哲學科學全書綱要 · B．自然哲學

§．193. 自然已作為他在形式中的理念產生自己。既然在自然內理念是作為它自身的否定的東西而存在的，或者說，它對自己是外在的，那麼自然就並非僅僅相對地對於這一理念是外在的，而是外在性構成自然在其中作為自然而存在的那種規定。 §．194. 在這種外在性中，各概念規定彼此對立地具有一種不相干的持存和個別化的外觀，正因為如此，概念是作為內在的東西。所以，自然在其定在中沒有表現出什麼自由，而是表現出必然性和偶然性。 因此從自然具有的、它恰恰由以而成其為自然的特定的實存來說，它是不應加以神化的，也不應把太陽、月亮、動物和植物等等看做上帝的作品而優先地放在人類的事功和事件之上。自然是自在地、在理念中是神性的，但在理念中它自已由以而成為自然的那種特定的方式卻是被揚棄了的。如它所是的那樣，則它的存在就不符合於它的概念，因此它的實存著的現實性並不具有什麼真理性，它的抽象的本質是否定的東西，就像古人把一般物質理解為non-ens［非存在］那樣。但是，因為自然儘管是處在這類要素之內，它卻是理念的表現，所以我們當然也願意在自然內讚美上帝的智慧。但凡尼尼卻說，一根乾草就足以使認識到上帝的存在。如果是這樣，那就可以說，精神的每種表象，它的最惡劣的想像，它的最偶然的興致的表現，每一詞語，對於認識上帝的存在，都是一種比任何個別性自然對象要高超的根據。在自然內，各種形式的表現並非僅僅具有其無所羈絆的偶然性，而是每種自為的形態都缺少其自身的概念。自然在其定在中被推使達到的最高的東西是生命，但是生命作為單純自然的理念，卻是受外在性的無理性的擺布，個體的生命力在其實存的每一環節都為一種異於它的個別性所牽制，然而在每一精神的表現中卻包含著自由普遍的自我關聯的環節。自然有理由曾被一般地規定為理念背離其自身，因為理念在外在性的要素內具有它自身與自己不相符合的這一規定。如果因為人的藝術作品的材料似乎須從外面取來，因為這種作品似乎不是有生命的，就把它們置於自然事物之下，那同樣也是一種誤解，好像精神的形式不包含一種更高的生命力，不比自然的形式更與精神相稱，好像在全部倫理的東西中那種人們可以稱之為物質的東西並不同樣完全僅僅屬於精神似的。儘管自然的種種實存有其全部偶然性，它還是忠實於永恆規律，但是，自我意識的王國事實上終究也是這樣。這是在一種信仰內就已得到承認的：有種天意在引導人間事件。換句話說，難道這個領域內這一天意的種種規定竟會同樣僅僅是偶然的和沒有理性的嗎？然而如果說精神的偶然性，即任性，會一直發展成惡，那就應當說，這同星球合乎規律的動作相比，或同植物的純潔無邪相比，還是一種無限更高的東西。 §．195. 自然必須看做是由各個階段組成的一種體系，其中一個階段必然從另一階段產生，並且是它由以得出的那個階段的最切近的真理，但並非這一階段似乎會從另一階段自然地被產生出來的，而是在內在的、構成自然根據的理念中產生出來的。 把一種自然形式和領域向一種更高的自然形式和領域的轉化和完善化看做一種外在的、現實性的創造，是古代和近代自然哲學的一種笨拙的觀念，可是為了更加弄清楚這種創造，人們還曾把這種創造推回過去的晦暗狀態。使各種區別互相分離，並讓它們作為不相干的實存出現，這種外在性正是自然所特有的。向前引導各階段的辯證的概念是內在的東西，這種東西只在精神中明白出現。先前如此喜愛的目的論的考察誠然已把與一般概念的關聯、同時也把與精神的關聯作為基礎，但卻只是固執於外在的合目的性（§.155.），並且，從有限目的的意義上和囿於自然目的來考察精神；相應於這類有限的目的，它指陳自然事物是功利性的，由於這類目的的無謂性，它扼殺了自己指證上帝智慧的信譽。對自然事物的功利性的考察自身包含一種真理，即自然事物並非自在而自為地是絕對的目的，但這種否定性對自然事物卻不是外在的，而是它們的理念的內在性環節，這一環節促成它們的消逝和向另一種實存轉化，但同時也向一種更高的概念轉化。 §．196. 自然自在地是一個有生命的整體。自然的理念貫穿於自然階段行程的運動，更切近地說，是在於把自己設定為自己自在地所是的東西；或者換句話說，在於從自己的直接性和外在性——這種外在性是死亡——回到自身之內，以便作為有生命的東西而存在，但理念在自己這一規定性內只是生命，進一步就在於同樣揚棄這一規定性，並成為精神；精神是它的真理性。 §．197. 作為自然的理念，1）是作為普遍性的、觀念性的己外存在，作為空間和時間；2）是作為實在性的相互外在，作為特殊性的或物質性的定在，即無機自然；3）是作為有生命的現實性；有機自然。因此可稱是有三門科學，數學、物理學和生理學。 第一部分　數　學 §．198. 1）自然的最初的或直接的規定是它的己外存在的抽象普遍性，即這種己外存在的無中介的不相干性，是空間。空間是完全觀念性的相互並列，因為它是己外存在，並且是完全連續的，因為這種相互外在還完全是抽象的，在自己內不具有什麼確定的區別。 關於空間的本性，向來就已有各種各樣說法。我只想提到康德的規定，他認為空間和時間一樣是感性直觀的一種形式。就是在其他地方，主張空間必須僅僅看做是表象中某種主觀的東西，把這點作為基礎，也已是司空見慣的。如果拋開康德概念中屬於主觀唯心論及其種種規定（參見§.5.疏解部分）的東西，那剩下的就是正確的規定：空間是一種單純的形式，亦即一種抽象，而且是直接外在性的抽象。談論空間點，好像它們會構成空間的肯定的要素，這是不能認可的，因為空間由於其無區別性之故只是否定性東西的可能性，不是否定性東西的被設定存在，因而完全是連續的，所以點毋寧說是空間的否定。這樣一來，關於空間的無限性的問題也判然明確了。空間一般地說就是純粹的量（§.51.及以下），但不再僅僅是作為邏輯規定的純量，而是作為直接地和外在地存在著的。因此自然不是從質開始，而是從量開始，因為它的規定不像邏輯的存在那樣是絕對始初的和直接的東西，而本質上是一種得到中介的東西，一種外在存在和他在。 §．199. 空間一般地作為概念（更加確定地說作為不相干的相互外在存在）在自身具有概念的各種區別，a）直接在自己的不相干性中作為單純有差異的、完全無規定的區別，具有三個維度。 空間恰好具有三個維度，其必然性是不能要求幾何學給演繹出來的，幾何學不是一門哲學科學，並且可以現成假定它的對象，即空間。但就是在其他地方也沒有想到要指明這種必然性。這種必然性基於概念的自然本性，但因為概念的各個規定是在相互外在這一始初的要素內，在抽象的量中表現自己，它們就完全只是表面的，是一種全然空洞的區別。因此，我們也完全不能說長、寬、高如何互相區別自己，因為它們僅僅應當是有別的，但還並非實是什麼區別。高度作為朝著地球中心的方向具有自己較切近的規定，但這一中心卻同自為的空間本性毫不相干。抽象掉空間的本性，人們想把高度或深度稱為什麼，把長度或寬度稱為什麼，都同樣是不相干的，人們在其他場合常常也把長度或寬度叫做深度。 §．200. b）但是區別本質上是特定的、質的區別。作為這樣的區別，α）它首先是空間本身的否定，因為空間是直接的、無區別的己外存在；這就是點。β）但這種否定是作為空間的否定，點同空間的這種關聯是線，點的最初的他在。γ）然而他在的真理卻是否定的否定。因之，線就轉化為面，面一方面是一種與線和點對立的規定性，因而是一般的面，但另一方面它又是被揚棄的空間的否定，從而是空間總體的恢復，不過空間的總體現在在自身具有否定的環節。這就是包面，它分離出一種個別性的、整體的空間。 線並非由點構成，面並非由線構成，這是出自它們的概念，因為線作為己外存在著的，作為自己同空間關聯的和揚棄自己的，便是點，同樣，面是被揚棄的己外存在著的線。點在這裡是被表象為最初的和肯定的東西，它被作為出發點。然而反過來說也可以，因為空間是肯定的東西，面是第一個否定，而線是第二個否定，但這一否定依其真理性作為自己與自己關聯的否定就是點；轉化的必然性仍是同一的必然性。幾何學考察的其他空間圖像，是對某一空間抽象，是對面或某一有限定的整體空間所作的進一步質的限定。其中表現出一些為數不多的必然性的環節，例如，三角形是最初的直線圖形，其他一切圖形如果要加以規定的話，都必須還原為這一圖形或四邊形，如此等等。這些構圖法的原則是知性的同一性，這種同一性把圖像規定為合乎規則性，從而確立和賦予種種關係，於是認識這些關係就是科學的目的了。順便可以指出，康德曾有一個奇特的想法，斷言直線是兩點間最短的距離這個直線定義是一個綜合命題，理由是我關於直的東西的概念不包含任何量，而只是包含著一種質。在這個意義上，每個定義都是一個綜合命題；直線這一被定義的東西才只是直觀或表象，而直線是兩點間最短的距離這一規定才構成概念（正如概念原本在這類定義中顯現出的那樣。參見§.176.）。概念並非就已然是現成存在於直觀，這點恰恰構成了它們兩者的區別，也構成了對一個定義的要求。某種東西對單純的表象顯得是一種質，但它的特殊之點卻是基於一種量的規定，這是很簡單的事情，例如，在直角，在直的東西等等場合，情形也一樣。 §．201. 2）但是那種使自己作為點與空間相關聯，並在空間中作為線與面發展自己各種規定的否定性，在己外存在領域內既是自為的，也是對於平靜的彼此並列顯得是不相干的。這一否定性這樣被設定為自為的，就是時間。 §．202. 時間作為己外存在的否定的統一性，同樣也是一種完全抽象的、觀念性的存在，這種存在當其存在時，便不存在，當其不存在時，便存在。 時間同空間一樣，是感性或直觀的一種純粹的形式，但是如和空間一樣，客觀性與一種和客觀性對立的主觀意識間的那種區別，也和時間毫不相干。如果把這些規定運用於空間和時間，那麼前者就是抽象的客觀性，而後者就是抽象的主觀性。時間同純粹自我意識的我＝我是同一的原則，但這一原則或單純的概念還是在自己整個的外在性之內，是被直觀的單純的變易，是作為一種全然走到己外的純粹的己內存在。如同空間一樣，時間也是連續的，因為時間是抽象的自己和自己關聯的否定性，並且在這種抽象中還沒有什麼實在性的區別。人們說，一切都在時間中產生和消逝，因為時間正是產生和消逝的抽象本身。如果從一切，即從時間的充實以及空間的充實加以抽象，那麼剩下的就是空洞的時間與空洞的空間，也就是說，那樣一來被設定的就是外在性的這些抽象。但時間本身就是這種變易，是這種存在著的抽象活動，是生育一切而又毀滅自己產兒的克洛諾斯。然而實在性的東西卻既是和時間是同一的，又是和時間有異的。一切都是可消逝的，是有時間性的東西，亦即只在時間內存在的東西，也就是說，並非如同概念那樣在其自身即是純粹否定性的東西，而是作為自己的普遍性本質雖然在自己內具有這種否定性，但卻與這種本質並不是絕對符合的東西，因而它同這種否定性的關係就是同支配自己的力量的關係。時間本身是永恆的，因為時間不是某一時，也不是此時，反之，時間之為時間就是它的概念。但是概念在它的自身同一性中，在我＝我中，卻自在而自為地是絕對的否定性和自由，因此時間不是支配概念的力量，更非概念是在時間之內、是一種有時間性的東西，毋寧說概念是支配時間的力量，因為時間只是這種作為外在性的否定性。自然的東西因此是從屬於時間的，因為它是有限性的；與此相反，真理的東西，理念，精神則是永恆的。因此永恆性的概念必不可這樣來理解，說永恆性是被揚棄的時間，無論如何也不能從這種意義上來理解，仿佛永恆性是在時間之後到來的，這樣永恆性就會被弄成將來，弄成時間的一個環節；也不能從這種意義上理解，認為時間在純粹進行否定，而永恆性似乎是脫離時間的單純的抽象，而應當說時間在其概念內如同一般的概念本身那樣，就是永恆的東西，並且因此也是絕對的現在。 §．203. 時間的各個維度，現在、將來和過去，只是變易，只是變易之消解為作為向無轉化的存在與作為向存在轉化的無所具有的區別。這些區別之直接消失於個別性，就是作為此時的現在，此時本身只是這種存在消失於無的活動和無消失於存在的活動。 