哲學科學全書綱要 · 第一部分　邏輯學

引　論 §．19. 邏輯是關於純粹理念的科學，也就是說，是關於思維的抽象要素之內的理念的科學。 對關於整個哲學前述概念適用的，也適用於這一規定及這一引論中包含的其他的規定，即它們都是從整體概觀和依整體概觀汲取來的規定。 我們誠然可以說，邏輯是關於思維及其規定和規律的科學，但是思維本身只構成普遍的規定性或要素，在這種規定性中，理念是作為邏輯的理念。理念是思維，不是作為形式性的思維，而是作為思維的那些獨特規定的總體，思維自己給自己以這些規定。 邏輯所涉及的不是直觀，起碼不是像幾何學那樣與抽象的感性表象相關，而是同純粹的抽象相關，它並且要求有一種力量，使自己抽回純粹思想，牢固地把握它，並使自己運動於這樣的思想，在這種情況下，邏輯乃是最困難的科學。另一方面，邏輯似乎也可以被看做是最容易的科學，因為內容無非是自己的思維及其通行的規定，而且這些規定同時又是最單純的。 就主體為了其他目的要給自己以一定的教養來說，邏輯的功用涉及同主體的關係。從事邏輯教養在於主體在思維中得到訓練，因為這門科學是思維的思維。但是就邏輯的東西是真理的絕對的形式，並且超過這點乃是純粹真理本身來說，事情便是某種完全與單純某一功利的東西不同的東西。但是如同最卓越的、最自由和最獨立的東西也是最有功利的東西，邏輯的東西也可以這樣來理解。邏輯東西的功用隨之也就還須得另外加以估量，而非進行思維的單純形式性的練習。 §．20. 思維首先在其通常的、主體的意義上顯現為一種同其他的活動或能力，與感性、直觀、想像等等，與欲望、意志等等，並列的精神活動或能力。它的產物，即思想的規定性或形式，是普遍性的東西，是一般抽象的東西。因此思維作為活動是能動的普遍性東西，更好地說，是使自己活動著的普遍東西，因為實行和所產生的東西恰恰也是普遍的東西。思維被表象為主體，就是思維著的東西，而作為實存著的主體的思維著的東西的簡單表述就是我。 這裡和以下數節內關於思維所陳述的規定，不應當看做是一些論斷和我的有關意見，而應當看做是些Facta［事實］，因為以這種先行的方式並不能實行什麼推導或證明；這樣，每個人只要具有思想，並且觀察這些事實，就會在他的意識內從經驗上發現其中當下存在著普遍性特性，因而同樣存在後面的那些規定。當然對於他觀察自己意識和自己表象的Factis［事實］，要求在注意力和抽象能力上已經有某種教養。 按照上面所說的，感性東西同思想的區別於是在於，後者的規定是個別性，而由於個別性東西（完全抽象的是原子的東西）也處在聯繫之內，所以感性的東西是一種彼此相外狀況，其進一步的抽象形式是彼此並列與彼此相續狀況。但表象活動則一方面以這樣的感性質料為內容，另方面這一質料卻是被設定到我的東西的規定內，即這樣的內容是設定在我之內，設定在普遍性內，設定在自我關聯內和單純性之內的。但是除了感性的東西外，表象以之為內容的也有來自自我意識的思維的質料，如有關法權的、倫理的和宗教東西的表象，也有有關思維本身的表象，就是這樣，而且有關這類內容的這類表象同思想的區別應如何而定，並不那麼容易看出，因為在這裡一方面內容是思想，另一方面又存在有普遍性形式，這種形式即已適於一種內容是在我之內，一般地適於內容是表象。不過在這一方面表象的獨特性大致也可以在一點上來定：在它內這樣內容的存在同樣是個別化了的。雖然法權，法權的和此類的規定並非處在空間的感性的彼此相外性之內，它們確乎是按照時間顯現為彼此相續的，但是這只是屬於主體的意識，內容本身並不會被表象為受時間約束的，在時間之內變化著的和消逝著的。但是這類自在地是精神性的規定，一般地是通過個別化而存在於表象活動內在的和抽象的普遍性的廣闊基地內。它們在這種個別化內是單純的。什麼是法權？什麼是義務？什麼是上帝？表象在此或者是停留在法權是法權，上帝是上帝，或者就是較有教養地提出一些規定來，例如說上帝是世界的創造者，是全知的，全能的，等等。在這裡同樣有不少個別化的和單純的規定彼此相依地排列在一起，儘管在主體內給予它們的那種聯結，它們還是保持彼此相外的。表象在這裡會和知性相遇，知性和表象相區別只是由於知性在表象的孤立的規定下，會設定起普遍東西和特殊東西的關聯和關係，或者原因與結果間的關聯和關係等等，然而表象則在自己不確定的空間內通過單純的「同也」把這些聯結起來時，聽讓這些仍彼此並列。表象和思想的區別具有更切近的重要性，因為可以一般地說，哲學所做的並不是別的，而就是把表象變為思想，但當然也進而把單純的思想變為概念。 此外由於為了規定感性的東西而已提到個別性與彼此外在性，所以就須指出，連這兩各個規定本身也又是思想和普遍東西，因為在邏輯中將顯示出思想和普遍的東西正是這樣：思想既是它本身，又是它的他物，統攝著他物，並且也沒有任何東西會逃過它。由於語言是思想的作品，所以在語言內也不可能說到有什麼不是普遍性的。僅僅我所意謂的東西，那是我的東西，屬於我之為這個特殊的個體，但是如果說語言只是表達普遍的東西，那我就不能說出我僅僅意謂的東西。不可言說的東西，情感和感覺，並不是最卓越的東西和最真實的東西，而是最無分量的東西和最欠真實的東西。當我說個別的東西，這個個別的東西，這裡，這時，那這一切就都是普遍性。一種個別性的東西，這一個，這裡，這時，是一切東西和每一東西，即使其是感性的。同樣地，如果我說「我」，我所意謂的是我之為這一個、排除其他一切人的人，但是，我所說的卻恰恰正是每一個人！即我，我從自己把一切的他人除外。然而我的普遍性不是一種單純的共同性，而是在其本身的內在的普遍性。康德用的是一種不得體的說法，說我伴隨著我的一切表象，連感覺，欲望，行動等也在內。事實上我之是我的我是純粹的自身關係，在這一關係中我本身從表象，從感覺，從每一狀況，同樣也從自然、才能、經驗等的每一局部性狀抽象了出來。就此而言，我是完全抽象的東西，是抽象自由的東西。因此我作為主體是思維，而由於我同時是在我的一切的感覺，表象和狀況等等之內的，思想就無處不在地是現在的和通貫於所有這些規定的。 §．21. β）由於思維在同對象的關係內是被當作能動的，是對於某種東西的再思，普遍的東西作為這樣的產物就獲得事情實質的價值，本質的東西，內在東西和真理性東西的價值。 在§.5.已提到那一古老的信仰，認為那種在對象上，在事件和各種性狀上是真實的東西，乃是內在的東西，本質性的東西，是事情關乎的實質，這種東西不會直接地處於意識中，至少並不就是最初的外觀與偶想所會呈獻的東西，反之為了達到對象的真實的性狀，人們首先必須對那些進行再思，通過再思才會達致這點。 §．22. γ）通過再思，內容先在感覺，直觀和表象中存在的方式上得到某種改變，以此對象的真正的自然本性達於意識，也只有藉助於一種變化。 §．23. δ）由於在再思內真實的自然本性同樣會達到表現，適如這一思維活動是我的活動，所以前者也同樣是我的精神的產物，而且是我作為思維著的主體的產物，因而也是我依照我的單純抽象的普遍性具有的產物，和我作為全然於自己存在著的我的產物，或者說，我的自由的產物。 人們經常可以聽到自我思維這個說法，好像以之說出了某種有分量的東西似的。實際上沒有誰能夠為他人思維，適如不能為他人進食和飲水，因此那一說法是一種贅語。在思維中直接包含著自由，因為思維是普遍東西的活動，是一種以此而抽象的自己和自己關聯的活動，一種依主體性而無規定的於己存在，這一存在按照內容同時也只是在事情實質及其各種規定之內。因此如果要在哲學思考方面談論謙卑或謙虛，與夫高傲，並且謙卑或謙虛又在於是不給哲學思考的主體性賦予什麼特殊性屬性和行動的東西，那麼哲學就將至少可說是擺脫高傲的，因為只有當思維是深入事情實質的，而且在形式上不是一種特殊性的存在或行動，而恰恰是意識作為抽象的我、作為擺脫其餘屬性和狀況等等東西的一切局部性的我來動作，且只是做著普遍性的東西，在其中它和一切個體是同一的，這時思維才在內容上是真實的。如果說亞里士多德要求的是保持這樣一種舉動的尊嚴，那麼意識給予自己的尊嚴性正在於放棄執於特殊性的意見和認定，而讓事情實質自己來做主。 §．24. 按照這一規定，種種思想可以被稱為客觀的思想，其中也可以算入一些形式，它們常常首先是在通常的邏輯里加以考察，並僅僅當作是有意識思維的一些形式。因此邏輯在那些被作為是表現事物本質性的思想內來加以把握，就是和形上學、即關於事物的科學重合的。 概念，判斷和推理這樣的一些形式，和其他一些形式如因果性等等的關係，只有在邏輯本身之內才能夠得出來。但是先行地也可以看出如許多來：既然思想在力圖就自然事物使自己得到一種概念，這一概念（及相應地其最直接的形式，判斷與推理也在內）就不可能是由一些對於事物是異己的和外在的規定與關係所構成。上面已說過，再思會引向事物那裡的普遍性的東西。但這是一個環節，更好地說，本身是概念環節當中最普遍的。說知性，理性是在世界內，其所說的就是客觀的思想這個術語所包含的同一意思。但這個術語恰恰以此又是使人感到不順舒的，因為思想極其俗常地是被作為屬於精神、屬於意識的來使用的，而客觀的同樣也首先只是用作非精神的東西。 §．25. 客觀的思想這個術語表示一種真理，這種真理應當是哲學的絕對的對象，而非單純是哲學的目標。但這一術語一般立即地就顯示出一種對立，更好地說，那種現時的哲學觀點的興趣，和那種關於真理及其認識的問題，圍繞其規定和有效性而旋轉的對立。如果種種思維規定是執於一種固定的對立，即是說，如果它們只是帶有有限本性的，那麼它們對那絕對自在而自為的真理就是不符合的，那這種真理就也不可能進入思維。思維之只是產生著有限的規定的和在這些規定內運動著的，就叫做知性（在這個詞的較確切的意義上）。進而說，這些思維規定的有限性需要以雙重的方式來理解。一重是，這些規定是僅僅主觀的，在客觀的東西那裡具有停駐的對立；另一重是，它們作為一般受局限內容的規定既彼此堅持著對立，又還更加是針對絕對的東西堅持著對立。現在給思維對客觀性提定的幾種態度應當作為進一步的導論加以考察，以便闡明和引出這裡給邏輯提定的意義與立場。 正是由於這一點，我的精神現象學在其出版時才被標示為科學體系的第一部分，在其內採取有一種的進程，從精神最初的和最簡單的現象，即直接的意識來開始，並展開這一意識的辯證法，一直到它達到哲學科學知識觀點；這一觀點的必然性是通過這一進展被展現出的。但是事情不能沿此就被使之停留在單純意識所具有的形式性東西上，因為哲學知識的觀點在其自身同時就是最富有內容的和最具體的觀點，因而作為產生著結果的，它也以意識的各個具體的形態為前提，例如其在道德，倫理，藝術和宗教內的形態。因此內蘊的發展，哲學科學那些獨特部分的對象，同時就也屬於意識的那種起初僅僅顯得是局限於形式性東西的發展。就內容是作為自在的東西與意識發生關係而言，內蘊的發展就不能不可稱說是先行進到意識背後。如此一來闡述就變得更加錯綜複雜，那屬於各個具體部分的東西，部分地就一起落到了這一導論之內。這裡所從事的考察尚還有更多不順適之處，那就是它只可能採取史實學的和推斷性的姿態，而它也可以協助達到一種見解，即人們在有關認識本性，有關信仰等類的表象中遇到的、並將之完全認做具體的各種問題，事實上須得歸結為那些單純的思想規定，不過這些問題只有在邏輯內才會獲得它們的真正的解決。 A．思想對客觀性的第一種態度 §．26. 第一種態度必然地是無成見的程序，這種程序還沒有包含著那種對思維在自己內並針對自己的對立的意識，還沒有包含著那種通過再思來認識真理的信仰，即認定可以將客體真正所是的情形帶給意識的信仰。在這一信仰內思維直截了當地對待對象，把感覺與直觀的內容從自己內再生產為思想的一種內容，並且在這種信之為真理的思想內是滿足的。 §．27. 由於對其對立沒有意識，這種思維恰恰就既可能按照它的內蘊是真正的、思辨的哲學思考，也可能一直停留在有限的思維規定之內，即是說，停留在尚還沒有化解的對立之內。在這裡的導論中，我們的興趣只能是按照思維的有限性來考察思維，因此也首先是討論後一種的哲學思考。這種哲學思考在先前的形上學內曾獲得它的最確定的發展形態，適如其在康德哲學以前在我們這裡所具有的情形那樣。此外這種形上學只是在哲學歷史方面是某種先前的東西，自為地來看，它一般地則是那一直存在著的關於理性——對象的單純的知性——觀點，因此對它的作法和它的主要內容的進一步的考察，就同時成了我們現前進一步的興趣。 §．28. 這一科學曾把思維規定看做事物的基本規定，它的前提是認為存在的東西為其得到思維，應自在地來被認識，由於這一前提，它比稍後的批判哲學思考站得更高。但是1）它將那些規定在其抽象中看做自為地有效的，能作為真理東西的賓詞的。它曾一般地假定，對絕對的認識似乎可以通過給絕對附加一些賓詞這種方式來產生，它既未按知性的規定所特有的內容和價值來探討這些規定，也未探討通過附加賓詞規定絕對物所需要的這一形式。 這類的賓詞可以是定在之類，如在上帝具有定在這一命題內；可以是有限性或無限性，如問世界是有限的抑或無限的；也可以是單純的、複合的，如在靈魂是單純的這種命題內；此外，如說事物是同一體，是一個整體等等。 §．29. 但這類的賓詞就其本身卻是一種局限的內容，並且表明自己實際上是和表象的豐富性不相適應的，和絕不能窮盡它的。再者這類賓詞由於它們是整一主詞的賓詞，是彼此相連的，但由於它們的內容，又是彼此相異的，以致它們可彼此對立地從外面來加以接受。 東方人曾試圖彌補第一種缺陷，例如在規定上帝時是通過他們附加給上帝的許多的名字，但是在同時無限許多的名字又應當是上帝這個名字。 §．30. 2）這門科學的對象確實曾是那些自在而自為地屬於理性的總體，屬於在其內具體的普遍性東西的思維的總體，即靈魂，世界，上帝，但形上學卻是從表象中接受它們，在把知性規定運用於它們時，使它們作為既成的、給定的主詞成了基礎，只是從那種表象獲得尺度，來衡量各種賓詞是否恰當和充分。 §．31. 靈魂，世界和上帝的表象首先顯得是給思維提供了一個穩固的支點。但是除了給這些表象摻加進特殊主體性的特性，從而它們能夠依此具有一種不同的意義之外，那它們寧可說就需要先通過思維來獲得固定的規定了。每一命題都表現出這一點，因為在命題內那是主詞、即開始的表象的東西，恰恰應當通過賓詞（在哲學內這也就是通過思維規定）給以陳述。 在上帝是永恆的等等這個命題里是從上帝這個表象開始，但是上帝是什麼，這還沒有被意識到；只有賓詞才說出他是什麼。因此在邏輯的東西內內容完全唯一地是在思想的形式內加以規定，在那裡不管命題的主詞是上帝還是較不明確的說法絕對物，使各種規定成為命題的賓詞，這不僅是多餘的，而且也將會有一不利，使人去想與思想本身的自然本性所是的不同的另一尺度。此外，命題的形式，或者更確定地說，判斷的形式，是不適於表達具體的東西的——而真理的東西是具體的——和思辨的東西的；判斷由於它的形式而是片面的，就此而言也是虛假的。這一評說同時和糾正第§.29.內提到的以賓詞進行規定的缺陷所用的方式也有聯繫。 §．32. 3）這種形上學曾變為教條主義，因為它曾必須按照有限規定的本性，認定那些命題形成的那類對立的兩種論斷中一種論斷必定是真的，而另一種則必是假的。 §．33. 這一形上學在其有條理的形態內，其第一個部分曾由本體論、即關於本質具有的一些抽象規定的學說所構成。與處於其多樣性和有限效力內的這些規定相一致，這裡缺少一個原則。由於這一點，它們就不能不從經驗上和以偶然方式接受而來，而它們切近的內容也只能被建立在表象的基礎之上，建立在一種保證的基礎之上，說我們在一個詞語上定是如此想的；甚至不時也以語源學為基礎。然而這一情形可能只是觸及分析中與語言運用一致的正確性和經驗的完全性，但卻不是觸及這類規定自在而自為的真理性和必然性。 如果認為似乎只能談到一個句子的真理性，並且只能問是否一個概念可以合乎真理地附加給一個主詞（如同人們稱謂的那樣），那麼存在，定在，或者有限性，單純性，複合等等是否會是自在而自為地真實的概念，這一問題就必定是聳人聽聞的。非真理性仿佛在於自身會在表象的主詞和那種須由主詞用以確定賓詞的概念之間找出的矛盾。然而概念作為具體的東西，甚至一般地每一規定性，本質上在自身內都是不同規定的一種統一體。因此假如說真理進一步似乎也不外是缺乏矛盾，那麼在每一概念那裡首先就必須觀察一下，是否它真會自為地不包含這樣一種內在的矛盾。 §．34. 第二部分曾是理性心理學或精神學。這種科學研究靈魂的形上學的本性，亦即作為一種事物的精神的形上學本性。 不朽過去是從一個範圍加以探討的，在這個範圍內，複合，時間，質的變化，量的增減具有它們的地位。 §．35. 第三部分，即宇宙論，研究世界，研究世界的偶然性，必然性，永恆性，時間與空間內的有限存在，研究世界的變化中那些形式性的規律，此外也研究人的自由和惡的起源。 這裡作為絕對的對立面看待的主要是：偶然性與必然性；外在的必然性與內在的必然性；作用因與目的因，或者一般的因果性與目的；本質或實體與現象；形式與質料；自由與必然；幸福感與痛苦；善與惡。 §．36. 第四部分，自然神學或理性神學，考察的是上帝的概念或其可能，上帝存在的證明和他的種種特性。 a）在這一對上帝的知性考察上，關鍵首先在於什麼樣的賓詞適合於我們自己在上帝理解上所表象的東西，什麼樣的賓詞則不適合。實在性和否定的對立，或者說，肯定的東西和否定的東西的對立，在這裡作為絕對的表現了出來。適如知性理解概念那樣，對於概念，最終留下來的只是關於不確定的本質的空洞抽象，關於純粹實在性或實定性的抽象，只是近代啟蒙這一僵死的產物。b）有限認識進行的證明一般地顯示出一種顛倒的態度，以為要陳述上帝存在的一種客觀的根據，以此上帝的存在就把自己表現為一種通過另一他物所中介的東西。這種以各規定性的知性同一性為規則的證明，被一種困難所牽累，難以構成從有限物到無限物的過渡轉化。這樣它就或者是不曾能夠使上帝從定在世界的保持是實定的有限性中解放出來，以致上帝曾不得不把自己規定為定在世界的直接的實體（泛神論）；要不上帝依然是作為與主體對立的一種客體，於是在這種方式下依然是一種有限的東西（二元論）。c）真正說來，上帝的屬性在純粹實在性的抽象概念中，在無規定性的本質的抽象概念中已淪亡了。但是只要有限世界還是保持作為一種真實的存在，而上帝同有限世界相對立保持在表象之內，對上帝與後者關聯的種種不同性狀的表象也就自行終止了。這些性狀在被規定為屬性時，一方面作為同有限狀態關聯的性狀（例如公正，慈愛，有力，智慧等等）本身必然是有限性質的，但另一方面又同時應當是無限的。這種矛盾立足於這種觀點，只允許通過量的強化得到暗淡的解決，也就是說，把解決推入無規定的東西，推入sensum eminentiorem［非凡之想］。但是屬性以此對於表象事實上就被弄成了無有，而使它單純可以有一個名稱。 B．思想對客觀性的第二種態度 I．經驗主義 §．37. 知性不能自為地從它的普遍性進展到特殊化和規定，針對知性的抽象理論，一方面就出現對具體的內容的需要，另一方面針對在有限規定領域和按有限規定方法能證明一切的可能性，就出現對一穩固支點的需要，這些需要首先就導向經驗主義，經驗主義不是去在思想本身內尋找真理的東西，而是從經驗中，從內在的和外在的當下現在去接取。 §．38. 一方面，當形上學為了確證它的各種定義，即各種前提，以及特定的內容，同樣也求證於表象，即起初從經驗發端的內容，經驗主義在那點上就和形上學具有共同之處。而另一方面，經驗主義也把這一屬於感知，感覺和直觀的內容，也甚至提高到普遍性表象，命題和規律等等的形式。然而這僅僅是發生在一種意義上：這些普遍性的規定（例如力）除了從知覺中取來的意義和有效性外，本身單獨不應有進一步的意義和有效性，也不應從那些思想出發進一步進展和推演到其他的思想去，而且沒有一種作為在現象內需要加以證明的聯繫應當具有權由。認識活動依主體方面具有穩固的支點在於意識在知覺內具有它固有的直接的現在和確實性。 經驗主義內包含著一個偉大的原則：是真實的東西必定是在現實性內，並且必定是為感知而在那裡的。這一原則是同那種應當對立的，反映的思維借這種應當而自炫不凡，借一種彼岸而對現實和現在做出鄙夷的樣子，而這種彼岸卻只會在主觀的知性內擁有它的位置和定在。如同經驗主義一樣，哲學也只是認識是存在的東西（§.6.），它不知道那類僅僅應當存在，而卻因之並不是存在於那裡的東西。依主體方面經驗主義內包含著的那一有關自由的重要原則同樣也須加以承認，即人應當能親自看見人在其知識內應當認可的東西，應當能親自知道自己在其中是在場的。然而由於經驗主義原本按內容自己只是局限於有限的東西，它的徹底的貫徹會否認整個超感性的東西，或者至少否認超感性物的認識與規定性，而只允許思維作為抽象，作為形式的普遍性和形式的同一性。 §．39. 對於這一原則首先已作出了一種正確的反映思考，認為在被稱為經驗的東西內，和須與對個別事態的個別感知相區別的東西內，可發現有兩種因素，其一是內容，是個別化了的、無限多樣性的質料，另一是形式，即普遍性與必然性的種種規定。經驗誠然顯示出許多的、近乎無可列數的等同的知覺，但是普遍性比之大量的東西也還是某種完全不同的東西。同樣地，經驗當然也提供了各種有關彼此先後相隨的變化的感知，或有關彼此並列同處的對象的感知，但是卻不會提供一種必然性的聯繫。然而由於感知應當保持是那種要當作真理的東西的基礎，所以普遍性與必然性就顯得是某種沒有理由的東西了，顯得是一種主觀的偶然性，一種單純的習慣，其內容可以是這樣性質的或那樣性質的。 由此導致的一個重要的後果是，法權的和倫理的規定與規律，以及宗教的內容，都顯現為某種偶然的東西，而它們的客觀性則被放棄。此外，休謨的懷疑主義確然是很須同希臘的懷疑主義區分開來的。休謨的懷疑主義以經驗東西、感覺和直觀的真理性為根據，並從這裡開始否定普遍的規定和法則，其根據是因為它們沒有通過感性的知覺得到一種的權由。古代的懷疑主義則遠遠不曾使感覺，直觀成為真理的原則，以致它毋寧轉身反對的開首就是感性的東西（從其與古代懷疑主義的對比看近代懷疑主義。見謝林與黑格爾所編哲學批判雜誌，1802年，第I卷，第1冊）。 II．批判哲學 §．40. 批判哲學和經驗主義具有的共同之處是，把經驗假定為各種認識的唯一的基地，但是它不承認這些認識是些真理，而只承認它們是關於現象的認識。 首先作為出發點的同樣也是經驗分析內可以發現的一些因素的區別，即感性的質料與其普遍關係間的區別。由於在前一§.內提到的反映思考被和一點連在一起，認為在知覺本身內僅僅是包含著個別性的東西，僅僅包含著那種或會發生的東西，所以同時就又堅持有一種事實：普遍性和必然性作為同樣本質的規定，在被稱為經驗的那種東西之內是存在著的。然而因為這一因素不是起源於經驗東西本身，於是它便是屬於思維的自生性，或者說乃是a priori［先驗的］。各個思維規定，或者說知性概念，構成經驗—認識的客觀性，它們一般地包含著各種關係，而因之通過它們也就形成了a priori［先驗的］綜合判斷（亦即對立東西間的本原的關係）。 在認識內也可以發現普遍性和必然性這些規定，這一事實休謨的懷疑主義並沒有置諸否認。在康德哲學裡事情也非超過一種被假定的事實而是某種另外的東西。我們可以用科學中習慣的語言說，康德哲學只是對那一事實提出了另一種說明而已。 §．41. 這樣批判哲學首先就將在形上學內——此外也在其他的科學和通常表象內——使用的知性概念的價值置於研究。然而這一批判不是以這些思維規定的內容和它們彼此相對的確定的關係本身為目標，而是按照一般的主觀性和客觀性的對立來考察它們。如其在那裡被對待的，這一對立關及經驗之內的諸因素的區別（見上§.）。在那裡客觀性意味著普遍性與必然性因素，也就是說思維規定本身的因素，即所謂先驗東西的因素。但是批判哲學擴展了這一對立，以致經驗的全體被歸於主觀性，除了自在之物以外，同經驗相待就沒有什麼留下了。 先驗東西的、亦即思維的更切近的形式，更好地說，作為儘管有其客觀性、但卻僅僅是主觀活動的思維的形式，是以下述那種本來僅僅具有心理—歷史基礎的方式得出的。 §．42. a）理論能力，認識本身 這一哲學把思維內我的本原的同一性（即自我意識的先驗的統一性）陳述為知性概念的確定的根據；通過感覺和直觀給定的各種表象按照它們的內容是一種多樣性的東西，並且同樣通過它們的形式，通過感性的彼此相外性，是在它們的兩種形式即時間與空間內。由於我使之同我自己相關聯，將之結合在作為整一意識的我之內（純粹統覺），這樣這一多樣性的東西就被帶入同一性，被帶入一種本原性的聯結。這一關聯活動的那些確定的方式是純粹的知性概念，是那些範疇。 人們知道，康德在發現範疇上不曾使自己費什麼力氣。我，自我意識的統一性，是完全抽象的和全然未規定的。那麼是怎麼達到我的各個規定，達到範疇的呢？幸運的是在通常的邏輯內可以現成發現判斷的不同的種類已經從經驗上給以陳述了。不過判斷是對特定某一對象的思維。這樣那些已經現成地列述出來的不同的判斷方式所提供的就是思維的一些不同的規定。費希特哲學保持著的深遠功績是曾提醒人們注意到各個思維規定是須在它們的必然性內加以展示的，注意到這些規定本質上是須加推導的。這一哲學應該總歸至少對研究邏輯的方法已起作用，使人們將不再只是從知覺推導出一般的思維規定或其餘的邏輯材料（概念和判斷的種類），因而單單從經驗上來理解它們，而是從思維本身內推導出來。如果思維應當是有能力證明某種的東西，如果邏輯必須要求提供出證明，如果它是要教人進行證明，那它終歸首先就必須有能力來證明它特有的內容，看清這種內容的必然性。 §．43. 從一方面說，單純的感知通過範疇會被提高到客觀性，提高到經驗，但另一方面，由於所給予的材料的制約，這些概念作為單純主體意識的統一性，自為地還是空洞的，並且只有在經驗中才會得到自己的運用和使用，經驗的其他的構成部分，感覺與直觀的種種規定，同樣也只是一種主觀的東西。 §．44. 因此這些範疇是不可能作為絕對物的規定的，因為絕對物不是在一種感知中給定的。這樣一來，知性，或者說通過範疇進行的認識，對於認識自在之物便是無能為力的。 就其抽象掉了對象與自我意識相應的一切，抽象掉了自我意識的一切感覺規定以及一切有規定的思想，自在之物（連精神，上帝也包括在此物之下）表現著對象。不難看出剩下來的會是什麼了，無非是全然的抽象物，整個的空洞之物，而且還定然只是作為一種彼岸，也無非是表象、感覺和確定的思想等等的否定物。同樣簡單的是作一反映思考，想到這一Caput mortuum［骷髏］本身不外是思維的產物，Caput mortuum［骷髏］本身不外是思維的產物，且正是那種進展到純粹抽象的思維的產物，是那一將其自身的空洞同一性弄成自己對象的空洞自我的產物。那一維持這種抽象同一性作為對象的、否定的規定，同樣是在康德的範疇下展現的，並且一樣是某種完全熟知的東西。以此我們不能不感到奇怪，竟如此一再地常常讀到說人們不知道自在之物是什麼，而沒有什麼是比知道這點更容易的了。但是要認識自在之物，這當然包含著進一步的要求，下一§.就將談到它。 §．45. 於是洞見這些經驗知識的有條件性質的便是理性，把握無條件東西的能力。在這裡本來意味著理性對象的東西，即無條件的東西或無限的東西，不是別的，而就是自身等同的東西，或（§.42.）內已提及的我在思維內的本原的同一性。理性意味著抽象的我或思維，這一思維使這一純粹的同一性成為自己的對象或目的。參見前一§.的疏解。經驗知識是不適於這一絕對沒有規定的同一性的，因為這些知識一般地只是具有特定的內容。由於這類無條件的東西被假定為理性的絕對物和真理的東西（假定為理念），所以經驗知識以此就被宣稱為不真的東西，宣稱為現象。 §．46. 但是現在出現了對這一同一性，對空洞的自在之物進行規定的需要。認識並不意味著別的，而只是意味著按照其特定的內容知道對象。然而特定的內容在其本身內包含著多重的聯繫，並且也建起和其他許多對象的聯繫。為了對那一無限物或自在之物進行這種規定，理性除了範疇之外似乎也沒有什麼東西。當理性意欲把範疇用於作這種規定，理性就成了飛越的（超驗的）了。 這裡就出現了理性批判的第二個方面。這第二個方面本身比第一個方面更重要。第一個方面事實上就是上面提及的觀點，認為範疇在自我意識的統一性內具有它們的源泉，因而通過範疇進行的認識事實上並不包含任何客觀的東西，那歸於它們的客觀性本身也只是某種主觀的東西（參見§.40、41.）。如果單從這點看，那康德進行的批判就單純是一種主觀的（平庸的）唯心主義，這一唯心主義不關及內容，只注意主觀性和客觀性的抽象形式，並且片面地停留在前者，即主觀性那裡，以之為最終的、純然肯定的規定。但是在考察所謂的理性為認識自己對象從範疇做的運用時，範疇的內容至少還是依一些規定談到了，或者說那裡至少似乎有一原由，內容由以能夠談到。看看康德怎樣評述範疇在無條件東西上的運用，亦即評述形上學，這具有一種特殊的興味。因此在這裡應當稍微引述和批判一下這一處理程序。 §．47. α）被考察的第一個無條件的東西是靈魂（參見§.34.）。我在我的意識內總是會發現我是作為α）進行規定的主體，β）是作為一種單個的東西，或抽象一單純的東西，γ）作為在我自己意識到的東西具有的一切多樣性東西內一種同一東西，作為一種同一性的東西，δ）作為一種將我之為思維著的，同一切在我之外的事物區別開來的東西。 這一先前形上學的程序現在是被正確地引述出來了，它乃是以思維規定，以相應的範疇去取代這些經驗的規定，以之便產生如下的四個命題：α）靈魂是實體，β）靈魂是單純的實體，γ）靈魂按照它的定在的不同時間是數上同一的，δ）它處於和空間東西的關係中。 在這一轉化中明顯地弄出了缺陷，兩類的規定被混淆了起來（錯誤推理），亦即經驗的規定被與範疇混淆起來，而從前者推出後者，並一般地用另一種東西來取代前一者，乃是某種沒有理由的事情。 