哲學科學全書綱要 · A．邏輯學

黑格爾《哲學科學全書綱要》

引　論 §．12. 邏輯學是關於純粹理念的科學，也就是說，是關於思維的抽象要素內的理念的科學。對整個哲學前述概念適用的，也適用於這一引論中包含的規定，即它們都同樣是些預示，或者說，它們同樣都是出於概觀整體和依據整體概觀加以陳述的規定。當然可以說邏輯是關於思維及其規定和規律的科學，但是思維最初卻是知識與自身的純粹的同一性，所以也只構成普遍的規定性或要素。在這種規定性中，理念是作為邏輯的理念。理念誠然是思維，但卻不是作為形式的思維，而是作為思維的那些獨特規定的總體，思維自己給它自身以這些規定。邏輯所涉及的不是直觀，起碼不是像幾何學那樣與抽象的直觀相關，同樣也不是與另外一些感性表象相關，而是同純粹的抽象相關，它並且要求有一種力量，使自己抽回純粹思想，牢固地把握它，並使自己運動於這樣的思想，在這種情況下，邏輯乃是最困難的科學。另一方面，邏輯似乎也可以被看做是最容易的科學，因為內容無非是自己的思維及其通行的規定，而且這些規定同時又是最單純的。就主體為了其他目的要給自己以一定的教養來說，邏輯的功用涉及同主體的關係。從事邏輯教養在於主體在思維中得到訓練，因為這門科學是思維的思維。但是就邏輯的東西是真理的絕對的形式，並且超過這一點乃是純粹真理本身來說，事情便是某種完全與單純某種功利的東西不同的東西。 §13. 邏輯的東西按照形式有三個方面：（α）抽象的或知性的方面，（β）辯證的或否定性理性的方面，（γ）思辨的或肯定性理性的方面。這三個方面並非構成邏輯的三個部分，而是每一邏輯一實在的東西所具有的一些環節，也就是說，每一概念或每一真理的東西一般具有的環節。另外，它們也可能被歸於第一個環節，知性的東西，並以此被互相分離開來，但是這樣一來它們也就不是在它們的真理性內加以考察了。 §．14. （α）思維作為知性還停留在固定的規定性以及這種規定性與其他規定性對立的差別性上，並且這樣一種被限定的抽象的東西，對於知性來說是自為地存在著的和持續存在著的。 §．15. （β）辯證的環節是這樣一些規定固有的自我揚棄活動和它們向它們對立規定的轉化過渡。 1）辯證的東西同自為的知性分開來看，尤其是在一些科學概念中加以指證時，構成了懷疑主義；懷疑主義作為辯證東西的結果包含著單純的否定。2）辯證法通常被看做一種外表的藝術，這種藝術隨意地在確定的概念中造成一種混亂，在它們中造成矛盾的一種單純的幻象，結果似乎並非這些規定是種無足道的東西，而倒是這種幻象；知性的東西則與之相反，毋寧說倒是真理的東西。但是辯證法毋寧說倒是須得視為知性規定和一般事物與有限之物固有的真實本性。反映首先是對分離的規定性的超越，也是進行一種關聯，通過關聯分離的規定性就被設定於關係之內，附帶也在其分離地位中保留下來。反之辯證法卻是這一內在性的超越活動，在其中知性規定的片面性和局限性把自己表現為它們所是的東西，即表現為它們的否定。辯證的東西因此構成前進過程的推動靈魂，並且是內在聯繫與必然性惟一由以進入科學內容的原則，恰如真正而非外在的對有限東西的飛越一般正取決於這一原則。 §．16. （γ）思辨的東西或肯定性理性的東西在各規定的對立中把握它們的統一性，把握那種包含在這些規定的轉化和它們解體過程中是肯定的東西。 1）辯證法具有一種肯定性的結果，因為它有一種確定的內容，或者說，因為它的結果真正看來並不是空洞的、抽象的無，而是對某些規定的否定。這些規定還是包含在結果中的，其原因恰恰在於結果不是一種直接的空無，而是一個結果。