質上同樣是分別地進入這些過程的一種區別之內的。 歌德的植物變形給關於植物本性的一種理性思想開了先河，因為它把觀念從關切單純的個別狀況拉向認識生命的統一性。各個器官的同一性在變形的範疇內是占主要地位的；生命過程由以設定起來的機體各部分的特定的差別和獨特的功能，對於那種實體性的統一性是另一必要的方面。植物的生理必然顯現得比動物體的生理更加曖昧，因為植物的生理比較簡單，並且同化作用通過的中介不多，變化也是作為直接的影響發生，儘管產物相當接近於化學的材料。如同在所有自然的和精神的生命過程中一樣，同化作用及分泌作用內的主要事情是實體的變化，亦即一種外在的或特殊的材料一般地變成另外的一種；這裡出現一個點，在那裡追尋中介作用，不管是化學的漸進性內的，還是以［力學的］漸進性方式存在的，都會被打斷和變得不可能。這個點無處不在，並貫穿一切，而不認識，或者毋寧說不承認這種單純的同一作用以及單純的分裂作用，恰恰是使一種生物生理學成為不可能的原因。我的同事卡·亨·舒爾茨教授先生的著作（活植物自然界或植物和植物界，第I卷，柏林1823年）關於植物的生理一方面已然就作出了極有意思的啟發，一方面也能以使人有極有意思的啟發，我在這裡之應當提到這一著作，更加因為隨後幾節內闡述的一些基本特點主要是從這一著作汲取的。 §．346. 這種其是生命性的過程，適如其是整一過程，同樣也必定使自己分成一些過程的三重體（§.217—220.）。1）形成形態過程，植物與自己本身關聯的內在的過程，按照植物東西的單純本性，本身立地就是同外在東西的關聯，和是外化。一方面這一過程是實體的過程、直接的改變，營養流質之改變為植物物種的特殊本性，活質之改變為形態結構。另一方面這一過程作為自身中介，α）是從同時向著外部分裂出根和葉開始，從普遍性的細胞組織的內在地抽象地分裂成木質纖維和生命導管開始，其中木質纖維同樣也使自己向外發生關係，生命導管則包含著內部循環。在其中使自己同自身進行中介的保存活動是β）作為產生新的塑形的生長，是分裂成抽象的自身關聯，分裂成木質及其他部分的硬化（直到在竹子一類植物中達到石化的程度），以及分裂成莖表皮（持久的葉）。γ）自我保存之聚集為統一性，不是個體同其自身的一種封合，而是產生一種新的個體，產生芽。 §．347. 2）形態過程是直接同第二種的、那向外殊化自己的過程相連的。種子萌芽完全是從外引起的，而形態活動之分裂為根和葉，本身就是向外分裂向土和水的方向與向光和氣的方向，分裂為吸收水分和通過葉與表皮以及通過光與氣為中介來同化水分。同化作用在返回自身中結束自己；返回自身不是把處於同外在性相對立的內在主觀普遍性中的自我作為結果，不是把一種自我感覺作為結果。毋寧說植物是被作為它在自身之外的自我的光拉向外面，向著光攀緣而上，把自己分櫱成許多的個體。植物在自己內從光那裡使自己得到的只是特殊的熱氣和力量，得到氣味和滋味的芳香性與虛靈性，得到顏色的光澤與深沉，得到形態的結實性與健壯性。 §．348. 3）但是植物在花內也從自己內生出它的光作為它自己的自我，在花內中立性的、綠的顏色首先被規定為一種特殊的顏色。類屬過程作為個體性自我同自我的關係，作為向自己內回歸，阻止自為無限度地從芽到芽的萌發滋長。但是植物卻沒有使之達到完整個體同另一這樣的個體的關係，而是使之達到一種同它的整體不相符合的區別，這一區別以之不過是類屬過程的一種開始和前兆。胚在這裡須看做是一個和同個個體，其生命力穿過這一過程，並通過向自身內回歸既保存了自己，同樣也成長到一個種子的成熟。這整個來說是一種多餘物，因為形態形成過程和同化過程本身就已是再生，是新的個體的產生。 §．349. 但是在概念內這一過程作為與其自身結合的個體性，卻是一種普遍性，在這種普遍性中，植物揚棄自己有機生命的直接個別性和彼此相外狀態，從而也奠定了向更高有機體的轉化。 C．動物有機體 §．350. 有機的個體性首先是主體性，因為它的個別性不單單是直接的現實性，並因之是個體的復多性，而是同樣被揚棄了的，並且是作為普遍性的具體的環節；形態固有的外在性是被觀念化為有機部分的，有機體在它向外的過程中也向內保留著自我性的太陽。