人們看到，這一批判所表述的不是別的，而就是上面在§.39.內轉述的休謨的說明，即是：一般的思維規定，——普遍性和必然性——，在感知內是不會遇到的，經驗的東西無論按照其內容，還是按照其形式，都是和思想規定不同的。 假使經驗的東西應當構成對思想的確證，那自然就要要求思想能夠在感知內被準確地指證出來。至於關於靈魂是不能斷言有什麼實體性，單純性，自身同一性，和在與物質世界會合中保持的自身獨立性的，這點在康德的形上學心理學批判中，唯一地是立於認為意識關於靈魂讓我們經驗到的那些規定，並非確切地就是思維同時所產生的同一些的規定。但是按照上面的闡釋，康德也認為一般的認識活動，甚至乃至經驗活動，在於感知會得到思考，這也就是說，起初屬於感知活動的種種規定，會被變成思維規定。使關於精神的哲學思考擺脫靈魂事物，擺脫範疇，從而擺脫靈魂的單純性，複合性，物質性等等問題，這永遠須推為康德的批判的一項良好的成就。但關於這類形式的不充分性的真正的觀點本身對於通常的人類理智也總歸將不是那種認這些形式是思想的觀點，而毋寧是認這類的思想自在而自為地並不包含著真理、即無條件東西的那種觀點。如果思想和現象彼此不是完全相應，那人們先就有一選擇，把此一或彼一看做有缺陷的。在康德的唯心論中，就其涉及理性東西而論，缺陷是被推給了有關思想，以致這些思想之是不敷充分的，是因為它們是不符合於被知覺的東西的，和不符合於一種自身局限於感知活動範圍的意識，是因為思想在這類東西內不會被碰到。思想本身的內容在這裡則沒有談到。 §．48. β）在理性認識第二個對象的、即世界的無條件東西的嘗試上（§.35.），理性陷入了二律背反，這就是說，陷入了對於同一個對象主張兩個對立的命題，而且是這樣：這些命題中的每一個都必須以同等的必要性予以堅持。由此就得出，其規定陷入這類矛盾的世界的內容不可能是自在的，而只能是現象。矛盾的化解在於它不屬於對象，而惟獨歸於認識著的理性。 這裡談到的是，內容本身，亦即範疇，自為地正是引來矛盾的東西。認為經由知性規定在理性東西上所設定的矛盾是本質的和必然的，這一思想須得推為新近時期哲學的最重要和最深刻的進步之一。儘管這一觀點是深刻的，但那一化解卻是刻板的；它只是出自對世界事物的一種溫情。世界的本質不應當是那種自己身上具有矛盾污點的東西，反之這種污點僅僅應當是歸於思維著的理性，歸於精神的本質。人們誠然將不會反對認為現象的世界會向進行考察的精神顯示出種種的矛盾，現象的世界之是現象的世界，即如其對於主觀的精神，對於感性與知性是那樣。但是，如果現在世界的本質被與精神的本質加以比較，那人們就可以表示奇怪，那種謙卑的論斷是以何等落落大方的態度提了出來，並被加以複述，說不是世界的本質，而是思維著的本質，是理性，才是自身內矛盾著的東西。用婉轉的說法，說理性恰恰只是通過運用範疇才陷入矛盾，那也無濟於事。因為在這裡同時又斷定這一運用是不可避免的，而且理性為了進行認識除範疇而外也沒有其他的規定。認識事實上是進行規定的和被規定的思維，如果理性只是空洞的、無規定性的思維，那它就是在思維烏有。但是如果理性最終被歸結為那一空洞的同一性（見下一§.）那它當然就還會大幸地擺脫矛盾：通過輕易犧牲一切內容和內蘊。 進而還可以指出，對二律背反缺乏一種深刻的考察，首先還引致康德不過是展示出四個二律背反。他想到了它們，是由於他如同在所謂的錯誤推理上那樣，把範疇表作為前提，同時又運用了以後變得如此喜愛的做法，不是從概念推導出一個對象的各個規定，而是把對象歸入一種本已現成的圖式。在二律背反發揮上進一步的不足，我已在我的邏輯學內順便指明了。須得指出的主要事情是，二律背反不僅處在四種特殊的、從宇宙論取來的對象內，而毋寧是在一切種類的一切對象內，在一切表象、概念和理念內。知道這一點，並在這一規定內去認識對象，這乃是屬於哲學考察上本質性的東西，這一規定構成了那種後面把自己規定為邏輯東西的辯證環節的東西。 §．49. γ）第三個理性對象是上帝（§.36.），上帝應當加以認識，就是說，應當思維地給以規定。然而對於知性一切規定與單純的同一性相對立只是一種限定，一種真的否定；這樣一切實在就只可以是無限定地、即不加規定地來對待，而上帝作為一切實在的總概念，或者作為最實在的本質，就變成單純的抽象物，對於進行規定也就只留下同樣全然抽象的規定性了，留下了存在。抽象的同一性在此也被稱為概念，它和存在是這樣的兩個環節，其結合正是理性所尋求的；兩者的結合是理性的理想。 §．50. 這一結合允許有兩條路徑或形式，事情原來可以是從存在開始，並從這裡過渡到思維的抽象物，也可以倒過來動手從這一抽象物過渡到存在。 說到從存在作的開端，那麼存在作為直接的東西是把自己表現為一種無限多重地予以規定的存在，為一個充實的世界。這一世界可以更細地規定為無限多的偶然性一般的一種聚集（在宇宙論的證明內），或是為無限多的目的和合目的性關係的一種聚集（在物理神學的證明內）。去思維這一充實的存在，意味著給它去掉個別性與偶然性的形式，把它理解為一種普遍的、自在而自為地必然的存在，和依照普遍目的規定著自己、並是活動的存在，這一存在有別於那一最初的存在；這就是說，意味著把它理解為上帝。對這一行程所作批判的主要之點在於這一行程是一種推理活動，是一種過渡轉化。因為原來各種感知及其聚合體，即世界，在它們本身並不會展示出思維將那種內容提煉成的那一普遍性，所以這一普遍性以此也就不會是通過那種的經驗世界表象賦予權利的。於是休謨的觀點就被和思想從經驗世界表象上升到上帝的主張對立起來（如同在錯誤推理上那樣，參見§.47.），這是這樣的觀點，它把思維感知宣布為是不允許的，亦即提取感知的普遍與必然東西是不允許的。 因為人是進行思維的，健康的人類理智和哲學一樣，都將不會在某時允許自己去認為從經驗世界直觀和由經驗世界直觀會把自己提高到上帝。這一超升作為自己基礎的不是別的什麼，而就是對世界的思維著的考察，而非單純感性的、動物性的考察。世界的本質，實體，普遍的力量與目的規定，是與思維相待，而且僅僅和思維相待。對上帝存在的各個所謂的證明，無非只是對精神在自己內的行程的分析與描述，這一精神是一種思維著的精神，並且思維著感性的東西。思維超升於感性的東西之上，思維超出有限的東西達到無限的東西，這一仿佛通過打斷有限東西的系列進入無限東西而做出的飛躍，所有這些都是思維本身，這一轉化活動僅僅是思維。如果說這樣的過渡是不應當做出的，那這就意味著不應當做出思維。事實上動物們並不作出這樣的過渡，它們停留在感性的感覺與直觀；因此它們沒有宗教。關於在思維的這一超升上的批判，既須一般地、又須特殊地指出兩點。第一，如果這種超升是被歸入一些推理（所謂的上帝存在的證明）形式的，那麼出發點固然就是世界直觀，以隨一某種方式被規定為偶然性或者種種目的和合目的關係的一種聚合體。就思維構成種種推理而言，這一出發點在思維內顯得保持是作為固定的基礎，並和這種質料起初那樣是如此地保持為經驗性質的，而且還被聽任如此。出發點和進展所至的終結點的關係，就被這樣表象成只是肯定性的。然而欲想僅僅在這種的知性形式內認識思維的自然本性，卻是一大謬誤。思維經驗的世界，這毋寧本質上是意味著改變它的經驗形式，並把這種形式變成一種普遍性的東西。思維對那一基礎同時也施發出一種否定的活動，被感知的質料，當其經普遍性和必然性加以規定，就不會保持在它最初的經驗形態內。隨著剝除和否定外殼，被感知物的內在的內蘊就會被提取出來（參見§.13.與23.）。上帝存在的各種形上學的證明之所以是對精神從世界超升到上帝這一過程的有缺陷的解釋與描述，是因為它們沒有表達出這一超升內所包含的否定的環節，或者毋寧說沒有把這一環節提取出來，事情是世界之只是一種偶落的，現象的東西，自在而自為地無足道的東西，這本身在於世界是偶然的。精神超升的意義是，世界雖然被給予存在，但這一存在卻只是映現，不是真正的實是，不是絕對的真理，這種真理毋寧是在那種現象的彼岸，只是在上帝之內，上帝只是真正的存在。由於這一超升是過渡與中介，所以它同樣也是揚棄過渡與中介，因為上帝似乎能夠顯得是以之而得到中介的那種東西，即世界，寧可說是會被宣布為無足道的。只有世界存在的無足道性是超升的羈絆，以致那種作為是中介的東西會消逝不見，而以此在這一中介內中介本身就被揚棄。這首先就是雅可比在反對知性的證明時所依據的關係。他對這種證明提出了正當的指責，認為以之是給無條件的東西找尋條件（世界），以這種方式無限的東西（上帝）會被表象為被論證的和依存性的（關於這點見後文）。然而那種超升自己會糾正這一映現，它的整個的內蘊寧可說就是校正這一映現。但是在中介內揚棄中介本身，本質性的思維的這一真正的本性，雅可比卻不曾認識到，因而把他向單純作反映思考的知性提出的正確的指責，錯誤地當成一種觸及整個思維、從而也觸及理性思維的指責。 為要說明對否定環節的忽視，可以引對斯賓諾莎主義提出的那一指責為例；它是泛神論與無神論。斯賓諾莎的絕對實體誠然還不是絕對精神，而被正當地要求必須得把上帝規定為絕對精神，但是，如果斯賓諾莎的規定是被這樣想像的，以為他把上帝同自然、同有限世界混和了起來，並把世界弄成了上帝，那同時被假定為前提的就是認有限世界擁有真正的現實性，擁有肯定的實在性了。以這一假定，上帝以上帝和世界的一種統一性，就被完全有限化了，且被降為實存的單純有限的、外在的多樣性。除了斯賓諾莎並沒有定義上帝說上帝是上帝和世界的統一性，而是說上帝是思維與廣袤（物質世界）的統一性，那即使其是以那種最初完全笨拙的方式被看待的，在這一統一性中實就已包含著一點：斯賓諾莎體系中世界毋寧只是被規定為一種現象，這一現象未被賦予現實的實在性，以致這一體系毋寧是須得視為非宇宙論。一種其在論定上帝、且只有上帝是存在的哲學，至少不可以說成是無神論。人們總歸還相信那些崇拜猿猴、母牛、石刻像和銅鑄像等的民族是有宗教。但是表象認為它那一被稱之為世界的、有限性的聚合體具有現實實在性，要揚棄它這一假定，這在表象的意思里毋寧就還更加有違這位人物。如同表象自己大約可能說的，要說不存在什麼世界，那假定這樣的某種東西人們就會容易地認作是完全不可能的，或者至少比之假定某人頭腦里可能想不存在什麼上帝遠為較少可能。人們遠為更容易相信一個體系會否認上帝，而不是相信一個體系會否認世界，這恰恰有礙於他們的體面。 第二點評述涉及對那一思維著的超升首先贏得的內蘊的批判。這一內蘊如果只是在於世界的實體的各個規定，世界的必然本質的各個規定，在於一種合目的地進行安排和發揮功能的原因等等，那它當然就不適合於上帝所指謂的東西，或他應當被指謂的東西。然而，如果拋開那種假定一種有關上帝的表象為前提的做法，和依照這樣的假定來評判結果的做法，那麼那些規定事實上就還具有大的價值，並是上帝的理念中的必要的環節。為了在這條道路上在其真正的規定內把內蘊，把上帝的真正理念展現給思維，為此出發點自然就必不可從附屬性的內容中來採取。世界的單純偶然的事物，這是一種很為抽象的規定。各個有機的結構及其目的規定，屬於更高的領域，屬於生命。然而除了生命自然界的考察和現成存在事物對目的的其餘關係的考察，可能由於目的的卑小而受到玷污，甚至是由於本身幼稚地發動目的及其關係而受到玷污，同樣地單純生命的自然界本身事實上也還不是那種由以把握上帝理念的真正規定的東西；上帝比有生命要更多，上帝是精神。就思維要給自己採取一個出發點，而且欲採取最直接的出發點來說，惟有精神的自然對於思考絕對的東西才是最莊嚴的和最真實的出發點。 §．51. 那一結合的另一條道路從思維的抽象物開始進而達於一種規定，對於進行這一規定，僅僅餘有存在，——（上帝存在的本體論證明。）這裡出現的對立是思維與存在的對立，因為在第一條道路上存在對於兩個方面是共同的，而對立也只是涉及個別化的東西和普遍性東西的區別。知性將之同這一結合對置起來的，本身即是剛才提過的東西，亦即這樣一點：正如在經驗的東西內無可找到普遍性東西，同樣地在普遍性東西內反過來也不包括被規定的東西，而被規定的東西在這裡就是存在。或者說存在仿佛是不能夠從概念里推導出來，從概念來加以分析的。 康德對本體論證明的批判之得到一種如此無條件惠顧的接受與採納，無疑地也由於康德為了說明思維與存在之間有何區別，使用了那個關於一百塔勒的例子，據說不管它們僅僅是可能有的，還是實在有的，從內容上說同是一百。但是對於我的財產狀況來說，這卻構成一種本質的區別。我所思維或所想像的這類東西，還並未因為我思維或想像已就是現實的，沒有什麼是能比這更清楚的了。這即是那一認為表象活動不足以達到存在的想法。儘管把一百塔勒之類稱為一個概念，該能不無理由地稱為是一種蒙昧，一些人還是針對哲學理念一而再、再而三地重複說思維與存在是相異的，他們首先終歸應該好生假定哲學家們對這點同樣也非不知。事實上還能有什麼更俗常的知識？但是隨之也還是必須在意，如果談的是上帝，那這乃是另一性質的對象，和一百塔勒及任何某一特殊的概念與表象不同，不論其有什麼名字。事實上一切有限的東西都是如此，且只是如此：其定在與其概念相異。但是，上帝完全抽象地來把握，應當明確地就是只能被「思考為實存著的」東西，在那裡概念在自己內統含著存在。正是概念與存在的這一統一性構成了上帝的概念。這當然是關於上帝的一種完全形式性的規定，因此這一規定事實上只是包含著概念本身的本性。但是概念在它的完全抽象的意義內於自身之內實就統含著存在，這是不難看清的，因為不管概念此外會如何得到規定，它至少是通過揚棄中介出現的、因而本身是直接的自身關係，而存在也無非即是這樣。我們誠然可以說，如果精神的這一最內在的東西，即概念，或者如果連同我在內，或者整個的那種其是上帝的具體總體，仿佛都永遠也不會那麼豐富，不能在自身內包含一種如同存在那樣如此貧乏的規定，那就不能不是怪事了；的確地，這樣的規定是最貧乏、最抽象的規定。按照內蘊除了存在外，對於思想不可能有更無分量的東西了。只有我們在存在上首先可以表象的東西，即一種外在的、感性的實存，如我在這裡面前有的這張紙的實存，可能還要更無分量一些。但是無論如何，人們將無意於談論一個有限制的、暫時事物的某一感性實存。此外，那種批判中那一俗常的說法：思維與存在是相異的，也許能以非常干擾人走上人的精神從上帝思想出發達致確信上帝是存在的行程，但它不能奪去人的這一行程。這一過渡轉化，上帝的思想和他存在的這一絕對的不可分離性，是在直接知識觀點或信仰觀點裡重又恢復了它的權利的東西。關於這點，以後還將述及。 §．52. 以這一方式在思想的最高端規定性對於思想來說，依然是某種外在的東西，或者說思維依然只是完全抽象的思維，這樣的思維在這裡一直稱做理性。如果說這一理性以此而是結果，它所提供的也不外是一種形式性的統一性來使經驗簡化和系統化；它是一種規範，不是一種真理官能，不能提供一種關於無限東西的學說，而只能提供一種對認識的批判。這種批判在其最終的分析內在於是作一種保證，說思維在自身內只是無規定的統一性和這一無規定的統一性的活動。 §．53. b）實踐理性被理解為規定著、亦即思維著自己本身的意志，更好地說，以普遍性方式這樣做的意志。實踐理性應當立出自由的命令的與客觀的法則。此即這樣的一些法則，它們言明應當發生什麼。在這裡把思維假設為客觀的進行規定的活動（也即事實上是一種理性），其理由被定作是實踐的自由能夠通過經驗予以證明，也就是說，在自我意識現象中予以指證。起而反對意識內這一經驗的，有決定論同樣根據經驗針鋒相對地講的一切，但特別地是懷疑主義對有關權利與義務在人們中生效的東西具有的無限差異的歸納（休謨的也在內），即對有關自由的應當是客觀的法則具有的無限差異的歸納。 §．54. 對於實踐思維使之成為自己法則的東西，對於在它自己內它的規定活動的標準，除了又是知性的那一抽象的同一性（說沒有任何矛盾在規定活動中應發生）之外，也沒有其他什麼。因此實踐理性也沒有超出形式主義，而形式主義應當是理論理性最終的東西。 但是實踐理性卻不單單是在自己之內設定普遍的規定，設定善，而也更貼切地就在這一公准內是實踐的：善應具有世界定在，具有外在客觀性，這就是說，思想應是不單單主觀的，而也應一般地是客觀的。關於實踐理性的這一設准，後面還將論及。 §．55. c）一種直觀著的知性的原則被賦予反映著的判斷力，這就是說，在其中那種對於普遍性的東西（抽象的同一性）是偶然的和不可能從普遍東西推導出來的特殊性的東西，應能通過這種普遍的東西本身得到規定；這是在藝術與有機自然界產物中會經驗到的。 判斷力批判具有的特別優點是在它內康德把理念的表象，甚至理念的思想表述了出來。直覺性的知性的表象，內在的合目的性等等的表象，是普遍性的東西，這一普遍東西是被思維成同時作為在其自身是具體的。因此惟有在這些表象中康德的哲學才表現出自己是思辨的。許多的人，特別是席勒，是在藝術美的理念上，在思想與感性表象的具體的統一性上，找到了出路，來擺脫分離的知性的種種抽象，其他人則在一般生命性直觀和意識上，不管其是自然的生命性，還是理智的生命性。雖然藝術產物和有生命的個體性一樣，在它們的內容里是有局限的，但是康德在自然或者必然性同自由目的所設起的和諧內，在設想為世界的已實現的終極目的內，也提出了那種同樣按內容是廣包的的理念。但是適如可以指稱的那樣，儘管這一最高的理念，思想悠適卻從應當上獲取一條過於輕鬆的出路，與終極目的的現實性的實現對立，停留在概念同實在的離異狀態。與此相反，各種有生命的有機組織和藝術美的現在，也確已對內意與直觀指示出理想的現實。因此康德對這些對象的反映思考該是特別適於接引意識來把握和思考具體的理念的。 §．56. 這裡提出了有關知性的普遍物同直觀的特殊物間另一關係的思想，與其在理論理性和實踐理性學說內作為基礎是不同。但是與之並沒有連著一種見解，以為普遍的東西是真正的東西，甚且竟還是真理本身。毋寧說這一統一性只是如同其在有限現象內達於實存和在經驗內展示出的那樣來對待的，首先是在主體，即在天才這一產生各個美感理念的能力內被展示的那樣；這些理念也即是自由想像力的各種表象，這些表象服務於一種理念，而不是服務於邏輯的表達，並且使人思維一種理念，而非邏輯表達，這時也無須這樣的內容要在一個概念（即一個抽象的思維規定）內表述出來，或者允許在其內表述出來。但另一方面也如同其在趣味判斷內被展示出的那樣，在對各直觀或表象在它們的自由性內同在其規律性內的知性間那種一致性的感覺內那樣。 §．57. 反映著的判斷力原則進一步對於有生命的自然產物被規定為目的，規定為能動的概念，在自己內被規定的和規定著的普遍東西。同時有關外在的或有限的合目的性表象也被剔除，在其中目的對於它自己藉以實現的手段與材料只是外在的形式而已。與之相反，在有生命的東西中目的則是內寓於物質之內的規定和活動，而一切機體部分都相互既是手段，又是目的。 §．58. 然而儘管在這樣的理念內目的與手段、主觀性與客觀性的知性關係是被揚棄了的，但是由此在矛盾中目的又被解說成一種原因，這一原因據說只是作為表象、亦即作為一種主觀的東西實存著和是能動的，由此目的規定終歸還是只是被解說成是屬於我們的知性的一種評判原則。 在認為理性只能認識現象這點已成了康德哲學的結果後，在有生命自然界方面人們終歸還是在兩種同等主觀的思維方式之間應有一選擇，而且按照康德的闡釋，甚至有一種職責，不是單純地按照質，原因與結果，組合，構成部分等範疇來認識自然產物。在科學運用中如加以堅持和發展，內在的合目的性原則將帶來一種完全不同的和更高的對自然產物考察。 §．59. 合乎這一原則、在其完全的無局限性內的理念，應該是那一由理性規定的普遍性，即絕對的終極目的，善，會在世界內被實現，通過第三一方，通過設定這一終極目的本身的、並且實現它的力量，亦即上帝；在上帝這一絕對的真理內，普遍性與個別性、主體性與客體性這些對立以之就被化解了，被解說為不獨立的和不真的。 §．60. 然而善——世界的終極目的是被設定在其內——自始只是被規定為我們的善，規定為我們的實踐理性的道德法則，以致統一性以之為目標的也無外是世界狀況與世界事件同我們道德的一致。(1)除此之外隨著這一限定，終極目的，善，本身就是一種沒有規定的抽象物了，適如連那種應當是義務的東西也在內。按和諧內容被設定為不真的那種對立，進一步又針對這一和諧而被喚起，並加以堅持，以致這一和諧被規定為一種只是主觀的東西，規定為一種只是應當如然的東西，亦即一種同時並不具有實在性的東西，即規定為一種被信仰的東西，它只被歸予主觀的確信，而非歸予真理，也就是說，那一同理念相應的客觀性並未歸予它。理念的實現被移入時間的感性規定，被移入一種未來，在那裡理念似乎也存在，以此如果說矛盾顯得是得到了掩蓋，那麼感性的東西就毋寧應當說是矛盾的某種化解的反面，而相應的知性表象，那種無限進展，也直接地不外乎是不斷被設定的矛盾本身。 就康德的哲學相應於認識活動的本性所得出的結論，還可以作番一般的評說，這一結論也已被提舉成時代的成見之一，或其普遍的假定之一。 事實上在每一二元論體系內，但特別地是在康德的體系內，其給自己帶來的基本缺陷是由於不連貫性，把先前一時曾被解說為獨立的，因而解說為不可結合的東西結合起來，並且去認識它。如同被結合的東西剛剛被解說為真正的東西，現在寧願立地解說為真正東西的則是認為，在作為它們的真理的結合內，其自為持存已被否定的兩個環節現在之具有真理性與現實性，僅僅是如其是分離的環節使然。這類哲學思考所缺乏的是一種簡單的意識，意識不到隨著這種翻來覆去的步驟這些個別性的規定中每一規定本身都會被解說成不能令人滿意的；這類思考的缺陷也在於簡單無能，不能把兩端思想——就形式而言也只存在兩端——歸於一道。因此最大的不連貫是，一方面承認知性只是認識現象，另一方面又斷言這一認識是某種絕對的東西，因為人們說道，認識不能夠更進一步，這是人類知識的自然的、絕對的限制。自然事物是受限制的，而且它們之只是自然事物，是就它們對自己普遍的限制一無所知而言，是就它們的被規定性只是對於我們是種限制，而非對於它們。某種東西之作為限制，作為缺欠被意識到，甚而被感覺到，是在人們同時越過它們而超出其外之時。有生命之物在無生命之物面前擁有痛苦特權，對於前者即使是一種個別性的被規定性也會成為一種否定物之感，因為它們作為有生命的在自己內具有生命性的普遍性，它是超出個別的東西的；它們在它們自己的否定物內還能自我保存，並能作為在自己內實存著的來感覺這一矛盾，這一矛盾之在它們之內，只是由於兩者，即主體的生命感的普遍性同與生命感對立的否定的個別性，是在整一的主體之內。認識的局限、缺乏之被規定作為是局限和缺乏，只是經由同普遍東西的現有的理念，同某一整體的和完成的東西進行比較。因此如果看不出將某種東西標示為一種有限的東西或有限制的東西，恰恰包含著對於無限東西與無限制東西的現實現在的證明，看不出關於界限的知識之能夠存在，只是由於無界限的東西在意識內是此岸，這些就只是缺乏意識了。 就康德關於認識的結論，還可以加入一種評述，說康德哲學對於科學研究不曾能發生什麼影響。它容忍習常認識的範疇和方法完全不受觸動。如果說在那時的科學著作中不時是以康德哲學的語句起端的，但在隨後的論討本身內就表明，那些語句只是一種多餘的花飾，即使最初那不多幾頁文字早已刪去，同一的經驗內容也會來臨。(2) 說到康德哲學同形上學的經驗主義間進一步的對比，那純真的經驗主義雖然是固守著感性知覺，但是它同樣也允許一種的精神現實，允許一個超感性的世界，不管其內容有什麼特性，會是來源於思想，還是來源於想像等類。如同經驗知識的其餘內容是在外部感知的權威內具有確證，這一內容按照形式是在精神的權威內具有確證。那種作反映思考的和以連貫性為絕對原則的經驗主義則反對這類講最終和最高內容的二元論，並否定能思的原則的獨立性和在這一原則內發展著的精神世界的獨立性。唯物主義，自然主義乃是經驗主義中徹底的體系。康德的哲學把思維與自由的原則同這一經驗主義完全對立起來，而同第一種經驗主義相聯繫，同時絲毫並未走出這一經驗主義的一般的原則。康德哲學的二元論的一個方面依然是知覺與對知覺作反映思考的知性的世界，雖說這一世界是被宣稱為僅僅屬於現象的世界。這是一種單純的名號，一種無過形式性的規定，因為來源，內蘊與考察方式都完全依然如一。與此相反另一個方面則是自我理解著的思維的獨立性，是自由的原則，這一原則康德的哲學是和先前通常的形上學共有的，但卻倒盡了一切內容，而不能給它再填加什麼內容。這一在此稱作理性的思維，既然被削割掉一切規定，就被革除去一切權威。康德哲學所曾起過的主要作用是曾喚起對那一絕對內在性的意識，這種內在性儘管由於其抽象化從自己內不能使自己發展成什麼，不能產生出什麼規定，既不能產生一些認識，也不能產生一些道德律，卻還拒絕在自己內提供某種具有一種外在性特點的東西，並認之有效。理性的獨立性的原則，理性在自己內絕對獨立的原則，從現在起就須看做是哲學的普遍原則，適如須看做是時代的成見之一。 C．思想對客觀性的第三種態度 直接知識 §．61. 在批判哲學內思維是被這樣來理解的：它是主觀的，而其最終的、無可克服的規定是抽象的普遍性，是形式的同一性，以此它就被同作為自身內具體的普遍性的真理對立起來，各個範疇的規定性與內蘊本身仍然停留在考察之外。與之對立的觀點是把思維理解為僅僅關乎特殊東西的活動，並以這種方式同樣把思維宣布為沒有能力把握真理的。 §．62. 思維作為特殊東西的活動只把範疇作為自己的產物與內容，這些產物與內容如同它們直接自為地被對待的那樣，如同知性執持它們的那樣，是一些有限制的規定，是有條件的東西，依從性的東西，及有中介的東西具有的一些形式。對於受制於這些東西的思維，無限的東西並不是真理的東西，思維不可能做出向真理東西的過渡轉化（針對上帝存在的證明）。這些思維規定也被稱為概念，而對一個對象作概念把握，在這種情形下並不意味著別的，而意味著在一種有條件物和有中介東西的形式內把握這一對象，從而只要這一對象是真理東西，無限的東西與無條件的東西，就把它改變成一種有條件的東西和有中介的東西，以這類的方式也就不是在思維地把握真理東西，而毋寧是將其顛倒成非真理的東西。 這即是那一堅持關於上帝和真理東西的單純直接知識的觀點，所提出的唯一而簡單的論辯。早先種種關於上帝的所謂的擬情論的表象都作為有限的、固而和無限物不相稱的，已從上帝身上被除去了，而上帝以之就也已好生地成了一種高大的空洞存在物。但是思維規定一般地並不曾被歸統在擬情的東西之下，寧可說思維曾當作是給有關絕對物的表象消除有限性的，這按照上面指出的那一一切時代的成見是如此：人們只有通過再思，才會達致真理。可是現在連整個思維規定也終於被人解說成了擬情論活動，而思維被解說成了只是從事有限化的活動。在論斯賓諾莎書信附錄VII．里雅可比以最確定的方式表達了這一辯難，他本是從斯賓諾莎哲學汲取來這一辯難，而把它運用來反對整個認識活動。從這一辯駁，認識活動被只是理解為認識有限的東西，理解為思維地穿過從有條件物到有條件物各個系列的進程，在這些系列內每一是條件的東西，本身又只是一個有條件的東西，這就是說穿過種種有條件的條件。依此說明和概念理解就意味著指明某種東西是以一他物作為中介的，因此一切內容都只是一種特殊的，依從性的和有限的內容，無限的東西，真理的東西，上帝，處在這類聯繫的機制之外，認識則局限於這一機制。重要的一點是，當康德哲學把範疇的有限性主要只是放在它們的主體性的形式性的規定，在這一辯難中各個範疇則依照它們的規定性來討論，思維的內容，和各個範疇本身，被認為是有限的。雅可比曾特別想到同自然有關的科學（sciences exactes［精確科學］）在認識自然力和規律中的種種輝煌成就。在這一有限東西的基地上當然不容內在地發現無限的東西，正如拉朗德終歸說過的，他曾找遍整個天空，但也不曾發現上帝（參見§.60.疏解）。作為最終的結果在這一基地上所得出了的是普遍東西，作為外在有限東西的沒有得到規定的聚合體，作為物質，而雅可比也不無道理地看到了在這條單單於中介內進展的道路上是不會有另種的結局的。 §．63. 同時予以堅持的是，真理是為精神存在，然而惟有理性才是人由以而存在著的，並且理性乃是關於上帝的知識。但是因為有中介的知識應當只是被限制在有限的內容（見前一§.），所以理性是直接知識，是信仰。 知識，信仰，思維，直觀是在這一立場上出現的範疇，由於它們被假定為是熟知的，它們常常只是按照心理學的觀念與分別隨意加以使用的，那種事情唯一所關之點：它們的本性與概念是什麼，這卻不加以探討。於是人們就可以發現知識非常順俗地被和信仰對立起來，雖然信仰同時被規定為直接知識，從而立即也被承認為是一種知識。被發現是經驗事實的誠然也有，在意識之內的是人們所信仰的，因之人們至少也知道它；同樣地，人們所信仰的是在意識內作為某種確實的東西，所以人們知道它。進而首先思維就被如樣同直接知識和信仰，而特別地是同直觀對立起來。如果說直觀活動是被規定為理智的，倘若人們在上帝是對象時想要另樣指稱理智東西，例如理智東西不是意欲同樣也指想像表象和圖像，那點就也無非意味著思維著的直觀活動。適如在這一哲學思考用的語言內發生的那樣，信仰看來也從同感性現在的普通事物的關係上加以談論。（雅可比說，我們信我們有個身體，我們信感性事物的實存。）然而如果談的是對真理東西和永恆東西的信仰，談的是上帝是在直接知識，在直觀中啟示出來，在其中被給與，那這就決非什麼感性的事物，而是一種在自身內普遍性的內容，是僅僅適於思維著的精神的一些對象。同樣地由於個別性是被理解為我，理解為人格，就此並非是一個經驗的我，一種特殊性的人格，而特別地是由於上帝的人格是先於意識的，所以所談的也整個地是純粹的、亦即在自身內普遍性的人格。這種個別性本身之為如是的，是思想，並只屬於思想。