2）因此，儘管這一理性的東西是一種被思維的和抽象的東西，它同時卻又是一種具體的東西，因為它不是單純的、形式的統一性，而是不同規定的統一性。因之，哲學整個來說完完全全與單純的抽象或者形式的思想毫不相關，而惟獨與具體的思想相關。3）在思辨邏輯中包含著單純的知性邏輯，從思辨邏輯立即可以搞出知性邏輯，為此不需要別的，只需要從中去掉辯證的和理性的東西，而這樣一來思辨邏輯就會變成通常的邏輯所是的東西，這是把諸多思想規定組合在一起的一種故事集，這些規定在其有限性中被當作是某種無限的東西。 §．17. 在邏輯中自在而自為的思維的規定是按照內容來加以考察的，以這種方式，這些規定便是具體的純粹的思想，亦即概念，它們含有大全具有的自在自為存在根據的價值和意義。因此，邏輯本質上是思辨哲學。在思辨的東西中，形式和內容總體上說並不像它們在本節和前節曾被分開那樣，是分離開的。理念的形式是它的規定，我們也真說不出除了它的這些規定本身外，從什麼地方還應能有另一種真實內容到來。反之，單純知性邏輯的形式不僅不是某種自為地真實的東西，而且永遠也不可能完全是真實的東西的形式，毋寧說既然它們作為單純形式的東西已因同內容本質上的對立所困擾，那麼它們進而也不過是有限東西的形式和非真實物的形式。但是，因為邏輯作為純思辨的哲學最先是思維中的理念，或者說絕對還是包容在自己的永恆性範圍內，那麼邏輯從一方面說是主觀的邏輯，因而是第一科學。它尚缺少理念完全客觀性的方面。但是它並不僅僅保持為實在東西的絕對根據，相反，它通過把自己顯示為絕對根據，同樣也就正好證明它乃是現實普遍的和客觀的科學。在其概念最初的普遍性之內，邏輯看似是自為的，是主觀的和特殊的事情。感性世界及具體世界的全部豐富性，理智世界的全部豐富性，似乎是在這種事務之外從事自己的活動。但是因為這種豐富性在有關現實部分的哲學內也是給以認識的，並且這一現實部分也已表明自己是在向純粹理念返歸的，在其中取得自己的終極根據和真理性的，所以邏輯的普遍性以此便不再把自己表現為是同那種現實的豐富性對立的一種特殊性，而毋寧是包含著它的，是真實的普遍性。邏輯隨之就獲得思辨神學的意義。 §．18. 邏輯在思辨哲學的根本含義上，成為代替先前曾被稱為形上學並作為一種與它分離的科學而加以研討的東西。邏輯的本性和科學的認識活動已移於其上的觀點，依照形上學的本性獲得其前行的切近的闡發，爾後是從批判哲學，並通過批判哲學，形上學達到了它的終結。為了這一目的，這些科學的概念和邏輯的東西同這種概念的關係應當較詳盡地給以論述。此外，形上學也只是在哲學歷史方面才是某種先前的東西，自為地來看，它一般地則是關於理性對象的單純知性觀點，正如它在近些時代事實上已變成的那樣。 §．19. 所以這門科學曾把思維的規定看做事物的基本規定。它的前提是認為存在的東西為了得到思維，應自在地來被認識，由於這一前提，它比新近的批判的哲學思考站得更高。但是1）它將那些規定在其抽象中看做自為地有效的，能作為真理東西的賓詞的。它曾一般地假定，對絕對的認識似乎可以通過給絕對附加一些賓詞這種方式來發生，它既未按知性的規定所特有的內容和價值來探討這些規定，也未探討通過附加賓詞規定絕對物所需要的這一形式。這類的賓詞可以是定在之類，如上帝具有定在這一命題；可以是有限性或無限性，如問世界是有限的抑或無限的；也可以是單純的、複合的，如以為靈魂是單純的這種命題；此外，如說事物是同一體，是一個整體等等。 §．20. 