這就是動物自然界，它在個別性的現實性與外在性中，與之相反同樣直接地是個別性在自己之內反映了的自我，是在自己之內存在著的主觀普遍性。 §．351. 動物具有偶然的自我運動，因為它的主體性像光與火一樣，是掙脫重力的觀念性，是一種自由的時間，這種時間作為被從實在性的外在性取來的，按照內在的偶然從自己內自己把自己規定為位置。與此相聯繫的是，動物具有發音的能力，因為它的主體性作為現實的觀念性（靈魂），是對時間和空間的抽象的觀念性的統治支配，並把它的自我運動表現為一種在自己內的自由顫動。還有動物熱，即在持續保存形態中內聚性的持續的解體過程。還有間斷的吸收作用。但首先是具有感覺，這是作為在規定性內對自己是直接普遍的個體性，單純保持在自己和在自己保存著的個體性。這是被規定存在的實存著的觀念性。 §．352. 動物有機體作為有生命的普遍性是這樣一種概念：這種概念自身經過它的三個規定，其中每個規定自為地都是實體統一性的同一總體，同時按照形式規定有時向其他規定的轉化，以致從這種轉化中總體作為實存著的便把自己作為結果產生出來。有生命的東西僅僅作為這種再生著自己的東西，而不是作為存在著的東西，才是自己和保持著自己；只有當它使自己成為它所是的東西，它才存在；它是先行的目的，而這一目的本身只是結果。有機體因而須看做a．是作為個體性理念，這一理念在自己的概念內實存著，並使自己同自身關聯，這就是形態；b．是作為一種理念，它和它的他物，和它的無機的自然界發生關係，並將其觀念地設定到自己之內，這就是同化；c．是一種理念，它是作為自己和那種本身是有生命個體的他物發生關係的，因而在他物內是同自己本身發生關係的，這就是類屬過程。 a．形態 §．353. 動物的形態是1）在其現在定在著的各個規定之內的概念。動物主體因而是α）在自己外在性中自己單純的、普遍性的己內存在，現實的規定性作為特殊性是通過這種存在直接地被接納到普遍性東西之內，而普遍性的東西也因此是主體在現實規定性中與自身的未被分離的同一性，這就是感受性；β）特殊性，作為從外來的可刺激性，和反過來由接受刺激的主體而來的向外反作用，這就是應激性；γ）這些環節的統一性，從外在性的關係向自己的否定的回歸，從而產生和設定它自己為一種個別性的東西，這就是再生，即最初兩個環節的實在性和基礎。 §．354. 概念的這三個環節在神經系統、血液系統和消化系統這三個系統自為地具有它們的實在性，其中每個系統作為總體按照同一一些概念規定在自己內區別自己。 a．這樣，感受性系統就把自己規定為α）感受性自己同它本身抽象關聯的極項，這種關聯是向直接性和無感覺性的一種轉化，這即是骨骼系統，其直接性對於內部來說只能是外殼，對外部則是內部對付外部的堅實支柱；β）為腦系統（應激性方面）及種種神經，同樣地分，對內是感覺神經，對外是運動神經；γ）為屬於再生的系統，為交感神經及神經節，歸於這一系統的只有遲鈍的、不確定的和無意志的自我感覺。 b．應激性既是通過他物引起的可刺激性與通過反作用對之作自我保存，反過來同樣又是積極的自我保存活動與在其中使自己委諸他物。應激性的系統是α）抽象的（感受的）應激性，是感受之向反應的單純的變化，是一般的肌肉，然後是其差別化為伸肌和曲肌，肌肉是在骨架那裡獲得支撐（同肌肉的二分過程相應的直接的自身關聯），不過卻是從外獲得而已，進而就使自己發展成獨特的末端系統。β）在實在的區別內使自己具體地同自己關聯並使自己保持在自己之內，這時活動性是在自己內，是搏動，是一種活生生的自我運動，其質料只能是一種流體，是活血，並且這一運動是循環，這一循環首先只是把自己殊化為它所從出的特殊性，所以在它自身就是一種雙重的、並在其內同時指向外的循環，即作為肺系統和門靜脈系統，在其中前一系統內血液在自身內把自己燃熱，在其中另一系統則針對他物這樣做。γ）普遍的搏動，從心臟中心出發在動脈和靜脈的差別內復歸於自己內的循環，這種循環既是內寓的過程，又是一種普遍委諸其餘肢體部分再生的活動，以致它們從血液給自己取得它們的營養。 