純粹的直觀完全只是那一是純粹思維的東西。直觀，信仰首先表述的是我們在通常意識中將其同這些詞語連在一起的一些確定的觀念。這樣它們自然就與思維相異，而這一區別是大致對每個人都可理解的。但是，在同時信仰和直觀還應當在更高的意義上來對待，它們應當看做對上帝的信仰，看做對上帝的理智直觀，這就是說，應當抽脫的正是構成直觀、信仰同思維的區別的東西。信仰和直觀是如何被移入這一更高的領域，且竟還和思維是相異的，這點是談不上的。人們以為以這樣一些變得空洞的區別已說出和斷定了很為重要的東西，以為是在推倒那些與所堅持的規定是同一的規定。不過信仰一詞自身帶有一項好處，它能使人想到基督教的—宗教的信仰，顯得是涵蓋這一信仰，甚或竟至輕輕地就是同個東西，以致這一信仰性的哲學思考本質上顯出是虔誠的，且是基督教—虔誠的，而基於這種虔誠性，給自己以一種自由，愈加以專擅和權威姿態下出自己種種隨意的保證。但是我們決不可使自己因這一外觀而被那種由於字句單純相似可能混入的東西所迷惑，而必須確實把握住區別。基督教的信仰在其內含有種教會的權威，但那一哲學觀點的信仰卻只是自己的主觀啟示的權威。此外，前一種信仰是有一客觀的、在自身內豐富的內容（是學說與認識的一種體系），但後一信仰的內容在自身內卻如此之不確定，以致它雖然確也大體承認前種內容，但它在自身內也不差地含有那種認達賴喇嘛，牛與猴子等是神的信仰，同時它也使自己局限於那種一般的神，局限於最高存在物。信仰在那一想當是—哲學的意義內不過是直接知識的枯燥的抽象物，不過是一種完全形式性的規定，這種規定是不可和基督教信仰的精神的豐富性混為一談的，更不可將其當作就是這一豐富性，既不可從信教內心和寓於內心的神聖精神方面，也不可從內容豐富的學說方面。 和這裡稱為信仰與直接知識的東西原本完全屬於同一東西的是，另外已被稱作感悟，內心啟示的東西，一種由自然植於人心的內容，循此特別地是健康人類理知，common sense，即公意。所有這些形式都以相同的方式使直接性成為原則，適如一種內容處於意識之中，一種事態是在意識之內那樣。 §．64. 但是這一直接知識所知道的是，那種是在我們表象內的無限物，永恆的東西，上帝，同樣也是存在的，它也知道它們存在的確實性在意識內是和這一表象直接而不可分離地連在一起的。 哲學極少打算要去反駁直接知識的這些論點，它寧願能夠享有幸運，它的那些老的原理，以這樣的自然非哲學的方式在一定程度上同樣已成為時代的普遍性成見，這些原理甚至表達了它的整個的普遍的內容。我們寧可只能表示詫異，有人曾能夠認為這些原理是同哲學對立的，如這些：被認為真的東西是內寓於精神的（§.63.）；真理是對應於精神的（同上）。在形式性的方面最後那一原理尤其有意思，即：上帝的存在同上帝的思想，客觀性同思想最初具有的主觀性是直接地和不可分割地連接在一起。的確地，直接知識的哲學在其抽象內走得是如此之遠，以致它的實存的規定不僅惟獨同上帝的思想，而且在直觀中也同我的身體及外在的事物的表象，同樣不可分割地連在一起。如果哲學力求證明這種同一性，也就是說，力求指明與存在或客觀性不可分離在於是思想或主觀性本身的本性，那麼不管這樣的證明會具有隨便什麼樣的特性，哲學在任何情形下都必須完全滿足於加以指明和堅持它的原理也是意識的事實，因而與經驗一致。直接知識所主張的同哲學所主張的之間的區別僅僅是止於，前者給直接知識以一種排他性的地位，或者說，僅僅是止於它把自己本身同哲學思考對立了起來。但是正如人們可以說的那樣，連近時哲學整個意趣所圍繞的那一原理也是以直接性方式立地由它的開創者道出的：Cogito，ergo sum［我思，故我在］。人們對推理的本性大約也必不知道得更多，無非是在一個推理里出現了Ergo［故；所以］，以使那一命題像是一個推理。那個medius terminus［中項］會在哪裡呢，而這樣的一個詞項比之Ergo這個詞當然總歸更加本質上屬於推理。但是如果人們為了使這一名稱有理，而將那一聯結叫做一種直接推理，那麼這一多餘的形式也不過是意味著不同規定不以任何東西作為中介的一種聯接，而這樣一來，直接知識的這一原理所表達的存在與我們表象的聯接就不多不少是一種推理。霍托先生行將發表的論述笛卡爾氏哲學的學位論文剛剛到我手裡，我想從裡面取出些引語，在其中笛卡爾氏本人也明確地宣明cogito ergo sum［我思，故我在］這一原理並非是推理。引語的出處是Respons．Ad II．Objekt．De Methode IV．Ep．I．118［答第II個反駁。方法論，第IV章。書信集，第I卷，第118頁］。從頭一出處我可以引證幾句更為切近的表述。笛卡爾首先說，我們是能思的存在物，這是prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur［一個確實的起首概念，它決不得先從推論得出］，他還說，neque cum quis dicit：ego cogito，ergo sum sive existo，exsistentiam ex cogitatione per syllogismum deducit［如果有人斷言：我思維，故我在，或者實存，那也並非是通過推論從思維演繹出實存］。既然笛卡爾氏知道什麼是屬於一種推理，於是他就又補充道，假使在那一原理那裡真會有一種推導經過推理，那對此得體的是一個大前提：illud omne，quod cogitat，est sive existit［一切思者都也是在者，或也是實存著的］。但這後一句話是此公毋寧從前面那句原理推導出的一句話。 笛卡爾關於作為思維著的我同存在不可分離性原理說，這一聯繫是包含在意識的單純的直觀內的，在其中是給定了的，它是決然在先的，是原則，是最確實和最自明的東西，以致即使如欲不承認這點，那決也不可能想像竟有如此非同小可的懷疑主義者。這些說法是如此之確定，以致雅可比和其他人關於這一直接的聯結近後說的那些論點只可能算作多餘的重複。 §．65. 這一立場並不滿足於關於中介知識已指出它如孤立地加以對待對於真理就會是不夠的，反之這一立場的固有特性卻在於認為直接的知識只有孤立地加以對待，只有借排斥中介，才會是把真理作為內容。這一所謂的立場以此立即就無外乎是向形上學的知性的一種倒退，向這一知性的非此—即彼倒退，以之事實上本身倒退到了那種以固執有限物、亦即一些片面的規定為立足點的中介關係，而且那種的觀點還錯誤地以為自己已經超出了這些規定。排他性的直接知識只是在作為一種事態被加以堅持，而在這裡的導論內它也只可是按照這種外在性的反映思考加以論討。就其本身事情在於直接東西與中介這對對立上邏輯的東西。雙方共同的東西在是知識活動。但是那種立場卻排拒考察事情的自然本性，即概念，因為一種這樣的考察會引向中介活動，以致甚至引向認識。真正的考察，對邏輯東西的考察，必須在科學本身之內尋找它的位置。 邏輯的整個第二部分，關於本質的學說，是論述直接性與中介的本質統一性。 §．66. 隨著直接知識被理解為事態，考察就被引到了經驗領域，被引到一種心理學現象去。以此就可提到說，我們清楚知道有一些真理，它們是非常錯綜複雜的、極其中介化了的考察的結果，它們對於那種這一認識對之已變得是熟常之事的人，是直接地呈現在他的意識的，這種情形乃是屬於最普通的經驗。適如在某門科學每一受過教育的人，數學家當下直接地掌握著一些經一種很複雜的解析才通往的解決。每個有教養的人在他的知識中都直接當下具有不少普遍性的觀點與原則，這些都是經過反覆再思和長期生活經驗產生的。我們在隨便某種知識，在技術熟練，甚而在藝術內，使其達到的巧熟性恰恰在於，在完成的場合直接地在對其意識中、甚至在一種向外的活動中，來掌握那類知識，掌握那些種活動。在所有這些場合下，知識的直接性不惟不排斥知識的中介，反之它們倒是相聯結的，以致直接知識竟至是中介知識的產物與結果。 一種同樣俗常的見解是把直接的實存同其中介相聯結。胚胎，雙親對於那些是被生產出的孩子等等方面，是一種直接的、始初的實存。但是儘管胚胎，雙親作為實存著的一般地是直接的，他們卻同樣是被生產出的，而孩子等等他們的實存盡可有中介，現在則是直接的，因為他們是存在著。我現是在柏林，我這一直接的現在是以向此地作的旅行等情為中介的。 §．67. 但是如說到關於上帝，關於法權和倫理東西的直接知識，——而屬於這些的也有有關本能，灌輸的和天生的觀念，公意，自然理性等等，不拘人們會給這種原初性以什麼樣的形式——，那麼普遍的經驗是，為之那種在它們之內包含的東西就將會得以意識到，將會成為一種知識，而且教育，發展（包括達到柏拉圖的回憶）是切切須要的；（基督教的洗禮雖然是一種聖禮，本身卻也包含著一種基督教教育的進一步責任）。這就是說，宗教與倫理儘管它們是一種信仰與直接知識，但卻是完全通過中介所制約的，中介意味著發展，教育，教養。 在主張天生觀念與反對這一觀念上，曾流行一種同這裡考察的對立相似的、排他性規定的對立，如同可以加以表述的那樣，這是特定一些普遍性規定與靈魂的本質性的直接聯結，同另一種聯結的對立，這一聯結似乎是以外在的方式出現，是由給定的對象和表象來中介的。有人曾對主張天生觀念提出經驗方面的指責，說一切人都必定具有這些觀念，例如在矛盾律和其他這類法則被算作這些觀念的時候，說一切人都在自己的意識內具有矛盾律。矛盾律當然在自身具有一種明顯的直接性。人們可以在這裡認為那一指責是誤解，因為所指的規定作為天生的規定應當因之就不是在有關觀念的形式內，不是在被意識到了的東西的表象內。但是這一指責針對直接知識倒是完全得當的，因為這裡明確地談論那些規定，是就它們是在意識之內存在而言。如果說直接知識的觀點還讓步說首先對於宗教信仰，一種的發展和一種的基督教的或者宗教的教育是必要的，那麼在談論信仰時又意欲輕視這一點，這就是一種隨口說辭了。或者說，不知隨著承認一種教育的必要性，這就已說上了中介的本質意義，這乃是一種無思想性。 §．68. 在所述的那些經驗上，已是訴諸那種表明自身是與直接知識聯結著的東西。如果說這一聯結起初近乎只是被當作一種外在的、經驗性的聯繫，那麼現在這一聯繫就可顯示出自己事實上對於經驗考察本身是本質性的與不可分離的，因為這一聯繫是常數性的。不過其次，如果就直接知識是關於上帝和神性東西的知識，而被按照經驗當作是獨立自為的，那麼這普遍地則是被描述為感性物而上的一種超越，一種對於有限物的超越，適如對於自然性心性的直接欲望與情向的超越，這是那種會轉化成對上帝與神性事物信仰的超越，終止於這一信仰的超越，以致這一信仰是一種直接知識與一種的信真，但是卻也決不更少就不以那一中介行程為自己的前提與條件。 上面已指出，那些從有限存在出發的對上帝存在的所謂證明表述的是這種超越，它們不是一種故意作態的反映思考的發明，而是精神自己的必然的中介，雖說它們在那些證明所用的慣常形式內並沒有取得自己完備而正確的表述。 §．69. 在§.64.內陳述的從主觀理念向存在的過渡轉化，正是對於直接知識構成主要興趣的東西，是本質上作為一種原初性的、無中介的聯繫加以堅持的。完全拋開那些似乎是經驗的聯結來看，這一中心點恰恰在它本身內顯示出了中介，更好地說，如其是真正的中介那樣，在其規定之內將之顯示出來，而不是將之作為一種憑藉某個外在物、通過某一外在物進行的中介，反之卻是作為在自己內自己決定自己的。 §．70. 這一觀點的論斷其實是認為既非作為單純的主觀思想的理念是真理的東西，也非單純地一種存在自為地是真理的東西。單單自為的存在，一種是非理念存在的存在，是世界的感性的和有限的存在。這裡以此直接加以堅持的是認為理念只有中經存在才是真理的東西，反過來說存在也只有中經理念，才是真理的東西。直接知識的原理有理由不欲要無規定的、空洞的直接性，抽象的存在，或者自為的純粹統一性，而是要理念同存在的統一性。但是，不同的規定的統一性並非單純純粹的、亦即完全無規定的和空洞的統一性，反之它的設定正是在於規定中的一種規定只有以其他規定為中介，才具有真理性，或者如果人們願意，也可以說每一規定只有經過其他規定進行中介才是同真理相連的，看不到這些，就是缺乏思想了。在那種直接性本身之內包含著中介的規定，這點至此就被作為事實展示出來了，依照直接知識自己的原則知性對於這一事實可以沒有什麼異議好提了。因此將有關直接性和中介這些規定各各自為地當作絕對的，並以為在它們上面得到了某種固定判別的東西，這恰恰只是習常抽象的知性，這樣它就在把它們結合起來上給自己製造出不可克服的困難。這是一種既不存在於事實，又在思辨概念內已消逝的困難。 §．71. 這一觀點的片面性帶有一些規定與後果，在對基礎方面所作的討論之後，這些規定與後果的主要的特點是還需要加以說明的。第一點，因為並非是內容的本性，而是意識的事實被作為真理的標準提了出來，所以主體的知識，和斷定我在我的意識內似乎就能現成找到特定某種內容的保證，就是那被宣稱為真實東西的基礎；那種我在我的意識內似乎就能現成找到的東西，以之就被抬高成似乎自身現成在一切人的意識之內可找到，並被宣稱為意識本身的本性。 先前在對上帝存在的那些所謂的證明下曾提到Consensus gentium［公認］，西塞羅事實上也訴諸它。Consensus gentium［公認］是一重大的權威，從認為一個內容自身在一切人的意識中可以找到，過渡到認為這一內容在於意識本身的本性和對於意識是必然的，這是很容易理解的事。在普遍一致這一範疇內包含著本質的、不遠離未受教養的人類官能的意識，包含著認對個別東西的意識同時是一種特殊性的東西，一種偶然的東西。如果說這一意識的本性本身是不能加以探尋的，即這一意識上特殊性的東西與偶然性的東西不能被隔離開來，適如通過再思的這類艱辛操作那一意識具有的自在而自為地普遍性的東西也不能單獨被尋找出來，那就只有在某一內容上一切人的一致才能給一種可尊重的成見提供理由，說這一內容乃是屬於意識本身的自然本性。對於滿足思維的需要，將那自身顯示出是普遍地存在著的東西知之為是必然的，Consensus gentium［公認］當然就是不充分的了，不過就是在那一假設的範圍內，即假定事實的那種普遍性是一種夠格的證明，由於經驗到存在一些個人和民族，在他們那裡似乎找不到有對上帝的信仰，Consensums gentium［公認］作為這種信仰的證明也業已被放棄了。(3)但現在存在的卻無非是要作一項單純的保證，說以其真理性的確實性我在我的意識內會找到一種內容，因此這一確實性也就不是屬於作為特殊性的主體的我，而是屬於精神的本性，除此之外也就沒有什麼更舒服而省便的東西了。 §．72. 第二點，從以為直接知識應是真理的標準會導出的後果是，一切迷信和偶像崇拜被宣稱為真理，意志中最不法的和最非倫常的內容得到了辯護。對於印度人母牛，猴子，或者婆羅門與喇嘛等於是神，這並非依照所謂的中介化的知識，依照推理與推論，而是他們相信是那樣。不過自然性的欲望和情向自動地把它們的興趣放進意識，非道德的目的自身完全直接地就在意識之內可尋；善的性格或惡的性格傳達出意志的特定的存在，這一存在應是在種種的興趣和目的內被知道的，更好地說，應是以最直接的方式被知道的。 §．73. 最後，關於上帝的直接知識據說應當將其僅僅延伸到上帝是什麼，而非到上帝是如何，因為後者將會是一種認識，且還將會引向中介了的知識。這樣上帝作為宗教的對象就被明確地限制在一般的上帝，限制在沒有規定的超感性物，而宗教在它的內容上就被縮減到它的minimum［最小值］。 假如事情真的是不得已，僅僅是去做如許多，使那種相信有一上帝的信仰尚還可得以維持，或者甚至是使這樣的信仰可得以產生，那就只可對時代的貧困表示驚異了，這一時代讓人把知識貧乏當作一項盈餘，它已走進一步，在自己的教堂內退回到那一早先曾處在雅典的祭壇，而它曾是獻給那未知的上帝（！）的。 §．74. 直接性的形式具有的一般的本性，還需要簡短地講講。實際上正是這一形式本身使它的內容本身片面化，並以之也使之有限化，因為它是片面的。它給普遍性的東西以一種抽象所具有的片面性，這樣上帝就成為缺乏規定的存在物。但是精神之能夠稱為上帝，只是就精神是被作為在它自身內使自己以自己為中介的來認知的。只有這樣精神才是具體的，是有生命的，和是精神。因此這一關於作為精神的上帝的知識，在自己內恰恰包含著中介。直接性的形式給特殊性的東西以這一規定：是存在，自己與自己關聯。但是特殊性的東西也正是使自己同在自己之外的他物相關聯。通過那一形式，有限的東西會被設定為絕對的。既然那一形式作為完全抽象的，是對每一內容都不相干的，並以此而恰恰就是可接納每一內容的，那它就可以同樣允許偶像崇拜的和非道德的內容，適如允許與之相反的內容。只有見到內容並非是獨立的，而是以一他物為中介的那種明見，才能把它降回它的有限性與非真理性。因為內容本身帶有中介，所以這樣的明見是一種包含著中介的知識。但是一種內容能夠被認識為是真理東西，就只是由於它不是以某一他物來進行中介，不是有限的，而是使自己以自己本身為中介，因而是中介與直接的自身關聯成為一體。那一以為已使自己擺脫有限的知識，擺脫形上學和啟蒙運動的知性同一性的知性，本身直接地又使這種的直接性，即抽象的自身關聯、抽象的同一性，成為真理的原則與標準。抽象的思維（反映思考著的形上學的形式）和抽象的直觀（直接知識的形式），是同一個東西。 §．75. 給予思維對真理的這第三種態度的評述至此只能用一種方式來進行，它是這一立場直接在其本身說到的和供認的。認為存在一種其是無中介的直接知識，不管中介是以他物、還是在其自身內以自己，這已通過評述被證明是事實上錯誤的。同樣已被說明乃是事實上非真理的是，認為思維似乎是僅僅沿著通過他物中介的那些規定進展，即沿著一些有限的和有條件的規定進展，而且認為這種中介似乎不會同樣在中介中揚棄自己。不過關於那種既不在片面的直接性內，又不在片面的中介內進展的認識活動的事實，邏輯本身和整個的哲學才是例證。 §．76. 如果就出發點而來考察上述所謂的純真的形上學，考察直接知識的原則，那麼經比較就可以得出結論說，直接知識的原則是已返回了這一形上學在近時作為笛卡爾氏哲學曾採取過的那一開端。在兩者內都堅持： 1）思維者的思維和存在的單純的不可分離性，Cogito ergo sum［我思故我在］，同認為我的存在、實在性與實存是在意識內直接被啟示給我的，是完全同一回事（笛卡爾氏在Princ．Phil．［哲學原理］I. 9中同時明確地聲明他說的思維是指整個意識之為意識），並且那一不可分離性是那全然在先的（非經中介的，非經證明的）和最確實的認識。 2）同樣如此的是上帝的表象與上帝的實存的不可分離性，以致上帝的實存本身是包含在上帝的表象內，上帝的表象絕對地不無實存的規定，因此這一規定是一種必然的和永恆的規定。(4) 3）至於對外在事物的實存同樣直接的意識，那這種意識也不外意味著是感性的意識。我們之具有這樣的一種意識，這是認識中那最起碼的認識。然而饒有興味的是來知道關於外在事物存在的直接知識，乃是幻覺和謬誤，而在感性的東西本身之內則毫無真理性，這些外在事物的存在毋寧是一種偶然的、可逝的存在，是假象，以致它們本質上只是具有一種實存而已，這種實存同它們的概念，它們的本質，是可分離的。 §．77. 但兩種立場又是不同的。 1）笛卡爾氏的哲學從這一未加證明，並設想為不可證明的前提，進而走向更廣的、更展開的認識，以這一方式，它開了近代各門科學的源頭。與此相反，近世的立場則走向了那一自為地重要的結論（§.62.），認為似乎是沿一些有限的中介進展的認識僅僅是認識有限的東西，而且不包含什麼真理；它要求關於上帝的意識停留在那種的信仰，更好地說，完全抽象的的信仰。(5) 2）一方面，在此近世的立場並未在由笛卡爾氏引進的通常科學認識的方法上改變任何東西，而完全以如一的方式延續著從那種方法產生的關於經驗東西和有限東西的科學。但是另一方面，這一立場卻責備這一方法，這樣一來由於它並不知道其他的方法，它就責備一切同關於按其內蘊是無限物的知識相一致的方法。於是它就委身於那種無禮的隨意，作各種想像與保證，不然就委諸一種無度的猜想和推論，這些都以最強的聲調宣布反對哲學和哲學原理，其實哲學是不容作單純的保證的，既不容想像，也不容任其所好地往來推想的。 §．78. 內容或知識的一種獨立的直接性，同一種與之相反而同樣獨立的、據云和那種直接性是不相容的中介間的對立，首先就須放在一邊，之所以如此是因為它是一種單單的假定和隨心所欲的保證。同樣地在踏入科學時其他一切假定或成見也須得放棄，不管它們是取自表象，還是取自思維，因為科學在於是所有這類規定應當先在它之內加以探究的，而這些規定及其種種對立何謂，也應當在它之內加以認識。 懷疑主義作為一種貫穿於認識的一切形式的、否定性的科學，也許同樣想把自己獻作一種引論，在其內將會說明那類假定之一無可取，但是它將不單會是一條不愉快的道路，而且也會因之而是某種多餘的東西，如同立刻將指明的那樣，這正是因為辯證的東西本身是肯定性的科學的一個本質性環節。此外它也似乎只是要經驗地和非科學地尋找一些有限的形式，並把它們當作給定的加以接受。要求這樣完成的一種懷疑主義，無異於要求先行於科學之前的應是懷疑一切，或更準確地說，是對一切絕望，也就是說，認為一切都完全沒有前提。這種要求真正說來是決心意欲純粹作思維，是通過一種自由加以完成的，這種自由抽脫一切，執意於自己的純粹抽象，執意于思維的單純性。 邏輯的更切近的概念與劃分 §．79. 邏輯的東西按照形式有三個方面：α）抽象的或知性的方面，β）辯證的或否定性理性的方面，γ）思辨的或肯定性理性的方面。 這三個方面並非構成邏輯的三個部分，而是每一邏輯—實在的東西所具有的一些環節，也就是說，每一概念或每一真理的東西一般具有的環節。它們可能被一起歸於第一個環節，並以此被互相分離開來，但是這樣一來它們也就不是在它們的真理性內加以考察了。這裡關於邏輯東西的規定所作出的陳述和劃分，也只是預示性的和歷史的。 §．80. α）思維作為知性還停留在固定的規定性以及這種規定性與其他規定性對立的差別性上，這樣一種被限定的抽象的東西，對於知性來說是自為地存在著的和持續存在著的。 §．81. β）辯證的環節是這樣一些規定所固有的自我揚棄活動和它們向它們對立規定的轉化過渡。 1）辯證的東西同自為的知性分開來看，尤其是在一些科學概念里加以指證時，構成了懷疑主義；懷疑主義作為辯證東西的結果包含著單純的否定。2）辯證法通常被看做一種外表的藝術，這種藝術隨意地在確定的概念中造成一種混亂，在它們造成矛盾的一種單純的幻象，結果似乎並非這些規定是種無足道的東西，而倒是這種幻象；知性的東西則與之相反，毋寧說倒是真理的東西。辯證法常常也不是其他什麼，而無非是推論的搖來擺去的一架主觀的鞦韆而已，在那裡缺乏內容，而其弱點是以那種生產這樣的推論的機敏來遮掩的。但是辯證法在其特有的規定性內毋寧說倒是知性規定和一般事物與有限之物固有的真實本性。反映首先是對分離的規定性的超越，也是進行一種關聯，通過關聯分離的規定性就被設定於關係之內，附帶也在其分離地位中保留下來。反之辯證法卻是這一內在的超越活動，在其中知性規定的片面性和局限性把自己表現為它們所是的東西，即表現為它們的否定。一切有限的東西都是這樣：自己揚棄自己。辯證的東西因此構成前進過程的推動靈魂，並且是內在聯繫和必然性唯一由以進入科學內容的原則，恰如真正的而非外在的對有限東西的飛越一般正取決於這一原則。 §．82. γ）思辨的東西或肯定性理性的東西在各規定的對立中把握它們的統一性，把握那種包含在這些規定的轉化和它們解體過程中是肯定的東西。 1）辯證法具有一種肯定性的結果，因為它有一種確定的內容，或者說，因為它的結果真正看來並不是空洞的、抽象的無，而是對某些規定的否定。這些規定還是包含在結果中的，其原因恰恰在於結果不是一種直接的空無，而是一個結果。2）因此，儘管這一理性的東西是一種被思維的和抽象的東西，它同時卻又是一種具體的東西，因為它不是單純的、形式的統一性，而是不同規定的統一性，因之，哲學整個來說完完全全與單純的抽象或形式的思想毫不相干，而惟獨是與具體的思想有關。3）在思辨邏輯中包含著單純的知性邏輯，從思辨邏輯立即可以搞出知性邏輯，為此不需要別的，只需要從中去掉辯證的東西和理性的東西，而這樣一來思辨邏輯就會變成通常的邏輯所是的東西，這是把諸多思想規定組合在一起的一種故事集，這些規定在其有限性內被當作是某種無限的東西。 §．83. 邏輯分作三個部分，分作： I．存在論。 II．本質論。 III．概念和理念論。 此即是分作關於思想的學說： I．關於在其直接性，即自在的概念內的思想。 II．在其反映與中介，即概念的自為存在與映象內的思想。 III．在其向自身已回歸的存在內及其已發展的於己存在內的思想，自在而自為的概念內的思想。 ———————————————————— (1) 康德判斷力批判第427頁上自己的話是：終極目的只是我們實踐理性的一個概念，它不能從任何的經驗事實推論出來對自然作理論的評斷，更不能和對自然的認識關聯起來。除了唯一地按照道德律對於實踐理性而外，從這一概念就不可能作什麼運用。創世的終極目的是世界的那一同一的性狀，這一性狀與我們惟有按照各個法則才能確定地予以陳述的東西、亦即我們的純粹實踐理性的終極目的相一致，而且是在它應當是實踐的意義上。 (2) 甚至在「赫爾曼格律學手冊」內也是用康德哲學的數節話開頭，在§.8.還推論道，節奏的法則1）必須是一種客觀的法則，2）是一種形式性的法則，3）一種apriori［先驗地］被規定的法則。現在請將對韻律的論討本身和這些準則及有關因果性與相互作用的其他推論原則比較一下吧，那些形式性的原則對於這種論討並未發揮絲毫的影響。 (3) 為了在經驗中發現無神論和上帝信仰或多或少地是傳播開了的，關鍵在於人們一般地對於有關一種的上帝的規定是否是滿意的，或者說對某種上帝有一種確定的認識是否是必須的。在基督教世界內關於中國人與印度等等處人的偶像至少就不被承認說這類的偶像是上帝［神］，關於非洲人的拜物神同樣也很少這樣承認，連希臘諸神本身也一樣；誰信仰這一些，也就是不信仰上帝。反之如作出一種觀察，認為在這樣的偶像信仰中終歸自在地含有對於一般上帝的信仰，如同在特殊性的個體內含有類屬一樣，那就可以看到雅典人終究曾將一些詩人和哲人當作無神論者看待，這些詩人和哲人把宙斯等等視為浮雲之類的東西而僅僅堅持有一一般的上帝；事實上關鍵不在於在一個對象內自在地包含著什麼，而是什麼對意識是出現了的。如此每一直觀，人的最普通的感性的直觀，就竟會是宗教了，因為在每一這樣的直觀內，在每一精神性的東西內，當然都自在地包含著一個原則，這一原則得到發展和提煉自己就會升為宗教。但是是能以達到宗教的，這是一回事（而每一自在狀況都表現著能力與可能），具有宗教，這又是一回事。這樣，在近些時期有旅行家（如羅斯和帕里船長）又發現一些部族（愛斯基摩人），他們不承認這些部族有任何的宗教，甚至人們在非洲巫師們（希羅多德寫到的歌特人）那裡也還樂於發現的那類宗教上的東西。有個英國人在羅馬度過了上屆大赦年的最初幾個月，他在他關於羅馬人的旅行記里說，普通的民眾是盲信的，而那些能讀會寫的人則全都是無神論者。僅僅是自在的東西，和僅僅是在直接的知識之內的東西，是不充分的，這一見解整個同一種一般教育的根本必要性（參見§.67.）和同一種真正基督教教育的無限價值相聯繫。 (4) Cart．Princ．phil．［笛卡爾：哲學原理］，I，15．寫道：magis hoc（ens summe perfectum existere）credet，si attendat，nullius alterius rei ideam apud se inveniri，in qua eodem modo necessariam existentiam contineri animadvertat；-intelliget，illam ideam exhibere veram et immutabilem naturam，quaeque non potest non existere，cum necessaria existentia in ea contineatur［如果他注意到，這一必然的定在以同一方式是決不包含在他的觀念中其他觀念內的，他就將更加確信（有一至高完善的存在物）；因為他將由此看出這一觀念表現的只是一種真實的和不變的自然本性，這一自然本性必定存在，因為必然的定在是包含在它之內的］。緊接著的一種轉折說得像是一種承接和證明，無礙於這一最初的基礎。在斯賓諾莎那裡情形是一個，認為上帝的本質，即抽象的表象，在自己內包含著實存。斯賓諾莎的第一個定義是關於Causa sui［自身因］的定義，它是這樣一種情形：cujus essentia involvit existentiam；sive id，cnjus natura non potest concipi，nisi existens［它的本質包含著實存，或者說，如不實存，它的自然本性就不可想像了］。在這裡概念和存在的不可分離性是基本規定與前提。但是這一同存在的不可分離性所歸諸的是什麼樣的概念呢？不是關於有限事物的概念，因為這些事物恰恰是那類其實存是種偶然的、被創造的實存的事物。斯賓諾莎的第11個命題說上帝必然實存，這一命題隨之以一個證明；第20個命題說上帝的實存與上帝的本質是同一的，對這一命題也同樣做。這些都是一種完全多餘的從事證明的形式主義。上帝是（且是唯一的）實體，但實體是Causa sui［自身因］，因而上帝必然實存，而這無非是意味著上帝在於其概念與存在是不可分離的。上帝是否也應規定為實體，規定為Causa sui［自身因］，在這個方面於事無補。 (5) 反之安瑟爾謨則說：Negligentiae mihi videtur，si postquam confirmati，sumus in fede，non studemus，quod credimus，intelligere．（Traktat．cur Deus homo）［我以為在確定信仰後，如果不用力理解我們信仰的東西，那正是懈怠。論神人因何形成］。比之那一近世的信仰所包含的，這裡安瑟爾謨在基督教學說的具體內容上，給認識提出了完全另外一種艱巨的課題。 邏輯第一篇　存在論 §．84. 存在只是自在的概念，這種概畏念的各個規定是存在著的規定，是在它們的區別內互相對立的他者規定，而它們的進一步的規定（辯證東西的形式）是向他物之內的一種過渡轉化。這種繼續規定是自在地存在著的概念的一種自內向外設定活動，並以此而是一種展開，同時一體地又是存在的向己內行進，因而是存在向自身內的一種深入。概念在存在範圍內的展示可以變成存在的總體，同樣地存在的直接性，或者說存在之為存在所具有的形式，也會以之而被揚棄。 §．85. 存在本身，還有後面的各個規定，作為對絕對東西的定義可以被看做是對上帝的形上學的定義，不僅是後面關於存在的各個規定，而是整個的邏輯規定都可如此。然而更切近地說來總是先只有某個範圍的第一個單純的規定，而然後是第三個規定，從差別化向單純自身關係的回歸就是作為這個規定。因為形上學地定義上帝，意味著在思想本身內來表述上帝的本性，而邏輯就統含著所有的思想，如這些思想尚還是在思想的形式之內那樣。相反地那第二的一些規定則是對有限東西的定義，一個範圍在其差別化內是作為這一些規定。但是，各種定義的形式會包含著這樣一節：在表象內浮現有一種基質，因為連上帝在意念和思想形式內應當表現成的絕對的東西，在同它在思想中確定的和現實的表述所具有的關係內，也依然只是一種意以為然的思想，一種本身不確定的基質。因為思想，這裡唯一關心的事情，只是包含在賓詞之內的，所以一個命題的形式就如同那一主詞一樣，就都是某種全然多餘的東西（參見§.31.及下文關於判斷的章節）。 A．質 a．存在 §．86. 純粹存在構成開端，因為它既是純粹的思想，也是未規定的、單純的直接東西，而最初的開端不可能是什麼經過中介的和進一步得到規定的。 一切針對科學以抽象空洞的存在來開端可能提出的懷疑與告誡，通過對開端的本性固有東西有一種簡單的意識，就會自行解除。存在可能被規定為我＝我，規定為絕對無差別或同一性等等。這些形式可能是鑒於有必要或者以一種全然確實的東西、即自身確信來開端，或者以絕對真實的東西為發端，而被當作必須是最初形式的形式。但由於這些形式中每一種形式已經有中介在內，所以它們並非真正是最初的形式。中介原是從某個第一的東西到某個第二的東西達到的已超出性狀，是走出有別的東西。如果我＝我，或者理智的直觀，真正被當作是最初的東西，那麼在這種純粹的直接性中的就不外乎是存在，正如反過來純粹存在作為不再是這種抽象的、而是自身內包含著中介的東西，便是純粹的思維或直觀活動一樣。 如果存在作為絕對的東西的賓詞被表述出來，這就會給出對絕對東西的第一個定義：絕對的東西是存在。這是（思想內）全然起始的，最抽象和最貧乏的定義。它是愛利亞學者們的定義，不過同時卻是那一眾所周知說法的內容：上帝是一切實在性的總概念。在這裡每種實在性內包含的局限性事實上應該是被抽象掉的，以致上帝只是一切實在性中實在的東西，是最實在的東西。由於實在性已經就包含著一種反映，所以這點更直接地（由雅可比）用如下說法表達了出來：上帝是一切定在中的存在。 §．87. 這一純粹存在如此便是純粹的抽象，因而是絕對否定的東西，這種東西同樣直接地看來便是無。 1）由此便產生對絕對東西的第二個定義：絕對的東西是無。當說自在之物是無規定的，完全是沒有形式、從而是沒有內容的時，事實上就包含著這一定義的意思。當說上帝只是最高的本質，此外別非其他時，情形也一樣，因為作為這樣的本質，他是被表述為正好同一的否定性。2）當這種直接性中的對立被表述為存在和無，說這一對立是無有的這便顯得是非常令人驚詫的了，以致人們以為不可不力圖把存在固定下來，使存在免於這一轉化。在這方面，再思必然醉心於給存在尋覓一種確然的規定，似乎通過這樣一種規定，存在便可同無區別開來，例如人們把存在看做在一切變換中保持恆定的東西、無限可規定的物質等等，或者同樣不經再思地把它看做隨便某一個別的東西，看做近處最佳的感性與精神的東西。但是所有這樣一些進一步的和具體的規定都不再允許存在作為純粹存在，適如存在在開端這裡是直接的那樣。只是在這一純粹無規定性內和由於這一純粹無規定性，存在才是無，即一種不可言說的東西。存在同無的區別是一種單純的意見。這裡須做的只是直接確立對於這類開端的意識，亦即意識到這類開端不外是這種空虛的抽象，兩種抽象中每一種恰和另一種一樣，都是空虛的；要從存在或這兩者中找出一種確然的意義，這一本能傾向正是存在與無在它們本身具有的那種進而引導它們、並給它們以一種真實的、亦即具體的意義的必然性。這種進展活動正是邏輯的發揮和隨後表現自身的行程。為這些開端尋找更深刻的規定的再思，是這類規定自己由以產生的邏輯思維，不過不是以一種偶然的發生產生，而是以必然的方式產生。它們隨後獲得的每種意義因此須看做只是對絕對物某種更切近的規定和某種更真實的定義。這樣一種規定或定義隨之也不再像存在和無那樣，是一種空虛的抽象，而寧可說是一種具體的東西，在這一具體的東西內這兩者，即存在與無，是作為環節。自為的無的最高形式是自由，但就其在自身內會使自己深化到最高強度，並且本身也是肯定，而且是絕對肯定而言，自由是否定性。 §．88. 無作為這種直接的、與自身等同的東西，反過來同樣也是與存在是同一的東西；存在的真理，以及無的真理，因此是兩者的統一性。這種統一性是變易。 1）存在和無是同一的東西，這一命題對於表象來說顯得是一個悖謬的命題，以致表象也許會把它看做不是認真想的。事實上，這一命題也關涉到思維可以指待的最為艱難的情況，因為存在和無在它們的整個直接性中是對立面，也就是說，情形似乎並未有一種規定已被設定於其中一方，這種規定似乎包含著此方同彼方的關係。但是，它們正如前§.已指明的那樣，它們卻包含著這種規定，那種在雙方恰恰是同一的規定。在這種情形下，對它們的統一性的演繹便全然是分析的，適如一般地哲學思考的整個進展作為方法的、亦即作為必然的進展並非別的，而只是單純設定在一個概念內已包含的東西。但是和存在與無的統一同樣正確的也是，它們是完全有差別的，一方不是彼方之所是。然而由於存在和無恰恰還是直接的東西，這一區別在這裡就還尚未規定自己，正因為這樣，它便是一種不可言說的東西，一種單純的意見，正如它在存在與無這兩者那裡一樣。2）譏笑存在與無是同一的這句話，或者更確切地說，列舉一些荒謬方面，無端保證說它們乃是這句話的結論和運用，這並不要費多大機敏，例如說我的房子、我的財物、呼吸的空氣、這一城市、太陽、法權、精神、上帝是否存在，照這句話來看是一樣的。這裡有個方面是，把一些特殊性的目的，把某種東西對我具有的功利性摻雜了進來，並把問題換為功利性的物事存在與否，是否對我本人來說是漠然無別的。事實上，哲學正就是這種學說，它使人類從無限多的有限目的和意圖中解放出來，使人對之持漠然無別態度，以致這樣的物事存在與否，對他自是同一的東西。但是一般地說來，只要所談到的是一種內容，那以此同其他一些實存，目的等等就已是設定起一種聯繫，這些等等就被假定為是有效的，如此一來特定一種內容的存在或非存在是同一的東西，亦或也並不如此，就被使得倚賴於這些假定了。這裡給存在和無的空洞的區別，就摻進一種廣有內容的區別。但在同時那一問題的意義卻終歸當是這樣的：本質性的意趣關乎存在或非存在。但是單純在存在的規定下來看待這類本質性的目的、絕對的實存和理念，這卻須宣布為是無思想的表現。這樣一些具體的對象還是某種和單純存在的東西全然不同的東西，也可以說是某種和非存在的東西全然不同的東西；像存在與無這樣一些貧乏的抽象之所以存在，是因為它們恰恰只是開端的一些規定，這些規定是向有的最貧乏的規定，它們不足以表述那些對象的本性。所以，如果把這樣一種具體的規定摻雜進來，無思想的表現就得陷於它慣常的情形，它表象中得到的是完全另外一種東西，並把這種東西說成正在談論的東西，而這裡談論的僅僅是抽象的存在與無。3）很可能有人會輕率地說，大家對存在與無的統一不好作概念理解。但是這一統一性的概念在前面§§.是作了陳述的，而這一概念進而也不外乎是這種已被陳述的東西，對這一統一性作概念把握並不意味著其他，而只是理解把握這一被陳述的東西。可是真正說來，人們是把那種概念把握理解為有更多東西在內，是在要求一種更多樣的、更豐富的意識，要求一種表象，以致這樣一種概念會被當作一種具體情況提出來，對這種情況，思維在其通常的實踐中似乎更為熟悉。然而就所說不能作概念理解，所表現出的是不習慣於拋開一切感性的混加來牢固確立抽象的思維，不習慣於把握思辨的命題，那麼進而可講的也就不外乎這點：哲學知識的方式無論如何是與人們在普通生活中所習慣的知識的方式相異的，同樣它也和其他一些科學中占統治地位的方式相異。如果不能作概念把握意味著人們似乎不能表象存在和無的統一性，那這事實上並非如此。毋寧說每個人關於這種統一性都有無數表象，缺乏這種表象可能只是傾向於表明一點：人們沒有在其中任一表象中認識擺在眼前的概念，沒有把這種表象認作這一概念的一個範例。其中最切近的一個範例是變易。每個人關於變易都有一種表象，並且每個人也將承認，這是整一的表象；此外他也將承認，如對這一表象加以分析，其中就已包含著存在的規定，但也包含著對存在完全是他物的規定，即無的規定；再者，他也將承認這兩種規定在這個整一的表象中是不可分離的，以致變易因此便是存在與無的統一性。一個同樣切近的範例是開端，事情在開端還不存在，但開端並非只是事情的無，而是也包含它的存在在內。開端本身也是變異，然而已表現出顧及進一步的進展。不過，變易事實上也只是一種開端，它必須進一步走過；由於它是自身內的矛盾，它現在變成一種已變成的東西，變成了定在。 但是最後也還需要指出，存在和無是同一的，或存在與無的統一性，同樣地主體與客體的所有其他諸如此類的統一性等等，這種的表述有理由是引人反感的，因為其中偏頗和不當的地方是統一性被突出了出來，雖然差異性也包含在其內（因為例如存在與無之存在，在於它們的統一性是已設定起來的），但這一差異性卻沒有同時地被言說出來和得到承認，因此只是不適宜地從它那裡抽象開來，它顯得是不曾被考慮到一樣。事實上一個思辨的規定是不能用這樣的命題形式正確地加以表達的，在此統一性應當是在同時現下存在的和被設定起的差異性內加以把握。這樣一來變易就非僅僅是存在和無的統一性，而是自己內的非靜息，即一種的統一性，它不是單純作為自身關聯而沒有運動的，而是通過存在於變易內的存在和無的差異性，在自己內對自身是有待的東西。反之定在是這種統一性，或在統一性的這一形式之內的變易，正因為如此，定在就是片面的和有限的。對立現在具有的情形是仿佛它是消逝了的，它只是自在地包含在統一性內，但卻不是在統一性內被設定起來。 b．定在 §．89. 變異中的存在作為與無為一體，和與存在是一體的無，都同樣只是消逝著的；變異通過它的自身內的矛盾，歸合於一種統一性，在其中存在與無兩者都是被揚棄了的，變異的結果因而是定在。 在這第一個例子上可以最後一次再提及§.82及那裡疏釋內所陳述過的那點，即唯一可以奠定知識中一種進展和發展的，是在其真理性中牢固把握那些結果。當在任一對象或概念中指明矛盾（而情況是任何地方都沒有其中不包含矛盾的東西；這就是說，其中必定能夠而且必須指明對立的規定。知性進行抽象是粗暴地固執單一種規定，是極力使對一種規定包含的另一種規定的意識模糊起來，並使之遠離），並且當這這種的矛盾現在得以被認識時，人們慣常就作出結論說：所以這一對象是無。這正如芝諾首先關於運動曾做的那樣，他指出運動與自身矛盾，所以運動不存在。或者像在一些古人那裡，他們表述說：一的東西，亦即絕對物，既不會產生，也不會消滅，以此他們曾把產生和消滅這兩種變異的方式，認作非真實的規定。這樣一來，這一辯證法便一直停留在結果的否定方面，並從同時實際現存的東西中抽離出來，從是一種有規定的結果的東西中抽離出來，在這裡則是從一種純粹的無中抽離出來，然而這種無卻是那種自身包含著存在、並且同樣是一種存在的無，而這種存在在自身內又包含著無。這樣，1）定在便是存在和無的統一性，在這種統一性內，這兩種規定的直接性消逝不見，從而在它們的關聯中它們的矛盾也消逝不見了，這乃是這樣一種統一性，在其中它們只還是環節而已，2）既然結果是被揚棄的矛盾，所以它就在同自身的單純統一性形式內，或者說它本身作為一種存在，就被設定起來了，不過卻是一種帶有否定或規定性的存在，或者說，變易就在其諸環節的一個環節的形式內，在存在的形式內，被設定起來了。 §．90. α）定在是具有一種規定性的存在，這種規定性作為直接的或存在著的規定性是質。定在作為在它的這一規定性中於自己內反映了的，是定在著的東西，是某物。 §．91. 質相對於在它之內包含的、一般的否定而作為存在著的規定性，是實在性。但由於否定不再是抽象的無，而是一種定在和某物，所以否定也只是某物上的形式，這即是說，它是他在。由於這一他在是質自己具有的規定，但起初還是同質有別的，所以質就是為他存在，是定在的一個幅度，某物的一個幅度。質的存在本身相對於它的這一同他物的關係，是自在存在。 §．92. β）但是這種作為有別的而被固持於規定性的存在，這種自在存在，應該說只是存在的空洞抽象。在某物內規定性是與某物的存在一體，於是規定性就被設定為是否定，是界限，是限制。因此他在並不是一種在某物之外的不相干的東西，而是它的固有環節，所以第一，它由於它的質而是有限的；第二，它是可變的，以致可變性屬於它的存在。 §．93. 某物變為一種他物，但他物本身是一個他物，固而它也同樣會變為一個他物，如此而往以至無限。 §．94. 這種無限性乃是單調的或否定的無限性，因為它不是別的，而是有限東西的否定，但有限的東西同樣又會出現，因而同樣又非揚棄了的，或者說，這種無限性只是表現出應當揚棄有限的東西。無限前進只是一直停於表現有限的東西所包含的矛盾，即有限的東西既是某物，又是自己的他物，並且是這些彼此引發的規定持久繼續的交替。 §．95. γ）現在實際上現存的是某物變為某物，而他物一般又變為他物（某物在和某一他物的關係中，本身已經對於這一他物就是一種他物），所以它轉化過渡於其中的東西，完全是和進行轉化過渡的東西同一的，兩者具有的不外是同一的規定，亦即成是一種他物。既然如此，那麼某物以此在自己向他物的轉化過渡中就只是與它自己本身相併合，而這種在轉化中和在他物中同其自身的關係，就是真正的無限性。反過來看也一樣，被改變的東西是他物，它變為他物的他物。這樣存在便又恢復起來，不過卻是作為否定的否定，並且是自為存在。 二元論使有限東西和無限東西的對立成為不可克服的，它沒有作番簡單的考察，看到以這類的方式，無限的東西立即就只是兩方面的一面，看到它以此就被弄成一種僅僅是特殊性的東西，對此有限的東西是另一特殊性的東西。這樣一種無限東西僅僅是特殊東西，是與有限東西並列的，恰恰以此而在後者這裡具有自己的限制與界限，它並不是它所應當是的東西，並不是無限東西，而只是有限的。在這樣的關係里有限的東西被放置在此邊，無限的東西被放置在那邊，前者放在此岸，另者放在彼岸，在此有限的東西就被歸於和無限的東西有同等的持存與獨立的尊嚴；有限東西的存在被弄成了一種絕對的存在，它自為地固立在那裡。我們可以說它如被無限的東西觸動一下，它就要化為烏有了。只是它卻應當能夠不為無限的東西所觸動，在兩方之間卻應當有一深淵，有一不可逾越的鴻溝在，無限的東西應當絕對地僵立在那邊，而有限的東西僵立在此邊。當那種堅持有限東西對無限東西固立不移的確斷，以為已越過一切形上學，它完全只是站在平庸的知性—形上學的基地之上。這裡出現的同無限的前進所表現出的是同一東西，先是承認說有限的東西不是自在而自為的，說不可認為它有獨立的現實性，有絕對的存在，說它只是暫時性的東西，再而則當下忘卻這些，而有限的東西便只是與無限的東西相對立，絕對與無限的東西相分離，而且逃脫毀滅，被想像成是獨立的，自為地堅立不移的。由於這一思維以為用這種方式會把自己提升為無限的東西，因此它就經受到反面，走向一種僅僅是一種有限東西的無限東西，而倒把它所離棄的有限東西弄成絕對的東西。 如果人們在對有限物與無限物間的知性對立無足可取進行考察後（在這點上可以不無益處地同柏拉圖的斐勒布斯篇作一比較），即就在這裡也可能容易當即想出一種說法，說照此無限的東西和有限的東西就是一個東西了，真理的東西，真正的無限性，應該被規定和表述為無限東西與有限東西的統一性，那就應當說這樣的說法儘管包含著正確的東西，但它卻同樣是不當的和錯誤的。此外這一說法會引起那一對將無限性有限化、對一種有限的無限物的正當責難。因為在那一說法內有限的東西顯得是聽其自如，它沒有被明確地表達出是被揚棄的。或者說，如若被反映思考到有限的東西被設定為同無限的東西是一個東西，自然就將不可能保持是它應當是的東西，至少就將在它的規定上有某種東西受損（如同鹼和酸結合它的屬性中會有某種東西失去），那麼無限的東西就恰恰也會遭受到這種情形，它作為否定的東西同樣在他物那裡將在自己方面被除去活性。事實上，這種情形也對知性抽象的和片面的無限物發生。但是真正的無限性東西的性狀卻不是單純像片面的酸那樣，反之他會保存自己。否定的否定不是一種中性化；無限的東西是肯定的東西，只有有限的東西是被揚棄的東西，是觀念的東西。 觀念性的規定已出現在自為存在內。定在先僅僅按照它的存在或它的肯定加以把握，便具有實在性（§.91），以此有限性也先是在實在性的規定之內。但是有限東西的真理卻毋寧是它的觀念性。被與有限的東西並列起來的知性無限東西，本身同樣是兩種有限東西的一種，是一種不真的東西，是一種觀念的東西。有限東西的這一觀念性是哲學的要義，因之每一真正的哲學也都是唯心論。唯一重要的是，不把在其規定本身內立即會使之成為特殊和有限物的那種東西，當作無限的東西。因之在這裡已相當詳細地使人們去注意這一區別。哲學的基本概念，即真正無限的東西，繫於這點。這一區別是通過本§.內包含的一些反映思考來清理的，它們是完全簡約的，故而或許也不是一眼明了的，不過卻是無可反駁的。 c．自為存在 §．96. α）自為存在作為同自身的關係，是直接性，而作為否定的東西同自己的關係，是自為存在的東西，或者說是一，即自己內無區別的東西，因而也是從自己內對他物作排斥的東西。 §．97. β）否定的東西同其自身的關係，是否定的關係，是一同其自身的分別，是一作的排斥，也就是說設定許多的一。按照自為存在的直接性，這些一是多個存在著的東西，多個存在著的一作的排斥，在這種情況下便是它們作為現存的東西彼此相對進行的排斥，或者說是相互的排他。 §．98. γ）但這些多卻是那本身是他物的一，每一多都是一，或者同樣是許多的一，因此這些多是同一的東西。或者說如就其本身來看，排斥作為許多的一彼此相對發生的否定的關係，同樣本質上也是它們彼此相關的關係；由於一在其排斥活動中使自己與之關聯的那些一乃是一體，所以它在它們中乃是使自己與自己本身關聯。因此排斥同樣本質上是吸引，於是排他的一或自為存在就揚棄自己。在一之內已達到其自在而自為的特定存在的質的規定性，以此便轉化為作為被揚棄的規定性的規定性，亦即轉化為作為量的存在。 原子論的哲學是這樣一種觀點，按照這一觀點，絕對東西是把自己規定為自為存在，規定為一和眾多的一。作為這些一具有的基本的力，在關於一的概念上顯示出的排斥，在此也已被接受。但吸引就不然，反之卻是偶然，亦即沒有思想的東西，應當把這些一聚集在一起。既然一作為一是被固定化了的，那麼它與其他的一聚合在一起，就當然須看做是某種完全外在的東西。虛空的東西被認作與原子相對應的另一原則，當虛空的東西被表象為原子之間存在著的無，虛空的東西便是排斥本身。新近的原子學部分地放棄了講那些原子，而在抓住講些小的微粒，講分子，而物理學則一直還堅持這一原則。新近的原子學以此使自己更加接近感性的表象了，但卻放棄了思維著的考察。另一方面，由於現在把一種吸引力與排斥力並列起來，所以對立誠然是完全化了的，而且人們也已知道多多發現這種所謂的自然力，可是兩者彼此的關係，即構成它們具體而真實狀況的東西，卻還顯得須從那團令人困惑的迷霧中剝離出來，在其中這一關係也還是被留在康德的形上學的自然科學基礎之內。原子論觀點在新近時期在政治範圍內已變得比在物理學範圍更加重要。按照這一觀點，各個個別性的人作為個別性的人其意志是國家的原則，有吸引力的東西是種種需要與情向之類的局部性，而普遍性的東西，國家自身，是契約具有的外在關係。 B．量 a．純量 §．99. 量是純粹存在，在這種純粹存在那裡，規定性不再是這種存在本身的同一物，而是被設定為已被揚棄的或不相干的。 1）就主要用大小來表示特定的量而言，這一表述對於量是不適宜的。2）數學通常把大小定義為可予增加或減少的東西。儘管這一定義反而又包含著定義本身的成分，固而是有缺陷的，但這卻是因為大小的規定是這樣一種規定：它乃是被設定為可變的和不相干的，以致即使其中發生一種變化，如外延或內涵的一種增加，事情的實質也不會中止，例如一處房屋仍不失為房屋，一塊紅色仍不失為紅色。3）絕對的東西是純量，這一觀點曾是就絕對的東西具有物質的規定自為地加以看待的；在物質那裡形式雖然存在，但卻是一種不相干的規定。當絕對的東西是被這樣來理解，認為在它、在這一絕對無差別的東西那裡，一切區別都只是量的區別，那量也就構成絕對東西的基本規定。此外，就實在的東西可以被理解為不相干的空間填充或時間填充而言，純粹的空間，時間等等可以被看做是量的實例。 §．100 量在自己的直接的自身關聯內，或在通過吸引建立起來的自身等同的規定內，先是連續的量；在一的於量之內包含的另一規定內，它則是分離的量。不過，前種量也是分離的，因為它只是多的連續性；後一種也是連續的，它的連續性是作為許多一所具有的同一的東西的一，是統一性。 1）因此，在這種情形下，連續的和分離的大小必不能看做是種類關係，仿佛一方的規定不能歸屬於另一方似的；反之，它們之所以互相有別，只是由於同一的整體在一種場合內是設定於它的那些規定中的一種規定，在另一場合內是設定於其中的另一規定。2）從時間、空間或物質無限的可分性來看，同樣，從它們均由不可分的東西構成來看，它們的二律背反無非是在一種場合內斷定量是連續的，在另一場合則斷定量是分離的。如果空間、時間等等只是從連續的量的規定設定的，則它們就是無限可分的，但如果是從分離的量來設定的，它們便是自在地被分割了的，由一些不可分的一所構成。其一和另一一樣，都是片面的。 b．定量 §．101 就量上一般地是有規定性的，量保持著統一性，而規定性是須設定為在它之內所包含著的。於是規定性便是界限，而量本質上是定量。 §．102. 定量在數中具有它的發展，因而也具有它的完善的規定性。一構成數的元素，作為它的一些質的環節，並在自己內從分離的環節包含著數目，從連續的環節包含著單位。 在算術內各種計算方法通常被展現作處理數的偶然的方式。如果說這些計算方式中當含有一種必然性，從而含有一種知性，那這種知性就必定是包含在一個原則內的，而這種原則也就只能是在數本身的概念里所包含的各個規定之內。這裡應當把這種原則簡短地展示一下。數的那些規定是數目和單位，而數本身是兩者的統一。但是這一統一性在被運用到經驗的數時，只是這些數的等同性，這樣各種計算方式的原則必須是把各個數設定在單位和數目的關係之內，和得出這些規定的等同性。 由於各個數本身對於彼此是不相干的，所以它們被移於其中的單位一般地顯現為一種外在的總計。計算因此一般地是計數，而區別也惟獨在於被合計的那些數的質的性狀，與這一性狀相應，單位和數目的規定是原則。 數數是進行一般運算最初始的東西，是隨意許多的一的一種總計。但是一種計算方法是合計那類已經是數的數，不再是單純的一的數。 各種數是直接的，和起初完全不確定的一般的數，因此一般地是不等同的；這樣一些數的總計是相加。 緊接的規定是，一些數一般地是等同的，以此它們構成整一單位；同時也有一定數目的這類單位，這個數目起初不是按照那種是單位的數來規定的。這裡就是相乘。在此數目和單位這些規定如何被分配給兩個數，即分配給兩個因子，哪個因子被當作數目，哪個相反地被當作單位，這是不相干的。 最後，第三個規定是數目與單位等同。這樣確定的一些數的合計是升冪，且首先是升為平方。進一步的乘方是數同自己本身相乘的形式性的繼續，結果又可以繼續到不確定的數目去。因為在第三種規定內唯一存在的區別的完善等同性、數目和單位的等同性，是已達到了的，所以除了這三種計算方法也不可能存在更多的方法。與合計對應的是各個數按照同一些規定性化解。因此就三種已提到的方法是稱為是肯定的方法來說，與它們相併列也有三種否定的方法。 c．程度 §．103. 界限在定量內與量本身是同一性的，作為在自身內多重的，它是外延的界限，但作為在自身內單純的規定性，則是內涵的大小，或者說程度。 因此，連續的和分離的大小同外延的與內涵的大小之間的區別在於，前兩者指一般的量，後兩者卻指量本身的界限或規定性本身。外延的大小和內涵的大小同樣也非兩個種類，其中每個種類似乎包含著另一類所不具有的一種規定性；那是外延的大小的，同樣也是作為內涵的大小，反之亦然。 §．104. 在程度內定量的概念已建立起來，它之所以為大小，是因為它是自為的和單純的，但是由此大小也就完全只是在自己之外、在另一些的大小內才擁有那種自己由以方是定量的規定性。自為存在是絕對的外在性，這是一矛盾，通過這一矛盾，無限的量的前進就建立起來；這是一種直接性，它直接地驟轉為它的反面，轉為中介化存在（超出剛剛建立起來的定量），且反之亦然。 數是思想，不過卻是作為一種對自己完全是外在存在的思想。數不屬於直觀，因為它是思想，不過卻是在自身內具有直觀的外在性的思想。因此定量不只能夠無限增多或減少，從它的概念來說，它本身即是這種遣送於它自身之外的活動。無限的量的前進同樣又是無思想地重複同一的矛盾，這種矛盾是一般的定量，並且在定量的規定性內建立起來時，便是程度。以無限前進的形式來表現這一矛盾是多餘的，關於這點，據亞里士多德講，芝諾曾正當地說：把某物說一次和一再說它，這是一回事。 §．105. 定量在它自為存在著的規定性內對其自身的這種外在存在，構成了它的質，它在這種外在存在內正是它本身，並且同自身關聯。換句話說，在這裡，外在性，即量的東西，與自為存在，即質的東西，是結合為一的。定量在它自身這樣地設定起來，是量的關係，是量的一種規定性，這一規定性既是一種直接的定量（指數），同樣也是中介，亦即某一定量同另一定量的關聯，（關係的兩個方面），雙方同時不是依它們的直接的值而有效，反之它們的值僅僅是在這一關聯之內。 §．106. 量的關係的各方面本身還只是一些直接的定量，因此它們的關係本身是作為一種不相干的關係，是一種定量（指數）；質的規定和量的規定對它們自己還是外在的。但是，就它們的真理性來說，即量的東西本身在它的外在性中是自身關係，或者說規定性的自為存在和不相干性是結合為一的來說，量的東西是度。 C．度 §．107. 度是質的定量，它最初作為直接的東西是一種定量，一種定在或一種質是與這種定量連在一起的。 §．108. 在度之內，由於質和量只是在直接的統一性之中，所以它們的區別就以一種同樣直接的方式出現於它們那裡。在這種情形下，特殊的定量部分地是單純的定量，是可以增加和減少的，而又不致使在這種情形下是一種規則的度以之遭到揚棄，但是定量的變化部分地也是質的一種變化。 §．109. 無度的東西首先是一種度因其量的本性而越出其質的規定性的活動，但因為另一種量的關係，即第一種量的關係的無度的東西，同樣是質的性質的，所以無度的東西同樣是一種度。從質轉化為定量和從定量轉化為質，這樣的兩種轉化又可以被表象為無限的前進，即表象為度在無度的東西內揚棄自身和恢復自身的活動。 §．110. 在其內事實上發生的是，尚還歸於度本身的那種直接性在被揚棄。在度的直接性內質和量本身也是重又作為直接性的，而度也只是它們的相對的同一性。但是度卻表現出自己是這樣：它在揚棄自己於無度的東西內，然而在無度的東西內同樣也只是與自己本身共進的，無度的東西是度的否定，但本身卻是質和量的統一。 §．111. 無限的東西，肯定的東西，作為否定之否定，於是已不是以一些抽象的方面，以存在與無，某物和一他物等等，作為自己的諸方面，而是以質和量。質和量首先是α）質是轉化為量的（§.98.），而量是轉化為質的（§.105.），以此兩者也就展示出是作為否定。β）但在它們的統一體（度）內，它們是作為有區別的，一方只是中經另一方存在。以及γ）在這一統一體的直接性表明自己是揚棄著自身的之後，存在就顯示出自己是中介之還原為單純的自身關聯。存在，或者說那種只是通過自己的否定而是自身中介和自身關聯的直接性，或者說，那種把自己揚棄為自相關聯、揚棄為直接性的中介，即以此通過揚棄中介而與自身進行中介的存在，就是本質。 邏輯第二篇　本質論 §．112. 本質作為通過它自身的否定性而與自己進行中介的存在，是同它自身的關係，這只是因為同它自身的關係是同他物的關係，他物直接地只是作為一種被設定的東西和被中介的東西。存在並未消失，反之第一，本質作為同它自身的單純的關係，是存在；但是第二，依據存在是直接的東西這一片面性的規定，存在現在是被降低為一種僅僅否定東西，降為一種映象。因此本質是作為在自身內映現的存在。 