2）這門科學的對象確實曾是那些自在而自為地屬於理性的總體，即靈魂、世界、上帝，但形上學卻是從表象中接受這些總體，在把知性的規定運用於它們時，使它們作為既成的給定的主詞而成了基礎，它只是從那種表象獲取尺度，來衡量各種賓詞是否恰當和充分。 §．21. 3）它曾以此而變為教條主義，因為它曾必須按照有限規定的本性，認定那些命題形成的那類對立的兩種論斷中一種論斷必是真的，而另一種則必是假的。 §．22. 形上學在賦予自己以條理形態之後，其第一部分曾由本體論，即關於本質具有的一些抽象規定的學說所構成。與處於其多樣性和有限效力內的各規定相一致，這裡缺少一個原則。由於這一點，它們就不能不從經驗上以偶然方式接受而來，而它們切近的內容也只能被建立在表象的基礎之上，建立在一種保證的基礎之上，說我們在一個詞語上定是如此想的；甚至不時也以語源學為基礎。然而這一情形可能只是觸及分析中與語言運用一致的正確性和經驗的完全性，但卻不觸及這類規定自在而自為的真理性和必然性。如果認為似乎只能談到一種句子的真理性，並且只能問是否一個概念可以合乎真理地附加給一個主詞（如同人們稱謂的那樣），那麼存在、定在、有限性、無限性、複合等等是否會是自在自為真實的概念，這一問題便會是聳人聽聞的。非真理性仿佛在於自身會在主詞和那種需由主詞用以確定賓詞的概念之間找出的矛盾。在這樣的觀念中，概念被當作是一種單純的規定性。然而概念一般地乃是一種具體的東西，甚至每種規定性本質上也都是不同規定的一種統一性。因此假使說真理進一步似乎也不外是缺乏矛盾，那麼在每一概念那裡首先就必須觀察一下，是否它真會不包含這樣一種內在的矛盾。 §．23. 第二部分曾是理性心理學或精神學，這種科學研究靈魂的形上學本性，亦即作為一種事物的精神的形上學本性。不朽過去是從一個範圍加以探討的，在這個範圍內，複合、時間、質的變化、量的增減有它們的地位。 §．24. 第三部分，即宇宙論，研究世界，研究世界的偶然性、必然性、永恆性、時間與空間內的有限存在，研究世界的變化中那些形式性的規律，此外，也研究人的自由和惡的起源。這裡作為絕對的對立面看待的主要是：偶然性與必然性；外在必然性與內在必然性；作用因與目的因，或者一般意義上的因果性與目的；本質或實體與現象；形式與質料；自由與必然；幸福感與痛苦；善與惡。 §．25. 第四部分，自然神學或理性神學，考察的是上帝的概念或其可能，上帝存在的證明和他的種種特性。 a）在這一對上帝的知性考察上，關鍵首先在於什麼樣的賓詞適合於我們自己在上帝理解上所表象的東西，什麼樣的賓詞則不適合。實在性和否定的對立，或者說，肯定的東西和否定的東西的對立，這裡作為絕對的表現了出來。適於知性理解概念那樣，相應於概念，最終依然只是關於不確定的本質的空洞抽象，關於純粹實在性或實定性的抽象。b）有限認識進行的證明包含著一種顛倒的態度，以為要陳述上帝存在的客觀根據，於是證明就把自己表現為一種有中介的東西，或者，與我們的認識一致的根據應當僅是一種主觀的根據，那麼這種依各規定性的知性同一性進行的證明，便不能構成從有限到無限的過渡轉化，於是也不能使上帝從定在世界的實定的有限性中解放出來，以致上帝自己曾不得不把自己規定為定在世界的直接的實體；要不有限認識的證明便是這樣：上帝仍然是與主體對立的客體，於是在這種方式下仍然是一種有限的東西。c）真正說來，上帝的屬性在剛才提到的那些抽象的概念中已淪亡了。但是只要有限世界還是保持為一種真實的存在，而上帝同有限世界相對立保持在表象之內，對上帝與後者關聯的種種不同性狀的表象也就自行中止了。這些關係在被規定為屬性時，一方面作為同有限狀態關聯的性狀（例如公正、慈愛、有力、智慧等等）本身必然是有限性質的，但另一方面又同時應當是無限的。