1）有限的現在區別於永恆的現在是因為，前者是作為此時，因而它的各個抽象的環節作為過去和將來把自己與它之為具體的統一性區別開來，但是永恆性作為概念卻在它本身內包含著這些環節，而它的具體的統一性因此也不是此時，因為它是平靜的同一性，是作為普遍性存在的具體存在，不是消失於無的東西，是作為變易。此外，在自然內時間是此時，在這裡也不會達到那些維度的持存的區別，這些維度必然只存在於主觀表象，存在於回憶、恐懼或希望之中。但是時間的抽象的過去和將來就是空間，正如被揚棄的空間首先是點，是時間。 2）與關於空間的有限科學即幾何學直接對置，並不存在關於時間的這種科學，因為時間的區別不具有那種構成空間規定性的己外存在的不相干性，因而也不像空間那樣能夠作各種圖形。但是時間的原則卻通過下述情形獲得了這種可能：它被知性弄得失效，時間的否定性也被知性降低為「一」。在這裡如同在其他場合一樣，直觀包含著比單純自為的知性更高的相對真理，因為知性只是抽象的，但直觀卻是具體的。於是這種僵死的「一」，思想最高的外在性，便是能夠作外在的組合的，而這些組合，這些算術的圖形，按照知性規定又［是］等同和不等同，是能夠同一化和作區別的。由此那種以「一」為原則的科學便構成同幾何學對置的科學。3）數學這個名稱先前本來也曾被用於對空間和時間的哲學考察，因為它至少同這種考察最相近，雖然數學只是考察這些對象上的量的規定，並且正如已提到的，也並非從這些對象考察時間本身，而只是在「一」的種種圖形和聯結中來考察「一」。在運動學說中時間誠然也是這門科學的一個對象，但是應用數學整個來說卻不是什麼內在性的科學，這正是因為它是純粹數學運用於某一給定的材料及其從經驗中接受來的種種規定。 4）但是有人竟還能夠進而去設想一種哲學數學，即認為這種哲學數學應能從概念來認識通常數學知性科學從其假定的規定無概念地按照知性方法推導出來的東西。然而，數學既然已是有限的量的規定的科學，這些規定應當在它們的有限性內牢固保持和發揮效力，而不應該轉化過渡，那麼數學本質上就是一門知性科學，並且，既然數學有能力以一種完善的方式成為這樣，那它在其他這種性質的科學面前所擁有的優點，毋寧倒須給它保存下來，既無須通過摻雜對它異質的概念，也無須通過摻雜經驗的目的來污損它的這種優點。這裡的問題依然在於，與此前自己已表明的相比，概念應能建立一種更透徹的意識，無論對於那些主導性的知性原則，還是對於算術運算中的和幾何定理中的次序及其必然性來說，都應能如此。假使人們想對空間或「一」的圖形作哲學處理，那它們就將由於已陳述的理由而失去它們所特有的意義，關於它們的一種哲學將成為某種邏輯的東西，或者各視人們給那些概念以一種較具體的意義，也將成為某種屬於其他一種具體哲學科學的東西。但是，意欲用空間圖形和數字這類彆扭的和不合適的媒介來表述思想，並強使它們服務於這一目的，將會是一種很多餘的和沒有感報的辛勞，對於這些圖形和數字，確定的概念依然是一種從外面釘補上的東西。簡單初始的圖形和數字可以隨心地用來作為象徵符號，然而這些符號對於思想卻是一種低級的和殘缺的表達。純粹思維的最初嘗試曾採取過這種應急辦法，畢達哥拉斯的數的體系就是這方面著名的例子。但是在更豐富的概念那裡，這些手段就變得完全不充分的了，因為它們的外在的組合和聯結的偶然性整體來說是與概念的自然本性不相符合的，並使如下一點完全成為兩義的：在較複雜的數字與圖形上可能有的許多關聯中哪些應當加以把握。無論如何在這類外在的媒介中，概念中流動的東西會飛逝不見，在這樣的媒介中，每一規定都會陷入不相干的相互外在狀態。那種兩義性可能僅僅通過說明加以消除。於是思想的根本表達就是那種說明，而那種象徵符號化就是一種沒有內容的多餘之舉。其他的數學規定，諸如無限、無限的種種關係、無限小、因子、冪等等，在哲學本身中具有它們的真正的概念；在數學中它們是無概念地、甚而常常無意義地被接受的，想把它們從那裡拿來並借用於哲學，則是笨拙的，寧可說倒應當寄望於哲學來校正它們和解釋它們。作為量的學說數學的真正哲學科學，似乎應是關於度的科學，但這種科學事實上以事物實在的特殊性為前提，這種特殊性是在具體的自然內才現成存在的。 §．204. 3）空間和時間自在而自為地構成理念，前者構成實在性的或直接客觀的方面，後者構成純粹主觀的方面。空間在其本身內是不相干的相互外在存在和無區別的連續性的矛盾，因而是它本身的純粹的否定性，以及向時間的轉化。空間使自己成為位置的個別性。同樣，由於時間的協合為一的對立的各環節直接揚棄它們自己，時間就是直接疊合於無差別，疊合於無區別的相互外在性或空間，以致空間的位置恰好在其中直接與它的規定性全然不相干，變成了另外一種位置。空間在時間內的這種消逝和再生，與時間在空間內的這種消逝和再生，就是運動；這是一種變易，但這種變易本身同樣直接是兩者同一性的、定在著的統一性，是物質。 從觀念性向實在性、從抽象向具體定在的轉化，這裡說，從空間和時間向顯現為物質的實在性的轉化，對於知性來說是不可理解的，因此一直使自己對於知性是外在的，是作為一種給定的東西。流行的觀念是，空間和時間作為空的，可以從外面來用物質加以充實，通過這種方式，一方面假定物質性事物同時間與空間是不相干的，而另一方面同時又假定物質性事物本質上是空間上和時間上的。關於物質通常所說的是，α）物質是複合的，這點同物質與空間的同一性相關聯。就物質上被抽象掉時間和一般地被抽象掉一切形式而言，關於物質人們曾斷言說，物質是永恆的和不變的。這事實上是直接下結論，但是這樣一種物質也只是一種不真實的抽象物。β）物質是不可入的和進行阻抗的，是一種可以感覺到的、可以看到的東西，等等。這些賓詞不是別的，無非表明物質一方面是為特定的感知而存在，一般為一種他物，但另一方面同樣又是自為的。兩個方面上，物質正好是作為空間和時間的同一性、作為直接相互外在和否定性或者變易的同一性所具有的規定。但是觀念性向實在性的轉化也以較形式的方式出現於盡人皆知的那些力學現象，即是說觀念性能夠代替實在性，實在性也能夠代替觀念性，兩者的同一性之所以沒有從它們這種可替換性對表象與知性明白表現出來，這只是表象與知性慣常的無思想性所導致的過失。例如在槓桿那裡，質量就能夠由距離代換，反之亦然，而觀念性環節的某一限量會和相應的實在性東西一樣產生同一的結果。在運動量上速度，即空間和時間量的比例關係，可以代替質量，反過來當質量增高而速度相應地減小，也可以產生同一實在性的結果。單單一塊磚石打不死一個人，而是只有通過所達到的速度才產生這種結果，這就是說，人是被空間和時間擊殺的。在此正是力的反映規定對知性一下子固定了下來，並作為一種終極的東西起作用，從而阻礙知性進一步探究概念，而且使知性把這點當作多餘的事情。不過至少知性無思想地可以想像到這點：力的作用是某種實在性的、可感知的東西；在力之內存在的東西正是在力的表現中的東西；它也可以想像到，力通過觀念性環節的關係、即空間與時間的關係所達到的，正是它所表現的這種力。此外，同樣屬於這種無概念的反映的是，把所謂的力看做是移植給物質的、並且看做原本是在物質之外的，以致恰恰正是時間和空間的這種同一性被設定成了某種對物質異己的和偶然的東西，而這種同一性是在力的反映規定上浮現在頭腦中的，並且它真正構成了物質的本質。 第二部分　物理學 §．205. 物質通過它的否定性環節，通過它的差異性或抽象的個別化環節，在它自身內把自己分隔開來。物質具有排斥。但物質的相互外在也同樣是本質性的，因為這些有差異的東西是同一的東西，是這種相互外在存在的自為存在的否定的統一性，因而是連續的。因此物質具有吸引。這些環節的統一性是重力。 康德除其他一些功績外，還有一項功績：在他的自然科學的形上學基礎中，通過他的一種所謂構造物質的嘗試，在物質起先僅僅作為知性的一種僵死物被當成基礎，它的規定僅僅是從各種屬性的關係來加以把握以後，康德為達到物質的一種概念創立了開端。通過這種嘗試，康德喚醒了自然哲學的概念，這種自然哲學不是別的，而正是對自然的概念把握，或者換句話說也一樣，正是對自然中概念的認識。但是，康德在這裡卻把吸引力和排斥力這些反映規定假定成是現成的，物質據說應從這些規定產生，而在對它們進行規定時又把物質先定成一種現成的東西。這是一種混亂，它之成為一種必然的結果，是因為那些抽象的環節離開它們的同一性就不可能作為概念把握，或者毋寧說是因為這些對立規定的考察會把自己溶化於它們的同一性。在我的邏輯體系中（見第1卷，第1部分）我已較詳細地闡明了康德這種闡述中占支配地位的混亂。 §．206. 物質作為有重的，1）首先只是己內存在著的或普遍性的物質；它是力學的對象。然而，2）這一概念必須把自己特殊化；這樣物質就是元素的物質，並是元素物理學的對象。3）特殊性的物質把自己聚合於個別性，便是個體化的物質，並且是真正物體世界物理學的對象。 A．力學 §．207. 物質起初作為單純普遍性的物質，只具有一種量的區別，並把自己特殊化為有差異的量子，即質量，它們是在一個整體的表面的規定內，或者說是「一」，是物體。 §．208. 物體1）作為有重的物質，是空間和時間的真純的統一性，但是，2）作為最初的否定，物體在自身具有時空彼此的以及時空與它有區別的觀念性，並且它本質上是在空間和時間內存在的，它構成時空對這一形式不相干的內容。 §．209. 3）物體作為時間在其中被揚棄了的空間，是持久的；然而4）作為空間不相干的持存在其中被揚棄了的時間，它是暫時的，一般而言，是一種完全偶然的「一」；但是，5）物體卻是在其對立中聯結這兩者的統一性，因此，它本質上具有運動，具有重力現象。 正如各種力曾被看做只是移植於物質之內的，同樣運動本身在據說具有科學性的物理學內首先也被看做一種對物體來說是外在的規定，以致有一條力學的大公理，主張物體完全只有通過一種外在的原因才能像被移入一種狀態一樣被移入運動。一方面，正是知性把運動和靜止作為無概念的規定互相分隔開來，因而不理解它們彼此互相的轉化，另一方面，浮現於表象的也只是地球上沒有自我的物體，這些物體是通常力學的對象。被當作基礎的正是那些在這類的物體現象上出現和有效的規定，而獨立的物體的自然則被統括在其內。但真正說來，獨立的物體毋寧說倒是普遍性的物體，沒有自我的物體則全然是從屬的物體，而在絕對的力學中概念就在自己的真理性中以固有的方式把自己表現出來。 §．210. 在運動中，時間從空間上把自己設定為位置，但這種不相干的空間性同樣也直接變成時間的；位置會變成另一位置（§.204.）。時間與空間的這種差別作為它們絕對的統一性的差別、不相干的內容的差別，是那些彼此互相分隔並通過自己的重力尋求自己統一性的物體的一種區別。這就是萬有引力。 §．211. 引力是物質的物體性真正的和確定的概念，因此，物質的物體性本質上是分割為諸多特殊性的物體，並在運動中具有自己的現象的定在，具有外在個別性的環節，運動以此直接是被規定為許多物體的一種關係。 萬有引力必須自為地被承認為一種深刻的思想，這一思想構成力學的一個絕對的基礎，儘管它先還是在反映範圍內加以理解的，曾首先是通過與此有關的量的規定引起對自己的注意和信賴，並且應當說它只是在從太陽系一直下至毛細血管現象所尋獲的經驗內找到自己的證實。此外，引力還直接與慣性定律相矛盾，因為由於引力，物質是趨求從其自身達到另一物質。正如已指出的那樣，在重力的概念中本身包含自為存在和揚棄自為存在的連續性這兩個環節。概念的這些環節現在卻經歷一種命運，與吸引力和排斥力相應，被理解為特殊的力，在更細的規定內被理解為向心力和離心力，這兩者像重力一樣作用於物體，彼此獨立而以偶然方式在一個第三者，即在物體中會碰在一起。這樣一來重力思想上那種深刻的東西就又被化為烏有了，而且只要這些備受讚揚的力的發現在關於絕對運動的學說中居於統治地位，概念和理性就不能滲入這一學說。