c．消化系統作為腺系統同皮膚與細胞組織在一起，是直接的、植物性的再生，但在真正的內臟系統則是起中介作用的再生。 §．355. 2）以此動物自為地就劃分為α）三個系統中心（insectum）：頭、胸和腹；與此相輔，用來作機械運動和抓握的四肢則構成了分別設定自身向外的個別性的環節。β）形態作為整體把自己區分為向內和向外兩個方向，從先已得到規定的系統當中的每一系統都給每一系統分有一個向內進行的方面，和向外進行的另個方面。向外進行的方向作為差別性方向，在其本身通過其器官和肢體的對稱的二一性表現著這一差別（畢夏：vie organique et animale［有機體和動物生命］）。γ）整體作為整一獨立的個體在這一使自己同自己關聯的普遍性內，是在性關係內，本身只是在同另一個個體的關係內。 §．356. 3）有生命的形態本質上是過程，更好地說，它作為這樣的形態是有生命的個別性的抽象過程，是這種個別性本身之內的形態過程，在這一過程中，有機體使它自己的肢體部分成為它的無機的自然，成為手段，出於自己來消耗它們，並產生自己本身，即正好產生這一分化的總體，以致每一肢體部分都交互是目的與手段，既出於它們而保存自己，又在同它們的對立中保存自己。這就是那種以單純的直接自我感覺為結果的過程。 b．同化 §．357. 個別性的自我感覺在其否定的自身回歸中是直接排他的，並且自己對於一種無機自然作為對於自己的實在性的和外在的自然而有緊張關係。因為α）動物有機體在這種外在的關聯中是直接在自己內反映了的，所以這一觀念性態度是理論的過程，是作為外在過程的感受性，更確切地說，是特定的感覺，這種感覺把自己區別為對無機自然的多樣感覺。 §．358. 由此，感官感覺與理論過程是，1）機械領域的感覺，如對重力、內聚性和它們的變化的感覺，對熱的感覺，即感覺本身；2）對立的感覺，即對於特殊化的氣體性和具體的水同樣實在化了的中和性的感覺，以及具體的中和性消解成的對立面的感覺，這就是嗅覺和味覺。3）觀念性的感覺同樣地是一種雙重的感覺，因為在觀念性作為抽象的自身關聯內，那種它不可能缺少的特殊化，會分裂成為兩個互不相干的規定（參見§.340.）：α）對於把外在東西顯示給外在東西的觀念性的感覺，一般地說這是對於光的感覺，而更切近地說是對於在具體外在性內受到規定的光的感覺，對於顏色的感覺，和β）對於內在性顯示的感覺，這種內在性在它的表現中把自己本身宣示出來，這是對聲色調的感覺。這二者即視覺和聽覺。 這裡已道出各個概念環節的三一性如何按照數字轉化為一種五一性的方式。這一轉化之在這裡發生，其較一般的根據是動物有機過程是進行著分離的無機自然之還原為主體性的無限的統一性，但在這種統一性中，同時是它發展了的總體，而這一總體的各個環節因為它還是自然的主體性，所以是以特殊方式實存的。 §．359. β）同無機自然進行的實在性的過程或實踐的關係，同樣開始於感覺，即外在性感覺，因而也就是主體的否定的感覺，或者說，開始於欠缺的感覺和揚棄這種欠缺的本能衝動，這種衝動是從外部被引起興奮的條件，亦即從對主體的那種也以一個客體的方式現成存在的否定被引起的興奮的條件，而那種主體同時是對自身的肯定的關聯，並是其針對對主體的那種否定的確信。 只有一個有生命的東西才會感覺到欠缺，因為在自然中只有有生命的東西才是那種它本身與它特定對立物的統一性的概念。當有一種局限存在，它之為一種否定，就只是對一個第三者，對一種外在的比較。但欠缺之是局限，是就同一個東西內同樣現成有越之而出的存在而言，是就在它之內矛盾本身已內寓地設定起來。這樣一種有能力在自己內具有它本身的矛盾，並經受這種矛盾的東西，乃是主體，而這點構成它的無限性。即使當其談論有限的理性時，那理性就由此而正好證明它是無限的，因為它是把自己規定為有限的。原因在於否定之為有限性，之為欠缺，僅僅是對於那種其是有限性的被揚棄存在、其是無限的自身關係的東西而言。