絕對的東西是本質。這一規定在這裡與絕對的東西是存在這種規定是同一的，因為存在同樣是單純的自身關係。但是，與此同時，這一規定也更高，因為本質是進入它自己之內的存在，這就是說，本質的單純的自身關係之所以是這種關係，是通過否定否定的東西，或僅僅作為絕對否定性而實現的。由於絕對的東西被規定為本質，否定性便常常反過來只是從脫離一切有規定性的賓詞的某種抽象這種意義上來看待。於是，這種否定行動，這種抽象活動，便歸於本質範圍之外，而本質本身也就僅僅是作為一種沒有它的這一前提的結論，只是抽象的caput mortuum［骷髏］而已。但是，這種否定性既然對存在不是外在的，而是存在固有的辯證法，那麼存在的真理性作為進入它自己之內的或在它自己之內存在著的存在，就是本質；那種反映構成了本質同直接存在的區別，它並且是本質本身特有的規定。 §．113. 由於本質所包含著的各種區別只是作為被設定的區別，它就具有一種片面性，即它的各個規定缺乏存在。它是使自己和自己關聯的、絕對的否定性，作為抽象的肯定，是單純的己內存在。同一性的這種形式，己內反映的這種形式，現在取代了存在的直接性；但是兩者都是自身關聯的同一些的抽象。 感性將一切有局限的和有限的東西都當作是一種存在的東西，它這種無思想的表現會轉化成知性所具有的一種頑固作風，將那些東西執為一種自身同一性的東西，在自身內與自己不矛盾的東西。 §．114. 存在還沒有在這種同一性的各個規定上設定起來，這種同一性是作為來源於存在的，隨之只是束縛於存在的，並且同之作為一種外在的東西相關聯。存在如果通過抽象和本質分離開來，它就稱為非本質的東西。但本質卻只是通過它和存在的否定性關聯才是在它自身之內。這樣本質就是由那種同時僅僅是觀念性的、是映象的存在來中介的，同時是作為通過一種獨立的外在的東西來中介的。因此本質的領域是通過起初抽象的己內存在，通過直接性和中介的這一尚還不完善的連結而存在。在這一領域內一切都是這樣設定起來的，以致一切同時又被超出。這裡是一種反映的存在，一種有一他物在其內映現和自己在一個他物內映現的存在。因此這一領域也是被設定起來的矛盾的領域，而矛盾在存在領域僅僅是自在的。 因為整一的概念在一切內都是實體性的東西，在本質的發展中就出現了和存在的發展內是同樣的一些規定，不過卻是以反映了的形式。這樣代替存在與無現在便出現了肯定的東西和否定的東西這些形式，首先前者作為同一性是和無對立的存在相對應的，後者是作為區別而發展（是在自己內映現著的）。這樣進而變易作為根據立即本身就是定在的根據，定在作為反映在根據的就是實存等等。邏輯的這個（最困難的）部分主要包含著一般形上學和諸門科學的範疇，這些範疇是作為進行反映的知性的產物，知性把各種區別設想為獨立的，而同時也又設定它們的相對性，但卻只是通過一種「也又」把這兩個方面彼此並列地或彼此相續地連在一起，而不是使這些思想連屬在一起，把它們結合成概念。 A．本質之為實存的根據 a．純反映規定 α．同一性 §．115. 本質在它自身內映現著，或者說，本質是純粹的反映，因此它是它自己的關係，然而它卻不是作為直接的自身關係，而是作為被反映了的這種關係，即是與自己的同一性。 就形式的或知性的同一性是固執自己的同一性，並被同區別抽象分離開來而言，它就是這樣一種同一性。或者說，抽象毋寧就是設定這種形式的同一性的活動，就是把一種在自身內具體的東西改變成單純性的形式，不管是將具體物上現成存在的多樣性東西刪除一部分而僅取其一（通過所謂的分析活動），抑或通過刪除其差異性而將形形色色的規定性集結到同一種規定性上。 若把絕對的東西作為一個命題的主詞與同一性聯繫起來，這個命題就可以這樣提出來：絕對的東西是與它自己同一的。儘管這一命題是真實的，但它是否是從其真理性來領意的，這還是兩可的。在這種情形下，它至少在自己的表述上是不完善的，因為這裡所指的是抽象的知性的同一性，即與本質的其他規定對立起來的同一性，或者相反，同一性指的是作為自身內具體的同一性，這些都是沒有確定的。這樣如同我們在後面將會看到的那樣，同一性是根據，或者在更高的真理性內來講，是概念。甚至「絕對的」一詞本身，常常除具有「抽象的」一詞的意義外，也不再有進一步的意義了，所以絕對的空間和絕對的時間也不外乎僅僅意味著抽象的空間與抽象的時間。 本質具有的各種規定也能夠被看做本質性的規定，這樣，它們就變成某一先定主詞的賓詞，而因為它們是本質自身擁有的規定，於是它們就是自在的本質性的規定，是普遍的本質性的規定。據此人們也賦予這些規定以「一切」這個主詞，而由此產生的一些命題就已被表述為普遍的思維規律。依此，同一律的提法是：一切都是和它自己同一的，A＝A；而否定的提法是：A不可能同時是A又是非A。這一命題或定律不過是抽象的知性的規律，而不是一個真實的思維規律。事實上命題的形式已與它本身相矛盾，因為一個命題同樣也承許主詞與賓詞之間有一種區別，但是這一命題卻沒有做它的形式所要求的事情。不過這一規律首先為後面那些所謂的思維規律弄得失效了，它們把這一規律的反面弄成規律。 β．區別 §．116. 就本質是使它自己與自己關聯的否定性、因而是本質對它自身的排斥而言，本質只是純粹的同一性和是它自身內的映象，因此它本質上包含著區別這個規定。 他在在此不再是質的東西，不再是規定性、界限，而毋寧說作為在本質、在自身關聯的東西之內的，否定乃是關係、區別、被設定的存在和被中介的存在。 §．117. 區別是1）直接的區別，是差異，在差異中有區別的東西中每個都自為地是它所是的東西，並且對於它和他者的關係是不相干的，因此這一關係對於它是一種外在的關係。由於有差異的東西對它們的區別的這種不相干性，它們的區別便是在它們之外而屬於一個第三者，屬於一種進行比較的東西。這種外在的區別作為被關聯各方的同一性，就是等同性，作為非同一性，就是不等同性。 知性使這些規定本身彼此離析，以致如果比較對於等同和不等同也還有同一的基質，那這也將只是一些不同的方面和著眼點。但是等同性自為地只是在先的東西，是同一性，而不等同性自為地是區別。 差異現在也已變成一個命題，即這一命題：一切都是有差異的；或者是這樣：不存在兩個彼此完全等同的事物。在這裡，「一切」被賦予了與在第一個命題中加給它的同一性相反的賓詞。但是倘若差異只是指屬於外在比較的差異，那麼某物就應當為它自身而僅與它自己是同一的，這樣一來，這裡第二個命題也就應當是與第一個命題不發生矛盾的。但是差異隨之也就不屬於某物本身或屬於「一切」本身了；它並不構成這種主詞的任何本質性的規定，以這一方式第二個命題就可以全然不說出來。倘若差異是完全沒有規定的區別，是單純的復多性，那麼說一切，即這些在其完全復多性中的某物，都是復多的，這種命題自然就是同語反覆。但是如果某物本身是有差別的，那麼它之所以如此是由於它自己的規定。這樣一來，所意謂的也不再是差異本身，而是特定的區別。 §．118. 等同僅僅是那些非是同物、彼此不是同一的東西所具有的一種同一性，而不等同則是不等同東西的關係。所以兩者不會互不相干地分離成一些相異的方面或著眼點，寧可說一方是向另一方進行的一種映現。因此差異是反映的區別，或在它自身的區別。 §．119. 2）自在的區別是本質性的區別，是肯定的東西和否定的東西，結果是，肯定的東西竟如此地是同一性的自身關係，以致它不是否定的東西；而否定的東西竟如此自為地是有區別的東西，以致它不是肯定的東西。由於每一方都這樣自為地存在，就像每一方不是對方那樣，每一方就在對方內映現出來，而且只有當對方存在才存在。本質具有的區別因此是對立，按照這種對立，有區別的東西不是一般地具有某一他物，而是同它自己對立的它的他物。這就是說，每一方只有在它同對方的關係內才具有它自己的規定，只有當它是反映在對方之內的，才是反映在自身之內的。 自在的區別可以給出如下的命題：一切都是一種本質上有區別的東西，或者像它也已經被表述出來那樣：兩個對立的賓詞中只有一個歸於某物，且不存在第三者。於是這一對立律便極其明顯地與同一律相矛盾，因為某物按照一個定律應當只是與自身的關係，但按照另一定律卻應當是與他物的關係。把這樣兩個矛盾的命題作為規律互相併列在一起，而不把它們稍微也比較一下，正是抽象的真正無思想的表現。排中律是受限定的知性的定律，知性意欲使矛盾遠離自己，而當它這樣做時，就正好鬧出了矛盾。A應當不是＋A，就是－A，以此事實上已表達出第三者，即A；A既非「＋」，又非「－」，而A恰恰同樣也就設定為＋A且－A。 §．120. 這樣，肯定的東西就是那種有區別的東西，這種有別的東西應當是自為的，同時對它和它的對方的關係並不應當是不相干的；否定的東西應當同樣是獨立的，因而是同它自己的否定的關係，是自為的，但是作為否定的東西，它同時也完全只有在對方中才應當具有它這一同自身的關係，具有它的肯定的東西。這樣，兩者就是被設定起來的矛盾，兩者自在地是同一的東西，但它們也自為地是如此，因為每一方都是揚棄對方和揚棄自身的活動。由此它們就進展到了根據。或者說，作為自在而自為的區別，本質性的區別直接只是它同它自身的區別，所以包含著同一性的東西。作為使自己和它自己關聯的區別，它同樣已被表述為與它自己同一性的東西，而對立的東西一般地就是那一包含著一和它的對方、包含著它自己和它的對立物於本身內的東西。本質的己內存在這樣加以規定就是根據。 γ．根據 §．121. 根據是同一性和區別的統一性，是那種作為區別和同一性已經給自己產生的東西的真理，即在自身內的反映，這種反映同樣也是向對方內的反映，反之亦然。根據是被設定為總體的本質。 根據律宣稱道：一切都有其充足的根據，這就是說，不是作為自身同一性的東西的某物的規定，也不是它作為有區別的東西、作為單純肯定的東西或作為單純否定的東西的規定，是其具有的某物的真實的本質性，而是它在一種他物那裡具有自己的存在，這一他物作為自身同一性的東西是本質。但是本質同樣也不是在自身內的抽象反映，而是向他物內的反映。根據是在自身內存在著的本質。但本質之所以本質上是根據，和根據之所以是本質，只是就本質是某物的根據和某一他物的根據而言。 §．122. 本質首先是自身內的映現和中介活動，作為中介的總體，它與自身的統一性現在是被設定為區別之揚棄自身，從而為中介之揚棄自身。因此這就成了直接性或存在的恢復，但是這裡說的存在，是就它已通過揚棄中介的活動得到了中介而言，這就是實存。 根據現在還沒有自在而自為地得到規定的內容，它也還不是目的，因此它還不是能動的，還不是進行創造的，而是只有一種實存從根據內產生出來。特定的根據因此是某種形式性的東西，就隨一規定現在被設定為是同自身關聯的，是在同與之相聯繫的直接的實存的關係之內被設定為肯定，這種根據就是這樣的規定。正因為它是根據，它就也是一種好的根據，因為「好」完全是抽象的時也不外意味著是一種肯定的東西，而每一能夠以隨一方式被言說成是一種被認可的肯定物的規定性，都是好的。因此可以給任何東西都找出和舉出一種根據來，而一種好的根據（例如良好的行動動機）可以促成某種東西，也可能相反，可能獲得一種結果，也可能相反。例如，促成某種東西的推動根據成為推動根據，是由於它被接納到一種意志中去，這種意志才使它成為能動的根據，成為一種原因的根據。 b．實存 §．123. 實存是在自身內反映和向他物內反映這兩者的直接的統一性，因此它是數量無定的實存著的東西，這些實存的東西是作為同時同樣映現於他物之內的、在自身內反映了的東西，即是說是相對的，並且形成一個根據與被奠立東西相互依存和有種無限聯繫的世界。各個根據本身是各種實存，而各個實存的東西同樣按照許多方面既是根據，又是被奠立的東西。 §．124. 但是實存著的東西在他物之內的反映，並不是區別於在自身內的反映的；根據是兩者的統一性，實存就是從這一統一內出現的。因此實存的東西在其自身和在己內作為根據加以反映，就包含著相對性和它與其他實存東西的多樣性的聯繫。這樣，實存著的東西就是事物。 自在之物在康德的哲學中已變得如此出名，在這裡它則是在自己的產生中把自己展示出來，即表明自己是抽象的在自身內的反映，它被固定在這種己內反映，與那向他物內的反映，並一般地與那些有區別的規定對立，而這種反映則是作為這些規定的空洞的基礎。 c．事物 §．125. 事物作為向他物內的反映，在它自身具有一些區別，由於這些區別，它是一種有規定的事物。α）這些規定是彼此有差異的；它們不是依它們本身具有自身內反映，而是依事物。它們是事物的屬性，而它們同事物的關係就在具有。 具有作為關係，現在代替了存在。某物誠然也具有某些質，但是把具有這樣轉用到存在的東西上，這是不確切的，因為規定性作為質直接地就是與某物為一體的，而如果某物喪失它的質，它就停止存在了。但事物卻是在自身內反映，是作為與區別也有別的同一性。具有這個詞在許多語言中被用來表示過去，這是有道理的，因為過去是被揚棄了的存在，而精神是過去的自身內反映，惟在其中過去還具有持存，但是，精神同樣也把這種在它之內被揚棄的存在與它自己區別開來。 §．126. β）但是向他物內反映從根據上來看，同樣直接地在它自己那裡是在自身內反映，所以種種屬性同樣也是獨立的，並且是擺脫它們維繫於事物的存在的。但因為它們作為被反映在自身內的，只是事物的互相有別的規定，它們本身便不是那些之為具體事物的事物，而是作為抽象規定性、作為質料的在自身內反映了的實存。 質料，例如磁質料、電質料同樣也不被稱為事物，它們是真正的質，是與它們的存在一體的，是達到直接性的規定性，不過卻是達到一種其是實存的直接性。 §．127. 質料是抽象的或無規定性的向他物內反映，或者說同時作為特定的在自身內反映的在自身內的反映。因此質料是定在著的物性，是事物的持存。事物以這種方式在質料那裡具有自己的在自身內的反映（§.125.的對立面），不是依自己本身持存，而是由質料所構成，並且只是後者的表面的聯繫。 §．128. （γ）質料作為實存與自己的直接的統一性，對於規定性是不相干的，因此許多相異的質料就會合為整一一種質料，會合為同一性的反映規定（§.115.），不過卻是作為在自身內具體的，與這一規定相對待，這些有區別的規定性以及連同他們在事物內彼此具有的外在的關係，就是形式，這即是區別的反映規定（§.116及以下），不過卻是作為實存著的和作為總體。 這一整一的、無規定的質料，也是自在之物所是的那種東西，只是自在之物是被設定為在自己內反映了的，這一質料是被設定為直接性的東西。 §．129. 這樣事物便分裂為質料和形式，其中每一方都是總體，和是獨立自為的。但那種應是肯定的、無規定的實存的質料，作為實存既包含有向他物內的反映，也包含有己內存在，作為這些規定的統一性它本身是形式的總體。但是作為一些規定的總體，形式事實上就包含著在自己內的反映，或者說，作為使自己與自己關聯的形式，它具有那種應是構成質料的規定的東西。兩者自在地是同一東西。它們的這一統一性之被設定起來，一般地就是質料與形式的關係，它們同樣是有區別的。 §．130. 事物作為這一總體是矛盾，按照它的否定性的統一性而是形式，在其中質料是作為被規定的和被降為屬性的（§.125.），但在同時又是由質料構成，這些質料在事物於己內反映中既是獨立的質料，同時又是被否定的質料。事物的本質性的實存是成其是作為一種在自身內揚棄自己的實存，於是事物便是現象。 在物理學內，在事物內被設定起來的、那些對同樣被設定為獨立的質料的否定，是作為多孔性出現的。許多質料中的每種質料（色素，嗅素，還有聲素等等，熱素，電質料之類）也是被否定的，在它們的這種否定、在它們的這些細孔中，也有許多其他的質料，這些質料同樣是多孔的，並且允許其他質料在自己內相互流通。種種的細孔絕非經驗的東西，而是知性的虛構，知性以這種方式想像獨立質料的否定環節，並以那團混亂的迷霧來掩蓋矛盾的進一步的形成。在這團迷霧裡一切都是獨立的，一切都又彼此交錯地被否定的。當在精神內各種能力或活動被以相同的方式獨立化，它們的活生生的統一就會同樣變成一者介入他者的紊亂狀態。 B．現象 §．131. 本質必定顯現出來。它在自己內的映現，本身是把它揚棄為一種直接性，這種直接性作為在自己內反映正同樣是持存（質料），適如它通過形式而是向他物內反映，是那揚棄著自己的持存。兩個環節是本質本身的固有的規定，並且也構成本質本身。因此本質並不是在現象背後或現象彼岸，反之由於本質正是實存著的，實存也就是現象。 a．現象世界 §．132. 顯現著的東西實存著，但是它的持存卻是直接地被揚棄了的，並且本身是形式具有的整一環節，這樣它就一般地在作為內在性的形式內與它的直接性相對立而具有它的根據，並是在形式具有的另一規定性之內。它的這一根據同樣是一種顯現著的東西，這樣一來現象就進展到持存通過形式來，因而通過非持存來進行的一種無限中介過程。這種無限中介同時是一種統一性。這樣一來實存就發展為一種總體和現象世界，發展成反映了的有限性。 b．內容與形式 §．133. 現象世界的彼此相外狀況作為總體是自身關聯。現象同自己的這一關係以此是在它本身內具有形式，不過因為是在這一同一性之內，便是作為本質性的持存；這樣它便是內容，並按照內容的已較發展的規定性而是現象的規律。現象具有的否定性東西，那種非獨立的和可變的東西，在沒有在自己內反映了時，屬於形式，亦即形式這時是不相干的、外在的形式。 在形式和內容的對立上重要的是要堅持內容並非是沒有形式的，而是同樣具有在它本身內的形式，適如形式對於它是一種外在的東西。這裡存在的是形式的二重化，它一者作為在自己內反映了的是內容，一者作為不是在自己內反映了的是外在的、對於內容不相干的實存。在這裡自在地存在的是內容和形式的絕對的關係，即它們向彼此內的突轉，以致內容不是別的，而是形式向內容的突轉，形式也不是別的，而是內容向形式的突轉。這種突轉是最重要的規定中的一種規定。但這點之設定起來只是在絕對的關係內。 §．134. 不過直接的實存是持存本身的環節，正如它同樣是形式的一種規定性；因此它對於內容的規定性同樣是外在的，而內容通過實存的環節所獲得的這種外在性對於內容則是本質性的。因此現象在其規定性內是關係：同一的東西（內容）是各種獨立的實存的外在性與對立，以及它們的同一性的關聯，只有在這一關聯中各個有區別的東西才是自己所是的東西。 c．關係 §．135. 1）直接的關係是整體和各個部分的關係；內容是整體，並由各個部分，由它的這一對立面構成。各部分是獨立的有區別的東西，但它們只有在彼此同一性的關聯內才是部分，或者說只有當它們聚合在一起構成整體時，才是部分。但這裡說的「一起」，卻是部分的對立面。 §．136. 2）如此一來，這種關係上同一的東西就直接是同它本身的否定的關聯，更確切地說是作為中介：同一的東西對於區別是不相干的，是同它自己的否定的關聯，這種關聯作為在自身內的反映，把自己本身排斥為區別，並作為向他物內的反映把自己設定為實存著的；並且反之亦然。這便是力和力的表現。 整體和部分的關係是直接的關係，因而是沒有思想的關係，是自身同一性向差異性的突轉。在這裡從整體被轉化為部分，又從部分轉化為整體，而當每一方都被自為地作為一種獨立的實存來對待時，從一方就會忘記同另一方的對立。或者說：因為部分應當是在整體之內，整體應當由部分所構成，於是時而就是這一方成了持存的東西，時而則是另方如此，並且每次同一東西的他方都是一種非本質性的東西。機械的關係在其膚淺的形式內，一般就在於：各個部分作為獨立的部分，是互相對立並也同整體對立的。同物質的可分性相關的無限前進，也能夠利用這一關係，於是它也就是同一東西的兩個方面的沒有思想的交互替換。一個事物這時被當作一個整體，隨後又被轉化為部分規定；這種規定現在又被遺忘了，過去是部分的物事，現在則被看做整體；隨後再次又出現對部分的規定，如此等等，以至無限。但是這一無限性如被當作真正否定性的東西，就是關係與它自己的否定的關聯，是力，是自身同一性的整體，是作為己內存在，並且作為揚棄自身的和表現發揮的，反過來說，則是力的表現，它會消逝並返回到力。 儘管這種無限性，力同樣也還是有限的，因為內容，即力和表現所具有的同一的東西，只才自在地是這種同一性，關係的這兩個方面還不是每一方本身自為地就是同一東西的具體的同一性，還不是總體性。因此雙方彼此對於對方都是有區別的，而關係是一種有限的關係。因此力需要外來的誘發，盲目地發揮著作用，而內容的規定性是一種有局限的和偶然的規定性。內容還不是作為概念與目的，而概念與目的才是自在而自為地規定了的東西。由於這一緣故，人們也常說，力的本性本身是未知的，只有力的表現似乎可被認識。從一方面說，力的整個內容規定和表現具有的內容規定就是同一的規定，根據力來解釋一種現象，因而就是一種空洞的同語反覆。因此應該是未知的事實上也無非是在自身內反映的空洞形式，惟有藉助這種形式，力才能與表現區別開來，但這卻是這樣的一種形式：它是某種全然熟知的東西。這種形式對於那種據說僅僅惟有從現象才會認識到的內容和規律，絕無補益。人們也到處明確地保證說以之在力上不應當斷定什麼。這樣也就使人不得明白，為什麼力的形式已被引入那些科學。但從另一方面來說，力的本性當然是一種未知物，因為無論是它的內容在其本身內所具有的聯繫的必然性，還是它的內容就其自為地是有限的、從而是藉助於一種他物而在自己之外具有其規定性時，其所具有的聯繫的必然性，都還是闕如的。 §．137. 整體在它自身是同它自己的否定的關聯，力作為這種整體是這樣：它自己排斥自己，並使自己外現。但是既然這種向他物內的反映，各個部分的區別，同樣是在自身內反映，那麼表現也就是中介，由於這種中介，力會回到自身之內。力的表現本身就是兩方面現存於這一關係內的差異的揚棄，和自在地構成內容的那種同一性的設定，因此它的真理是那種其雙方只是作為內在的東西和外在的東西互相區別開來的關係。 §．138. 3）內在的東西是根據，正如根據作為現象和關係的一個方面那樣；它是在自身內反映的空洞形式，與這種形式對立，實存同樣是作為關係的另一方面的形式，帶有向他物內反映的空洞的規定，是作為外在的東西。它們的同一性是被充實了的同一性，是內容，是本身在力的運動內被設定起來的、在自身內反映和向他物內反映的統一性；兩者是同一的一個總體，而這一統一性使它們成為內容。 §．139. 因此外在的東西首先就與內在的東西是同一的內容；那是內在的東西，也是外在地存在的。反之亦然。現象不顯示任何不在本質內存在的東西，而在本質內也不存在什麼不是明示的東西。 §．140. 但是第二，作為自身同一性的抽象和單純多樣性或實在性的抽象，內在的東西和外在的東西作為形式規定是完全彼此對立的。不過由於它們作為整一形式的環節本質上是同一性的，所以那種只是最初才在一種抽象內設定起來的東西，也直接地只是在另一種抽象之內，因此那種只是一種內在的東西的，因此也只是一種外在的東西，而只是一種外在的東西的，也才只是一種內在的東西。 把本質當作單純內在的東西，這是反映式思考通常犯的謬誤。如果單純這樣來看待本質，那麼連這種考察也就是一種完全外在的考察，那種本質便也是空洞的外在的抽象。一位詩人說道： 沒有哪個創造性的精神 會深入自然的內在本質， 如果它只知道外殼， 那也就是極幸運的。(1) 這裡倒毋寧須該是指，如果自然的本質對這一精神是被規定為內在的東西，那它恰恰也就只知道外殼。因為在一般的存在中，或者同樣在單純感性感知中，概念只還是內在的東西，所以它也就是一種對於這些是外在的東西，是一種主觀的、沒有真理性的存在及思維。在自然本身，及在精神那裡，只要概念、目的和規律只還是內在的能力、純粹的可能，它們就只還是一種外在的無機的自然，是某一第三者的知識，是異己的強力等等。 §．141. 一種同一性的內容以之而尚須存在於關係之中的那些抽象，會在直接的轉化中揚棄自己，一種抽象會在另一種抽象中揚棄自己。內容本身不是別的，而就是它們的同一性（§.138.），它們是本質的被設定為映象的映象。通過力的表現內在的東西被設定於實存。這種設定活動是通過各種抽象進行的中介活動，它在自身內消逝於直接性，在這種直接性中內在的東西和外在的東西是自在而自為地同一的。這種同一性是現實性。 C．現實性 §．142. 現實性是本質和實存之間或內在的東西和外在的東西之間直接生成的統一性。現實性東西表現是現實性東西本身，以致它在表現中仍同樣保持為本質性的，而且只有當它在直接外在的實存內，才是本質性的。 作為直接的東西的形式，存在和實存較先就已出現了。存在一般是未經反映的直接性和向他物的轉化。實存是存在和反映的直接的統一性，因此它是現象，來自根據並又消逝於其中。現實的東西是那種統一性的被設定存在，是那種變得與自己有同一性的關係，因此它是被取自那種轉化，它的外在性是它的動能，它在其中是在自身內被反映的；它的定在只是它本身的顯示，而不是某一他物的顯示。 §．143. 作為這一具體的東西，現實性包含著那些規定和它們的區別，並是這些規定和區別的發展。現實性1）作為一般的同一性，首先是可能性，即一種己內反映，這種反映是被設定為與現實性東西的具體的統一性對立，是被設定為抽象的和非本質性的本質性。可能性是通向現實性的本質性東西，但是它同時僅僅是可能性。 可能性這一規定的確很適於使康德把它、並連同它一起，把現實性和必然性看做模態，「因為這些規定並不能些微增加作為客體的概念，而只能表現與認識能力的關係」。事實上，可能性首先是在自身內反映的空洞的抽象，以致它僅僅從屬於主觀的思維。它是前面曾稱為內在東西的東西，只不過由於在現實性的東西內內在的東西是被揚棄的，於是它被規定為被揚棄的、僅僅被設定的、外在的內在物，這樣一來，它當然也就被設定為一種單純的模態，設定為不充分的抽象。與此相反現實性和必然性真正看來卻決不是一種與某一他物相應的單純的方式，而毋寧說正好相反。然而由於可能性起先與具體現實的東西相對立，是自身同一性的空洞的形式，於是與這種形式相應的規則就只是說某物在它自己之內與它自己不可矛盾，於是一切也就都是可能的，因為通過抽象，這一形式可以被賦予一切形式。然而，一切同樣地也會是不可能的，因為既然內容是一種具體的東西，那麼在一切內容中就可以包含著作為特定的對立、從而作為矛盾的規定性。因此沒有比談論這類的可能性和不可能性更為空洞的了。特別是在哲學中，一定不要談論指明某種事物似乎是可能的，或另一某種事物也還是可能的，及如同人們也還表述的那樣，某種事物是可思議的。 §．144. 2）但是現實的東西在它同作為在自身內反映的可能性的區別中，本身只是外在的具體的東西，是非本質性的直接的東西。或者更準確地說，現實的東西由於它的直接性，本身是直接地存在於自身反映的抽象內。這樣，它本身就是被規定為一種僅僅可能性的東西。在這一單純是一種可能性的，或非本質性的現實性的價值內，它是一種偶然性的東西，而可能性本身是單純的偶然。 §．145. 可能性和現實性是被設定為構成現實東西的外在性的單純的形式。它們於在自己內被規定的現實的東西那裡，於作為它們的本質性規定根據的內容那裡，具有它們的在自己內的反映。因此偶然東西與可能東西的有限性更貼切地說是在於形式規定同內容的區別，而某種東西是否是偶然的和可能的，這就取決於內容。 §．146. 更切近地說，現實性的那種外在性在於，現實性是作為中介，也就是說，偶然性作為直接的現實性，是與自己有同一性的東西，本質上只是作為被設定存在，這一存在同樣是被揚棄了的。這樣偶然性就是一種被假定的東西，其直接性同時是一種可能性，並具有規定性得到揚棄，這即是某一他物的可能性，是條件。 §．147. 3）這一如此展開的外在性，作為這些規定的這個範圍，首先是一般的實在的可能性。其次，作為這樣的範圍它是作為內容的總體，從而是自在而自為地被規定的事情，按照各個規定在這一統一性內的區別，它同樣也是自為的形式的具體總體性，是內在的東西把自己直接迻譯成外在的東西，外在的東西把自己直接迻譯為內在的東西。形式的這一自我運動是事情之作為實在的根據的活動與實行，這一根據會揚棄自己為現實性；它也是偶然的現實性、各種條件的實行，是這些條件的在己內反映，及其揚棄自己為另一種現實性，為事情的現實性。當一切條件已是存在的，事情就必定會變成現實的，而事情本身即是條件中的一種，因為它首先作為內在的東西，本身只是一種被假定的東西。這一發展了現實性作為內在東西和外在東西化而為一的交替，作為它們結合而為整一運動的對立運動的交替，是必然性。 必然性雖然已經被正確地定義為可能性和現實性的統一性，但是這一規定這樣來加以表述是膚淺的，因而也是難以理解的。必然性的概念是非常困難的，這確係因為必然性是概念本身，但概念的各個環節卻還是作為些現實性，這些現實性終究同時需要僅僅理解為一些形式，理解為在自身內零碎的和轉化著的一些形式。因此在隨後兩§§.里還應當較詳細地展陳一下構成必然性的那些環節。 §．148. 在條件，事情和活動這三個環節中， a．條件是α）被假定為前提的東西；作為僅僅被設定的東西，條件僅僅是作為相對與事情有關的，但是作為「前提」東西，它是作為自為的，即是偶然的、外在的狀況，這種狀況無顧及事情而實存著。在這種偶然性內同時顧及事情，這一被假定為前提的東西是各個條件的一個完全的範圍。β）條件是被動的，作為質料被運用於事情，因而也就具有事情內容的意義，和這一內容一致，並在自身內已包含著這一內容的整個的規定。 b．事情同樣地α）是一種被設定為前提的東西；作為被設定的事情，它只才是一種內在的東西和可能性的東西，而作為「前提」東西，是一種自為地獨立的內容；β）它通過運用條件，獲得自己的外在的實存，獲得它的各個內容規定的實現，這些規定必然和各個條件在本質上是一致的。 c．