如果細心地審究從這兩種力的規律上已找出的那些量的規定，那麼立即會自動發現從上述分離中產生的混亂。但是，如果以其與重力的關係來看，那麼混亂就會變得更大。引力也被稱為吸引，它隨之顯現為與向心力是同一的東西，與這一個別性的力相應的規律則顯現為引力這一整體的一種規律，而在另一次又當作絕對本質性東西的離心力卻顯現為是某種完全多餘的東西。上述的推理包含著重力的直接理念，即包含著那種作為通過各物體特殊性進入運動外在實在性的概念的理念本身；在這一推理中包含有這三個環節的理性的同一性和不可分離性。在這一推理中也表明了運動的相對性，因為運動完全只是在眾多的、而且依憑相異的規定處於相互關係中的物體的系統內才具有一種意義。這樣的相異的規定立即就將得出自己。 §．212. 重力在其中被實在化的那些特殊性的物體，把它們概念的各個環節作為它們有區別的自然本性的規定。一種物體因此是己內存在的普遍性的中心。與這一極項對立的是己外存在著的、無中心的個別性。但特殊的物體是另一些物體，它們處在己外存在的規定之內，而作為同時己內存在著的同樣又是一些自為的中心，作為同它們的本質的統一性相關聯，它們使自己同第一種物體相關聯；這是這樣的一種關聯：它不是一種質量對質量的關聯，而是質的關聯。 §．213. 1）相對中心性的物體在同抽象的、普遍性中心性關聯中的運動，是絕對自由的運動，而這一系統的推理是，普遍性中心物體通過那些相對中心物體與非獨立的物體性聯結起來。 眾所周知，絕對自由運動的定律是由克卜勒發現的。這是一項具有不朽榮譽的發現。克卜勒給那些經驗數據找到了它們的普遍的表達，在這個意義上他證明了這些定律（§.174.）。在此之後形成了一種流行的說法，認為似乎是牛頓第一個找到了對那些規律的證明。一項榮譽從第一位發現者那裡不公正地轉給另外一個人，這是不那麼容易的事情。這裡，我提請大家注意，數學家們已從根本上承認：1）牛頓的公式可以從克卜勒的定律推導出來；2）牛頓對一個服從引力法則的物體圍繞中心物體在一個橢圓上運動這條定理的證明，一般而言是關於一種錐形切面的說法，然而應當加以證明的主要定理卻恰恰在於，這樣一種物體的軌道不是一個圓或者另外地某種錐形切面，而惟一地只是橢圓。使物體的軌道成為特定一種錐體剖面的那些條件被歸結成為一種經驗狀況，亦即被歸結於物體在特定某一時刻的一種特殊狀態，被歸結為物體原先據說已獲得的一種推動的偶然強度；3）牛頓關於所謂重力力的法則同樣也只是從經驗中通過歸納加以指證。更切近的考察表明，克卜勒以單純而崇高的方式在天體運動規律的形式中表述的東西，牛頓已改變成重力力的無概念的反映形式。整體來看，這一所謂證明的全部做法表現出一種混亂的結構，它是由那些被賦予獨立的力具有的一種物理意義的單純幾何構圖的線，由有關一種加速力、有關那些在其開始時加速力要一再重新施加影響的瞬刻時間、有關那種要延續自己先時作用的慣性力等等諸如此類空洞的知性概念得出的。關於自由運動的量的規定的理性證明，只能以時間和空間的概念規定為基礎，這些環節的關係是運動。 §．214. 2）非獨立的物體僅僅是重力的己外存在這一極項，因而缺乏自己的一種中心性；這些物體對它們相對中心物體的絕對關係，是它們的重力在相對中心物體中保持靜止，由於物體的相外存在，這種靜止只是作一種努力，因此也是一種壓力，是以物體那種處在它們之外的中心為轉移的。 §．215. 同這樣一種物體靜止於其中的直接的聯繫分離，是一種偶然的狀況，當這種物體的這一外在聯繫的阻礙被取消時，它就通過落體揚棄這一狀況；這是一種相對的自由運動，因為遠移那種阻礙，這並非來自作為非獨立物的物體，但當阻礙被遠移開時，運動對於物體就是內在性的，並且是它自己重力的現象。這一運動本身會自為地轉化為靜止。 太陽的吸引力，例如它對行星的吸引力，或者地球對從屬於它但卻獨立的物體的吸引力，本身就帶著一種偏頗的表象，好像它是一種寓於中心物體的活動，而處在它的範圍內的物體自己對它則只是採取消極的和外在的態度而已。於是，絕對的運動也由於運用通常力學的那些規定而被想像為一種獨立的切線力和一種同樣獨立的發於中心的力之間的僵死衝突，物體就是被動地讓這些力牽引來牽引去。伽利略的落體規律說，即經過的空間與消逝的時間的平方成比例，與僵死的機械性的抽象勻速度相對立，它表明時間和空間概念規定的自由化，在這些規定中，前者是作為否定的環節或「一」的原則具有方根的規定，但後者卻是作為相互外在存在，或更好地說，作為一種走到己外的東西，沒有一種不同於方根的規定而具有平方的規定；而在抽象勻速度那裡，諸空間和諸時間是成比例的。在這一規律中，兩個環節還保持在這種關係之內，這是因為運動在落體中的自由在其也受到制約的情況下，僅僅是形式的。與此相反，由於絕對的運動是返回自身的運動，關係便是在其總體之中。因為規律本質上是關係，所以空間和時間是保持在它們的原始區別之內，於是，沒有維度的時間就只是達到形式的自身同一性，反之，空間卻作為肯定的相互外在東西達到概念的維度。因此，克卜勒的規律是距離的立方和時間的平方的一種關係，它是這樣一條規律：它之所以如此偉大，是因為它如此單純而直截了當地闡明了事情實質的理性，而與此相反，牛頓的公式卻把這條規律變成一條適應重力的力的規律，它只是展示出半路止步的反映思維所作的顛倒和曲解而已。 §．216. 3）在非獨立的物體這一極項內，它們作為物質互相對待所具有的萬有引力，從屬於它們對待自己共同的中心物體所具有的引力，因此，它們相互對待的運動，對於它們是外在的和偶然的，這種運動的原因是一種碰撞和壓力。在這種通常的機械運動中，那種在落體中沒有意義的質量的量，以及質量通過一種特殊的性狀作出的阻抗，是一個規定的環節。因為這種運動與非獨立物體的本質關係相矛盾，即同非獨立物體的中心物體相矛盾，所以它會通過自身在靜止中揚棄自己。但概念的這一必然性卻在這一外在性的領域顯現為一種外在的阻力或摩擦。 慣性規律首先是取自非獨立物體運動的自然本性，由於這些物體在它們中本身不具有重力的差別，運動對於它們是外在的。但是正因如此，靜止對於它們就是內在性的，即與處在它們之外的中心是同一的。因此，它們的運動本質上是轉入靜止，不過卻不是轉化為絕對的靜止，而是作為趨求它們中心的努力轉化為壓力；這樣的努力如果應當被視為一種努力趨求的運動，那就至少也是那種外在的運動變為這種努力，它構成物體的自然本性。個別性的阻力，或者普遍性的阻力、摩擦，雖然是一種外在的東西，但卻是一種必然的東西，它是那種通過非獨立物體的概念設定起來的轉化的現象。在鐘擺上發生的也正是這種情形。關於鐘擺運動，人們常說，假如能夠去掉摩擦，它就會不停地持續下去。就其自身而言，慣性規律所表現的並非別的，無非是知性固執於靜止和運動這些抽象，即認定靜止只是靜止，運動只是運動。這些抽象相互轉化才是概念，這種轉化對於知性乃是某種外在的東西。這一慣性規律，碰撞、吸引還有其他一些規定，已被不得體地從通常力學搬到絕對力學，但在絕對力學中，運動應該說是在其自由的概念內的。 §．217. 各中心物體及各非獨立物體具有的區別處於重力本身的己內存在之中，重力的同一性的自然本性是它們的實存。非獨立的物體作為自身同一的重力的己外存在，具有實在性區別的開端，它只具有重力的一個否定的中心，具有自己質量的一個重心，它的運動的規定性不是自在而自為的，而是回到一個因素，對於這一因素，質量是另一種因素，以致質量的量可以代換自己，而運動仍保持為同一的。 §．218. 被規定存在具有的這種外在性構成了物質的獨特規定性；因此，它不停留於量的區別，而應當說這種區別本質上是質的區別，以致物質的規定性構成了物質的存在。 關於一種無形式物質的空洞抽象，只允許物質有一種單純量的區別，並把進一步的規定性視為一種對於物質是非本質的形式。即以吸引力和排斥力來說就應外在地作用於物質。既然物質是設定自己於外的概念，它就同樣是與特定的形式同一的，以致這種形式構成了它的自然本性。 B．元素物理學 §．219. 由於重力的概念是本質的外在性，重力作為物質在自己內存在著的本質，作為僅僅內在的同一性，會轉化為本質的顯示。作為這樣的顯示活動，它是各反映規定的總體，不過，這一總體是被拋射分裂了的，每一規定都顯現為一種被特別賦予質的物質，這種物質當其尚未規定為個別性時，是沒有形態的元素。 近些時期以來，為了確定一種元素，已隨意假定了化學的單純性。這種單純性與關於一種物理元素的概念毫無關係，物理的元素還是一種實在的物質，是物質自在地存在著的總體。 a．元素物體 §．220. 1）最初的元素物質是它的純粹的同一性，不是作為內在的同一性，而是作為定在著的同一性，也就是說，是作為與總體的其他規定相對立而被規定為獨立的那種自身關聯。物質的這一實存著的自我是光。 §．221. 作為物質的抽象的自我，光是絕對輕的東西，而作為物質，光又是無限的東西，但作為質料的觀念性，光是不可分離的和單純的己外存在。 在東方關於精神東西和自然東西的實體統一性的直觀中，意識的純粹的自我性，自身同一性的思維作為真和善的抽象，與光是一體的。如果人們已稱為實在論的觀念否認在自然內是存在觀念性的，那它就只須得就證於光，就證於這一純粹的顯示，這種顯示正只是顯示。有重的物質是可分離為質體的，因為它是具體的同一性，是量。但在光的完全抽象的觀念性中就沒有這樣的區別。在光的無限傳播中，對光的限定不會去除光的絕對的聯繫。據說一種在其傳播中受到限定的光是由分離的單純的光線和光微粒以及它們形成的光束組成的，這種關於分離的單純光線、光微粒和光束的觀念，蓋屬牛頓以來特別在物理學中已占統治地位的那些殘存的蒙昧概念。光在其無限傳播中的不可分離性，這種保持與自己同一的實在性的一種相互外在性，很少會被知性說成是不可理解的，因為知性自己的原則毋寧就是這種抽象的同一性。當天文學家們前來談論那些天體現象，說它們被我們察知時已經就是五百多年以前發生的事了，那麼我們從中可以看到：一方面是光播散的經驗現象，這些現象在一個領域內有效，卻被認為可以搬到另一領域，在那裡它們毫無意義；但另一方面我們可以看到，某一過去按照回憶的觀念性方式成了一種現在。按照一種觀念，在一個可見的面上從每一個點可以向一切方向發送光線，因而從每一個點出發都可以形成一個具有無限維度的質料性的半球，所有這些無限多的半球是互相貫通的。但是不是事情由此會在眼睛和對象之間出現一種密集錯綜的質體，藉助這種說明有待說明的可見性寧會產生不可見性，這整個的觀念本身毋寧說是把自己還諸為虛無性了，正如那種關於一種具體物體的觀念一樣，據說這種具體物體要由許多物質組成，以致在一種物質的細孔里有另一些物質在，反過來，在這些物質本身內又藏有和遍布著其他一些物質，但這種全面的貫通就把有關質料分離的物質性的假設給取消了，毋寧說，這就論證了一種完全觀念性的關係。自然事物通過光而產生生氣，通過光而個體化，它們的開啟也通過光來加強和協合，就這點來說，光的自我性的自然本性在物質的個體化中才能表現出來，因為最初的抽象的同一性只有作為特殊性的回歸和揚棄，才是作為個別性的否定的統一性。 §．222. 光首先在總體各環節差異性的或知性的這一規定中，作為普遍的同一性與作為一種外在東西及他物，同作為一種暗的東西的具體的物質發生關係，這種一方通過另一方接觸和外面變暗過程，就是顏色。 按照著名的牛頓理論，白色的亦即無色的光是由五種顏色組成的，或者說由七種，因為這一理論本身在這方面知道得並不確切。在光的問題上，這種觀念抓起了最壞的反思形式，抓起了組合這個概念：明的東西在這裡甚至應該由七種暗的狀態組成，就像人們竟然能讓清澈的水由七種土壤組成一樣。首先，對於這種觀念之蒙昧，人們如何強烈地表示自己的意見也不算過分。其次，同樣可如此的是關於牛頓觀察與試驗上的笨拙和無聊乏味，甚至的確地還關於其缺乏誠實。