這種矛盾立足於這種觀點，只允許通過量上的強化得到貧乏而又暗淡的解決，也就是說，把解決推入無規定的東西，推入sensum eminentiorem［非凡之想］。但是屬性以此對於表象事實上就弄成了無有，而使它單純可以有一個名稱。 §．26. 這種形上學曾遭到兩種來自相反方面的攻擊。（I）一種攻擊是來自以經驗主義為基礎的哲學思想，這種思想在感性知覺、在感覺和直觀內發現內容是意識內在的或外在的一種事實，或者認為可以從這些中引出內容，它不僅這樣來看待表象的一切內容，而且還這樣來看待思維的一切內容和規定，它把整個這些經驗的事實和對它們的分析都當作真理的源泉，但卻或者全然否認超感官的東西，或者至少也否認任何對超感性東西的認識，而僅僅允許思維作為抽象形式或者設定同一性的形式。 §．27. （II）康德的哲學首先包含著與這一觀點對立的觀點，它進而對形上學中運用的知性概念的價值作了研究，關於這些概念它斷言說，它們不是發源於感性，而是屬於思維的自生性，它們包含著一些關係，這些關係具有普遍性和必然性，亦即客觀性。這是些先驗（à priori）綜合命題。 §．28. 這一哲學把思維中我的本原的同一性（即自我意識的先驗統一性）陳述為知性概念的確定的根據。那些由感覺和直觀給予的表象就它們的內容而言是一種多樣性的東西，而由於它們的形式，由於感性的彼此相外，它們同樣是在自己的兩種形式——時間和空間之內。這種多樣性的東西，當我使之與自身關聯、把它作為結合到同一意識而結合於自身之內（純粹統覺）時，會以此而被帶入同一性，帶入一種本原性的聯結活動。這種關聯活動的確定的方式於是便是那些純粹知性概念，是那些範疇。 §．29. 從一方面說，單純的感知通過範疇的客觀性會被提高到經驗，但另一方面，由於所給予材料的限定，這些概念作為單純主體意識的統一性，自為地還是空洞的，並且只有在經驗中才會得到自己的運用和使用。 §．30. 由於這種有限性，這些概念是不可能作為絕對物的規定的，因為絕對物不是在一種感知中給定的。這樣一來，知性，或者說通過範疇進行的認識，對於認識自在之物便是無能為力的。 §．31. 於是洞見這一經驗認識的有條件性質的，從而洞見這種認識不外乎提供現象的，正是作為關於無條件東西的能力的理性。但是，當理性依其本性把無限的東西或自在之物作為認識的對象，並因它似乎除此別無他物而欲把範疇運用於這裡時，理性就成了飛越的（超驗的）了，作出錯誤推理，並陷入二律背反。因此理性不外只提供出一種形式的統一性來使經驗簡化和系統化，它是一種規範，不是一種真理的官能，不能提供出一種關於無限東西的學說，而只能提供一種對認識的批判。 §．32. 於是，這一哲學正當地認識到：知性規定乃是有限的和因此而不能把握真理性的東西的。但是這一哲學是片面的，因為它不是自在自為地考察那些規定，因而不是從它們內容的本性看到其有限性，而是從對立方面，認為它們屬於思維著的自我意識，並把它們維持在這一對立面中。在康德對上述命題的發揮上可以看做一種特殊缺點的是，那些範疇除了僅從列舉敘述方面來看，也全然是不完全的之外，它們還是從普通邏輯中經驗式地摭拾來的，並未指明所謂的自我意識的先驗統一性一般何以能規定自身，這種統一性何以能夠進展到那些其為範疇的諸規定的多樣性，換句話說，那些範疇按其規定性是未予演繹的。在那些所謂的理性錯誤推理和二律背反上作為現成前提的又正是那個範疇表，並且所運用的正是後來受到如此喜愛的做法，它不是作推導而只是把某一對象歸入本已現成的一種圖式。