無思想性的做法則停留在局限的抽象；概念本身在生命中進入實存，在生命這裡它也同樣不理解概念，它只是堅持衝動、本能、需要等等一類表象的規定，而不問一下這些規定本身在自己內到底是什麼；對關於它們的表象的分析將可得出，它們作為包含和設定在主體本身的肯定內的，是否定。 對於有機過程，現已用由外在力能引起興奮這個規定取代外在原因的影響作用，這在真實表現有機過程中是一個重要步驟。這裡唯心論的發端在於，同有生命東西發生一種肯定關聯的可能，如不是自在而自為地從其本身來規定生命東西，即是說，它不是通過概念來規定，從而對主體完全會是內寓性的，則一般地就沒有什麼東西能夠有這種關聯。但是把那類形式的和質料的關係引入興奮理論，如同任何關於反映規定的科學雜燴一樣，是種非哲學的做法，不管它們被當作哲學的已多久。例如感受能力和作用能力的整個抽象對立，據說它們作為兩種因素在量上互成反比關係，這樣一來，一切須依有機過程來把握的區別就都歸於單純量的差異、增多與減少、加強與削弱的形式主義，也就是說，歸於最大可能的無概念想法。有種建築在這類枯燥知性規定之上的醫學理論，它是用半打命題就算完成了的，其曾得以迅速傳播和找到許多信從者，那是不足為奇的。導致那種迷誤的機緣在於一種根本謬誤，即在絕對物被規定為主觀東西與客觀東西的絕對無差別之後，隨之一切規定都應該僅僅是一種量的區別了。然而絕對的形式，概念，以及生命性，毋寧是以質的差別，以在其自身揚棄自己的差別，以絕對對立的辯證法為自己的靈魂。因為這一真實無限的否定性不曾得到認識，所以人們以為不使區別成為反思的一種單純外在的東西，就不能掌握生命的絕對同一性，就像在斯賓諾莎那裡偶性和模態是以一種外在的知性出現的那樣。這樣一來，生命一般地就缺乏自我性的飛躍點，缺乏自我運動的原則，缺乏它本身在自己內的分離了。 此外，徑直竟用碳與氮、氧與氫來取代概念規定，並把先時的強度區別現在進而規定為這一原素或那一原素較多或較少，而把外在刺激有效和肯定的關係規定為補充所缺的某種原素，這種做法必須看做是完全非哲學的和粗陋的，例如認為患一種虛弱病或神經炎時似乎是氮在有機體內占了優勢，因為據說化學分析表明腦和神經的主要構成成分是氮，這時這些有機組織一般就是升高了的氮，以此指明要補充碳，以便恢復這些原素的平衡，即健康。正是出於這種理由，那些以經驗方式已表明對治療神經炎有效的藥物，便被看做是屬於碳方面的，而這樣一種膚淺的拼湊和臆斷便被渲染為構造和證明。其粗夯之處在於，這一明顯的caput mortuum［骷髏］，這一化學藉以再次殺死一個已死生命的死的原素，被當作是一種活的器官的本質，甚至被當作一個活的器官的概念。 這後一方面隨之奠定一種舒適的形式主義，不是運用概念規定，而是運用化學原素之類的感性質料，另外運用屬於無機自然領域的一些關係，如磁的南北極性或者磁本身與電這一環節的區別，並且把這樣一種現成的東西南北極性的圖式，或者隨便其他這類東西，外在地粘貼到自然宇宙的區別與領域，用這種方式來理解和展現宇宙。在這方面各種形式的一種巨大的多樣性是可能的，因為把各個規定拿來用於這種圖式，例如像它們在化學領域顯現的那樣，把氧和氫等等拿來，並把它們搬用於磁、機械性、植物和動物性等等，或者反過來把磁、電、雌性東西和雄性東西、收縮和擴張等等，一般地抓到其他每一領域的對立，並把它們用於其餘領域，這全都一直是隨心所好的事。 §．360. 需要是一種被規定的東西，並且它的規定性是它的普遍概念的一個環節，雖說它的規定性同時是以無限多樣性的方式局部化了的。衝動是揚棄這樣的規定性的不足的活動，是揚棄這種規定性所具有的形式的活動，這種形式最初只是一種主觀的東西。由於這種規定性的內容是本原性的，在活動中會保存自己，並只是通過活動得到實行，所以它是目的（§.204.），而衝動是本能。那一形式性的欠缺，是內部的興奮，其分殊的規定性按照內容同時顯現為動物同特殊的自然領域的一種關聯。 那種據稱構成把握本能上的困難的充滿神秘的東西，唯一在於目的部分地只能被理解為概念，因而種種單純知性的說明與關係立即就表明自己對於本能是不適當的。