接著是關於那種同樣壞的從那些不純的經驗數據進行推理，推論和證明的性狀，然後對於現已長達一個半世紀之久對他的盲目膜拜，對於那些為這一愚昧觀念辯護的膜拜者們的無知；最終特別地是關於那種的無思想性，以之那一理論中大量直接的推論（例如消色差望遠鏡的不可能性）已被放棄，而理論本身卻還被堅持著。最後還得關於盲目性的成見，即以為這一理論是依據某種數學的東西，似乎那些部分地本身是錯誤的與片面的測算，及那些摻入各種推論內的量的規定，給理論與事情的本性本身提供了多少一種的根據。為什麼歌德的對光之內這種黑暗所作的既清楚、又透徹，而且也有學識的燭照，不曾達到有力的接受，一個主要原因無疑地是這點：因為人們應當不諱加以承認的那種無思想性和童稚性是太大了。這些無稽的觀念不是願使自己就此減少，在最近一些時期依靠馬律斯的那些發現還被增多了，通過光的偏振，甚至通過太陽光線的四角形性，通過紅色光線的一種左邊旋轉的運動和藍色光線的一種右邊旋轉的運動被增多了。諸如此類的愚昧想法通過物理學有作所謂假設的特權給自己進行辯護，但是即便是在戲言時也不允許有愚昧；假設永遠不應當是戲言，在假設上大家更應該少搞一些諸如此類的東西。 §．223. 光構成抽象中心性物體的定在或物理學意義，這種物體作為發光物體是實在性的。 §．224. 這種抽象的同一性在它之外具有它的實在性的對立。作為反映的元素環節，這一對立在自己內進行分解，並且是作為一種二一性存在：α）是物體的差異性的二一性，質料性自為存在、凝固性的二一性；β）是對立本身的二一性，但這一對立作為自由的、未由個體性加以阻截而只是沉潛在自身內的，卻是解體與中和性。前者是月亮物體，後者是彗星物體。 這兩種物體作為相對的中心物體在重力系統內也有它們特定的意義，這一意義與它們的物理學意義一樣，以同一的概念為基礎，在這裡可以指出來。這兩種物體不是圍繞自己的軸旋轉。凝固性物體作為形式的自為存在的物體因此是服務於另一物體的，是另一物體的衛星，它在這一物體中具有自己的軸，而形式的自為存在是那種統含在對立中的獨立性，因而不是個體性。那解體的物體，凝固性的對立面，在其行為上是逾軌的，在其偏心軌道上同其物理學的定在內都是表現偶然性的，以致關於這類物體人們推測說，一個大行星的鄰近，可能會改變它們的軌道。它們表現出自己是一種表面的具體，這種具體同樣因偶然而又可以使自己變為塵埃。月亮不具有大氣，因而也缺少氣象過程。它只顯出有高山和坑洞，以及這種凝固狀態在其自身內的熾熱過程。這是一種結晶體的形態，海謀（一位少有的有頭腦的地球構造學家）曾指出它是單純凝固的地球的原初形態。彗星顯現為一種形式性的過程，顯現為一種變動不定的雲霧團，沒有人曾指明有某種凝固的東西，有一個核心。古人認為彗星是單純的流星，對於這種觀念近時期的天文學家們終歸不再如同先前那樣高傲和鄙屑了。迄今只是首次觀察到惟一一個彗星復歸，根據計算人們也曾期待出現其他一些，但它們卻不曾到來。由一些天文學家所作的推測也暗示：天文學家們會想到隨著時間推進，放棄迄今關於彗星是對系統整體偶然的、交叉錯亂出現的現象的形式觀點，他們將可能理解關於系統中其他物體自己會防範彗星的想法，即關於這些物體會作為必然的有機環節動作的想法，以此與迄今針對彗星嚇人的危險而擺出的慰藉理由相比，會有更好的慰藉理由出現。 §．225. 3）對立回到自身內，就是地球或一般行星，即個體性總體的物體，在這種總體中導向分離的凝固性已被開啟為實在的區別，而這種解體過程是通過自我性的統一點被協合起來的。 人們已習慣於把太陽和星星當作比行星更加優越的自然物，因為反思最初超於感性知覺之上時，與那種尚未得到理解的個別性東西對立，而把抽象的東西看做最高的東西。逸星這個名號是按對個體性物體運動的直接觀點給它們起成的，但自在自為地看來，這種運動作為自轉和同時作為圍繞一個中心物體的運動，是最具體的運動，是生命力的表現，正因如此，就既優越於系統中心的靜穆，又優越於月亮與彗星體服務的和逾軌的運動。同樣，中心物體的發光自然本性是抽象的同一性，這種同一性的真理性如同思維的真理性一樣，是在具體的理念內，是在個體性之內。至於說到行星的系列，那麼天文學關於它們最切近的規定性、即距離也還根本沒有發現什麼真正的規律，更沒有發現某種合乎理性的東西。我在以前學位論文中就這方面嘗試過的東西，我不再能看做是令人滿意的了。同樣，自然哲學想在物理性狀中指證序列合乎理性的種種嘗試，至今也不外乎只能視為是尋找關鍵性觀點的開端。不合乎理性的東西在這樣做時以偶然性的思想作為基礎。例如在克卜勒主張按音樂和諧規律理解太陽系布局的思想中就僅僅看到一種想像力的迷誤，而不是高度估價主張這一系統中存在理性的深刻信念，但這是那樣一種信念：它曾是克卜勒那些輝煌發現的惟一的基礎。與此相反，牛頓曾把音律的數量關係運用於顏色，這整個既笨拙又誤人的運用卻保持了榮譽和信仰。 b．元素 §．226. 個體性的物體具有元素總體的各個規定，這些規定是直接自由自為地持存著的物體，是作為個體性物體那裡的從屬的環節，它們以此構成個體性物體的普遍性的物理學元素。 §．227. 1）無區別的單純性的元素不再是肯定性的自身同一性，不再是自我顯示活動，這種活動是光本身，它構成個體性物體特有的、內在的自我。反之，無區別的單純性的元素只是否定的普遍性，是作為一個他物所具有的無自我的環節。這種同一性因而是對於個體過程與有機過程確然無疑的力量，不過卻是隱秘支配和消耗它們的力量。這一受納一切、透明而具有彈性的、滲透於一切的流體，是氣。 §．228. 2）對立的元素α）是自為存在，但並非是凝固性的不相干的自為存在，而是在個體性內被設定為環節的自為存在，因而是質料性自我性，是與熱有同一性的光，這即是火。火是物質化的時間，是完全非靜止的東西和進行耗滅的東西，持存物體的自我耗滅會突現於這種時間，恰如這種時間反過來在外面向持存物體接近而把它毀壞一樣。這是那樣一種耗滅活動，它同樣也耗滅自己本身。 §．229. β）另一元素是中和的東西，是被結合在自身內的對立，但是這一對立卻不假借個別性、因而也不假借凝固性和自身內的規定，能使一種徹底的平衡解體，使一切機械地在它之內被設定的規定性解體，而只是從外面獲得形態的被限定狀態，並且在它自身是沒有過程的非寧靜性，而完全就是過程的可能性和可溶解性。這就是水。 §．230. 3）但是發展開的區別的及其個體性規定的元素，則一般地首先還是沒有得到規定的土質性。 c．元素的過程 §．231. 不同的元素，和它們彼此之間以及對於它們的統一體所具有的差異，維繫在個體性的同一性之內；這種同一性是一種辯證法，這一辯證法構成地球的物理生命，構成氣象學的過程，惟有在這種過程內，各元素作為非獨立的環節才具有自己的持存，正如它們是在其中才被產生一樣。 正像通常力學與獨立物體的種種規定被運用於絕對力學與自由的中心物體一樣，個別化的個體物體的有限物理也被等同於地球過程的自由獨立物理。在地球的普遍性過程內，再次認識和指證表現在個別化物理物體性狀上外在的和非獨立過程中那同一些規定，恰恰被當成是科學的凱旋。指證這種等同性是借一種方式完成的：各種規定由於抽象掉它們獨特的區別和條件被弄成表面的普遍性，如吸引即是如此；於是有了種種力和規律，在這些力和規律上缺少那種特殊的東西，缺少具體的概念和諸多條件，而且相應地不是被看成是作為一種外在的材料附加上去的，就是照樣依類比附帶構想的。有關各元素實體性的和不變差異的固定觀念，造成了一種主要的區別，這種差異是被知性從個別化材料的過程中一次性地固定了的；只要這些過程顯示出更高的轉化，例如在晶體中水已固化，光、熱消逝等等，頑固的形式思維就與概念針鋒相對，從種種曖昧的規定，部分地也從些純然無意義的術語，有關溶解、被化合和潛化之類，尋獲自己的幫手。對此主要是在於把現象方面的一切關係都變為材料和物質，部分是無重的材料與物質，這樣，每種物理的定在都被弄成了上述的物質混沌，和這些物質在每一其他物質假想出的細孔中時出時進的活動，於是不惟一切概念，而是就連表象也到頭了。 §．232. 地球的過程不斷為其普遍性的自我，光的活動及地球對太陽的本原關係所激發。這一過程的一個環節是地球的實體同一性的分離，是張裂為獨立對立的諸環節，張裂為凝固性和無自我的中和性，這樣，地球就走向解體，一方面變成晶體，一種月亮，另一方面變為一種水性物體，一種彗星，而這些環節則尋求實現同它們獨立根本的聯繫。 §．233. 另一環節是，對立的各個環節所趨向的自為存在揚棄自己為被推到頂點的否定性，這也就是各環節所嘗試的不同的持存引燃自身的耗滅過程，由於這一過程，各環節的實體同一性就把自己恢復起來，而地球對自己就變成了可孕育的個體性。 雷雨是這一過程的完全顯現，其他的氣象學現象是這一過程的發端、環節和不成熟的展示。但是，由於物理學把自己的視點限於外在過程的一些條件，它在雷雨問題上還既不曾能夠弄清雨的形成（儘管有德呂克的種種觀察和那些由他得出、並在德國人中由機敏的利希滕貝格，針對分解論始終堅持和至少使人回念不忘的結論）也不曾能夠弄清閃電以及雷聲。同樣，它也不曾能弄清其他氣象學現象，特別是過程在其內一直進展到開始形成一地核的那些大氣成分。 §．234. 物質的概念，重力，在元素的自然內把它的各環節剖分開來，首先是剖分為種種獨立的實在性形態。地球首先是個體性的抽象根據，它把自己作為諸分離抽象元素的否定的統一性設定於自己的過程，從而是作為進行個體化的實在性根據和現實性而進入自己的過程，在這種現實性中，各元素現在把自己表現為是一起結合在這一具體統一點的。 C．個體物理學 §．235. 個體性的物體是從重力的普遍性，通過元素的特殊性而聯結到個別性的物質。這樣，物質現在就是自在自為地得到了規定的，並通過個別性而具有獨特的形式，這種形式構成一個物體進行特殊化的統一性。這種個體性a）是直接的或沉靜的個體性，即形態；b）是它特殊化為各屬性的差異和諸區別的緊張關係；c）是形態在其中既使自己解體、又於自己自在自為被規定存在中產生的那種過程。 a．形態 §．236. 物體最初只是以一種表面的「一」為它的本質，爾後則以整一特殊的規定性為它的本質。物質的個體性在其直接的定在內是內在性的形式，這種形式給那種物體的物質以一種固有的特定的區別，這就是形態，物質的內在協合的特殊方式，及其在空間內的外在的限界，亦即機械性的個體性。 物質之特殊化為一種元素還是沒有形態的，因為它才僅僅是特殊性。在形態的形式以及一般地在個體性形式問題上，有關一種外在機械的方式以及有關組合的觀念，是首先需要剔除的。求助於各部分的外在分割和它們的一種外在的連綴來理解形態的規定性，那是無濟於事的，本質性的東西依舊還是這些部分上所表現出來的、並且構成它們相關聯的一種特定的自我性統一性的那種獨特的區分。 §．237. 抽象的特殊化是物質的比重或密度，即質體重量和體積的比例關係，由於它們，物質的自我性便使自己擺脫對中心物體的抽象普遍關係，並停止其為對空間的均一的充實，而把一種特殊的己內存在和它們之間的抽象相互外在關係對立起來。 大家知道，物質的不同的密度現在是藉助於關於細孔的假設來說明的，而說明一般意味著把一種現象歸結到所定的、熟知的知性規定，並且除了組合、部分及這些部分之微小、虛空外，表象便沒有什麼更熟知的知性規定了，因而除用虛構細孔的辦法來理解物質密度之外，也沒有什麼更瞭然的了。所謂細孔是些空虛的中空空間，物理學談論它們就同談論一種現成的東西一樣，但是它卻不能把它們指給人們，儘管它同時宣稱自己惟一隻是以經驗和觀察為依據。超過經驗與觀察的和只是被假定的，是思維的事情。但物理學卻不會隨興想到它具有思想。這在兩重的意義上是真的，而這裡在第三重意義上也是真的：細孔乃是赤裸裸的虛構。關於重力獨特特殊化，一個直接的例證是如下現象：一條在其支點上平衡懸浮的鐵棒，會失去它的平衡，於是在一極顯出要比在另一極重些，就像它被磁化了一樣。物理學於其表象密度的方式上作為前提的定律是1）同等數目的同等大小物質部分是同等重的；因而這裡是止於重力的形式的同一性的。