其他在二律背反的發揮上的不足，我已在我的《邏輯學》（紐倫堡施拉格出版社，1812—1815年出版）內順便指明了。此外，在理性的東西上通過知性規定所設定的矛盾乃是本質的和必然的，這一思想自在自為地須評價為近時期哲學最重要和最深刻的進步之一，雖然在純粹理性批判中事情是這樣來表象的，好像這種矛盾不是在這些概念本身，而是僅僅在它們運用於無條件的東西時才插了進來。康德哲學提出我作為純粹統覺，把我的認識不再放在靈魂事物，放在形上學的賓詞上——無論它是否是物質的，而是放在其真正的本質上，亦即放在自我意識與它自身的純粹同一性上，放在自由上，這一豐功偉績同樣也必須加以承認。通過把自由理解為所謂的靈魂的本質和實體，對於哲學認識的絕對根據就奠定了。 §．33. 康德的批判主義因此只是主體性的哲學，是一種主觀唯心主義。這一哲學只是在構成經驗東西的方面偏離經驗主義，但在一點上卻與經驗主義完全一致：認為理性全然不能認識超感性的東西，不能認識理性的東西和神性的東西。它仍停留於有限的和非真理的東西之內，亦即停留於一種認識活動，這種認識只是主觀地以一種外在性和一種自在之物為自己的條件，而自在之物是一種空虛的彼岸，是沒有形式的東西的抽象。 §．34. 這一哲學把對立的這兩個方面當作終極的東西，同時恰恰在一點上又超出這兩個方面：它把那種知性的認識只認作是現象，把理性的產物只認作是一種片面的、形式的統一性，而把自在之物認作是一種沒有規定的空虛之物，這一空虛物作為自在的東西同時卻又應當是真理的東西，故而應當包含著概念。一面承認知性只認識現象，一面當人們在說認識不可能再進一步，這是人類知識活動自然的、絕對的界限，但卻又斷言知性認識是某種絕對的東西，這就成了極大的不連貫。任何事物之被認作有界限，之被認作有缺陷，只有通過與整體及已完成之物現存的理念比較才會是如此，因此看不出某物名為一種有限或受限定的東西，正包含著對無限或無界限東西的現實性與現在性的證明，這就是缺乏意識了。這裡只須想到宗教和倫理的東西也就行了，因為其中就有一種關於絕對的知識，一種誠然沒有展開但仍不失為一種知識的知識，這種知識作為一種此岸並不使自己直接與自在的東西對立——就像與某一未知的和無規定的彼岸對立一樣，反之，它已在揚棄那種對立，由於固執這種對立，認識活動才保持為主觀的，絕對物也才保持為否定的東西。說到倫理的東西，但局部地也還特別有宗教的東西，人們確實已習慣於把理論的東西和實踐的東西視為兩種特殊的能力或力量，把兩者視為仿佛兩類寓所。這點一般是與把靈魂表象為一種在自身內恰恰如此根本多樣的事物相聯繫的，正如所想的是原子性的物質一樣。但是這種分離同樣也屬於那些在表象中已固定化的、並且不經進一步批判就認為真實的假定與保證，雖然不難看出這些和同樣假定了的自我意識的統一性是相矛盾的，並且似乎也不必說到一種實踐能力沒有一種理論能力、沒有認識該會是何物。 §．35. 為了現在站到科學的立場，便要求揚棄這些包含在上述哲學認識主觀而有限的方式中的那些假定，即1）關於一般有限定而又相互對立的知性規定有確然有效性的假定，2）對於一種給定的、被表象為已然現成的基質的假定，據說這種基質應是用來衡量那些思想規定中某一規定是否會與它一致的尺度，3）假定認識活動是一種單純使這類現成和固定的賓詞與任一給定的基質相關聯的活動，4）假定進行認識的主體和它與之無可達於相合的客體的對立，正如在剛提到的對立那裡，假定其中每一方據說都同樣自為地是一種固定的和真理的東西。 §．36. 