有生命的東西應該被看做是按照目的進行活動的，這一亞里士多德已經把握了的關於有生命東西的透徹規定，在近代幾乎已被遺忘殆盡，直到康德以他的方式以內在的合目的性重又喚起這一概念，認為有生命東西應看做是自我目的。另一方面，與此相反地目的關係習慣地被想像為外在的關係，並以為目的僅僅是以有意識的方式來實存，這也造成一種困難。本能是以無意識的方式發生作用的目的活動。 §．361. 就需要是同普遍的機械性和自然的抽象的力量的一種聯繫而言，本能不過是作為內在的，從就不是交感的興奮（如同在睡眠和醒，在因氣候和因其他的遷徙等等中那樣）。但是作為動物對於自己無機的、個別化的自然的關係，需要一般地是確定的，而且依其進一步的局部性來看，也只有普遍的無機自然的一個局限的範圍是其範圍。本能對於無機自然是持一種實踐態度，是內在的興奮，而與一種外在刺激的映現相連，並部分地是對無機自然的形式性的同化，部分地是對無機自然的實在性的同化。 §．362. 那一僅僅以形式性的同化為目標的本能，把它的規定移築到外在性內去，僅僅給這些作為種質料的外在性以一種外在的合乎目的的形式，並讓這些事物的客觀性保持存在（如同首先在修築窩巢和其他的息宿所那樣）。但是這一過程又是實在性的過程，這種過程使無機的事物個別化，或者說使自己同種種已經個別化的事物發生關係，並通過消耗它們，即毀滅它們特有的質，來同化它們。這就是與氣的過程（呼吸過程和皮膚過程），與水的過程（渴），及與個體化了的土、即土的特殊形成物的過程（飢餓）。生命，總體的這些環節的主體，與作為概念的自身之間具有緊張關係，與作為對它是外在的實在性的各環節也具有緊張關係，並且是一種持續的衝突，它在這種衝突中克服這一外在性。因為動物作為本質上個別的東西只能在個別的東西內如此，它的這種實現就是不符合它的概念的，因而從需要的滿足又持續地回到需要狀態。 §．363. 對外在客體作機械性的獲取是開始；既然動物是主體，是點狀的「一」的單純的否定性，同化本身就既不可能是機械本性的，也不可能是化學本性的，因為在這些過程中，無論是原料，還是條件與活動，都還是彼此相對而外在的，並且缺少有生命的絕對的統一性。 §．364. 因為有生命的東西是支配它的外在的、與它對立的自然的普遍性力量，所以同化第一是接納到體內的東西與動物性的直接的匯合，是通過動物性形成的一種感染和一種單純的改變（345.疏解部分；§.346.）。第二，作為中介，同化是消化，是主體同外在東西的對立，並按照進一步的區別而作為動物水的過程（胃液、胰液和一般動物的淋巴的過程）和動物火的過程（膽的過程，在膽內有機體的返回己內的存在，是從它自己在脾內具有的收縮狀態開始，被規定達到自為存在和能動的消耗）。 §．365. 但是同外物的這種往來，興奮和過程本身，同有生命東西的普遍性及它的單純自身關聯相對立，同樣也具有外在性的規定，並因之也真正構成了同有機體的主體性相對立的客體，和有機體必加以克服和消化的否定物。 §．366. 在情況的這一倒轉內包含著有機體在自己內反映的可能性與原則，它是有機體自己的否定性的否定，有機體指向外部的活動的否定。這一活動之返回自身具有雙重的規定，一方面有機體向外排斥第一個否定，亦即它的被設定在同客體的外在性相衝突的活動，另一方面又作為直接與這一活動同一的而已變成自為的，並在這一媒介中已再生自己。這樣，向外進行的過程此時就被變為從自己再生的最初的形式性過程，變成同自己並行。 消化中的主要環節是生命的直接作用。生命是作為支配它的無機客體的力量，它只是將客體假定為它的引起興奮的刺激，而且這也只是就它自在地與客體是同一的、但同時是客體的自為存在為限度。這種作用是感染和直接改變。斯巴蘭讓尼的試驗和其他一些試驗，以及近來的生理學，也已經從經驗上證明並按照概念指明了這種直接性，通過這種直接性，有生命的東西作為普遍性東西，毋須藉助進一步的中介，而通過自己單純接觸和通過把營養資料接納到自己的熱和一般範圍，使自己延續在生命東西之中，這既與有關一種單純機械性的、被臆造為對已完成的可用部分作選取和分離的觀念相對立，也與有關一種化學過程的觀念相對立。