2）這些部分數目的度量是重量，然而3）也是空間，故而具有同等重量的也占有同等的空間；因此4）如果同等的重量終歸也顯現於某種不同的體積，那麼通過假設細孔存在，所充實的空間的等同性就還保持不變。康德已經把強度同數目這種量的規定對立起來，並且不再用同等空間中更多部分這種說法，而代之以同數的、但卻具有更強程度的空間充實，以此開了一門所謂動力物理學的源頭。強度內涵限量這一規定至少應能和廣度外延限量這一規定具有同樣多的存在權利，但這種區別（§.55.）是空虛的和本身無謂的。不過內涵的數量規定在這裡卻有這一優點：它指示著度，且首先暗示出一種己內存在，而這種己內存在在其概念規定中是內寓性的形式規定，這種形式規定是作為一般的限量存在於那裡；但是限量之區別為內涵的限量或外延的限量——動力物理學也不外達於此——卻不表現什麼實在性。 §．238. 密度僅僅才是單純的規定性。但是單純的規定性本質上是物體性的一，不過在這裡完全是作為內在性的形式規定性。這樣，一就構成脆性的原則，構成保持自己於點狀性內的形態活動的原則。 前此提到的小微粒，物質的分子，是一種外在的反映規定。一的規定具有的實在性意義在於，一是形態活動內在性的形式。 §．239. 但是脆性的東西作為自為地存在著的主觀的東西，必須把自己開啟為概念的區別，點必須轉化為線，並在線那裡把自己對立地設定為各極項，這些極項是通過中項，通過它們的無差別點來維繫的。這一推理構成形態活動在其已發展的規定性內的原則，而依此嚴格地存在的是磁性。 磁性是那些規定之一，這些規定在思想於特定自然內推探自己和把握一種自然哲學的理念時，必定會首先呈現出來，因為磁體以一種單純素樸的方式表現著概念的自然本性。兩極不是什麼特殊的事物，它們沒有什麼感性的、機械的實在性，而只有一種觀念性的實在性。它們於其中具有自己實體的無差別點，是它們在其內僅僅作為概念規定而存在的那種統一性，而兩極性是單單這樣的一些環節具有的一種對立。促成把磁性看做某種單純特殊東西的現象，只是不斷再現的一些同一規定，而不是什麼能給描述提供數據的種種不同的屬性。個別性的磁針之指向北方，從而作為一體也指向南方，這是普遍的地磁性現象。與之同一的現象是，當有這樣兩個經驗磁體，同名的極就互相排斥，而不同名的極則互相吸引。之為磁性本身的，正在於等同的、無差別的東西自身分離，並對立化為兩極端，而不等同的、有差別的東西則設定自己的差別。人們甚至曾把不同名的極稱為友好的極，但把同名的極稱為敵對的極。但是一切物體都是有磁性的，這種說法卻有一種不巧的雙重意義：正確的意義在於不僅僅脆性的形態，而且一切實在性形態都包含著這一概念；但不正確的意義是，一切物體在其自身同樣也以這一原則嚴格的抽象形態具有這一原則，正如這一原則作為磁性存在那樣。以此想要指明一種概念形式為在自然內現成存在的，說它適如一種規定性作為一種抽象那樣，應在這種規定性內普遍實存著，會是一種非哲學的思想。自然毋寧說是在相互外在元素內的理念，以致它恰如知性一樣，是分散地固定把握各個概念環節，是在實在性內表現它們，只不過在更高的有機事物中會把有區別的概念形式的最高具體結合於一體。 §．240. 磁性作為諸極項線狀的空間性和觀念性的對立是形態的抽象概念，與磁性對立的是形態的抽象總體，是球體，是各部分實在的無形態性的形態，是它們的流體的無規定性和不相干的可推移性的形態。 §．241. 在點狀的脆性與自己成球形的流體這兩個真正無形態的極項之間，實在性的形態屬於那些極項的結合，屬於向總體的物體性轉化的磁性，屬於內聚性。 §．242. 通常的內聚性只涉及一個物體各部分聯繫的量的強度的個別性環節，具體的內聚性是這種聯繫的內在性的形式和規定性，並包括外在的結晶和碎裂形態或核心形態，及內在的顯示為完全貫通於自身的結晶。 §．243. 通過外在的結晶，個體性物體才作為同其他物體對立的個別性物體完成封閉，並有能力同它們發生一種機械性過程。作為內在地構造形態的物體，個體性物體把這種過程特殊化，這種過程同作為單純普遍質體的行為態勢對立，這樣它就在對待外在強力的阻抗中以彈性、硬度、柔性、韌性、可延性和可裂性保存了它的個體的規定性。 §．244. 但是，如果說密度只才是作為體積與質量的比例關係而是單純的規定性，那麼內聚性就是作為個體性的自我性東西的這種單純性。因此物體在機械的強力引起的震盪中自我保存，同樣是它的個體性純粹觀念性的一種顯露，是它在自己之內貫徹於它的整個內聚性的獨特運動的一種顯露。這是它的觀念性的相互外在，於自己之內通過它的自我性的時間進行的特殊規定。物體使之同實在性強力及外在改變對立而顯現為物體的、特殊化了的觀念性的這種振顫，就是聲音。 無內聚性的東西，脆性和流體的東西，是無聲音的，在自己那種僅是一種外在震盪的阻抗中也只能造出一種噪音。 §．245. 這裡，由於這種個體性只才是直接的個性性，它可能為機械性強力所揚棄。摩擦把物體性的那種通過內聚性保持相互外在的區別聚集為同一時刻的否定性，這種摩擦使物體開始的或自身完成著的一種自我耗滅突然表現出來，這種物體現在在內在變化和揚棄它的內聚性這兩者的關係中通過熱容來表現它的特殊的自然本性。 b．區別的特殊化 §．246. 形態活動，重力或機械性的個體化，現在轉化為元素的特殊化。個體性物體在它自身具有各元素的總體，作為各元素的主詞，它首先包含著它們作為種種屬性或賓詞；但是第二，這些元素只是才維繫在直接的個體性之內，這時也是作為彼此互不相干的物質；第三，這些元素是對未被結合的元素的關係，以及個體性物體同這些元素進行的過程。 古代普遍的思想認為，每一物體都由四種元素構成，近代帕拉采爾蘇斯則認為，每一物體都由水銀或流體、硫磺或油及鹽構成。對於古人思想或帕拉采爾蘇斯思想以及其他許多同類思想來說，首先並不難提出駁斥意見，因為人們想要認為那些名稱所指的，是最初以這樣的名稱表示出的那些個別經驗材料。但是不容誤解的是，這些思想遠為更本質地曾包含著和應該說也表達了概念規定，因此這裡令人驚嘆的也毋寧說是那種強烈的力量，以這種力量，思想曾在那種的感性事物內只是去認識和把握它自己的規定與普遍性的意義。再者，由於這樣一種理解和規定以理性為其泉源，這種理性不容自己為現象的感性眩目變幻及其錯亂迷惑引入歧路，也完全不容使自己本身落於遺忘，所以這種理解和規定無限高於那種無思想地尋找物體的屬性並混亂地數述它們的做法。在這裡，配作為一種功績與一種榮譽的一直還是某種特殊的東西已作為結局，而不是把它歸回普遍的東西和概念，和從中去認識概念。 §．247. a）物體把與它的暗性鄰接的光的外在自我個體化，使之成為光的一種特殊的晦暗活動，使之成為顏色；b）物體把作為抽象無自我的普遍性的氣，個體化為自己特殊過程的單純性，或者說，在氣味中物體的特殊的個體性毋寧是在其單純性中，本身僅僅是作為過程；c）物體把水，抽象的中和性，個體化為鹽性、酸等等的特定的中和性，個體化為滋味。 §．248. 各種物體由於它們這一普遍的地球總體，首先對於各元素處在一種表面的過程，因為它們的個體性自然本性對於各元素是封閉的。但是作為個別性的物體，它們彼此也處在相互關係之內，更好地說，作為特殊性的個體性處在機械性的行為之外。 §．249. 首先各物體作為互相對置獨立的東西保存自己，並且如果它們在機械關係中於觀念性的運動內作為一種自己之內的振動、作為聲音宣示出它們的自我，那麼現在它們就在實在性的自我性中，在電的關係中互相對置著出現了。 §．250. 諸物體在接觸中顯示出的自為存在，是通過他物的差別在每一物體中設定起來的，因此也不是自由的，而是一種對立的緊張關係，不過，進入這種緊張關係的不是在其整體規定性中的物體自然本性，而只是物體抽象自我的實在性，一種光，更確切地說，是一種對立的光產生自己。對分離的揚棄，這一過程的另一環節，以一種無差別的光為產物，這種產物作為無物體的東西會直接消逝，因此在這一抽象的物理現象外主要也只有震盪的機械作用結果。 大家知道，先前繫於一種特定感性實存的關於玻璃電和樹膠電的區別，通過完善化的經驗已被觀念化，成為正電與負電的思想區別。這是一個引人注目的例子，表明那種首先想用感性形式把握和理解普遍東西的經驗如何揚棄它自己本身。如果說在近時期已頻頻談論光的偏振，那也應該說把這一術語保留給電似乎比保留給馬律斯現象有更大的理由，在後者那裡，涉及的是透明媒質、反光面及其不同的相互位置，以至光的特定某一入射角度，和其他諸多相異的狀況，它們不是在光本身表現出區別，而僅僅是在光的映現上。正電和負電出現時遇到的條件，例如較光滑或較毛糙的表面，某種水氣，以及諸如此類，都證明電過程的表面性，並證明物體的具體物理本性介入其中是何其小。同樣，兩種電光的弱著色，氣味和滋味，也只是顯示出一種物體性在光的抽象自我那裡開始，過程仍保持在這裡。那種其為對立緊張關係的揚棄的否定性，主要是一種擊打。把自己設定為與自己同一的自我，作為這樣的自我也停留於時間、空間及機械性的觀念性領域之內。光幾乎不具有使自己物質化為熱的一種開端，而那種能從所謂放電產生的燃燒活動則更多是震盪的一種直接的作用結果，而不是光之實現為火的結果（Berthollet Statique Chimique Iére Partie, Sect. III. not. XI.［伯叟萊著靜電化學第I卷第III節註解XI］）。賈法尼電流是被更加持續化的電過程。它作為兩種有差別的非脆性物體的接觸，具有持續性，這兩種物體由於它們的流體自然本性（所謂金屬的導電能力）之故，給它們的整個差別直接相互對立地提供定在，而由於它們的堅固性及這種關聯的表面性之故，又相互對立地保存自己與它們的緊張關係。賈法尼電流過程只是由於物體的這種特殊的特點才變得更加具體，更具有物體的自然本性，並且構成向化學過程的轉化。 §．251. 物體的個體性是概念的否定的統一性，這一統一性完全不是一種直接的東西和不動的普遍東西，而只是通過過程的中介設定自己的。因此，物體是產物，而它的形態是一種前提，形態所轉化成的那種結局，毋寧是以這種前提為前提。但是特殊化並不停於單單惰性的差異以及對立，僅僅作為純粹自我性的緊張關係和差別，相反地，由於各特殊性的屬性只是這一單純概念的實在性，是它們的靈魂即光的肉體，所以整個的物體性會進入緊張關係和過程之中，這種過程是個體性物體的形成，是個別化。這就是化學過程。 c．個別化過程 §．252. 化學過程以自己的各產物為前提，因此1）從它們的直接性開始。按照概念，特殊的物體是直接的，因為特殊物體的屬性或質料是一起結合為單純的規定，並且是已經和特殊化了的重力、密度的單純性變為等同了的。金屬性是那種使特殊性由此作為流動的、並能夠在未被分離的整體性和普遍性中把自己設定於與另一特定差別對立的特定差別之內的真純性。 §．253. 作為兩者的統一性與每方自在本質的概念，通過一個中項讓自己把這些真純的差別與自己的實在性聯結起來，或者把兩者中一方的差別與另方的差別設定為同一物，從而作為其概念的總體變為實在性的；這個中項起初與各極項直接的堅實性對立，是抽象的中和性，是水的元素。過程本身是這一元素通過諸極項的那種被作為前提的差別而分離成對立的環節，這些極項以此也揚棄了它們的抽象活動，並使自己完成為它們概念的統一性。 §．254. 水分離成的環節，換言之，水被設定於其下的那些形式，是抽象的。因為水本身只是物理的元素，不是個別性的物理物體。這就是對立的化學元素，即氧和氫。但是，那些自己已相應積合的金屬，從那一抽象的中項也只是獲得一種抽象的積合，即一種實在性，這種實在性才是金屬那裡差別的一種被設定存在，即氧化物。 由於其內在真純的自然本性，與金屬性最接近的階段是作為石灰而只是一種氧化物。但是自然在堅持確定的概念上無力，使個別的金屬也在如此程度上轉向對立面，乃至這些金屬的氧化物立即便站在酸的那一方面。