已提出的那些規定必然出現於科學，科學須從它們本身才能指明上述假定是錯誤的，因此上述假定之需要揚棄與其說是出於因為它們是錯誤的這種根據，倒不如說是出於另一種根據，即因為它們是屬於表象，屬於直接的亦即囿於給定的東西的思維，屬於意見，總之，是因為它們是給定的東西，和是一些假定，但科學除了自己立意是純粹思維外，卻不假定任何東西為前提。先前我曾在一種意義上把精神現象學，意識的科學史，作為哲學的第一部分來處理，即精神現象學應當走在純粹科學之前，因為它是純科學概念的產生。但在同時意識和它的歷史如同其他每種哲學科學一樣，並不是一種絕對的開端，而是哲學圓圈上的一個環節。懷疑主義作為貫穿於有限認識一切形式的、否定的科學，同樣也似乎能使自己表現為這樣一種導論，但是正如上面已說過的，懷疑主義不單會是一條不愉快的道路，而且也會是某種多餘的東西，因為辯證的東西本身是肯定性科學的一個本質的環節。但此外，懷疑主義似乎也只是要非科學地、從經驗上尋找一些有限的形式，把它們作為給定的形式加以接受。要求這樣完成的一種懷疑主義，無異於要求先行於科學之前的應是懷疑一切，或更準確地說，是對一切絕望，也就是說，認為一切都完全沒有前提。這種要求真正說來是決心意欲純粹作思維，是通過一種自由加以完成的，這種自由抽脫一切，執意於自己的純粹抽象，執意于思維的單純性。在現實的認識活動之前應批判研究認識能力，這一通過康德哲學流行起來的要求，初看起來顯示出是某種可信的東西，然而這種研究本身就是一種認識活動，說這種研究應當未經認識活動來進行，這是荒謬的。除此之外，設想現實的認識活動前有種認識能力，事實上既是假定關於能力或力量這種未加辨明的範疇或規定，又是在假定以一種主觀的認識活動為前提，一種屬於前述情況的前提。邏輯另外說來也是那種所要求的研究，但卻是以一種比批判哲學的程序更真實的方式，批判哲學的程序本該首先研討它自己徑直作出的那些前提假定和它自己行為的本性。 §．37. 純粹科學或邏輯分作三個部分，分為存在的邏輯，本質的邏輯和概念的或理念的邏輯，即直接思想的邏輯，反映思想的邏輯，離開自身內的反映並在其實在性中於其自身存在著的思想的邏輯。第一部分　存在論 A．質 a．存在 §．38. 純粹存在構成開端，因為它既是純粹的思想，也是單純的直接東西，而最初的開端不可能是什麼經過中介的和進一步得到規定的。因此絕對的東西真正最初的定義是：絕對的東西是純粹存在。這一定義是與眾所周知的說法同一的：上帝是一切實在性的總概念。在這裡，每種實在性所包含的規定性事實上應該是被抽象掉的，或者也可以說，上帝只是一切實在性中實在的東西，是最實在的東西；由於實在性包含著一種自身內的反映，所以這點已更直接地用如下說法表述出來：上帝是一切定在中的存在。一切針對科學以抽象空虛的存在為發端而可能產生的懷疑與告誡，通過對開端的本性固有東西的簡單意識，便會自行解除。存在可能被規定為我＝我，規定為絕對無差別或同一性等等。這些形式可能是鑒於有必要或者以一種全然確實的東西、即自身確信為發端，或者以絕對真實的東西為發端，而被當作那種必須是最初形式的形式。但由於這些形式中每一種形式已經有中介在內，所以它們並非真正是最初的。中介原是走出有別的東西。如果我＝我，或者理智的直觀，真正被當作是最初的東西，那麼在這種純粹的直接性中的就不外乎是存在，正如反過來純粹存在作為不再是這種抽象的、而是自身內包含著中介的東西，便是純粹的思維或直觀活動一樣。此外，還出現這種定義形式：絕對的東西是存在或是絕對無差別，之所以會如此，完全只是由於這裡在絕對東西的名義下在表象中浮現有一種基質，一種其思想僅僅是包含在賓詞中的基質，而事情在此卻惟一在於思想。