與此相反，對種種中介作用的研究並不曾得出這種改變上較為確定的環節（例如像植物性質料那裡表現出的一系列發酵）。舉例來說，事情相反地已經表明的卻是，從胃開始有許多東西就會轉化為大量液汁，而無須得經過此外的種種中介階段；進一步說，胰液也無非是唾液，而也似乎很可以少掉胰臟，等等。最後的產物，胸管接納和注入血液的乳糜，是與每一個別的內臟及器官排出的淋巴同一的，這種淋巴是皮膚和淋巴系統在直接的改變過程中到處能夠獲得和到處已經準備好了的。低等動物組織本來也不過是一種凝結為皮膜點或細管、如一種簡單腸道的淋巴，它們並沒有超出這一直接的改變。在較高等的動物中，有中介的消化過程就其獨特的產物來看，也正是一種多餘之舉，正如在植物那裡它們以所謂的性別為中介的受精生殖一樣。特別是在兒童那裡，質料性增長在他們那裡算是最突出的，但Faeces［糞便］卻常常表明絕大部分營養資料未被改變，首先是與動物性因素，與膽汁、磷等類的東西混在一起，而作為有機體的主要作用，這表明它在克服和排除它自己的這種生產。因此有機體的推理不是外在合目的性的推理，因為有機體並不止於把它的活動和形式指向外在的客體，而是指向一種過程，這種過程由於其外在性而準備變成機械性的和化學性的，並使自身成為客體。在它於其內與它自己本身並行中有機體作為活的概念同樣地是選言性的活動，這種活動從自身排除這一過程，使之抽脫有機體對客體的狂怒，抽脫這一片面的主觀性，以此有機體自在地所是的就變成自為的東西，即有機體的概念與其實在性的主體性的、非中性的同一性，這樣，它就發現它的終點和產物是它從開端原來就已是的東西。因此，滿足是合乎理性的。這一向外在差別行進的過程現在驟轉為有機體同它自己的過程，於是結果就並非單純帶來一種手段，而是帶來目的，是與自己環接。 §．367. 通過與外在自然進行的過程，動物作為個別性的個體，為它的自身確信，為它的主觀概念，提供了真理性、客觀性。它的這種產生不僅是自我保存或再生，而是主體性已經變成了產物，同時作為直接的主體性得到了揚棄。如此一來，概念同自身結合起來就是具體普遍的東西，就是類屬。尋找自身的個別性在類屬中的分離是性別，即主體與一個客體的關聯，而該客體本身也是這樣一個主體。 c．類屬過程 α．性過程 §．368. 過程從本能衝動開始。個別性東西本身是不符合於它的類屬的，同時它又是類屬在整一統一性內同一性的自身關聯；它因此而具有對這一欠缺的感覺。普遍性的概念作為各個個體的本質是普遍性極項，這一極同個體的個別性現實帶有的非符合性的緊張關係，推使各個個體每方都只是在它的類屬的他方那裡具有自己的自我感覺，並通過結合使自己與對方融合。通過這一中介，具體的普遍性東西就被和自己環接起來，並給自己提供個別性現實。 §．369. 這一產物是有差別的個別性間的否定的同一性，是已形成的類屬，是一種無性別的生命。但是按照自然的方面，它僅僅自在地是這種類屬，並且同那些其差別已在它之內沉落的個別性是不同的，因而本身就是一種個別性的東西，這一個別性東西在自己內具有同樣的差別和可逝性規定。在這種新的生命中，直接的個別性是被揚棄了的，在它之內肯定地保持著同一的主體性，而且在主體性這種向自身內的回歸中，類屬本身也已自為地進入實在性，然而卻是生成了一種比自然更高的東西，它在後面須加以考察。 β．類屬與種 §．370. 動物不同的形態組織和種類次序以普遍的、由概念規定的動物的類型為基礎，自然一面在動物從最簡單的組織開始直到最完善的組織——在其中自然是精神的工具——發展的不同階段，一面在元素自然的不同狀況和條件下表現出這種類型。 動物的概念以概念本身為它的本質，因為動物是生命的理念的現實性。概念的普遍性具有的自然本性，使概念可能具有一種較簡單的和較發展的定在，以及一種同它較為相應或者較不相應的定在。因此，從定在出發，概念是不能在其規定性內被加以理解的。概念在一些門類內發展並通過被完全地表現於自己的環節而出現，這些門類對於其餘門類顯現為一種特殊的定在，並且在這些門類中概念也能夠具有一種壞的定在。