大家知道，化學已走得如此之遠，不只從鉀鹼和鈉鹼，以致從銨闡述金屬基，而且也從氧化鍶，從重土，甚至從土來這樣做，至少是從汞齊物來做，以此把這些物體認作為氧化物。此外，化學的元素是這樣一些抽象：它們可在氣體形式中自為地表現自己，在這種氣體形式中像光一樣相互滲透，儘管它們的有重性，它們的質料性、不可入性在這裡還是將自己顯示出是提升為非質料性的。其次，氧和氫具有一種很少獨立於物體個體性的規定，以致氧把各鹽基既規定為氧化物和一般鹼的方面，又把它們規定為對立的方面，酸的方面，恰如與之相反地在氫酸中酸的規定顯出自己是氫化一樣。 §．255. 物理的脆性，特殊性被總結為自我性統一性的存在，是與特殊化的物體性的真純無差別對立的（礦砂作為硫與金屬的結合表現為總體）。這種脆性是燃化的實在性可能性，對於這種可能性，自身耗滅著的自為存在的現實性，即火，還是一種外在的東西。火通過抽象否定性物理元素、通過氣，在可燃物體的內在的差別與被設定存在或者實在性間進行中介，並把可燃物體激活到酸。但這樣一來氣就分離為它這一否定的原則，即氧，以及死的肯定的殘餘物，即氮。 §．256. 諸化學的元素：無差別的抽象，氮，對立的兩種元素氧和氫，自為存在著的差別、燃燒的東西與屬於對立面的或自為存在著的無差別、可燃燒的東西，在碳那裡具有它們個體性元素的抽象。 §．257. 2）抽象過程的兩種產物，即酸和鹼化的或鹼的東西，已不在單純的差異之內，而是在真正的差異之內（是濃縮的酸和被激活為腐蝕性的鹼），因而也是不能自為地持續存在的，而只是揚棄自己並設定自己與對立面同一的騷動。它們的概念在其中實現的那種統一性是中性的東西，是鹽。 §．258. 3）在鹽中，有形態的和具體的物體是作為它的過程的產物。這類相異東西彼此的行為關係一方面涉及到各物體更細的分殊化，種種所謂的選擇親和性就是由這種分殊化產生。但是，由於參與這些過程的各極端不是抽象的物體，這些過程本身一般自為地是更為實在性的。它們是中和的東西分離為一些抽象，它們曾是從這些抽象的過程中被產生出來的。就特有的地方來看，它們是向種種氧化物與酸的反歸過程，此外也是通過直接的在抽象形式中向無差別的鹽基的反歸過程，這些鹽基以此把自己表現為產物。 在經驗化學中，事情主要與產物的各別性有關，這些產物進而按表面的抽象的規定被排列起來。在這種排列次序中，各種金屬、氧、氫、土、硫、磷等等，顯現為些相互並列的單純的化學物體。同樣混亂的是，較抽象的過程和較實在的過程被置於同等階段。如果說這種混合中應當出現一種科學的形式，那麼每一產物就需要依據過程的階段來規定，每一產物本質上產生於這種階段，這種階段也賦予它們以它們獨特的意義。同樣本質的也在於區分過程的抽象階段或過程的實在性階段。動物實體和植物實體本來屬於完全另外一種系列，它們的自然本性同樣很少能夠從化學過程給出概念理解，因此毋寧說，那樣一來它們倒會被毀壞，而且只有它們在其中死亡的道路，才會被捕捉到。然而這些實體卻極應當用來對付化學中及物理學中占統治地位的形上學，即對付關於原素不變性、關於它們的組成以及它們構成的思想，或者更確切地說，對付有關這些的種種荒唐的觀念。不過我們一般地也看到，人們承認化學原素在化合中失去它們在分離時顯示出來的屬性，雖然如此，我們還是看到一種觀念在通行，即認為它們沒有這些屬性與它們具有這些屬性是同一的事物，而作為具有這些屬性的事物，似乎並非首先是過程的產物。對於簡化選擇親和性中的種種各別性，通過里希特和吉頓·莫爾沃找到的下述規律已實現了重要一步：當各中和的化合物通過溶解被混合起來，且各種酸彼此交換它們的鹽基時，這些化合物在飽和狀態方面不經受任何變化。與此相關的是酸和鹼的量的標度，按照這種標度，每種個別性的酸為了自己飽和，同每種鹼性東西有一種特殊的比例關係，但如此一來，對於每一隻是在量的單位上與其餘酸的單位有所不同的酸，現在各種鹼在自己當中對它們的飽和彼此就像對其餘的酸一樣，具有同一的比例關係，因而各種酸在自己中相對於不同的鹼性物也有一種恆常的比例關係。由於化學過程本來在概念中具有它的規定，所以過程的一種特殊性形式的經驗條件就不像在電中那樣是一些固定的感性規定，也不像人們例如在選擇親和性上想像的那樣是一些抽象的環節。伯叟萊在他的名著Statique chimique［靜電化學］中曾匯集和研究過那些給化學作用的結果帶來某種變化的情況，這些作用結果據說只是從人們視為恆常和固定的規律的選擇親和性的條件而來的。伯叟萊說，科學通過這些解釋所獲得的表面性，被人們特別看成是科學的進步。 §．259. 化學過程誠然一般說來就是生命，以此個體性物體在其直接性中既被揚棄，又被產生出來，於是概念也不再保持為內在的必然性，而是達於現象了。但是概念也只是達到現象而已，並非達到客觀性。這一過程是一種有限的和可逝的東西，因為個別性物體具有直接的個體性，因而具有一種受限制的特殊性，過程因此也具有種種直接的與偶然的限定條件。在中和的東西中，差別和火熄滅，這種東西在自己本身內不給自己點燃二分活動的火焰，正如有差別的東西首先是在不相干的獨立性中實存一樣，不是自為地處在彼此的關係之中，也不是把自己本身激活。 某些化學現象促使化學家們在進行說明時運用合目的性規定，例如在這種過程中有一種氧化物被降到氧化的較低的一種程度，在那裡它自己可以與參與作用的酸化合，而有一部分則相反，被更強地氧化了。因此，這裡就包含著概念在實現中的自我規定。 §．260. 在化學過程中，物體既在自己的產生、又在自己的消逝中表明自己直接個體性的飄忽性，並把自己表現為普遍個體性的環節。在後種個體性中，概念具有自己與自己相應的實在性，具有一種從特殊化中形成的、具體的普遍性，這種普遍性由此將化學性的直接過程中互相分離的條件與總體推理的諸環節包含於自身。這就是有機體。 第三部分　有機物理學 §．261. 因為個體性物體的實在性總體已使它的特殊性成為產物，而又同樣揚棄了這種產物，因此，它就把自己提高到自然的第一種觀念性。但是，其結果是它已變成一種充實了的並本質上自我性的和主體性的總體。這樣，理念就達到了實存，首先達到了直接的實存，達到了生命。生命a）作為形態，即生命的普遍的圖像；地質有機體；b）作為特殊的或形式的主體性，是植物主體性；c）作為個別的具體的主體性，是動物自然界。 A．地質自然界 §．262. 個體性物體的普遍性的系統是地球，地球在化學過程內首先在特殊化中具有它的抽象的個體性，但是作為這種特殊化的總體，卻是無限的自身關聯，是普遍的燃起它自身的過程，是直接的主體及其產物。不過，作為被主觀的總體給其自身設為前提的直接總體，地體只是有機體的形態。 §．263. 因此，這一有機體的肢體在自己本身並不包含過程的普遍性，它們是些特殊性的個體，並且構成一種系統，這種系統的各個形成物把自己表現為一個基礎性理念的展開上所具有的肢體部分，但這一系統的形成過程卻是一種過去的過程。 §．264. 自然在把這一過程的力量作為獨立狀態留在地球彼岸，這些力量是地球在太陽系內的聯繫和地位，是地球在太陽、月亮和彗星方面的生命，是它的軸向軌道傾斜和磁軸。陸地和海洋的分布和這些軸及其極化有相當密切的關聯；陸地在北部聯繫著擴展，向南部的部分分開並變得銳窄起來，它進一步分為舊大陸和新大陸，舊大陸又分布成一些洲，這些洲因其物理學的、有機學的和人類學的特點而彼此不同，並與新大陸相對而異，而同這些洲聯接在一起的還有一個更為年輕和更不成熟的洲；再就是各個山系等等。 §．265. 物理的有機化過程顯示出花崗石岩石核心的一種階程，這種岩石核心在自己內表現為各規定的一種三一體。在這一階程上，其他的形成物一方面是一些轉化形態和變態，在它們中花崗石岩心的總體仍然是實存著的基礎，只是比在它自身內較不等同和較不勻稱，另一方面則是這種岩核的各個環節分散成更確定的差別和更抽象的礦物環節，分散成金屬和一般的採掘學對象，直到它們本身消逝在機械的層理和缺乏內在性形態的沖積層。 §．266. 生命的這一晶體，地球這一僵死的有機體，在星球的聯繫中具有它的概念，但它具有自己的過程卻是作為一種已成前提的過去。這一晶體是氣象學過程的直接的主體，這一主體作為這種有機的整體現在是在其完全的規定性之內。在這一客觀的主體中，先前元素的過程現在是客觀的和個體性的過程，即揚棄那種直接性的活動，普遍的個體性現在由此就變成了自為的，而生命也就作為有生命的東西，即現實性東西而形成了。可孕育的地球產生的第一種現實的生命性是植物自然界。 B．植物自然界 §．267. 生命的普遍性和它的個別性在直接的生命性中是直接同一的。植物主體分化和自我保存的過程因此是一種走於己外並分裂成眾多個體的活動，對於這些個體，一個完整的個體與其說是它們的主體的統一性，不如說只是基礎。正因如此，進而來說，各有機部分的差別也只是一種表面的變形，並且一個部分也能輕易地轉化為另一部分的功能。 §．268. 個別性個體的形態活動與再生的過程以這一方式就是與類屬過程相重合的。而由於自我性的普遍性，個體性的主觀的一，沒有與實在性的特殊化相分離，而只是沉浸於其中，植物也沒有什麼位置運動，更沒有一種自身間斷的吸收作用，而是有一種連續流動著的營養過程；植物不是與個體化的無機東西發生關係，而是與普遍的元素髮生關係；它也更不能夠有感覺和動物熱。 §．269. 但是，由於生命本質上是概念，這種概念只是通過自我二分並重又合一來實現自己，所以植物的諸過程也互相離解。1）不過，植物內在的形態過程部分地作為肯定的過程也只是直接把營養流質改變成植物物種的特殊自然本性，這一過程部分地作為中介，由於它的本質的單純性，一方面是二分活動，分為在自身內不可分離的個體性的抽象普遍性東西，分為生命性的否定的東西，即木質化，但另一方面，作為個別性和生命性的方面，它卻直接是向外把自己殊化的過程。 §．270. 2）這個過程是各肢體部分作為與元素髮生不同關係的器官而展現的，部分地分為與土的關係，分為對土起中介作用的東西、即氣與水的過程的二分活動。既然植物在內在主觀普遍性中針對外在的個別性不能保留它的自我，所以它同樣也被光牽引向外，它出節和分枝，使自己成為個體存在的一種複合體，它也是從這種光那裡給自己取得特殊的活力和得以使它的自我個體化的。 §．271. 但是，因為植物個體作為個別性東西的再生不是在它自己內主觀的回歸，不是一種自我感覺，而是向內木質化，所以植物自我的產生便相應地走向外在。植物在花內生出它的光，在花內中立的、綠的顏色被規定為一種特殊的晦暗過程，或者說，光也會純粹由暗的東西作為白色被產生出來。 §．272. 當植物這樣把它的自我呈獻出來作為祭品，這種外化同時也是通過過程被實現的概念，但先把自身作為整體創造出來的植物，在其中卻是與它自己對立而出現的。因此，這一最高點是一種性差別的開始和類屬過程的前兆。 §．273. 3）類屬過程與個體的形態過程和再生過程是有區別的，在植物自然界的現實性中，它是一種多餘物，因為那兩個過程直接也是分裂為許多的個體。但是在概念內類屬過程作為與其自身結合的主體性，卻是一種普遍性，在這種普遍性中，植物揚棄自己有機生命的直接個別性，從而也奠定了向更高有機體的轉化。 C．動物有機體 §．274. 有機的個體性首先是主體性，因為它的個別性不單單是直接的現實性，而同樣是被揚棄了的，並且是作為普遍性的具體的環節，而且有機體在它向外的過程中也向內保留著自我性的太陽。這就是動物自然界，它是在個別性的現實性與外在性中，與之相反而同樣直接地是在自己之內被反映了的個別性，是在自己之內存在著的主觀普遍性。 §．275. 動物具有偶然的自我運動，因為它的主體性像光與火一樣，是掙脫重力的觀念性，是一種自由的時間，這種時間作為同時被從實在性的外在性取來的，按照內在的偶然自己把自己規定為位置。與此相聯繫的是，動物具有發聲的能力，因為它的主體性作為自在自為存在著的主體性，是對時間和空間的抽象觀念性的統治支配，並能把它的自我運動表現為一種在自己內自由顫動的觀念性的和內在的個體性。