活動同樣地α）是自為的，是獨立實存著的（一個人，一種性格），同時它只是在各個條件和在事情那裡擁有它的可能性；β）它是把條件迻譯為事情，把事情迻譯為條件的運動，條件是作為實存方面；但更好地說只是把事情從它已自在地存在於其中的條件內設定出來的運動，並通過揚棄條件所具有的實存，而給予事情以實存。 只要這三個環節彼此有待地具有獨立實存的形態，這一過程就是外在的必然性。這種的必然性以一種有限制的內容為自己的事情，因為事情被綜括在單純的規定性內時就是這樣的整體。由於整體在它本身內對它自己是外在的，所以這一外在性是在事情本身的，而且在事情那裡它是一般的限制。 §．149. 因此必然性是整一與自己同一的、但卻是充滿內容的本質，這一本質是這樣在自己內映現出來的：它的各個區別獲得各個獨立現實東西的形式，而這一同一性的東西作為絕對形式，是把［直接性］揚棄在有中介存在，又把中介揚棄在直接性的活動。那是必然性的，是通過一個他物，這一他物已分解為進行中介的根據（事情和活動）與一種直接的現實性，一種其同時是條件的偶然性東西。作為通過某一他物的，這種必然性的東西並不是自在而自為的，而是一種單單被設定起來的東西。但這一中介卻同樣是對自己本身的揚棄。根據和偶然的條件被移譯為直接性，以此那一被設定存在就被揚棄為現實性，而事情便與自身會合。在這一向自身內回歸中，必然的東西是完全的，是作為無條件的現實性。 a．實體性關係 §．150. 必然的東西在自己內是絕對的關係，亦即（在前面§§.內）所展現的過程，在其中關係同樣也把自己揚棄為絕對的同一性。 必然性的東西直接地是實體性和偶性的關係。這一關係與自己的絕對的同一性是實體本身，但實體本身作為必然性，是這種內在性的否定性，因而它就把自己設定為現實性，但是，它同樣是這一外在東西的否定性，按照這種否定性，現實的東西作為直接的東西，只是一種偶性的東西，這一偶性的東西由於它的這一單純的可能性，會轉化為另一種現實性；這是這樣一種轉化活動：這種活動作為形式活動是實體的同一性（§.148. 149.）。 §．151. 這樣，實體就是偶性的總體，在這些偶性中，它把自己啟示為它們的絕對的否定性，即是說啟示為絕對的力量和為一切內容的財富。但這種內容也無非就是這種顯示活動本身，因為在自己內被反映為內容的規定性本身只是形式的一個環節，這一環節會在實體的力量內進行轉化。實體性本身就是絕對的形式活動和必然性的力量，而一切內容都是那種唯一屬於這一過程的環節。這就是形式和內容向彼此內的絕對的突轉。 §．152. 實體作為絕對的力量，是使自己同它作為單純內在可能性的自身相關聯的力量，並且是以此而把自己規定為偶性的力量，按照這一環節，它是作用著的，即是因果性，而按照這一被設定起來的區別，它是因果性關係。 b．因果性關係 §．153. 實體是原因，因為當實體與它轉化為偶性的活動相對立，是在自身內反映著自己，並以此而是本原性的事情；但是它同樣也揚棄在自身內反映，或它的單純的可能性，把自己設定為它自己本身的否定物，並由此產生出一種結果，產生出一種現實性，這種現實性由此只是一種被設定的現實性，但由於是通過作用的過程，同時就也是一種必然的現實性。 必然性的同一性構成原因的本原性本身，原因在必然性內已轉化為結果。就可以再次談論一種確定的內容來說，在結果內也沒有什麼內容不是在原因之內的。那種同一性是絕對內容本身，但它同樣也是形式規定；原因的本原性在結果中被揚棄，在結果中它使自己成為一種被設定存在。但這一被設定存在同樣是直接地被揚棄了的，它毋寧是原因在其自身內的反映，是原因的本原性。在結果內，原因才是現實性的，和是原因。因此原因自在而自為地是Causa cui［自身原因］。雅可比在堅持片面的中介觀念時，曾把Causa sui［自身原因］（Effectus sui［自身結果］亦然），把原因的這一絕對的真理性，單純當作一種形式主義（關於斯賓諾莎的書信，第二版，第416頁）。就是在有限的原因內這一同一性在內容方面也是存在的，雨，原因，和濕，結果，是同一的實存著的水。 在因果關係的通常意義上原因是有限性的，因為它的內容是有限性的，（適如其在有限的實體內那樣），因為原因與結果是被想像為兩種不同的、獨立的實存，而當在兩者那裡把因果關係抽象掉時，兩者也就只是如此。因為在有限性內儘管各個形式規定的區別，仍是停留在它們的關聯之內，所以原因也被以替換的方式被規定作是一種被設定存在或結果，隨之這一結果又有另外一個原因，於是在這裡也就出現從種種結果向種種原因的無限進展。這裡同樣也出現下降的無限前進，因為結果依其和原因的同一性，本身是被規定作為原因，並且同時被規定為另外一個原因，這一原因又具有其他一些結果，如此等等，以至無限。 §．154. 結果是和原因有差異的，前者之作為結果是被設定存在。但被設定存在同樣是在己內反映和直接性，而原因的作用活動，它的設定活動，同時也是假定活動。因此便是已有另外一種實體現成存在，由於這一實體，它的結果才發生。這一實體作為直接的，不是使自己與自己關聯的否定性，不是主動的，而是被動的。但是作為實體，它同樣是主動的，能揚棄被假定的直接性和向它之內設定的作用結果，它在進行反應，也就是說，它揚棄第一種實體的主動性，但是第一種實體同樣也是揚棄自己直接性的活動，或揚棄被設定於它之內的作用結果的活動，從而也揚棄另一實體的主動性，並進行反應。以此因果性就轉化為交互作用的關係。 在交互作用內，原因與結果的無限前進是以真正的方式被揚棄了的，因為從原因到結果和從結果到原因的直線超越活動已經彎向和回曲到自己之內。無限的進展之轉為一種自身內封合的關係，如同到處那樣，是一種簡單的反映，即在那種缺乏思想的重複內當下存在的僅僅是同一個東西，亦即一種原因和又一種原因，以及它們彼此的關係。這一關係的發展，即交互作用活動，本身是各個環節進行區別的交替，在其中每個環節本身又按照同一性，即按照原因只有在結果內才是原因、以及相反，或說按照這一不可分割性，同樣地也設定起另一個環節。 c．交互作用 §．155. 在交互作用內被固持為有差別的各個規定自在地是同一東西；一方和另方一樣，是原因，是本原的，主動的，被動的，等等。同樣地，對另方的假定，和對於它的作用，那直接的本原性，和交互地被設定的存在，也是同一東西。被假設為最初的原因由於它的直接性的緣故，而是被動的，是被設定存在和結果。那種被稱作兩種原因所具有的區別，是空洞無謂的，而自在地現成存在著的也只有一種的原因，在其結果內同樣作為實體而揚棄自己的、作為在這一作用活動內才使自己獨立化的原因。 §．156. 但是這種統一性也是自為的，因為這一整個的互相交替是原因自己的設定活動，並且只有它這種設定活動才是它的存在。那些區別的無謂性（前一§.）不僅是自在的，或是我們的反映，反之交互作用本身就是同樣再又揚棄那些被設定起來的規定中的每一規定，使之變成對立的規定。一種作用結果會被設定給本原性，也就是說，本原性會被揚棄；一個原因的主動會變成反動，等等。 §．157. 這種純粹的與自己本身進行的交替因此就是被揭示的或被設定的必然性，這種必然性本身的紐帶是尚還作為內在的同一性的同一性，因為它是一些現實性東西的同一性，然而這些現實性東西的獨立性卻恰恰應當是必然性。因此實體性通過因果性和交互作用的行程僅僅是設定一點：獨立性是無限的否定的自相關聯。說關聯是一般「否定的」是指在它內區別和中介活動變成了彼此對立的獨立現實性東西的一種本原性；之所以說是無限的「自身關聯」，是因為它們的獨立性恰恰只是作為它們的同一性。 §．158. 必然性的這種真理性因之是自由，而實體的真理性是概念，亦即一種獨立性，這種獨立性是自己把自己排斥為有區別的獨立東西的活動，它作為這種排斥活動是和自己同一的，並且是保持在它自身的、僅僅同它自己進行的交互作用。 §．159. 因此概念是存在和本質的真理，因為在自身內反映的映現活動本身同時也是獨立的直接性，而有差異的現實性的這一存在也直接只是一種在它自身內的映現活動。 因為概念已經證明自己是存在和本質的真理，後兩者在概念內已作為返回它們的根據的，所以概念反過來也已經如同從自己的根據中那樣把自己從存在中發展出來。進程的前一方面可以被看做存在向自身的深入，存在的內在東西已經通過這一過程被揭示出來，後一方面則可以看做較完善的東西從欠完善的東西中出現。因為人們過去只是從後一方面來看待這樣的發展，曾經以此而對哲學提出一種指責。在這裡有關較完善和欠完善東西的膚淺的思想所具有的較為確定的內蘊是：存在作為直接的自身統一性與概念作為自由的自身中介所具有的區別。既然存在已表明自己是概念的一個環節，概念也就以此證明自己是存在的真理性；概念作為它這種在自身內反映和揚棄中介的活動，是假定直接的東西的活動；這是與向自身內回歸相同一的那樣一種假定活動，而這樣的同一性構成了自由與概念。因此，如果把這一環節稱為不完善的東西，那麼概念，完善的東西，便是把自己從不完善的東西中發展出來，因為概念本質上是這一揚棄自己的假定的活動。然而同時作為設定自身的給自己做出假定的也惟有是概念，適如其在一般的因果性內、而更切近地是在交互作用內已得出的那樣。 如討論存在和本質同概念的關係，就可以說概念是返回到作為單純直接性的存在的本質，這種本質的映現由此就具有現實性，並且這種本質的現實性同時還是在它自身內的自由映現。概念以這一方式作為自己的單純自身關聯，或作為它在自身內的統一性的直接性，而具有存在；存在是一種貧乏的規定，以致這種規定極少能在概念中展示出來。 從必然性向自由或從現實的東西進入概念的轉化，是最困難的轉化，因為獨立的現實性應當被思考為惟有在與其不同的獨立現實性的同一性內和轉化活動內才具有它的實體性；這樣，概念也就是最困難的事情，因為它本身正是這種同一性。但現實性的實體本身，那種在其自為存在內無意讓任何東西侵入自身的原因，事實上是順從於必然性或命運的，而這種順從應當說是最困難的事情。但是必然性的思維應當說就是對這類困難的化解，因為思維乃是自己在他物內與自身共進，亦即是解放。這種解放不是抽象式的逃遁，而是在現實東西已經通過必然性的力量與之聯繫起來的另一現實東西內得到自己；不是作為其他存在和設定，而是作為它自己的存在和設定。作為自為地實存著的，這種解放意味著我，作為被發展向自己的總體的，是自由精神，作為情感，是愛，作為享受，是極樂感。斯賓諾莎的偉大直觀僅僅自在地是從有限的自為存在獲得解放，但概念本身卻自為地是必然性的力量和現實性的自由。 ———————————————————— (1) 參見歌德：不由呼喊。論自然科學，第1卷，第3分冊： 這話我六十載來聽人一再念叨， 我詛咒這種說法，——不過只是悄悄地； 自然既沒有內核， 她也沒有外殼， 她同時就是一切。 邏輯第三篇　概念論 §．160. 概念作為實體的自為地存在著的力量，是自由的東西；這即是作為那一否定性的總體，在這一否定性內各個環節中每個環節都是概念所是的那種的整體，並是被設定為與它不可分離的統一體；概念在其與自身的同一性內是自在而自為地規定了的東西。 §．161. 概念的進展活動不再是過渡轉化，也不是向他物內映現，而是發展，因為有區別的東西是直接同時被設定為同一性的東西，或者說，規定性是作為概念的一種自由的存在。 §．162. 關於概念的學說，分為1）關於主觀的或形式的概念的學說；2）關於作為被規定為直接性的概念的概念，或關於客觀性的學說；3）關於理念、關於主客同一體、關於概念和客觀性的統一性，關於絕對真理的學說。 普通的邏輯自身內只包含這裡作為整體第三部分中一個部分的內容而出現的材料，此外多少還包括上面出現過的所謂的思維規律，而在應用邏輯中還包含有關認識活動的一些東西。指明這種貧乏性的幅度則更是多餘的事情，因為它本身只是作為一種偶然摭拾來的材料產生的，而不想通過任何方式辯明自己為何恰好不更大些或不更小些。再者這些形式也僅僅是被當作有意識的思維的一些規定，更確切地說，其作為僅僅是知解的、而不是理性的思維的規定。 關於此前的諸邏輯規定，即存在和本質的那些規定，現在可以指明：儘管它們自在地並不是單純的思維規定，在它們的轉化這種的辯證環節中，以及在它們向自身回歸和總體性中，它們證明自己是概念，但它們只是特定的概念，是自在的概念，或者同樣說，是為我們的，因為每個規定所轉化成的他物，或每個規定在其中映現的他物，不是被規定為特殊的東西，它們的第三者還不是被規定為個別的東西或主體；規定在其各個對立規定中的同一性，規定的自由，並未被設定起來，因為它不是普遍性。通常地在概念下所指的東西，是一些知性規定，也只是些普遍觀念，因而一般地是一些有限的規定。（參見§.62）。 概念的邏輯按照對它的通常的處理被理解為一種單純形式的科學，以致關鍵的事情似乎在於概念、判斷和推理的形式本身，但卻全然不在於某種東西是否是真理性的；但是，某種東西是否是真理性的，應該說完全惟有依賴於內容。假使概念的邏輯形式竟真的是表象或思想的僵死的、無效的和不相干的容器，那麼有關它們的知識就會是一種很為多餘的、可以少掉的故事集。但是實際上它們反過來作為概念的形式，卻是現實性東西的活生生的精神，並且在現實東西中是真理性的也只是那種憑藉這些形式，通過這些形式和在它們之內是真理性的東西。但是，迄今為止，這些形式本身的真理性卻從未得到過考察和研究，它們的必然性的聯繫也很少得到考察和研究。 A．主觀概念 a．概念本身 §．163. 概念本身包含著普遍性的環節，普遍性是作為在其規定性內的自由的自身等同性；概念本身包含著特殊性、規定性的環節，在這種規定性內，普遍的東西清澈無濁地保持與它自身等同；概念本身還包含著個別性這一環節，個別性是作為規定性在自身內的反映，這樣的否定性的自身統一性同時也是自在而自為地被規定的東西，並是與自己有同一性的東西或普遍性的東西。 個別的東西是與現實性的東西同一的東西，只不過前者是從概念中產生出來的，因而是被設定為普遍性的東西，設定為否定的自身統一性。因為現實性的東西僅僅才自在地或直接地是本質與實存的統一性，所以它能夠引起結果，但概念的個別性卻完全是引起結果的東西，而且也不再像原因那樣帶有引起某一他物為結果這種外觀，而是引起它自己本身的引起結果的東西。但是，個別性卻不應從我們依以談論個別的事物、個別的人那種直接的個別性意義上來看待，個別性的這一規定性在判斷那裡才會出現。 §．164. 概念是完全具體的東西，因為否定的自身統一性、個別性，構成了概念的自身關聯，構成了普遍性。在這種情形下，概念的各個環節是不可能被分離開的。反映規定是應當能夠與對立規定各各自為地分離開來而加以把握的和有效的，但是當它們的同一性在概念中設定起來時，概念的每個環節就只能從其他環節出發，並與其他環節一起來加以把握。 普遍性、特殊性和個別性抽象地來看，與同一性、區別和根據是同個東西。但是普遍性的東西之是與自身同一的東西，明確地是在這樣的意義上：在它內是同時包含著特殊性的和個別性的東西的。其次，特殊性的東西之是有區別的東西，是在這樣的意義上：它在自己內是普遍性的，和是作為個別性的東西。同樣地，個別性的東西具有這樣的意義：它是主體，是基礎，這一基礎在自己內包含著類屬和種，並且本身是實體性的。這是各個環節具有的在其區別內被設定起來的不可分離性（§.160.）這即是概念的清楚性，在概念內每一區別都不造成割裂，不造成混淆，反之通都是透明的。 我們聽到說，概念是某種抽象的東西。沒有什麼說法比這更普通的了。就概念尚還不是理念來說，那點是正確的。在這種情形下，主觀的概念還是形式性的；然而這完全不是說，除了它自己本身而外，它似乎還應該具有或獲得隨意的某種內容。作為絕對的形式本身，概念是一切規定性，不過卻是如同它們在它們的真理性中那樣。因此儘管概念是抽象的，它也還是具體的東西，更確切地說，它是全然具體的東西，是主體本身。絕對—最具體的東西是精神（參見§.159.疏解），而就概念是作為概念把自己與自己的客觀性區別開來實存著而言，是概念。其他一切具體的東西以其豐富性並不是那麼緊密地與自己同一的，並不是那麼具體的，至少人們慣常所理解的具體的東西並不是那麼具體，那是一種外在地被湊集在一起的多樣性。人們也稱之為概念、而且是確定的概念的，如人、房子、動物等等，是一些簡單的規定和抽象的表象；是這樣一些抽象，這些抽象從概念中只取來普遍性這一環節，而去掉特殊性和個別性，正因為如此恰恰就把概念給抽象掉了。 §．165. 由於個別性是概念的否定的在自身內反映，因而它首先是概念的自由區別活動，是作為第一個否定，所以個別性環節就先把概念的各個環節設定為諸種區別；這樣，概念的規定性就被設定起來，然而是作為特殊性被設定起來，也就是說，被區別開來的東西首先只是彼此對立地具有概念各個環節的規定性，而第二，它們的同一性同樣也被設定了起來，即一方就是另一方。概念的這一被設定的特殊性，就是判斷。 人們通常所說的清楚的、明晰的和恰當的概念這樣的分類，並不屬於概念，而是屬於心理學，因為清楚的概念和明晰的概念指的是單純的表象，前者指一種抽象的、簡單規定的表象，後者指的恰恰也是這樣一種表象，不過在這種表象上還突出一種標誌，即作為主觀認識符號的隨一某種規定性。恰當的概念更多地暗示著概念，甚至就暗示著理念，但依然不外乎表示一個概念甚或一種表象與其對象、即一種外在事物相一致的形式性方面。從屬的概念與並列的概念的區別是以普遍東西和特殊東西的無概念的區別為基礎，這兩者在一種外在反映中的關係—關聯為基礎。但是列舉反對的概念和矛盾的概念，肯定的概念和否定的概念等等種類，進而說也不是別的什麼，而無非是依照偶然來收集思想的一些規定性，這些規定性本身是屬於存在和本質領域，在那裡它們業已得到了考察，而且它們同概念規定性之為概念規定性本身也全然無關。惟獨概念的真正的區別，即普遍的概念、特殊的概念及個別的概念，才構成概念的種類，然而也只有當它們被與一種外在的反映彼此分別開來時，它們才構成概念的種類。這樣，概念的內在性區別和反映就在判斷中設定起來。 b．判斷 §．166. 判斷是在其特殊性內的概念，是作為概念各個環節進行著區別的關係，這些環節同時被設定為是自在存在著的和與自身、而非彼此相同一的。 通常人們在判斷上首先想的是極項的獨立性，主詞和賓詞的獨立性，認為前者自為地是一種物或一種規定，而賓詞也同樣是一種普遍的規定，是在那一主詞之外，而似乎也存在於我的頭腦之中，於是這一規定就被我和前一規定聚集到一起，從而也就得到判斷。然而因為Copula［系詞］ 「是」表達主詞的賓詞，所以那種外在的、主觀的歸屬又被取消了，而判斷便被當作是對象本身的一種規定。判斷在我們德語中的語源學意義是比較深刻的，它把概念的統一性表現為第一位的東西，並把概念所作的區別表現為：本原的判分，這乃是判斷的真正含義之所在。 抽象的判斷首先表述為這一命題：個別的東西是普遍的東西。這正是主詞和賓詞最初彼此對立地具有的一些規定，因為概念的各個環節是在它們的規定性之內，或它們的最初的抽象之內來加以對待的。（特殊的東西是普遍的東西，和個別的東西是特殊的東西，這些命題屬於判斷的進一步繼續規定。）在每一判斷內都表達出個別的東西是普遍的東西，或者更確切地說，主詞是賓詞（例如上帝是絕對精神），這一事實在各種邏輯著作內找不到加以陳述，這必須看做是可驚地缺乏觀察力。當然這樣一些規定也是有差別的，但那一完全普遍的事實並不因此就更少成立。 Copula［系詞］「是」來源於概念在其外化中與自己是同一的這種本性；個別的東西和普遍的東西作為概念所具的環節，是這樣的規定：它們不能被孤立起來。前面的反映規定在它們的種種關係內也具有彼此相互的關聯，但它們的聯繫只是具有，不是存在，不是被設定為這樣的同一性的同一性或普遍性。正因為如此，判斷就是概念的真正的特殊性，因為這種特殊性是概念的規定性或區別活動，但這種活動保持是普遍性。 §．167. 判斷通常被從主觀的意義上當作一種操作，以及單純在自我意識的思維中才出現的形式。但是由於在邏輯的東西內這種區別還全然不是現成存在的，所以判斷完全是普遍的，並且一切事物都是一種判斷，即它們是一些個別的事物，它們在自己內是一種普遍性，或者說一種內在的本性；換言之，它們是一種普遍性的東西，這種普遍性的東西是個別化了的；普遍性和個別性在它們當中是把自己區別開來，但同時又是同一的。 判斷在主觀的意義上是被與種種句子區別開來的，在後者內，對主詞表述著某種並非處於普遍性與主詞的關係中的東西，即一種狀況，一種個別行動，諸如此類等等。說諸如此類的命題句子，如「我這夜睡得好」，或者如「舉槍！」等可以被歸入判斷形式，這是完全無謂的事情。一個命題句子「有輛車駛過去了」之所以或許將是一個判斷，只有當人們可能懷疑某種急速而過的東西是否是輛車時才會如此，或者說，只有當人們可能懷疑那是否是一個對象在自己運動，而倒不是我們由以觀察它的位置反而在動時，才會如此。因此當所關心的目標是給在我的表象中還沒有適當加以規定的對象尋找其規定時，一個句子才或許將是一個判斷。 §．168. 判斷的觀點是有限性，在這一觀點上事物的有限性在於事物是一種判斷，在於雖然它們的定在和它們的普遍本性（它們的軀體和它們的靈魂）是結合為一的，否則它們就會是無，但是，它們的這些環節也彼此對立地具有本質的獨立性，因此既是已然相異的，又同樣一般地是可分的。 §．169. 在個別的東西是普遍的東西這一抽象的判斷中，主詞作為否定地自相關聯的東西，是直接具體的東西，反之，賓詞則是抽象的東西，是未予規定的東西，是普遍的東西。但是既然主詞和賓詞是通過「是」聯繫在一起的，那麼賓詞在其普遍性中也必然包含著主詞的規定性，這樣，這種規定性便是特殊性，而特殊性便是主詞和賓詞的被設定起來的同一性；作為以此而對於這種的形式區別不相干的東西，這種規定性便是內容。 主詞在賓詞內才具有它的明確的規定性和內容，所以它自為地是一種單純的表象，或一個空名字。在上帝是最實在的之類的判斷里，或者絕對的東西是與它自己同一的之類的判斷里，上帝，絕對的東西，是一個單純的名字。上帝是什麼，是在賓詞內才說到的。他作為具體的東西還可能是什麼，這一判斷並未涉及（參見§.31.）。…… §．170. 說到主詞和賓詞的進一步的規定，則可說前者作為否定的同自身的關聯（§.163. 166疏解）是穩固的東西，在其中賓詞具有自己的持存，並是觀念性的，（賓詞依附於主詞；）而由於主詞一般地和直接地是具體的，賓詞的特定的內容也就只是主詞的許多規定性中的一種規定性，而主詞也就比賓詞更豐富和更廣闊。 反過來說賓詞作為普遍性的東西，是自為地持存著的和對於這一主體是否存在著是漠然無關的；它超出主詞，使之從屬，並在自己這方面比主詞更廣。惟有賓詞的特定的內容（前§.）才構成主、賓詞兩者的同一性。 §．171. 主詞，賓詞，與特定的內容或同一性，在判斷內在它們的關係本身首先是被設定為有差異的，彼此分離開的。但是它們自在地卻是同一的，因為按照主詞的概念它的具體的總體並非是成是隨便某一不確定的多樣性，反之作為特殊東西和普遍東西的同一性而唯一地是個別性，而且恰恰這種統一性才是賓詞（§.170.）。——進而說主詞和賓詞的同一性雖然在Copula［系詞］內已設定起來，但首先還只是作為抽象的「是」。按照這種同一性，主詞也須得在賓詞的規定內設定起來，以此賓詞也就獲得主詞的規定，而Copula［系詞］也就得以充實自己。這即是判斷之通過富有內容的Copula［系詞］繼續規定為推理。在判斷上首先是對判斷的繼續規定，是把最初抽象的、感性的普遍性規定為全體性，規定為類屬與種，規定為已展開的概念—普遍性。 這一關於判斷的繼續規定的認識，才給通常被作為判斷種類加以發揮的東西，既賦予一種聯繫，又賦予一種意義。慣常的列舉除了顯出是完全偶然的外，其也就是某種表淺的東西，在陳述各種區別上甚至是某種雜亂無章和荒誕不經的東西。肯定判斷，直言判斷，確然判斷是如何區別的，在那裡部分地是空穴來風，部分地依然是一團迷霧。相異的各種判斷須看做是必然相生相隨的，看做是概念進行的一種繼續規定，因為判斷本身不是別的，而就是得到規定的概念。 從前面存在和本質這兩個領域來看，這些得到規定的概念作為判斷是這些領域的再生產，不過卻是被設定在概念的單純的關係內的。 α．質的判斷 §．172. 直接的判斷是定在的判斷。主詞被設定在一種作為它的賓詞的普遍性之內，賓詞是一種直接的（從而是感性的）質。1）肯定的判斷，個別的東西是一種特殊的東西。但是個別的東西不是一種特殊的東西，進而說，這樣的個別的質與主詞的具體的本性不相應，於是2）否定的判斷。 以為玫瑰花是紅的或非紅的這類質的判斷能夠包含真理，這是最嚴重的邏輯成見之一。這類判斷能夠是正確的，即是說在感知、有限的表象和思維的局限範圍內是能夠如此；這依於一種內容，這種內容同樣是一種偶然的、自為地不真的內容。但是真理性卻僅僅基於形式，即基於被設定的概念，和同這種概念相應的實在。 §．173. 在作為第一個否定的這一否定內，還保持著主詞和賓詞的關係，以此賓詞是作為一種普遍的東西，這種普遍的東西的規定性只是已被否定了的，（玫瑰花不是紅的，包含著它卻也還是具有顏色的，起碼是另一種顏色。不過這將又要成為一個肯定的判斷了。）但是，個別的東西卻也不是一種普遍的東西。這樣3），判斷在自己內就分離為1）空洞的同一性的關係：個別的東西是個別的東西，這即是同一性判斷；和2）作為主詞和賓詞間現存的完全不符合性的一種關係，這即是所謂的無限的判斷。 後一種判斷的例子是：精神並非大象，一頭獅子並非桌子，等等。恰如一頭獅子是一頭獅子，精神是精神這些同一性命題句子一樣，它們也都是無謂、但是卻正確的。雖然它們是直接的、所謂質的判斷的真理性，然而整體說來卻不是什麼判斷，而且它們也只能出現在一種主觀的思維之中，這種思維也只能夠抓住某種非真理的抽象。從客觀方面看來，它們表述的是存在著的東西或感性事物的自然性，表明它們原是一種分解為空洞的同一性與一種充實的關係的活動，而這種關係被關聯東西各方的質的他在，是它們的完全的非符合性。 β．反映的判斷 §．174. 個別的東西作為個別的東西被設定於判斷內（在自己內反映）時，具有一種賓詞，對於這種賓詞，主詞作為使自己同自己關聯的東西仍同時保持是一種他物。在實存內主詞不再是直接質的東西，而是處於與一他者、與一外在的世界的關係和聯繫內。以此普遍性便獲得這一相對性的意義（例如有利的和有虞的，重力，酸，以及本能等等）。 §．175. 1）主詞，個別的東西作為個別的東西，（在單稱判斷內）是一種普遍的東西。2）在這一關聯內它是超出了自己的個別性的。這一擴展是一種外在性的擴展，是主觀的反映，先還是無規定的特殊性，是（在特稱判斷，特稱判斷直接地既是否定的，又同樣是肯定的；個別性的東西在自己內是判分了的，部分地同自己相關聯，部分地與他物相關聯）。3）一些乃是普遍的東西，這樣特殊性就擴展成為普遍性，或者說普遍性通過主詞的個別性得到規定，就是全體性（共同性，通常的反映的—普遍性）。 §．176. 通過主詞同樣被規定為普遍性的東西，主詞和賓詞的同一性以及繼而判斷規定本身，就被設定為不相干的。作為與否定的己內反映同一的普遍性的內容所具有的統一性，使判斷關係成為一種必然性的關係。 γ．必然性的判斷 §．177. 必然性的判斷1）在賓詞中部分地包含著主詞的實體或自然，包含著具體的普遍的東西，即類屬；由於這種普遍的東西在自身內同樣包含著那種作為否定性規定性的規定性，所以部分地包含著排他的本質的規定性，即種。這就是直言判斷。 2）按照實體的區別，這兩方面獲得獨立的現實性的形態，因此它們的同一性是一種內在的同一性，以此一方的現實性同時也就不是自己的現實性，而是他方的存在。這就是假言判斷。 3）在概念的這種外化上內在的同一性被設定起來，於是普遍的東西便是類屬，類屬在其排他的個別性中是與自己同一的；這是這樣一種判斷，它以同一普遍的東西為自己的兩個方面，此回是這一普遍的東西自己作為普遍的東西本身，另回則是作為這一普遍東西排斥自己的特殊化的範圍，這種特殊化含有的非此—即彼，和亦此—亦彼一樣，都是類屬。這就是選言判斷。以此普遍性首先作為類屬和種，就被規定和設定為總體。 δ．概念的判斷 §．178. 概念的判斷以概念，以在單純形式內總體，為它的內容，以帶有自己完全的規定性的普遍東西為內容。主詞1）首先是一種個別性的東西，它以特殊的定在對普遍的東西的反映為賓詞，即以這兩種規定的一致或不一致為賓詞；在善的，真的，正確的之類上。這就是確然判斷。 一個對象，一種行動等等是否善的或壞的，真的，美的等等，只有這樣的判斷人們在普通生活中也才叫做判斷。一個人懂得的例如是作肯定的判斷或否定的判斷，人們將不會承認他具有判斷力，如說這朵玫瑰是紅的，這幅畫是紅的，綠的，有灰塵的，等等。 通過直接知識和信仰的原則，確然判斷甚至在哲學中也已被弄成了學說的唯一的和本質性的形式，而這種判斷當其自為地要求應當有效時，在社會內毋寧是當作不得體的。人們在堅持那一原則的所謂的哲學著作內可以讀到成百上千的有關理性，知識，思維等等的保證，由於外在的權威終歸已不再算是多少，這類保證便力圖通過無限地重複同一個東西為自己博取認證。 §．179. 確然的判斷在其最初直接的主詞那裡並不包含在賓詞內所表現的特殊東西與普遍東西的關係，因此這種判斷只是一種主觀的局部性，與這種判斷相對待的是相反的保證，這種保證具有同樣的理由，但也寧可說是同樣沒有理由。因此2）這種判斷立地就只是一種或然判斷。但是3），當客觀的局部性在判斷的主詞上被設定起來，它的特殊性作為它的定在的性狀被設定起來，它就按照這一性狀和它的規定的關係表現著它的類屬；（這一——直接的個別性——房子——類屬，是如此這般性狀的——特殊性，是好的或壞的）。這就是必然判斷。一切事物在具有某一特殊性狀的一種個別現實性內，都是一種類屬（它們的規定與目的），而它們的有限性是：那種特殊的性狀可能是符合於普遍性的東西的，也可能並非如此。 §．180. 以這種方式，主詞和賓詞本身每一方就都是整個的判斷。主詞的直接性狀作為現實性東西的個別性與它的普遍性之間、即關於它的判斷之間進行中介的根據，先把自己展示了出來。已然事實上被設定起來的，乃是作為概念本身的主詞和賓詞的統一性。概念本身是空洞的Copula［系詞］「是」的充實，而由於概念的各個環節同時作為主詞和賓詞是有區別的，它作為它們的統一性便是一種進行中介的關係，這就是推理。 c．推理 §．181. 推理是概念和判斷的統一性。推理是作為單純同一性的概念，判斷的形式區別已回到了這一同一性內；就推理同時已被設定於自己的實在性之中，即自己各規定的區別之中，它也是判斷。推理是理性的東西，而且是整全理性的東西。 推理雖然常常被以習慣的方式陳述為理性東西的形式，但卻是作為一種主觀的形式，而並未想在這種形式與別的某種理性的內容，例如一種理性的原則、一種理性的行動和觀念等等，之間指出一種聯繫。在那裡一般常常大談理性，並還訴諸理性，而卻沒有說到它的規定性是什麼，說到它是什麼。事實上形式的推理活動在這種無理性的方式中成了理性的東西，以致它與一種理性的內蘊毫無關係。但是，因為這樣一種內蘊只有通過那種思維由以是理性的規定性才能夠是合理的，所以它僅僅通過其是推理的那種形式才能夠是合理的。但如同本§.所表現出來的那樣，推理不是別的，而就是被設定起來的、（起初形式性的）實在的概念。因此推理是一切真實東西的本質性的根據，而絕對東西的定義現就是：絕對的東西是推理，或者說，這一規定作為命題是被表述為：一切都是一種推理。一切都是概念，而概念的定在是它的各環節的區別，這樣，它的普遍自然本性通過特殊性就會給自己賦予外在實在性，並以此而作為否定的己內反映使自己成為個別性的東西。或者反過來說：現實性的東西是一種個別性的東西，這種個別性東西通過特殊性會把自己提高到普遍性，並使自己成為與自己同一的。現實性的東西是一，但同樣是各概念環節的離解，而推理就是概念各個環節中介的圓圈行程，通過這一行程，現實性的東西就把自己設定為一。 §．182. 直接的推理是這樣的情形：概念的各規定作為抽象的規定彼此對立地只是處於關係之中，以致兩個極項是個別性和普遍性，而概念作為把兩個極項聯結在一起的中項，同樣也只是抽象的、單純的特殊性。這樣，兩個極項就被設定為對於它們彼此是不相干和自為地持存著的，恰如它們對於自己的中項是如此。因而這種推理是作為無概念的理性的東西，或者說它是形式的知性推理。主詞在其中被和其他的一個規定性聯結在一起，或者說普遍性的東西通過這一中介來統括一個對它是外在的主詞。反之，理性的推理則是主詞通過中介把它自己和自身聯結在一起。這樣主詞才是主詞，或者說主詞才是在其本身是理性推理。 在下面的考察中知性推理將按照它習常流行的含義，在其主觀的方式內加以表現。那種含義是從我們在作這類推理這一意義賦予知性推理的。事實上知性推理只是一種主觀的推理活動。不過這種活動同樣有一般的客觀的意義，即知性推理只是表達事物的有限性，然而卻是以形式在這裡已經達到的那一特定的方式。在有限事物那裡，主體性作為物性，是同它們的屬性，同它們的特殊性可分離的，而就普遍性是事物的單純的質及是事物與其他事物的外在的聯繫而言，是作為事物的類屬與概念而言，同樣也是同它們的普遍性可分離的。 α．質的推理 §．183. 正如其在前一§.中所說的那樣，第一種推理是定在的推理或質的推理，是1）E［個別性］－B［特殊性］－A［普遍性］，即一個主詞作為個別性的東西，通過一種質與一種普遍的規定性聯結在一起。 §．184. 這種推理α）按照它的各個規定是完全偶然的，因為中項作為抽象的特殊性僅僅是主詞的任意某種規定性，主詞作為直接的、從而經驗一具體的主體，具有不少這類的規定性，所以也同樣能夠與其他某些普遍性聯結在一起，正如不同的一些規定性在自己內也又具有某一個別性的特殊性，所以主詞可以通過同一的medius terminus［中項］被與不同的普遍性的東西關聯起來。 因此如同人們稱呼的那樣，通過這樣一些推理，極為相異的東西都可以得到證明。這裡所需要的不過是確定medius terminus［中項］，從這一中項出發，可以向所要求的規定轉化過渡，但是，用另外一種Medius terminus［中項］，又可以證明某種另外的東西，乃至對立的東西。一個對象越是具體，它就具有越多的方面，這些方面從屬於它，並能用來作medius terminus［中項］。這些方面中哪個方面比其他方面更為本質一些，這又要依賴於這樣一種推理活動，這種活動固持著個別的規定性，所以也同樣能夠相應於這種規定性不難找出一個方面或著眼點，根據它們，這種規定性便可以表明自己是重要的和必然的了。 §．185. β）由於它自身內具有的關聯形式，這種推理同樣是偶然性的。按照推理的概念，中項是有區別的東西的統一性，真理的東西是把有區別的東西通過這種中項關聯起來。但是各極項與中項的關聯（即所謂的前提，大前提和小前提）卻毋寧是一些直接性的關聯。 推理的這一矛盾又通過一種無限的前進表現出來，它把自己表現為一種要求，要求各前提中每個前提都得通過一種推理來加以證明，但既然這種推理所具有的恰恰是這類直接性的前提，所以那一要求就又重提了出來，更好地說，這一使自己一再二重化的要求就無限地被重提出來。 §．186. 在這一形式內這一推理被歸與絕對的正確性，這裡（由於經驗的重要性）立即作為這種推理的缺點而已被指出的東西在推理的繼續規定中則不能不自動地消除自己。對於推理的繼續規定，所需要的也只是接受通過推理已經被設定起來的東西。如同在判斷內一樣，這裡在概念領域之內對立的規定性不惟是自在地現成存在的，而也是被設定了起來的。 通過直接的推理E［個別性］－B［特殊性］－A［普遍性］，個別性的東西已與普遍性的東西發生中介關係，並在這一推理結論中被設定為普遍性的東西。因此個別性的東西作為主詞現在於是作為普遍性的東西，本身就是兩個極項的統一性和進行中介的東西。這即是給出推理第二格的東西；這個格是A［普遍性］－E［個別性］－B［特殊性］。 §．187. 2）推理的第二個格表現出第一個格的真性狀，即中介在此是在個別性內發生的，因而是某種偶然的東西。推理的第二個格把普遍性的東西（普遍東西作為抽象的或直接的Terminus［詞項］是從前一種推理中餘留下來的，以此占得了直接主詞的位置）和特殊性的東西聯結起來，這樣，普遍性的東西通過這裡的結論也就被設定為特殊性的東西，即設定為兩極項的中介物，兩極項的位置現在為其他極項所占據，這就成了推理的第三個格：B［特殊性］－A［普遍性］－［個別性］E。 推理的所謂的格（亞里士多德把它們合理地鑑別為只有三個；第四個格是近代人作的一種多餘的、甚至乏味的附加）在有關它們的通常的研究中僅僅被並列起來，而很少去想到指明它們的必然性，更很少想到要指明它們的意義和價值。因此當這些格後來被作為一種空洞的形式結構加以處理，就絲毫不足為怪了。但是它們卻具有一種很為根本的含義，這種含義基於一種必然性：每一環節作為概念規定，本身會變為整體和變為進行中介的根據。但此外至於為了在不同的格里作出一個正確的推理，各項命題應該是什麼樣的規定，它們是否可以是周延的或否定的等等，這乃是一種單純機械的研究，由於其無概念的機械性與內在的無意義性，這種的研究已正當地落入遺忘。對於說明這類研究和一般知性推理的重要性，人們很少能訴諸亞里士多德。亞里士多德誠然曾描述過這些形式，適如我們不由得要說的那樣，他也曾描述過精神和自然的其他無數的形式，並探尋和論述了它們的規定性，可是無論在他的形上學概念上，還是在有關自然東西和精神東西的概念上，他都遠遠不曾是意欲使知性一推理形式成為基礎和標準，以致我們甚至可以說，假如他真曾屈從於知性規律的話，那這些概念也就將很可能沒有一個會出現或被留下來。儘管亞里士多德以他的方式大力傳授的許多描述性的和知性的方面，在他那裡占統治方面的始終是思辨的概念。 §．188. 既然每個環節都已經過了中項與兩極項的位置，它們彼此相對立的特定的區別就已揚棄了自己，而推理在自己各個環節的這種無區別性形式內，首先就取得了外在的知性同一性、即等同性，作為自己的關聯，這就是量的或數學的推理。當兩個事物是和某一第三個事物等同的，則它們在自己間就是等同的。 §．189. 由此從形式方面首先已達到的是，1）每一環節都已經得到中項的規定和位置，因而得到了一般整體的規定與位置，以此就已自在地丟棄了自己的抽象的片面性（§.182.與§.184.）；2）中介（§.185.）已經被完成，同樣也只是自在地，亦即只是作為相互地把它們自己設為前提的幾個中介所具有的一個圓圈。在第一個格E［個別性］－B［特殊性］－A［普遍性］內，E［個別性］－B［特殊性］和B［特殊性］－A［普遍性］還未得到中介，前者是在第三格內得到中介，後者則是在第二格內。但是這兩個格中的每一個格為了使它們的前提得到中介，同樣也以自己其他兩個格為前提。 據此概念的得到中介的統一性就須不再被僅僅設定為抽象的特殊性，而是須設定為個別性與普遍性間發展了的統一性，更好地說，首先設定為這些規定的反映了的統一性；個別性也同時被規定為普遍性。這樣的中項給出反映推理。 β．反映的推理 §．190. 首先1）中項就不是單純作為主詞的抽象的、特殊的規定性，而是同時作為一切個別具體的主詞，它們在其他的規定性之中也被歸與那一規定性，這樣中項就給出全體性的推理。但是，那個大前提本身毋寧是以一種結論為前提，這種結論卻須當以這一大前提為前提。因此2）那個大前提是以歸納為基礎，歸納的中項是完全性的個別的東西本身，a，b，c，d，等等。但是由於直接的、經驗的個別性是與普遍性相異的，因而也不可能提供完全性，所以3）歸納便以類比為基礎，類比的中項是一種個別性的東西，然而卻是在其本質的普遍性意義上，在其類屬的或本質的規定性的意義上。 通過全體性的推理，在§.184.里所指出的知性推理的基本形式的缺點得到了改進，然而卻是經以出現一種新的缺點，亦即大前提本身把那應當是結論的東西作為一個以之是直接性的命題當為前提。如說一切人都是有死的，所以卡尤斯是有死的，一切金屬都是電導體，所以例如銅也是電導體。那些大前提應當把一些直接的個別東西表述為一切個別東西，並且本質上應當是經驗命題，為了能夠表述它們，所需要的是有關個別的卡尤斯，有關個別的銅的命題，事先就已分別確定為是正確的。一切人都是有死的，而現在卡尤斯是……，等等。不僅這樣一些推理上的學究主義，而也連它們那種言之無物的、貧乏的形式主義，都有資格讓每個人覺得怪異。 γ．必然性的推理 §．191. 如同反映推理以個別性為中項，必然性的推理從那些單純抽象的規定來看，是以普遍性的東西為中項，前種推理是按照第二格那樣，後種是按照第三格如此（§.187.）。但在這裡普遍性的東西是被設定為在自身內從本質上加以規定的。首先1）特殊性的東西是處在特定的類屬或種的意義內，是進行中介的規定，這是在直言推理。2）個別性的東西是處在直接的存在的意義內，即它既是進行中介的，又是得到中介的，而這是在假言推理。3）如果進行中介的普遍性的東西也是被設定為自己種種特殊化的總體，和被設定為一種個別性的特殊性物，設定為排他的個別性，那它便是在選言推理內；於是同一普遍性的東西在這些規定內是作為僅僅在區別的一些形式內。 §．192. 推理按照其所包含的區別已得到考察，而這些區別的行程展示出這些區別和概念的己外存在的自我揚棄。更好地說，1）各個環節的每一個環節本身都已顯示出是各個環節的總體，因而是整個的推理；這樣，各個環節就自在地是同一性的。而2）各環節區別的否定和它們的中介構成自為存在，以致在這些形式內存在的正是同一普遍性的東西，以此同一普遍性東西也就作為這些形式的同一性被設定起來。在各環節的這種觀念性內推理活動獲得規定，這即是本質上包含著它由以才是行程的那種對各個規定性的否定，從而包含著一種通過揚棄中介而進行的中介，並是主詞非與他物、而是與被揚棄的他物的一種聯結，與它自己本身的一種聯結。 §．193. 在概念的這種實在化中，普遍性東西是那個回到自己內的整一的總體，這一總體的各個區別同樣是這一總體，而這一總體通過揚棄中介也已把自己規定為直接的統一性。概念的這一實在化就是客體。 儘管這一從主體，從一般概念，更切近地說從推理，向客體的過渡，乍看起來顯得多麼奇特，尤其是當人們看到的只是知性推理和作為一種意識行動的推理活動的時候，那這裡同時所關心的也不可能是意欲使這一過渡成為對於表象是可信的。這裡能以提醒的只是，我們通常關於被稱之為客體的那種東西的表象，是否同這裡構成客體的規定的東西大致相應。但人們所指的客體常常並非單是一種抽象存在著的東西，或者一種實存著的事物，或一般地一種現實性的東西，而是一種具體的、在自己內完全獨立的東西。這種完全性乃是概念的總體性。至於客體也是對象，這點將在後面就其把自己設定到同主觀東西的對立狀態來規定自己；這裡首先作為概念從自己的中介已過渡於其內的東西，只是一種直接性的、無拘囿的客體，同樣地概念也只才是在這一對立內被規定為主體的東西。 再者客體一般地是整一的在自己內還未進一步得到規定的整體，是一般的客觀世界，上帝，絕對的客體。但是客體在自己那裡同樣具有區別，在自己內可分裂成為不確定的多樣性（作為客觀世界），而這些個別性東西中的每一個也都是一個客體，一種在自己內具體的、完全的和獨立的定在。 適如已將客觀性和存在，實存及現實性作了比較，向實存與現實性的過渡（因為存在是最初的、完全抽象直接的東西）也可和向客觀性的過渡加以比較。實存由自出現的根據，和那把自己揚棄為現實性的反映—關係，不外就是還沒有完善地被設定起來的概念，或者說那只是概念的兩個抽象的方面，即是說根據是概念的單單本質上的統一性，關係則是這些實在性的、單單應當是在自身內反映了的方面的關聯；概念是兩者的統一性。 此外顯然地，在這整整一些過渡上所可關注的並非單純限於僅僅一般地指明概念或思維與存在的不可分離性。我們已經多次提到存在不是別的，而即是同自身的單純關係，並且這一貧乏的規定本來就是包含在概念內的，或也說思維之內的。這些過渡的含義在於，不是如同各個規定僅僅是被包含的那樣（如同也在關於上帝存在的本體論論證中通過如下命題發生的那樣，說存在是各種實在性中的一種實在性）去接受它們，而是如同概念首先必當自為地是被規定為概念那樣來對待概念，同這種概念存在或是客觀性的那種遠隔的抽象尚還毫不相干；同時在作為概念規定的這種概念的規定性上唯一要來看看，這種規定性是否和如何過渡到一種形式，這種形式是和那類從屬於概念和在概念內顯現出的規定性不同的。 如果這一過渡的產物，客體，被同那種依其特有的形式消逝在客體內的概念，設定在關係內，那麼結果就可以正確地如此加以表述，說概念，或者人們如果定要的話：主體性，和客體自在地是同體的。但是同樣正確的是它們是有異的。當一種情形和另種情形一樣是正確的，那以此一種情形和另種情形就恰恰一樣是不正確的。那種的「自在」狀況是一種抽象物，並和那一概念本身一樣是片面的，這一概念的片面性揚棄自己一般地是在它把自己揚棄為客體，揚棄為相反的片面性。這樣連那一「自在」也必須通過它的否定把自己規定為自為存在。如同在任何地方一樣，在此思辨的同一性也不是那一俗見的同一性，說概念與客體自在地是同一的。這是一個說明，它已足夠多次加以重提，但如若是應當企求終止對這一同一性的那些淺薄而完全惡意的誤解，那就怎樣多次加以重提也不會足夠。但如果明智這是不可去企求的。 此外如果完全一般地來看那一同一性，而拋開使人想到它那自在存在的片面的形式，那它眾所周知就是關於上帝存在的本體論證明上被作為前提的東西，更確切地說，被假定為最完善的東西。這一證明上最引人注目的思想首先出現在安瑟爾謨，在他那裡自然首先只是說到是否一種內容僅僅是存在於我們的思維之內。他的話簡要地是這樣：Certe id, quo majius cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in salo intellectu est, potest cogitari esse et in re: quod majus est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu; id ipsum, quo majus cogitari non potest, est, quo majus cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest.［確實，那種於其上不能設想有更偉大東西的，不可能僅僅存在於理智之中。因為如果它只存在於理智之中，就可以設想事實上存在更偉大的東西。所以，假使這一於其上不能設想有更偉大東西的東西只存在於理智之中，那麼，這種於其上不能設想有更偉大東西的東西，就會是於其上能夠設想有更偉大東西的。但這確實是不可能的］。按照我們在這裡所處的這些規定，有限的事物是這樣：它們的客觀性同它們的思想，即同它們的普遍性規定，同它們的類屬與目的，不是處於一致的。笛卡爾和斯賓諾莎等人更客觀地表達出這一統一性，但直接的確信和信仰所持的原則是更多地按照安瑟爾謨的較為主觀的方式對待這一統一性，即認為上帝存在的規定和上帝的表象在我們的意識內是不可分割地連在一起的。如果說這一信仰原則因為外在有限事物的表象在直觀內是和實存的規定連在一起的，在自己內也含有這些表象，那這當然是正確的。但是，假使所要指的是實存在我們的意識內同有限事物的表象連在一起，與同上帝的表象連在一起竟會是以同一種的方式，那就將只是極其缺乏思想了。這就將會忘記有限事物是可變的和可逝的，亦即實存僅僅是暫時地和它們連在一起，忘記這一連接並非是永恆的，而是可分離的。因此安瑟爾謨正當地只是把那種並非似乎單單是以主觀的方式存在，而是同時是以客觀的方式存在的東西宣布為完善的東西。一切對所謂的本體論證明和安瑟爾謨這一關於對完善物的規定的鄙視都無裨益，因為這一規定適如寓於直接信仰的原則，同樣也寓於每一不懷成見的人類感官，同樣也回到哲學，甚至違反知識和意志而如此。 但安瑟爾謨的此外論證和笛卡爾，斯賓諾莎及直接知識原則所共有的缺陷是，那一被表述為最完善東西的統一性，或者說從主觀上被表述為真正知識的那一統一性，是被假定為前提的，也就是說，被採取為是自在的，而這恰恰產生上面已指出的抽象的同一性。適如針對安瑟爾謨也早已發生的那樣，兩個規定的差異於是立即就被和這一同一性對置起來，這就是說，在此事實上有限事物的表象和實存會被和無限的東西對置起來，因為正如業已指出的那樣，有限的東西是這樣一種的客觀性，這種客觀性同時是不符合於目的，不符合於它的本質和概念的，是與之有差異的，或者說這是這樣一種的表象，這樣一種主觀的東西，它並不包含實存。這一論難和對峙之去除，就只有通過有限的東西被指明是不真實的東西，這些規定被指明是自為地片面的和無足道的，因而同一性也被指明是這些規定本身向其中過渡，並在其中得到和解的一種同一性。 B．客體 §．194. 由於對區別的不相干性，客體是直接的存在，和在自身內是總體，同時因為這種同一性僅僅是各個環節的自在存在的同一性，客體對於它的直接的統一性同樣是不相干的。區別是現成存在的，這裡是分裂為一些有區別東西的一種活動，其中每一有區別的東西本身都是總體。客體因此是多樣性東西的完全的獨立性，與諸多多樣性東西同樣完全的非獨立性間的絕對矛盾。 絕對的東西是客體這一定義，最確定地包含在萊布尼茨的單子中，單子應是一種客體，但卻是自在地進行著表象的，更確切地說，它應當是世界表象的總體。在它的單純的統一性內，一切區別只是作為觀念性的東西，非獨立的東西。沒有任何東西會從外面進入單子之內，單子在自身內是整個的概念，只是由於概念自己的較大或較小的發展而有區別。這一單純的總體同樣會分裂為各區別所具有的絕對復多性，以致乎這些區別是一些獨立的單子。在各單子的單子內和它們內在各種發展的先定和諧內，這些實體是同樣又還原為非獨立性與觀念性的。 a．機械性 §．195. 1）客體在其直接性內僅僅自在地是概念，最初是在自己之外具有概念，並且一切規定性在它那裡是一種外在地被設定的規定性。因此作為有區別的東西間的一種統一性，客體是一種複合的東西，是一種聚合體，而對於他物的效應，則停於是一種外在的關係。這就是形式的機械性。各個客體在這種關係內，在它們的非獨立性內，同樣停於是獨立的，作出阻抗的，彼此外在的。 如同壓力和碰撞是機械性關係，當詞句對於我們是不帶意義的，對感官、表象和思維限於是外在的，我們也是在機械地、生搬硬記地進行知識。這些詞句對其本身同樣是外在的，是一種無意義的前後相續。當通過儀禮法則，通過一種良心諮詢等等給人確定人去做什麼，而人自己的精神、意志卻不存在於人的行動，從而它們對於人是外在的，那麼行動、虔敬等等這時就同樣是機械的。 §．196. 客體依照非獨立性經受強力，它之具有這種非獨立性，只有在它是獨立的情況下，而作為自在的概念，一個規定也不會在其另方規定內消除自己，反之客體是通過自己的否定，通過自己的非獨立性而和自己本身連接在一起，並且以此也才是獨立的。如此這一獨立性在同時同外在性相區別中，就是同自己的否定的統一性，是中心性，是主體性，在其內客體本身是與一種外在的東西相關聯。這種外在的東西在自己內同樣是中心性的，並在其內同樣完全與另一中心相關聯，在他者內同樣具有自己的中心性。這就是2）差別的機械性（落體，欲望，社交本能及諸如此類）。 §．197. 這一關係的發展構成如下推理：內寓性的否定性作為一個客體的中心的個別性，通過一種中項使自己與作為另一極項的一些非獨立的客體關聯起來，而這種中項在自己內把客體的中心性和非獨立性結合為一。這就是3）絕對的機械性。 §．198. 這一推理（E［個別性］－B［特殊性］－A［普遍性］）是數個推理組成的一種三重體。形式的機械性依以為基礎的那些非獨立的客體所具有的單調的個別性，作為非獨立性同樣是外在的普遍性。因此這些客體是絕對中心和相對中心之間的中項（推理形式：A［普遍性］－E［個別性］－B［特殊性］），因為通過這種非獨立性這兩者才分離開來，才是極項，並且同樣是彼此關聯起來的。絕對的中心性是作為實體性的普遍的東西（即保持同一的重力），這一普遍的東西作為純粹的否定性，在自己內同樣含有個別性；絕對的中心性同樣是在相對的中心和諸非獨立的客體之間作中介的東西，而且本質上既依憑內寓性的個別性而作為進行分離的，又依憑普遍性而作為同一性的協合物與不受干擾的己內存在：這是推理形式B［特殊性］－A［普遍性］－E［個別性］。 猶如太陽系一樣，例如在實踐上國家也是三個推理組成的一個系統。1）個別性的人（個人）通過自己的特殊性（各種自然性的和精神性的需要，這些進一步自為地加以發展就產生市民社會）和普遍性的東西（和社會，和法權，法律，政府）聯結在一起。2）各個個體的意志、活動是進行中介的東西，這一中介物使各種需要從社會、從法權等方面得到滿足，恰如它使社會、使法權等得到貫徹與實現；不過3）普遍性的東西（國家，政府，法權）是實體性的中介，在其內各個個體和他們的滿足具有並保持其得到實行的實在性，中介與持存。由於中介把這些規定中的每個規定同其他極項聯結起來，每個規定這時恰恰也就同自己本身聯結起來，生產著自己，而這種生產就是自我保存。一個整體在其有機組織內真正得到理解，只是藉助於這種聯結活動的自然本性，藉助於同一一些Terminorum［詞項］的各個推理所組成的這種三一體。 §．199. 由於各個客體的獨立性是通過它們彼此的關係、因而通過它們的非獨立性得到中介的，各個客體在絕對機械性中具有的實存的直接性也就自在地是得到否定的。這樣客體就須設定為是在其實存中對自己的他物有差別的。 b．化學性 §．200. 有差別的客體具有一種內寓性的規定性，這種規定性構成它的自然本性，並在其中它具有實存。但作為自在的概念，它是自己這一總體與自己實存的規定性的矛盾。因此它是揚棄這一矛盾的努力和使自己的定在與概念等同的努力。 §．201. 因此化學的過程以它這兩個緊張極端的中和的東西為產物，兩個極端自在地就是這種中和物。概念，普遍性的東西，通過各個客體的差別化，即通過特殊化，而與個別性，與產物聯結起來，而在其中也只是與它本身聯結起來。在這一過程中同樣也包含著其他各種推理；個別性作為活動，同樣是作中介的東西，正如普遍性的東西、即緊張的兩極項的本質那樣。這一本質在產物中達到定在。 §．202. 化學性作為客體性同各個客體有差別的自然本性的反映關係，同時依然以各個客體的直接的獨立性為前提。這一過程是從一種形式向另一種形式往往返返的過渡，這些形式同時保持對自己還是外在的。 在中和的產物中兩個極端彼此對立地曾具有的那些特定的屬性得到了揚棄。中和的產物當然是符合於概念的，但是差別所具有的精神化的原則並非實存於這種產物之內，這種產物是作為返沉於直接性的東西。中和的東西因此是一種可分離的東西。但是，那一把中和的東西分裂成有差別的諸極端的判斷活動原則，同樣也給一般無差別的客體賦予其針對另一客體而進行的差別化和精神化的活動，它和作為緊張化的分離活動的過程會脫出那一最初的過程之外。 §．203. 但這些過程的外在性可以使它們彼此對立地顯現為獨立的，這種外在性會在轉化為產物中顯示出它們的有限性，在這種轉化中，它們被揚棄了。反過來過程則把各個有差別客體的被假定為前提的直接性表現為一種無足道的直接性。通過對概念作為客體曾沉入的外在性與直接性的這種否定，概念便自由而自為地與那種外在性與直接性相對立被設定了起來，即被設定為目的。 c．目的論 §．204. 目的是進入自由實存的、自為存在著的概念，是藉助於對直接客觀性的否定而存在。以此概念是被規定為主觀的，因為這種否定首先還是抽象的，由此客觀性先也就只是處在對面。但主觀性的規定性與概念的總體性對立卻是片面的，更好地說，對於概念本身是如此，因為在概念內一切的規定性都已把自己設定為是被揚棄了的規定性。這樣對於概念來說被假定的客體就只是一種觀念性的、自在地無足道的實在性。作為自己的自身同一性對於［在］自己［內］被設定的否定與對立的這種矛盾，概念本身乃是揚棄這一矛盾，是那種來否定對立的活動，以此它就把自己設定為與自己同一的。這是目的的實現，當概念使自己成為它的主觀性的他物，並如此來將自己客觀化，它在實現目的的活動中就已把自己只是與自己連接在一起，並使自己得到保存。 目的這個概念已被稱為理性概念，這一方面是多餘的，另外也是正當的。由於知性的抽象－普遍物在它本身不具有特殊性的東西，所以它只是通過使之歸屬而使特殊性的東西與它相關聯，以此目的概念也已被和這種普遍物對立起來。而作為目的的概念則在其本身具有特殊性、亦即作為它自己的規定具有主觀性，從而也具有其他各種區別。同樣地，目的作為目的因同單純的作用因、即通常所謂的原因的區別，也具有極大的重要性。原因屬於尚未揭開的、盲目的必然性，因此它顯出是向它的他物內過渡著的，和在那裡喪失它的本原性的。與此相反，目的作為在自己本身內包含著規定性的，或包含著那種在那裡還顯得是他在的東西的，則並不在它的效應內進行過渡，而是保存著自己，亦即只是在引起自己本身，並在終點上是它在開端上、在本原性內所曾是的東西；而通過這種自我保存才會是真正本原性的東西。此外，目的立即要求有一種思辨的理解，即作為一種概念，它在其各個規定固有的統一性和觀念性內本身包含著判斷或否定，包含著主觀東西與客觀東西的對立。 在目的上所想的未必定然地或單單地就是一種形式，在其內目的是在意識里作為一種在表象內存在的規定。通過關於內在的合目的性的概念，康德再次喚起了一般的理念，而特別地是喚起了生命的理念。亞里士多德關於生命的規定本已經就包含著內在的合目的性，因此也就站得遠遠無比地高於那種近代目的論的概念，這種目的論看到的只是有限的合目的性，外在的合目的性。 需要和本能衝動是有關目的的最貼近的實例。它們是在有生命的主體本身之內發生的被感覺到的矛盾，並會進入活動，來揚棄這一否定。這一否定是依然單單的主體性。客觀的東西在尚還現成存在的矛盾（即需要）內是處於對面的，當它因自己這一片面性通過和主觀東西的結合而同樣得到揚棄，需要的滿足就在主體和客體之間建立起和平。那些關於有限事物無論是主觀事物、還是客觀事物的穩固性和不可克服性談得如此多的人們，在每種本能衝動上都可以獲得相反的例證。本能衝動可以說是一種確信，確信主觀的東西僅僅是片面的和同客觀的東西一樣不具有真理性的。本能衝動進而是對它這一確信的實行；它成功地揚棄這種對立，揚棄那種似乎僅僅是和保持是一種主觀東西的主觀東西，適如揚棄那種同樣似乎僅僅是和保持是一種客觀東西的客觀東西，並也揚棄它們的那種有限性。 在目的活動問題上還需注意的是，它是一種推理，亦即是使目的通過手段在目的的實現內與它自己聯結起來，在這一推理內本質上會出現Terminorum［詞項］的否定，即剛剛提到的對在目的本身內出現的直接主觀性的否定，和對直接的客觀性（手段與被設為前提的各種客體）的否定。這正是和精神超升到上帝時針對世界偶然事物，以及針對自己的主觀性所實行的同一否定。這即是那樣一個環節，它如同在導論和§.192.內已經提到的那樣，在那一於所謂的對上帝存在的證明內被賦予這一超升的知性推理形式內遭到了忽視，並被刪去了。 §．205. 目的論的關聯作為直接性的，最初是外在的合目的性，並且概念是和客體，一種只是被設為前提的客體，是對立的。目的因此是有限的，因之這一方面是按照它的內容，另一方面也按照它在一種可以現成找到的客體那裡具有一種外在的條件作為它的實現活動的材料。