但是，定在是否是壞的，對此所作的判斷已經是以概念為前提了。如果為了從定在來認識動物的自然本性及其種種重要規定，或某一門類的本質性的官能，把經驗定在作為前提，那麼在這條道路上，事情就將達不到確然的規定，而一切屬性會顯得自己是可以闕如的。例如無頭的動物曾被引為事例，用來說明人類似乎也能夠沒有大腦而活著。在動物學中，如同在一般自然科學一樣，更多關心的曾經是給主觀的認識找出確實而單純的特徵。只有在人們在認識動物時不再只盯著這類所謂人工系統的目的以來，才揭開一種更大的見地，在經驗科學中確實難能有一種科學，它像動物學那樣，通過它的輔助科學即比較解剖學，在近時期已達到如此大的擴展，它主要不是藉助大量的觀察，因為沒有一門科學在這方面是匱乏的，而是從另一方面出發，即它的材料是針對概念與合理性來加工自己的。如同精細的自然觀察（主要是一些法國自然研究家的）在單子葉植物與雙子葉植物上找到了植物的劃分，同樣地它也找到了動物界內缺乏或存在脊椎所造成的那種決定性的區別。以這種方式動物的基本劃分在本質上就已被引回到亞里士多德事實上已經看到的劃分。進而隨之一方面在個別的形態組織上，習性作為一種決定一切部分構造的聯繫，已被當作主要的事情，以致比較解剖學的大奠基人居維葉能夠自豪地說，可以從一種個別性骨骼認識整個動物的本質的自然本性。另一方面，人們也通過相異的、尚還如此不完善的和顯得乖離的形態組織追尋動物的普遍類型，並從幾乎未曾開始的前兆以及各器官與功能的混成狀態來認識這些形態組織的意義，並以此從特殊性出發並經由特殊性，那種普遍類型就已被提高到它的普遍性。這種考察的一個主要方面是認識自然如何使這種有機體建造於它將其投入的特殊元素、氣候和營養範圍，一般地說，建造於有機體在其中繁生的世界（它也可以是個別性的植物類屬或其他動物類屬），並使之順應它們。 生命理念的直接性在於，儘管只有概念才是自在而自為地得到規定的東西，但它在生命中卻並非作為這樣的東西實存著，它的定在自身因此服從於外在自然的種種條件與狀況，並也可能顯現於一些最貧乏的形式，地球的可孕育性則使這種定在遍處以一切方式出現。由於這一層原因，動物界與其他自然領域相比，幾乎更少能表現出一種在自己內獨立的、合乎理性的組織系統，幾乎更少堅持那些當該由概念來規定的形式，並使之在不完善的條件及其混合狀態面前免於混雜化、凋落和轉化。概念的在一般自然內的這一弱點也使概念在動物當中不是在自己穩定而獨立的自由內實存，這一弱點使各個類屬完全服從外在普遍自然生命的變化，動物共同經歷這種生命的變遷更易，而且這種生命是作為與動物對立的持續的暴力狀態，因此，動物生命一般地表明自己是作為一種有病的東西，同樣，它的感覺也是作為一種不安定的、充滿畏懼的、不幸的感覺。 γ．類屬與個體 §．371. 個別的有機體由於它的定在的外在性，也可以變得與它的類屬，它的規定不相應。當它的一個系統或器官在與一種無機的力能衝突中受刺激興奮起來，自為地固定自己並在自己特殊的活動中堅持與整體活動對立，使整體的流動性與貫通一切的過程由此受到妨礙時，它就處在疾病狀態。 §．372. 因此，疾病的獨特現象是，整體有機系統的同一性作為生命運動的連續行程，通過這一系統不同的環節，即感受性、應激性和再生性，把自己表現為發燒，而發燒作為總體的行程與個別化了的活動相對立，同樣是治癒的嘗試和開始。 §．373. 藥物刺激有機體去揚棄整體的形式性活動已被固定於其中的那種特殊性興奮狀態，並恢復遍及整體的流動性。藥物發揮這一作用是由於它是一種刺激，但卻又是一種更難以同化和克服的刺激，對待這樣的刺激，有機體不能不拿出自己全部的力量。當有機體以這種方式指向一種外在的東西時，它就擺脫那種已與它變為同一的、它曾束縛於其中的局限性。 醫藥必須在其下加以考察的主要視點是，醫藥是一種不易消化的東西。但是，關於不易消化性的規定是相對的，可也不像人們通常理解它那樣在不確定的意義上如此，按照這種意義，較弱的體質能夠承受的東西才是叫做容易消化的。這樣一種容易消化的東西對於較強的個體性而言，毋寧說是不易消化的。