還有動物熱，即作為持續保存形態中內聚性的持續的解體過程。還有間斷的吸收作用。但首先是具有感覺，這是作為在規定性內對自己是直接普遍的個體性，並是把自己同自己之作為現實個體性區別開來的個體性。 §．276. 動物有機體作為有生命的普遍性是這樣一種概念：這種概念自身經過它的三個規定，其中每個規定都是實體統一性的同一總體的同一性，同時自為地作為形式規定，是向其他規定的轉化，以致從這種轉化中總體自己的結果就產生出來。只有作為這種再生著自己的東西，而不是作為存在著的東西，有生命的東西才是有生命的東西。 §．277. 動物有機體因而是：α）在自己外在性中自己單純的、普遍性的己內存在，現實的規定性作為特殊性是通過這種存在直接地被接納到普遍性東西之內，而普遍性的東西也因此是主體在現實規定性中與自身的未被分離的同一性，這就是感受性；β）特殊性，作為從外來的可刺激性和反過來由接受刺激的主體而來的向外反作用，這就是應激性；γ）這些環節的統一性，通過外在性的關係向自身的否定的回歸，從而產生和設定主體為一種個別性東西，這就是再生。再生從內看是最初兩個環節的實在性和基礎，從外看是分化和防護。 §．278. 概念的這三個環節在神經系統、血液系統和消化系統等三種系統具有它們的實在性，其中，第一個系統在骨骼和感官系統循兩側轉向外部；第二個系統在肺和肌肉內也循兩側轉向外部；但消化系統作為腺系統同皮膚與細胞組織在一起，是一種直接的、植物性的再生，而在真正的內臟系統則是起中介作用的再生。以此動物自為地就劃分為三個系統中心（insectum）：頭、胸和腹；與此相反，用來作機械運動和抓握的四肢則構成了分別設定自身向外的個別性的環節。 §．279. 有生命東西的理念，是已被指出的概念和它的實在性的統一性。但這一理念作為那種主體性和客體性的對立，本質上只是作為過程，即作為有生命東西的抽象的自身關聯的運動，這種自身關聯把自己分離為特殊性，並作為向自身的回歸，也是主體性和總體性的否定統一性。但是，這些環節的每一個環節作為生命性的具體的環節，其本身都是過程，而整體就是這三種過程的統一性。 §．280. 1）生命個別性的抽象的過程是這種個別性本身之內的形態過程，在這一過程中，有機體使它自己的肢體部分成為它的無機的自然，成為手段，出於自己來消耗這些部分，並產生自己，即正好產生這一分化的總體本身，以致每一肢體部分都交互是目的與手段，既出於它們而保存自己，又在同它們的對立中保存自己。這就是那種以單純的自我感覺為結果的過程。 §．281. 2）個別性的自我感覺在其否定的自身回歸中是直接排他的，並且自己對於一種作為實在的和外在自然的無機自然有緊張關係。因為α）動物有機體在這種外在的關聯中是直接在自己內反映了的，所以這一觀念性態度是理論的過程，更確切地說，是特定的感覺，這種感覺把自己區別為對無機自然的多種感覺。 §．282. 由此，感官感覺與理論的過程是，1）機械領域的感覺，如對重力、內聚性和它們的變化的感覺，對熱的感覺，即感覺本身；2）對立的感覺，即對於特殊化的氣體性和同樣實在化了的中和性的感覺、對水的感覺，以及它們消解成的對立面的感覺，這就是嗅覺和味覺；3）純粹本質性的、然而又是外在的同一性的感覺，即對火、光與顏色那種不屬於有重物質的東西的感覺；以及4）對於對立物體的主觀實在性或其獨立內在觀念性表現的感覺，即聽覺。 概念環節的三一性在這裡之所以從數目上轉化為五一性，是因為特殊性的環節或對立的環節在其總體性內本身是一種三一性，並且，動物有機過程是進行著分離的無機自然之還原為主體性的無限的統一性，但在這種統一性中，同時是它發展了的總體，而這一總體的各個環節因為它還是自然的主體性，所以是以特殊方式實存的。普遍性作為尚為內在的具體東西，作為帶有其個體化的規定的重力，因而在被觸覺的東西上具有自己的特殊意義，具有基礎性的、普遍的意義，正因如此，這種意義也最好稱為一般感覺。特殊性是對立，而這一對立是同一性和對立本身，因此，光的感覺屬於特殊性，光是作為抽象的、但正以此本身是確定的、構成對立方面的同一性；此外還有對立本身之為對立的兩種感覺，即對氣和水的感覺，兩者如其餘感覺一樣，是在它們所體現的特殊化和個體化之中。與個別性的感覺相應的是，把自己宣示為純粹的、在自己內存在著的主體性的主體性，即聲調。 §．283. β）同無機自然進行的實在性過程同樣也開始於主體的感覺，即實在的外在性感覺，因而也就是否定的感覺，主體的感覺，或者說，開始於欠缺的感覺和揚棄這種欠缺的本能衝動，這種衝動是從外部被引起興奮的條件，而那種主體同時是對自身的肯定的關聯，並是其針對對主體的那種否定的確信。 只有一個有生命的東西才會感覺到欠缺，因為在自然中只有有生命的東西才是那種它本身與它特定對立物的統一性的概念。因此，有生命的東西才是主體。當有一種局限存在，它之為一種否定，就只是對一個第三者，即對一種外在的反思。但欠缺之是局限，是就同一個東西內同樣現成有越之而出的存在而言，是就矛盾本身已設定起來。這樣一種有能力在自己內具有它本身的矛盾，並經受這種矛盾的東西，乃是主體，而這點構成它的無限性。當其在談論有限的理性時，那理性就由此正好證明它是無限的，因為它是把自己規定為有限的。原因在於否定之為有限性，之為欠缺，僅僅是對於那種其是有限性的被揚棄存在、其是無限的自身關係的東西而言。但無思想性的作法卻停留在局限的抽象；概念本身在生命中進入實存，在生命這裡它也同樣不理解概念，而只是堅持衝動、本能、需要等等一類表象的規定。對於有機過程，現已用由外在力能引起興奮這個規定取代外在原因的影響作用，這在真實表現有機過程中是一個重要步驟。這裡唯心論的發端在於，同有生命東西發生一種肯定關聯的可能，如不是自在自為地從其本身來規定生命東西，即是說，它不是通過概念來規定，從而對主體完全會是內寓性的，則一般地就沒有什麼東西能夠有這種關聯。但是把那類形式的和質料的關係引入興奮理論，如同任何關於反映規定的科學雜燴一樣，是種非哲學的做法，不管它們被當作哲學的已然多麼久。例如感受能力與作用能力的整個抽象對立，據說它們作為兩種因素在量上互成反比關係，這樣一來，一切須依有機過程來把握的區別就都歸於單純量的差異、關於增多與減少、加強與削弱的形式主義，也就是說，歸於最大可能的無概念想法。有種建築在這類枯燥知性規定之上的醫學理論，它是用半打命題就算完成了的，其曾得以迅速傳播和找到許多信從者，那是不足為奇的。不久前，大家開始與哲學為友，導致哲學陷入那種迷誤的機緣在於一種根本謬誤，即在絕對物被規定為主觀東西與客觀東西的絕對無差別之後，隨之一切規定都應該僅僅是一種量的區別了。然而絕對的形式，概念，以及生命性，毋寧是以質的差別，以在其自身吞滅自己的差別為自己的靈魂。因為這一真實無限的否定性不曾得到認識，所以人們以為不使區別成為反思的一種單純外在的區別，就不能掌握生命的絕對同一性，就像在斯賓諾莎那裡偶性和模態是以一種外在的知性出現的那樣。這樣一來，生命就缺乏自我性的飛躍點，缺乏自我運動的原則，缺乏它本身的分離，一般地就缺乏個別性了。此外，意欲給形式的規定賦予某種實在性意義，且竟用碳與氮、氧與氫來取代概念規定，並把先時的強度區別現在規定為這一原素或那一原素較多或較少，而把外在刺激有效和肯定的關係規定為補充所缺的某種原素，這種做法必須看做是完全非哲學的和粗陋的，例如認為患一種虛弱病或神經炎時似乎是氮在有機體內占了優勢，因為據說化學分析表明腦和神經的主要構成成分是氮，這時，這些有機組織一般就是升高了的氮，以此指明要補充碳，以便恢復這些原素的平衡，即健康。正是出於這種理由，那些以經驗方式已表明對治療神經炎有效的藥物，便被看做是屬於碳方面的，而這樣一種膚淺的拼湊和臆斷便被渲染為構造和證明。其粗夯之處在於，這一明顯的caput mortuum［骷髏］，這一化學藉以再次殺死一個已死生命的死的元素，被當作是一種活的器官的本質，甚至被當作一個活器官的概念。這後一方面隨之奠定一種極為舒適的形式主義，不是運用概念規定，而是運用化學原素之類的感性質料，另外運用屬於無機自然領域的一些關係，如磁的南北極性或者磁本身與電這一環節的區別，而且把這樣一種現成的東西南北極性的圖式，或者隨便其他這類東西，外在地黏貼到自然宇宙表現出的區別與領域，用這種方式來理解和展現宇宙。在這方面各種形式的一種巨大的多樣性是可能的，因為把總體的各個規定拿來用於這種圖式，例如像它們在化學領域顯現的那樣，把氧和氫等等拿來，並把它們搬用於磁、機械性、植物和動物性等等，或者反過來把磁、電、雌性東西和雄性東西、收縮和擴張等等，一般地抓到其他每一領域的對立，並把它們用於其餘領域，這全都一直是隨心所好的事。 §．284. 需要和興奮同普遍機械性與特殊機械性的關係相關（睡眠與醒），同與氣的過程相關（呼吸過程與皮膚過程），同與水的過程相關（渴），也同個體化的土、即土的特殊形成物相關（飢餓，§.276）。生命，總體這些環節的主體，與作為概念的自身之間具有緊張關係，與作為對它是外在的實在性的各環節也具有緊張關係，並且是一種持續的衝突，它在這種衝突中克服這一外在性。因為動物作為本質上個別的東西只能在個別的東西內如此，它的這種客觀化就是不符合它的概念的，因而從需要的滿足又持續地回到需要狀況。 §．285. 對外在客體作機械性獲取只是使外在客體和動物有生命東西結合的開端。既然動物生命物是一種主體，故而是點狀的「一」這種單純的否定性，那麼同化就既不可能是機械本性的，同樣也不可能是化學本性的，因為在這些過程中，無論是原料，還是條件與活動，都還是彼此相對而外在的，並且缺少有生命的絕對的統一性。 §．286. 因為有生命的東西是支配它的外在的、與它對立的自然的普遍性力量，所以同化第一就是接納到體內的東西與動物性的直接的匯合，是通過動物性形成的一種感染和一種單純的改變（§.279.）。第二，由於有生命東西的力量是通過中介進行的自我關聯，所以同化也就是消化，是主體同它的直接的同化對立，以致主體作為否定的東西自己興奮起來對付它，而作為對立的過程，動物水的過程（胃液、胰液和一般動物淋巴的過程）和動物火的過程（膽的過程，在膽內有機體的返歸己內的存在，是從它自己在脾內具有的收縮狀態開始，被規定達到自為存在和能動的消耗）也出現了。 §．287. 動物的這種興奮活動首先針對著外在的力能，而這種力能也已通過感染（§.278.）直接被移於有機體這一邊。但是，那樣一種興奮作為對立面、作為過程的同生命普遍性與單純自身關聯相對立的自為存在，同樣也具有外在性的規定。因此，當兩者一起首先在主體方面作為手段出現時，就真正構成了同有機體相對立的客體，和有機體必須加以克服和消化的否定物。 §．288. 情況的這種倒轉是有機體在它自己之內的反映，是它自己的否定性的否定或它指向外部的活動的否定。有機體在這一過程中達到的個別性，作為自然性的存在就與有機體的普遍性以分離方式聯結在一起，以致有機體一方面向外排斥第一個否定，排斥客體的外在性和它自己的活動，另一方面又作為直接與它這一否定同一的，在這一媒介中已再生自己。這樣，向外進行的過程此時就已變為和轉化成從自己再生的最初的形式性過程。 消化中的主要環節是生命的直接作用。生命是作為支配它的無機客體的力量，它把自己與這種客體對立起來，且只是將其假定為它的引起興奮的刺激，而且，這也只是就它自在地與客體是同一的為限度。這種作用是感染和直接改變。斯巴蘭讓尼的試驗和其他一些試驗，以及近來的生理學，也已經用經驗方式證明並按照概念指明了這種直接性，通過這種直接性，有生命的東西作為普遍性東西，毋須藉助進一步的中介，而通過自己單純接觸和把營養資料接納到自己的熱和一般範圍，使自己延續在生命東西之中，這既與作為有關一種機械性的、被臆造為對已同質化的可用部分作的選取與分離相對立，也與那種被想像為化學過程的中介相對立。