在這種情形下，目的的自我規定就只是形式上的。更貼切地說，特殊性（作為形式規定是目的的主觀性）之顯現為是在己內反映了的特殊性，顯現為是內容，顯現為與形式的總體性，自在的主觀性，與概念是有別的，這是在於直接性。這一差異性構成目的在它本身之內的有限性。因此如同客體是一種特殊性的和現成找到的東西，內容也是一種同樣有局限性的東西，偶然的和給定的東西。 §．206. 目的論的關聯是種推理，在這種推理中主觀的目的通過一個中項把自己同一種對它是外在的客觀性聯結起來，這一中項是兩者的統一性，是作為合目的的活動，而作為直接地設定在目的之下的客觀性，是手段。 §．207. 1）主觀的目的是種推理，在這種推理中普遍性的概念通過特殊性，把自己與個別性聯結起來，以致個別性作為自我規定會發生判斷，即是說既把那一尚還不確定的普遍性的東西特殊化，並使之成為一種特定的內容，又會設定起主觀性與客觀性的對立，並且，當它把概念與客觀性相對立而被假定為前提的主觀性規定為一種有欠缺的東西，從而自己同時轉向外面時，同時也就是向自己內的回歸。 §．208. 2）這一轉向外面的活動，首先使自己直接地與客體相關聯，並把客體作為一種手段來支配，它是作為在主觀目的內同特殊性同一的個別性，在這種特殊性內，有外在的客觀性被封含在其中。概念乃是這種直接的力量，因為概念是與自己同一的否定性，在這種否定性中客體的存在是完全僅僅被規定為是一種觀念性的東西。於是整個中項就是作為活動的概念的這一力量，這一內在的力量，客體作為手段而直接與這種活動結合為一，並處在其支配下。 在有限的合目的性內，中項是那種斷裂成兩個彼此外在環節的東西，裂為活動與作為手段來服務的客體。目的作為力量同這一客體的關聯，和它使之服從自己，都是直接的，這一關聯即是推理的第一個前提，在這種情形下在作為自為地存在著的觀念性的概念內，客體是被設定為自在地無足道的。這一關聯或最初的前提本身會變成中項，這種中項在自己內同時是推理，因為目的通過這一關聯，通過它的活動，把自己與客觀性聯結了起來。在它的活動內它保持是有節制的和統治性的。 §．209. 3）合目的的活動同其手段一起還是指向外面的，因為目的也不是與客體同一的，因此它也正必須是通過客體加以中介的。在這第二個前提內，手段作為客體與推理的另一極項，與作為被假定為前提的客觀性、與材料，是處於直接的關聯之中。這一關聯即是那一現在服務於目的的機械性和化學性領域，而目的則是這一領域的真理和自由概念。在這些過程中，客觀的東西彼此磨損自己和揚棄自己，主觀的目的則作為這些過程的力量，使自己本身保持在它們之外，並是在它們之中保存自己的，這正是理性的狡計。 §．210. 被實現的目的於是便是客觀東西和主觀東西被設定的統一性。但是這一統一性本質上是這樣得到規定的：主觀的東西和客觀的東西只是按照它們的片面性被中和化和被揚棄了的，不過客觀的東西是被使之成為服從於和符合於作為自由概念的目的，以此而服從於和符合於支配客觀東西的力量的。目的與客觀的東西對立而在客觀的東西內保存自己，這除了因為它是片面的主觀的東西與特殊性的東西，也因為它是具體的普遍性東西，是主客東西兩者自在地存在著的同一性。作為單純地在自己內反映了的，這種普遍性的東西是內容，這一內容通過推理的所有三個Terminos［項］及其運動保持是同一的東西。 §．211. 但是在有限的合目的性內連被實現了的目的也和中項與開初的目的曾是的那樣，是一種在自身內支離不全的東西。因此事情只產生了一種在現成找到的材料上外在地被設定的形式，這種形式由於那種有局限的目的一內容，同樣也是一種偶然的規定。被達到的目的因此只是一種客體，這一客體對於其他的目的又是手段或材料，以此而往直至無限。 §．212. 有限的目的的活動作為主觀性和客觀性僅僅相對的總體性，是一種瓦解成無限前進的活動，因為這一活動是矛盾，將自己的行程所揚棄的各個規定的對立同樣又產生出來。不過在目的的實現活動中所自在地發生的卻是這種主觀性與客觀獨立性的單純映象之被揚棄。在掌握手段中，概念把自己設定為客體的自在地存在著的本質。在機械的和化學的過程中，客體的獨立性已自在地消遁，在這些過程服從於目的的統治的行程中，那種獨立性的映象，與概念對立的否定性東西，也揚棄了自己。但被實現了的目的之僅僅被規定為是手段和材料，在此這種客體事實上即已是被設定為是一種自在地無足道的、僅僅觀念性的東西。以此內容和形式的對立也已是消逝了的。由於目的通過揚棄形式規定把自己同自己自身聯結起來，形式就被設定為與自己是同一性的，從而被設定為是內容，以致概念作為形式－活動只是以它自己為內容。因此通過這一過程現在一般地是被設定起的東西乃是目的的概念所曾是的東西，是主觀東西和客觀東西的統一性，只是卻是作為自為地存在著的，即是說，是絕對的、自在而自為地存在著的主體性，也即是說，這種主體性自為地、從主體上是它本身和客觀性間的統一性。這就是理念。 C．理念 §．213. 理念是自在而自為的真理性東西，是概念和客觀性的絕對的統一性。它的觀念性的內容不是別的，而是在其各規定中的概念，它的實在性的內容只是概念自己在外在定在形式中賦予自己的表現，而這一形態是封含在它的觀念性內，是在它的支配力量內，以此把自己保存在自己內。 絕對的東西是理念，對絕對東西的這一定義本身現在就是絕對的。此前的一切定義都返回這一定義。理念是真理，因為真理是這樣：客觀性適應於概念；但不是一些外在的事物適應於我的一些表象，那只是我這一個人具有的一些正確的表象而已。在理念中重要的不是這一個人，也不是一些表象，亦非一些外在的事物。但是當一切現實性的東西是一種真理性的東西，一切現實性的東西就也是理念，而且惟獨通過理念和憑藉理念才具有自己的真理性。個別性的存在是理念的某一個方面，所以對於這種存在，還需要其他一些現實，它們同樣顯現為是特別自為地持存著的，然而同在它們中一起，並在它們的關聯中，實現了的卻只是概念。自為個別性的東西與自己的概念是不相應的，它的定在的這一局限性構成了它的有限性和它的衰亡。 理念本身是不能理解為隨一某物的一種理念的，適如概念不能理解為特定的概念。絕對的東西是普遍的和整一的理念，這一理念作為進行著判斷的，把自己特殊化為各個特定理念的體系，但這樣一些特定的理念的情形卻是返回整一的理念，返回它的真理。不過理念作為理念起初終究也只是整一的、普遍的實體，它的發展開的、真正的現實性乃是它是作為主體，並以此作為精神。 就理念仿佛不以一種實存為自己的出發點和支撐點，它常常被當作一種形式性的邏輯的東西。人們不能不把這類看法留給那些觀點，在它們那裡實存著的事物和一切還沒有進一步融貫於理念的規定還當作是所謂的實在與真正的現實。以為理念似乎只是抽象的東西，這一觀念同樣是錯誤的。就一切非真理的東西都會耗沒於理念而言，理念當然是抽象的東西，但是理念在它本身卻本質上是具體的，因為它是自由的、規定自己並以此把自身規定為實在的概念。概念是理念的原則，只有當概念要被當作抽象的統一性，而非如其所是的那樣，被當作自己否定的向己內回歸和當作主體性時，理念才似乎是形式性的－抽象的東西。 §．214. 理念可以被理解為理性（這是與理性相符的真正哲學意義），繼而可理解為主體－客體，理解為觀念性東西和實在性東西的統一性，有限東西和無限東西、靈魂與肉體的統一性，理解為在其本身具有其現實性的可能性，理解為其自然本性只能作為實存著的來把握的那種東西，等等，因為在理念自身內包含著知性的一切關係，不過卻是在自己的無限回歸和自身同一性中包含著。 知性有一項輕鬆的工作：把關於理念所說的一切，指為是自身內矛盾著的。這點也可以同樣被歸之於知性，或者寧可說這一點已經在理念中實行了。這是一種理性的工作，一種當然並非像知性的工作那麼輕鬆的工作。如果說知性指明理念與其自身相矛盾，因為例如說主觀的東西只是主觀的，而客觀的東西毋寧是與主觀的東西相對立，存在是某種與概念全然不同的東西，從而不能從概念中剝選出來，而有限的東西也同樣只是有限的，並正是無限東西的對立面，故而與無限的東西不是同一性的，以此不斷貫徹於一切規定，那就應當說邏輯指出的是相反的東西，即指出那種只可以是主觀的主觀東西，只可以是有限的有限東西，只可以是無限的無限東西，諸如此類等等，根本就不具有真理性，它們與自己相矛盾，並轉化為自己的反面，這樣，這種轉化，和那種各極端在其內是作為被揚棄了的，作為一種映現活動或一些環節的統一性，就把自己顯示為它們的真理性。 在理念上指指點點的知性是雙重的誤解，第一，理念的各極端不管想怎樣予以表述，乃是就它們在自己的同一性之內而言的，而知性卻還是在一種意義和含義上看待它們，是指它們不是在它們的具體的統一性內而言，而卻還是在這種統一性之外的一些抽象。同樣地知性自己也看錯了業已明白地設定起的關係，例如知性甚至對判斷中Copula［系詞］的本性熟視無睹。系詞在個別性東西、在主詞上表達的是這樣一點：個別性的東西同樣不是個別性東西，而是普遍性東西。其次，知性把自己的反映觀點，即認為自身同一的理念包含著它自身的否定物，包含著矛盾的看法，當作一種外在的反映，它不屬於理念本身。但事實上這並不是知性特有的一種智慧，反之，理念本身就是那種辯證法，這種辯證法永恆地把自身同一的東西與有差別的東西分別和區分開來，把主觀的東西與客觀的東西，把有限的東西與無限的東西，把靈魂與肉體分別和區別開來，而只有這樣，也才是永恆的創造，永恆的生命力和永恆的精神。由此當理念本身是向抽象知性的轉化，或者更好地說，是把自己迻譯為抽象知性時，它同樣永恆地是理性；它是一種辯證法，這種辯證法使這一知性的東西，使這一被區別物，重又理解到自己的有限自然本性，和理解到自己創造上的獨立性是虛妄的映象，並將之引回統一性。由於這一雙重的運動並不是在時間上的或以任何一種方式分離和區別開來的，不然它就又會只是抽象的知性，所以它是在他物中對它自己的永恆的直觀活動，是在其客觀性中已經實現其自身的概念，是那種其是內在的合目的性和本質性的主體性的客體。 把理念理解為觀念東西和實在東西的統一性，理解為有限東西和無限東西的統一性，同一性和差別性等等的統一性，其有關不同的方式都或多或少地是形式性的，因為它們是表示有規定的概念的某一個階段。只有概念本身才是自由的，才是真正普遍性的東西。因此在理念中概念的規定性同樣也只是它自身；這是一種客體性，在這種客體性中概念作為普遍性的東西繼續它自身，在這種客體性中概念只具有自己特有的規定性，總體的規定性。理念是無限的判斷，這種判斷的每一個方都是獨立的總體，而且正是由於每一方會這樣完成自己，是同樣向另一方轉化的。沒有一個原本特定的概念像概念本身和客觀性那樣，是這種在理念的兩方面中完成的總體。 §．215. 理念本質上是過程，因為只有這樣它的同一性才是概念的絕對而自由的同一性，只有這樣它才是絕對否定性，從而也才是辯證的。它是概念作為那種是個別性的普遍性把自己規定為客觀性和規定為這一客觀性的對立方的行程，它也是這樣的外在性，這一外在性以概念為自己的實體，通過自己的內寓辯證法會把自己引回主體性之內。 因為理念a．是過程，所以如同多次提醒的那樣，有限東西與無限東西的統一性，思維與存在等等的統一性，這種的表述對於絕對東西是錯誤的，原因是統一性表述的是抽象的、偏於靜止的同一性。因為理念b．是主體性，那種的表述也是錯誤的，原因是那種統一性所表述的是真正統一性的自在狀況，是它的實體性性狀。這樣一來無限的東西就顯得是和有限的東西僅僅中和了的，主觀的東西和客觀的東西，思維和存在也如此。但是在理念的否定性的統一性內，無限的東西卻同樣統御有限的東西，思維統御存在，主觀性統御客觀性。理念的統一性是主觀性，是思維，是無限性，並且以此本質上須與作為實體的理念區別開來，適如這種進行統括的主觀性，思維和無限性須與片面的主觀性，與片面的思維，片面的無限性區別開來一樣，這些都是理念進行判斷，進行規定時把自己降低而致的。 a．生命 §．216. 直接的理念是生命。概念作為靈魂是在一種肉體內實現的，在具有肉體的外在性時，靈魂是直接的與自己關聯的普遍性，也是肉體的特殊化，以致肉體除在自己那裡表現各個概念規定外，並不表現其他區別。最後是個別性，即肉體的客觀性的辯證法，這種客觀性被從獨立持存的映象引回主體性，以致一切器官恰如彼此是暫時目的那樣，彼此相互又是暫時手段，而生命即如其是初始的特殊化，結果就把自己作為否定性的自為地存在著的統一性產生了出來，並在作為辯證的肉體性的肉體性內把自己只是和自己本身聯結起來。這樣，生命本質上是有生命的東西，而且按照它的直接性，是這一個個別性的有生命東西。有限性在這個領域具有的規定是，靈魂和肉體是可以分離的；這點構成了有生命東西的可朽性。但只有當生命的東西是死的時，理念的那兩個方面才是分離的構成片斷。 §．217. 有生命的東西是種推理，這種推理的各個環節本身在自己內是一些系統和推理（§.198. 201. 207），但這些推理是一些能動的推理與過程，並且在有生命東西的主體統一性內是整一的過程。因此有生命東西是它與自己本身聯結起來的過程，這一連結本身行經三個過程。 §．218. 1）第一個過程是有生命的東西在它之內的過程，在這一過程內它在其自身把自己分裂，並且自己使它的肉體性成為它的客體，成為它的無機自然界。這一自然界作為相對外在的東西，在它自身進入它各個環節的區別與對立，這些環節相互捨棄自己，並一個同化另一個，以自我生產而保存自己。各機體部分的這種活動只是主體整一的活動，它們的各種生產活動都回到這一活動，以致在其內只是主體被生產出來，也就是說，主體只是在再生產自己。 §．219. 2）但是概念的判斷作為自由的會一直進展到把客觀的東西作為一種獨立的總體從自己內釋放出來，而有生命的東西同自己的否定性關聯，作為直接的個別性，會構成一個與它對立的無機自然的前提。由於它的這一否定的東西同樣是有生命東西本身的概念環節，所以它在有生命的東西內、在這一同時也是普遍性的東西內，是作為一種欠缺存在。客體作為自在地無足道的東西而由以揚棄自己的辯證法，是確信其自身的有生命東西的活動，這種有生命物在這個同一種無機自然對立的過程中，以此保存它自己，發展和客觀化它自身。 §．220. 3）有生命的個體在它第一個過程內是作為主體和概念在自己內與自己發生關係，由於它通過它的第二個過程同化它的外在的客觀性，並以此在自己內設定起實在性的規定性，所以它現在自在地就是類屬，是實體性的普遍性。這一普遍性的特殊化是主體與自己類屬中另一主體的關聯，而判斷是類屬對於這些如此彼此有待地得到規定的個體的關係。這就是性差別。 §．221. 類屬過程使類屬達到自為存在。因為生命尚還是直接的理念，所以過程的產物便分解為兩個方面，從一方面說，最初曾被設定為直接東西的一般有生命個體，現在作為一種有中介的和被產生的東西出現；但從另一方面看，有生命的個別性由於其最初的直接性，而使自己與普遍性發生否定的關聯，在其為力量的這一普遍性內衰亡。 §．222. 但是生命的理念以此就不單是使自己從隨一（特殊的）直接的這一個生命內解放出來，而是從整個這一最初的直接性；以此它就達於它自己，達於它的真理性；它由此就作為為它自己的自由的類屬進入實存。僅僅直接的個別性生命性的死亡是精神的出現。 b．認識活動 §．223. 就理念以普遍性為它的實存的要素而言，或者說客觀性本身是作為概念，理念以它自己為對象而言，理念是自由自為地實存著的。理念的被規定為普遍性的主體性是理念內部純粹的區別活動，即那種在這種同一性的普遍性內保持著自己的直觀。作為這一同一性內的主體性，理念是判斷，即作為總體自己排斥自己，並且是首先把自己假定為外在的宇宙。 §．224. 這兩個理念自在地是同一的，或作為生命是同一的，因此兩者的關聯是相對的關聯（這是構成這一領域內有限性規定的東西）。兩者的關聯是反映關係，因為理念在其本身內的區別活動同時也只是最初的判斷，假定也還不是作為一種設定，因此對於主觀的理念來說，客觀的理念是現成遇到的直接世界，或者說理念作為生命是在個別性實存的現象之內。理念同時是在整一之內，就這一判斷是理念本身之內的純粹區別活動（前一§.），自為地是它自己和它的他物，於是它也就是對這一客觀世界與它之間自在地存在著的同一性的確信。理性來臨世界，懷有絕對信念，相信能夠設定這一同一性，並把它的確信提升為真理性，並具有衝動，把對於它乃是自在地無足道的對立也設定為無足道的。 §．225. 這一過程在普遍性東西內就是認識活動。在它內於整一活動中對立，即主觀性的片面性與客觀性的片面性，自在地被揚棄。但這一揚棄活動起初只是自在地發生，而過程作為這樣的過程本身也直接受縛於這一領域的有限性，並分裂成衝動的被設定為相異的二重化的運動：藉助於接納存在著的世界於自己內，於主觀的表象與思維內，來揚棄理念的主觀性的片面性，且以客觀性作為內容來充實衝動自身具有的抽象確信；反過來則是來揚棄客觀世界的片面性，通過主觀東西具有的內在的東西來規定它，並將之內構於它，以此客觀世界在這裡相反地就只是當作一種映象，當作各種偶然性與自身無足道的形態的一種聚集，而那種內在的東西在此則當作是真正存在著的客觀的東西。前種情形是知識追求真理的衝動，是認識活動本身，即理念的理論活動，後種情形是善使自己圓成的衝動，即是意志活動，是理念的實踐活動。 α．認識活動 §．226. 認識活動的一般的有限性在於以對立為前提（§.224.），它的行動本身是對這一前提的矛盾。這一有限性在認識活動在其固有的理念上進而規定自己到一種情形：理念的各個環節具有相互差異性形式，而由於這些環節確然是完全的，所達到的便也是彼此處於反映關係，而非概念關係。因此對作為一種給定東西的材料的同化，就顯得是把材料接納進那些對它同時保持是外在的概念規定，這些規定也同樣是在彼此的差異性內出現的。這是作為知性而活動的理性。因此這一認識活動所達到的真理，同樣也只是有限的真理，概念的無限的真理是被固定為一種僅僅自在地存在著的目標，對於這一認識活動是一種彼岸。 §．227. 1）有限的認識活動因為把有區別的東西假定為一種現成遇到的、與它對立的存在物，即外在自然的或意識的多樣事實，所以相應於它的活動的形式，也僅僅具有形式性的同一性或普遍性的抽象。因此這一活動在於消解給定的具體的東西，將其種種區別個別化，並給它們以抽象普遍性的形式，或者是讓具體的東西作為根據，並通過對顯現為非本質性的特殊性進行抽象，提取突出一種具體的普遍物，類屬或力與規律。這就是分析的方法。 §．228. 2）這種普遍性也是一種被規定的普遍性。由於概念在有限的認識活動中不是在自己的無限性內，所以它是知性的、特定的概念。接受對象於這種概念的各種形式，是綜合的方法。 §．229. α）認識活動的對象先被歸於作為特定概念的普遍物的形式，從而以此對象的類屬和對象的普遍的規定性得以設定起來，就是定義。然而規定性卻只可以是一種標誌，這就是說，是為了對於對象是外在的、單單主觀的認識活動之便。 §．230. β）按照隨一外在考慮角度，作為特殊化而陳述第二個概念環節，陳述普遍性東西的規定性，是分類。 §．231. γ）在具體的個別性中，從而乃至定義內單純的關聯是被理解為一種關係時，對象就是有區別的各規定的一種綜合的關聯，一個定理的情形即如此。因為那些規定是不同的規定，它們的同一性就是一種有中介的同一性。提示構成中間環節的質料，就是構造，而那種關聯的必然性由以呈現給認識活動的中介本身，就是證明。 按照通常對綜合方法與分析方法之間那些區別的陳述，整體來說，人們想用何種方法似乎是隨其所好的事情。按照綜合的方法，具體的東西是被表現為結果，如果具體的東西被作為前提，那麼從其中就可以分析出一些抽象的規定來作為結論，而它們曾構成證明的前提和材料。關於曲線的種種代數學定義在幾何學程序中是些定理。於是連畢達哥拉斯定理也似乎可以被假定為直角三角形的定義，通過分析似乎將可得出幾何學中那些從它著眼而先前已加以證明的定理。選擇方法上的這種隨意性是基於此一方法與彼一方法同樣都從一種外在地被假定的東西出發。按照概念的自然本性，分析活動是先初的，因為事情需要首先把給定的經驗一具體材料提高到普遍抽象的形式，爾後這些抽象才能作為定義在綜合方法內被置於前位。 這些方法對於哲學認識活動是不適用的，這乃是自明的，因為它們具有一種始初的前提，而認識活動由此便把自己降為知性，降為憑藉形式性同一性行進。斯賓諾莎特別使用了幾何學方法，而且是把它使用到思辨的概念，在他那裡這一方法的形式主義立即就會使人看到。沃爾夫的哲學把幾何學方法發展到極其學究主義的程度，就其內容來說，也是知性一形上學。繼先前在哲學和科學中以這些方法的形式主義從事的那種濫用後，新近時期又出現了以所謂構造從事的濫用。通過康德，有一種觀念曾流行起來，認為數學構造它的概念。這無非是說數學所涉及的根本不是概念，而是各感性直觀的種種抽象的規定。以此通過繞開概念來陳述感性的、從感知中獲致的規定，就終於被稱為一種概念的構造了。還有一種形式主義被稱為這樣，它按照一種被假定的範式，同時也按照任意和隨想，對哲學對象和科學對象作表格式的分類。這裡作為背景的是對理念、對概念與客觀性的同一性有一種模糊的觀念，和認為理念是具體的。但雖如此，這種所謂的構造的遊戲卻遠遠沒有表現出那種統一性，那種統一性只是概念本身；再者直觀的感性－具體東西也不是一種理性和理念的具體東西。 此外，因為幾何學本來是與空間的感性的、卻又抽象的直觀有關，所以它可以不受阻礙地把空間中單純知性的規定固定下來，正因為如此，它才具有在其完善形態中的有限認識的綜合方法。然而非常值得注意的是，它在自己的行進中最終也碰到不可通約性和種種無理性，在此如果它想在規定上繼續行進，它就會被推出知性的原則。如同其他場合常見的那樣，在這裡也出現術語上的顛倒：被稱為有理的，是知性的東西，而被稱為無理的，倒應當說是合理性的一種開始和跡象。其他科學當遇到它們的知性行進的界限時，而這是必然要對它們發生的，便用一種輕鬆的方式幫助自己，它們打斷知性進展的連貫性，並從外面，從表象、意見、感知，或者其他什麼地方，拿起它們用得著的東西，而每每拿起的都是前此進行的東西的反面。有限認識活動對自己的方法的本性及其同內容的關係缺乏意識，既不容許它認識到它在自己通過定義和分類等等進展時是不斷受概念規定的必然性的引導的，也不容許它認識到另外一點：當它處在自己的界限時，尤其是在它已然超出自己的界限時，它自己是置身於一個領域，在那裡，諸種知性規定不再有效，而它卻依然以生硬的方式在那裡使用它們。 §．232. 有限認識活動在證明上展現出的必然性，首先是一種外在的必然性，只是與主觀的明見相應而給以規定的必然性。但是在必然性本身內有限認識活動已離開它的前提與出發點，已離開現成尋找它的內容和它的內容的被給定存在。必然性本身自在地是使自己與自己關聯的概念。這樣一來主觀理念就已自在地達於自在而自為地得到規定的、非是給定的東西，因而達於那種內寓於作為主體的概念的東西，並轉化為意志活動的理念。 β．意志活動 §．233. 主觀的理念作為自在而自為地被規定的東西和與自身等同的、單純的內容是善。它實現自己的衝動與真實東西的理念成反比關係，其目標所向毋寧是按照自己的目的來規定現成遇到的世界。這一意志活動一方面具有確信，認為被假定為前提的客體是無足道的，但是另一方面又把客體作為有限的東西假定為前提，同時把善的目的假定為僅僅是主觀的理念，並把客體的獨立性假定為前提。 §．234. 這一活動的有限性因此是種矛盾：在客觀世界種種自身矛盾著的規定內，善的目的既是被實現的，又是未被實現的，它既是被設定為一種非本質性的目的，又是被設定為一種本質性的目的，既是被設定為一種現實的目的，同時也是被設定為僅僅可能的目的。這一矛盾把自己呈象為善的實現的無限的前進，在其中善同樣地只是被固定為一種應當。這一矛盾的形式性的消逝，是表現在，活動揚棄目的的主觀性，並以此揚棄客觀性，揚棄那種兩者由以而是有限的對立，而且不僅是揚棄這一主觀性，而是普遍地揚棄主觀性；而他一主觀性，亦即一種新的產生對立的活動，是和一種似乎應是先前的主觀性沒有差別的。這種向自己內的回歸同時是內容在自己內的回憶；這一內容是善和是那兩方面自在地存在著的同一性。這即是對理論態度的前提進行的回憶（§.224.），這一態度把客體當作在自身實體性的和真理性的東西。 §．235. 以此善的真理就被設定為理論理念與實踐理念的統一性，即善自在而自為地在實現，客觀世界因此自在而自為地是理念，適如理念同時永恆地把自己設定為目的，並通過活動產生自己的現實。這種從認識活動的差別與有限性返回自身的、並通過概念的活動而變得與自己同一的生命，是思辨的或絕對的理念。 c．絕對理念 §．236. 理念作為主觀理念和客觀理念的統一性是理念的概念，對於這種概念，理念本身是對象，對於這種概念，客體是理念本身；這一客體是那種一切規定都已結合於其中的客體。這種統一性因此是絕對的統一性和全部真理，是思維著自身的理念，確切地說在這裡是作為思維著的理念，作為邏輯理念。 §．237. 絕對理念自為地是概念的純粹的形式，這種形式直觀自己的內容為自己本身，因為在它之內不存在轉化，也不存在假定，一般也沒有什麼似乎不流動和不透明的規定性。從絕對理念是它自身與自己的觀念性區別來說，並且被區別者的一方是自身同一性、但在這種同一性中作為各個內容規定的體系而包含著形式的總體來說，絕對理念對於自己就是內容。這種內容是邏輯東西的體系。作為形式，給絕對理念在這裡所保留的就無非是這一內容的方法了。這即是對它各個環節綿延流程的確定的知識。 §．238. 思辨方法的各環節是：a．開端，它是存在或直接性的東西；它是自為地出自單純的根據，因為它是開端。但是從思辨的理念來看，思辨理念的自我規定正在於這種自我規定作為概念的絕對的否定性或運動發生判斷，並把自己建立為它自身的否定物。這樣，那種對於開端本身顯現為抽象的肯定的存在，就毋寧是否定，是被設定的存在，是一般的有中介的存在和被事先設定的存在。不過，概念在自己的他在中是完全自身同一的，並是它自身的確信，所以存在作為概念的否定，是尚還未被設定為概念的概念，或者說，它還是自在的概念。這種存在作為尚未得到規定的、亦即僅僅自在地或直接地得到規定的概念，因而同樣是普遍性的東西。 開端在直接存在的意義上，是從直觀和感知採取的，即是有限認識的分析方法的開端；在普遍性的意義上，它則是這種認識的綜合方法的開端。但是由於邏輯的東西直接既是普遍性的東西，又是存在著的東西，既是以概念為其前提的，又直接是概念本身，所以它的開端既是綜合的開端，又是分析的開端。 §．239. b．進展，這是理念的被設定起的判斷。直接的普遍性東西作為自在的概念是那種在其自身將自己的直接性和普遍性降低成一個環節的辯證法。這樣，開端的否定的東西，或者說，它的規定性中始初的東西，就被設定起來。這是與－相應的，是有區別東西的關聯，亦即反映的環節。 這種進展是分析的，因為通過內寓性的辯證法被設定的只是在直接的概念中所包含的東西；既然這種區別在這一概念內還不是設定起來的，所以這種進展就同樣也是綜合的。 §．240. 進展所具有的抽象形式在存在中是一種他物和向一種他物的轉化，在本質中是對立東西之內的映現，在概念中是個別性東西與普遍性的差異，普遍性作為普遍性把自己連續到與它有區別的東西，並作為與這種東西的同一性。 §．241. 在第二個領域內最初自在地存在著的概念已達到映現，並以此而自在地就已是理念。這一領域的發展是變為向第一個領域的返歸，適如第一個領域的發展是向第二個領域的過渡。只有通過這一雙重的運動，區別才獲得自己的權利，因為兩個有區別的東西中的每一個就其本身來看都在把自己完成為總體，並在總體內使自己實現而達於同另一方的統一性。只有兩者在它們自身的片面性的自我揚棄，才可使統一性不變成片面的。 §．242. 第二個領域把有區別東西間的關係發展為這一關係最初所是的東西，發展成在這一關係本身的矛盾，即無限前進中的矛盾，這一矛盾c．現在自己化解為終點，即有差別的東西被設定為其在概念內所是的東西。有差別的東西是最初東西的否定物，而且作為與始初東西的同一性，它是它自身的否定性，這樣也就是那種統一性，在這種統一性中，這兩種始初的東西是作為觀念性的始初東西和環節，或者說，作為被揚棄的、亦即同時作為被保持了的始初東西和環節。概念如此地從它的自在存在起，中憑它的差別及其揚棄，而把自己同自身連接在一起，就是已實在化的概念，這也就是說，當概念在它的自為存在內是包含著它的各個規定的被設定存在，就是理念，對於理念，這種終點（在方法內）同時作為絕對最初的東西只是一種映象的消逝，即好像開端竟是一種直接的東西，而理念竟是一種結果。這是這樣的認識：理念是整一總體。 §．243. 以這種方式，方法就不是外在的形式，而是內容的靈魂和概念，它之有別於內容，只是就概念的諸個環節甚至在它們本身於它們的規定性內也是作為概念的總體來說的。由於這種規定性或內容借形式使自己返回理念，所以理念便把自己表現為系統性的總體，這一總體只是整一理念，其各特殊性的環節既自在地是這一理念，又通過概念的辯證法展現出理念的單純的自為存在。以這種方式，本門科學就以把握它本身的概念而結束，即作為純粹理念的概念，理念現在是相當於這種理念。 §．244. 理念是自為的，按它與自己的統一性來加以觀察，它是直觀，而直觀著的理念是自然。但是作為直觀，理念是在直接性的片面的規定之內或否定之內，是通過外在的反映被設定的。但理念的絕對自由卻是，它並非單單轉化為生命，也非作為有限的認識活動使生命映現於自己之內，而是在它自身的絕對真理性中，自己決定把它的特殊性環節或最初規定與他在環節，把直接的理念，作為它的回映釋放出來，把自己作為自然自由地從它自己內釋放出來。