真正的相對性，在生命中具有自己現實性的那種概念的相對性，從在這裡有效的量的方面來說是一種還要更高的同質性，如果對立是更高和更獨立的話；這種對立的最高質的形式在生命中已表明自己是性關係，在這種關係內獨立的個體性彼此是作為有同一性的。對於較低的、在自己內未達到什麼差別的動物形態組織來說，如同對於植物一樣，沒有個體性的中和物，水，是易消化的東西。同理，對於兒童來說，易消化的東西部分是完全同質的動物性的淋巴，即母乳，這是一種已經得到消化，或者毋寧說只是已一般和直接地改變為動物性、而在其本身並未進一步分化的東西；部分說來，它也是有差別的實體中那些類還極少成熟為個體性的。相反，這類性質的實體對於強壯的體魄來說則是不易消化的，對於這種體魄動物性的實體作為個別化了的東西反而是種更加容易消化的，或者是那種通過光成熟為更強自我的、因而也稱為酒性的植物液汁，而不像那些例如還處於單純中性顏色之內並更近於獨特化學性的植物產物。那些實體由於它們更大強度的自我性造成了一種愈為強烈的對立，而正以此它們也是更為同質性的刺激。在這種情形下，醫藥總的來說是否定的刺激，是毒性之物，一種刺激性的東西，同時又是不易消化之物，恰如在疾病中異化的有機體會被刺激起來，使自己針對一種對它是外在的異己東西，並以此重新達到自我感覺和它的主體性。當布朗的思想要作為醫學的完整系統以及對疾病與藥效的規定，將前者限於亢進和虛弱，細一點說，還限於直接虛弱和間接虛弱，而將後者限於加強和減輕，甚至把兩者限於碳和氮以及還有氧和氫，或者磁、電和化學環節，及諸如此類想使其具有自然哲學性的公式，那它的確已就是一種空洞的形式主義，然而它也終究取得了兩種重要結果：第一，通過它，無論在疾病方面還是在藥物方面，對單純局部與特殊東西的看法擴展了，並且在兩者中普遍的東西應當說也已被認識為本質性的東西；第二，通過它與先前整個更多重虛弱和虛弱化方式的對立，它表明有機體對於最富有對立性的治療方式不是以一種那麼對立的方式作出反應的，而是常常以一種至少在最終結果上等同的、因而是普遍性的方式作出反應的，並證明自己單純的自身同一性與自己處於特殊刺激中的各個個別性系統的一種局部限制相對立，乃是自己真正的本質。 §．374. 但是，動物個體對其概念所具有的個別的非適合性的克服和消失，並不消除那種普遍的非適合性，它之具有這種非適合性，是由於它的理念是直接的理念，或者說是由於動物是處於自然之內，它的主體性自在地是概念，但非本身自為地是概念，而且只是作為直接的個別性實存著。因此那種內在的普遍性與這一現實性對立，是一種否定的力量，動物從這一力量受到強力，並衰亡下去，因為它的定在作為定在不是本身在自己內具有那一普遍性，從而也不是這種普遍性的相應的實在性。 §．375. 這一否定的普遍性最初是抽象的普遍性，按照這種的普遍性，動物一般地是一種有限的實存，而普遍性具有的力量是以一種外在的現實性顯現出來，這種現實性對動物施行機械的或化學的強力，並把它摧毀。作為動物自己具體的普遍性，那種現實性是類屬；在類屬過程中，有生命的東西一方面使它有差別的個別性在交配過程中沒落，但另一方面，它與那種普遍性的非適合性，構成了它的原始疾病和與生俱有的死亡種子，當他把自己的個別性內構於這一普遍性時，它就直接地揚棄那種非適合性，但是因為這一普遍性是直接的，以此也只是達到一種抽象的客觀性，於是它的活動變得遲鈍起來，變得僵化起來，並且變成不具過程的習慣，以致它以此就從自己之內使自身死亡。 §．376. 然而有生命東西的主體性本質上自在地與具體的普遍物、與類屬是同一的，因此，所達到的與類屬的同一性只是個體性具有的形式性對立、即直接性和普遍性間對立的揚棄。主體性在生命的理念中是概念，所以它自在地是現實性絕對的己內存在，通過上面指出的對它的實在性的直接性的揚棄，它也已經與自己本身絕對地結合起來；自然的最終的己外存在得到了揚棄。以此，自然就轉化到它的真理性，轉化到概念的主體性，這種主體性的客體性本身是個別性被揚棄的直接性，是具體的普遍性，以致那種以概念為其定在的概念就設定了起來，這就是精神。