與此相反，對種種中介作用的研究並不曾得出這種改變上較為確定的環節（例如像植物性質料那裡表現出的一系列發酵）。舉例來說，相反地已表明的卻是，從胃開始有許多東西就會轉化為大量液汁，而無須得經過此外的種種中介階段；進一步說，胰液也無非是唾液，而也很可以少掉胰臟，等等。最後的產物，胸管接納和注入血液的乳糜，是與每一個別的內臟及器官排出的淋巴同一的，這種淋巴是皮膚和淋巴系統在直接的改變過程中到處能夠獲得和到處給這種改變準備好了的。低等動物組織本來也不過是一種凝結為皮膜點或細管、如一種簡單腸道的淋巴，它們並沒有超出這一直接的改變。在較高等的動物中，有中介的消化過程就其獨特的產物來看，也正是一種多餘之舉，正如在植物那裡它們以所謂的性別為中介的受精生殖一樣。特別是在兒童那裡，質料性增長在他們那裡算是最突出的，但faeces［糞便］卻表明絕大部分營養資料常常未被改變，首先是與動物性因素，與膽汁、磷等類的東西混在一起，而作為有機體的主要作用，這表明它在克服和排除它自己的這種生產。因此有機體的推理不是外在合目的性的推理，因為有機體並不止於把它的活動與形式指向外在的客體，而是指向一種過程，這種過程由於其外在性而準備變成機械性的和化學的，並使自身變成客體；同時既然有機體是自然，在它於其內與它自己本身並行中是一種選言性的活動，這種活動從自身排除這一過程，使之抽脫有機體對客體的狂怒，抽脫這種片面的主觀性，以此有機體自在地所是的就變成自為的東西，即有機體的概念與其實在性的同一性，這樣，它就發現它的終點和產物是它從開端原本就已是的東西。因此，滿足是合乎理性的。這一向外在差別行進的過程現在驟轉為有機體同它自己的過程，於是結果就並非單純帶來一種手段，而是帶來目的。 §．289. 通過與外在自然進行的過程，動物作為個別性的個體，為它的自身確信，為它的主觀概念，提供了真理性、客觀性，並且，它既是作為自我保存而又是它的產生，或作為它始初概念產生的再生。這樣一來，這一概念就和它自己本身結合起來，並是作為具體普遍的東西，作為類屬。尋找自身的個別性在類屬中的分離是性別，即主體與一個客體的關聯，而該客體本身也是這樣一個主體。 §．290. 這種關聯是本能衝動。個別性東西本身是不符合於它的類屬的，這種符合性還屬於一種外在的反映。個體在其類屬的限制內同時是類屬在整一統一性內同一性的自身關聯。個體因此具有對這一欠缺的感覺，並處於性的自然的差別之內。 §．291. 3）如同在無機東西之內的化學性一樣，類屬過程以作為諸個體本質的普遍性概念為普遍性極項，這一本質與個體個別性現實的非符合性的緊張關係，推使各個個體每一方只在自己類屬的對方那裡取得自己的自我感覺，並通過結合使自己與對方融合，而通過這一中介，具體普遍的東西就被與自己環接起來，並給自己以個別的現實性。 §．292. 這一產物是否定的同一性，這種同一性是已形成的類屬，是一種無性別的生命。但是按照自然的方面，它僅僅自在地是這種類屬，並且與那些已沉落於這種產物的個別性方面相對立而分離開來，因而它本身是一種個別性的東西，這一個別東西在自己內具有同樣的差別和可逝性規定。然而，在這種新的生命中，個別性是被揚棄了的，在它之內同時肯定地保持著同一的主體性，而且在主體性這種向自身內的回歸中，類屬本身也已自為地進入實在性，而一種比自然更高的東西就生成了。 §．293. 動物不同的形態組織和種類次序以普遍的、由概念規定的動物的類型為基礎，自然一面在動物從最簡單組織開始直到最完善組織——在其中自然是精神的工具——發展的不同階段，一面在元素自然的不同狀況和條件下表現出這種類型。 動物的概念以概念本身為它的本質，因為動物是生命的理念的現實性。概念的普遍性具有的自然本性，使概念可能具有一種較簡單的和較發展的定在，以及一種同它較為相應或者較不相應的定在。因此，從定在出發，概念是不能在其規定性內被加以理解的。概念在一些門類內發展，並通過被完全地表現於自己的各環節而出現，這些門類對於其餘門類顯現為一種特殊的定在，並且在這些門類中概念也能夠具有一種壞的定在。但是，定在是否是壞的，對此所作的判斷已經是以概念為前提了。如果像慣常那樣，為了從定在來認識動物自然本性及其種種重要規定，或認識某一門類本質性的官能，已把定在作為前提，那麼在這條經驗主義的道路上，事情就將達不到確然的規定，而一切屬性也會顯得自己是能夠闕如的。例如無頭的動物曾被引為實例，用來說明人類似乎也能夠沒有大腦而活著。在動物學中，如同在一般自然科學一樣，更多關心的曾經是給主觀的認識找出確實而單純的特徵。只有在人們認識動物時不再只盯著這類所謂人工系統的目的以來，才揭開一種更大的見地，在經驗科學當中，確實難能有一種科學，它像動物學那樣，通過它的輔助科學即比較解剖學在近時期已達到如此大的擴展，它主要不是藉助大量的觀察，因為沒有一門科學在這個方面是匱乏的，而是從另一個方面出發，即它的材料是針對合理性來加工自己的。一方面在個別性的形態組織上，習性作為一種決定一切部分構造的聯繫，已被當作主要的事情，以致這門科學的大奠基人居維葉能夠自豪地說，可以從一種個別性骨骼認識整個動物的本質的自然本性。另一方面，人們也通過相異的、尚還如此不完善的和顯得乖離的形態組織追尋動物的普遍類型，並從幾乎未曾開始的前兆以及器官與功能的混成狀態來認識這些形態組織的意義，正以此從特殊性出發並經由特殊性，那種普遍類型就已被提高到它的普遍性。這種考察的一個主要方面是認識自然如何使這種有機體建造於它將其投入的特殊元素、氣候和營養範圍，一般地說，建造於有機體在其中繁生的世界（它也可以是一種個別性的植物類屬或其他動物類屬），並使之順應它們。生命理念的直接性在於，儘管只有概念才是自在而自為地得到規定的東西，但它在生命中卻並非作為這樣的東西實存著，它的定在自身因此服從於外在自然的種種條件與狀況，並也可能顯現於一些最貧乏的形式，地球的可孕育性則使這種定在遍處出現。出於這一層原因，動物界與其他自然領域相比，幾乎更少能表現出一種在自己內獨立的、合乎理性的組織系統，幾乎更少堅持那些當該由概念來規定的形式，並使之在不完善的條件及其混合狀態面前免於混雜化、凋落和轉化。概念在動物當中不是在自己穩定而獨立的自由內實存，概念的這種弱點也使持存的類屬完全服從外在普遍的自然生命的變化，動物共同經歷這種生命的變遷更易，而且這種生命在其個別性實存中是作為與個別動物對立的一種持續的暴力狀態，因此，動物生命一般地表明自己是作為一種有病的東西，同樣，它的感覺也是作為一種不安定的、充滿畏懼的和不幸的感覺。 §．294. 個別的有機體由於它的定在的外在性，也可以變得與它的規定不相應。當它的一個系統或器官在與一種無機的力能衝突中受刺激興奮起來，自為地固定自己並在自己特殊的活動中堅持與整體活動對立，使整體的流動性與貫通於一切環節的過程由此受到妨礙時，它就處在疾病狀態。 §．295. 因此，疾病的獨特現象是，整體有機概念的同一性作為生命運動的連續行程，通過這一概念不同的環節，即感受性、應激性和再生性，把自己表現為發燒，而發燒與個別化了的活動相對立，作為總體的行程同樣是治癒的嘗試和開始。 §．296. 藥物刺激有機體去消除那種無機的力能，由於這種力能，個別器官或系統的活動才陷於紊亂，並以此而個別化。不過，這本質上是揚棄整體的形式活動已被固定於其中的那種興奮狀態，並恢復遍及整體的流動性。藥物發揮這一作用是由於藥物是一種刺激，但卻又是一種更難以同化和克服的刺激，對待這樣的刺激，有機體不能不拿出自己全部的力量。當有機體以這種方式指向一種外在的東西時，它就擺脫了那種已與它變為同一的、它曾束縛於其中的局制性。 一般而言，醫藥必須看做是一種不易消化的東西。但是，關於不易消化性的規定只是相對的，可也不像人們通常理解它那樣在不確定的意義上如此，按照這種意義，較弱的體質能夠承受的東西才叫做容易消化的。這樣一種容易消化的東西對於較強的個體性而言，毋寧說是不易消化的。真正的相對性，在生命中具有自己現實性的那種概念的相對性，從在這裡有效的量的方面來說是一種還要更高的同質性，如果對立是更高和更獨立的話；這種對立的最高質的形式在生命中已表明自己是性關係，在這種關係內，獨立的個體性彼此是作為有同一性的。對於較低等的、在自己內未達到什麼差別的動物形態組織來說，如同對於植物一樣，沒有個體性的中性物、水，是易消化的東西。同理，對於兒童來說，易消化的東西部分是完全同質的動物淋巴，即母乳，這是一種已經得到消化，或者毋寧說只是已一般和直接地改變為動物性、而在其本身並未進一步分化的東西，部分說來，它也是有差別的實體中那些類還極少成熟為個體性的東西。相反，這類性質的實體對於強壯的體魄來說則是不易消化的，對於這種體魄動物性的實體作為個體化了的東西反而是更加容易消化的，或者是那種通過光成熟為更強自我的、因而也被稱為酒性的植物液汁，而不像那些例如還處於單純中性顏色之內並更近於獨特化學性的植物產物。那些實體由於它們更大強度的自我性造成了一種愈為強烈的對立，而正以此它們也是更為同質性的刺激。在這種情形下，醫藥總的來說是否定的刺激，是毒性之物，一種刺激性的東西，同時又是不易消化之物，恰如在疾病中異化的有機體具有一種衝動，使自己針對一種對它是異己的東西，並以此重新達到對它個體性的自我感覺。當布朗的思想要作為醫學的完整系統以及對疾病與藥效的規定，將前者限於亢進和虛弱，細一點說，還限於直接虛弱與間接虛弱，而將後者限於加強和減輕，甚至把兩者限於碳和氮以及還有氧和氫，或者磁、電和化學環節，及諸如此類想使其具有自然哲學性的公式，那它的確已就是一種空洞的形式主義，然而，它也終究取得了兩種重要的結果：第一，通過它，無論在疾病方面還是在藥物方面，對單純局部與特殊東西的看法擴展了，並且，這類東西中普遍的東西應當說也已被認識為本質性的東西；第二，無論通過它與先前整個更多重虛弱和虛弱化方式的對立，還是通過它後來那些有成果的轉化，它都表明有機體對於最富有對立性的治療方式不是以一種那麼對立的方式作出反應的，而是常常以一種至少在最終結果上等同的、因而是普遍性的方式作出反應的，並證明自己單純的自身同一性與自己處於特殊刺激中的各個個別性系統的一種局部限制相對立，乃是自己真正的本質。 §．297. 但是，動物個體對其概念所具有的個別的非適合性的克服和消失，並不消除那種普遍的非適合性，它之所以具有這種非適合性，是由於它的理念是直接的理念，或者說是由於動物是處於自然之內，它的主體性自在地是概念，但非本身自為地是概念，而且只是作為直接的個體性實存著。因此那種內在的普遍性與這一現實性對立，是一種否定的力量，動物從這一力量經受到強力，並衰亡下去，因為它的定在不是本身在自己內具有那種普遍性。 §．298. 這一否定的普遍東西作為抽象的東西，是一種外在的現實性，這種現實性對動物施行機械的強力，並把它摧毀。作為動物自己具體的普遍性，那種現實性是類屬；在類屬過程中有生命的東西一方面使它有差別的個別性在交配過程中沒落，但另一方面，它與那種普遍性的非適合性，乃是它的本原性的疾病和與生俱有的死亡種子，當它把自己的個別性內構於這一普遍性時，它就直接地揚棄那種非適合性，但是因為這一普遍性是直接的，以此它也只是達到一種抽象的客觀性，於是活動變得遲鈍起來，變得僵化起來，並以此從自己之內使自身死亡。 §．299. 然而有生命東西的主體性同樣在本質上自在地與具體的普遍物、與類屬是同一的，因此，它與類屬的同一性只是個體性具有的形式性對立、即直接性和普遍性間對立的揚棄。進而來講，由於這一主體性在生命的理念中是概念，所以它自在地是現實性絕對的己內存在，通過上面指出的對它的直接性的揚棄，它也已經與自己本身絕對地結合起來，而自然的最終的己外存在也得到了揚棄。以此，自然就轉化到它的真理性，轉化到概念的主體性，這種主體性的客體性本身是個別性被揚棄的直接性，是具體的普遍性，是以概念為其定在的概念，這就是精神。