那一主詞以及一種命題的形式因此就都是某種全然多餘的東西。 §．39. 這一純粹存在如此便是純粹的抽象，因而是絕對否定的東西，這種東西同樣直接地看來便是無。 1）由此便產生對絕對東西的第二個定義：絕對的東西是無。當說自在之物是無規定的，完全沒有形式、從而沒有內容的時，就包含著這一定義的意思。當說上帝只是最高的本質時，情形也一樣，因為作為這樣的上帝，他是被表述為正好同一的否定性。人們可以把這一否定性多少看做是某一肯定物的無規定性，但肯定物本身卻是一種規定性，這一規定性也因此同樣應被揚棄。進而說無規定性本身又會被揚棄，因為自在之物和上帝自在地不應當是這種空虛的東西，而應當有一種內容和蘊涵，所以既不應當把規定性，也不應當把相反方面即無規定性歸諸它們。2）當這種直接性中的對立已被表述為存在和無，說存在是無這便顯得是非常令人驚詫的了，以致人們以為不可不力圖把存在固定下來，使存在免於這一轉化。在這方面，反思必然醉心於給存在尋覓一種確然的規定，似乎通過這樣一種規定，存在便可同無區別開來，例如人們把存在看做在一切變換中保持恆定的東西、無限可規定的物質等等，或者同樣不經反思而把它看做隨便某一個別的存在。但是所有這樣一些進一步的和具體的規定都不再允許存在作為純粹存在，適如存在在開端這裡是直接的那樣。由於其純粹無規定性，存在是無，即一種不可言說的東西；存在同無的區別是一種單純的意見。這裡須做的只是直接確立對於這類開端的意識，意識到這類開端不外是這種空虛的抽象，兩種抽象中每一種恰和另一種一樣，都是空虛的；要從存在或從這二者找出一種確然的意義，這一本能傾向自身正是那種進而引導這類開端、並給它們以一種真實意義的必然性。這種進展活動正是邏輯的發揮和隨後表現自身的行程。為那些開端尋找更深刻規定的反思，是這類規定自己由以產生的邏輯思維，不過不是以一種偶然的方式產生，而是以必然的方式。它們隨後獲得的每種意義因此須看做只是對絕對物的某種更切近的規定和更真實的定義。這樣一種規定或定義隨之也不再像存在和無那樣，是一種空虛的抽象，而寧可說是一種具體的東西，在這一具體的東西內這兩者，即存在與無，是作為環節。由於在這樣一些具體物上區別顯示了出來，所以區別也同樣是一種自身進一步得到規定的東西了。自為的無的最高形式是自由，但就其在自身內會使自己深化到最高強度，並且本身也是肯定而言，自由是否定性。 §．40. 無作為這種直接的、與自身等同的東西，反過來同樣也是與存在同一的東西；存在的真理，以及無的真理，因此是兩者的統一性。這種統一性是變易。 1）存在和無是同一的，這一命題對於表象來說顯得是一個悖謬的命題，以致表象也許會把它看做不是認真想的。事實上，這個命題也關涉到思維可以指待的最為艱難的情況，因為存在和無在它們的整個直接性中是對立面，也就是說，情形似乎並未有一種規定已被設定於其中一方，這種規定似乎包含著此方同彼方的關係。但是，它們正如前節已指明的那樣，卻包含著一種規定，那種在雙方恰恰是同一的規定。在這種情況下，對它們的統一性的演繹便全然是分析的，適如一般地哲學思考的整個進展作為方法的、亦即作為必然的進展並非別的，而只是單純設定在一個概念內已包含的東西。但是和存在與無的統一同樣正確的也是，它們是完全有差別的，一方不是彼方之所是。然而由於存在和無恰恰還是直接的東西，這一區別在這裡就還尚未規定自己，正因為這樣，它首先也只是一種不可言說的東西，一種單純的意見，正如它在存在與無這兩者那裡一樣。2）譏笑存在和無是同一的這句話，或者更確切地說，列數一些荒謬方面，無端保證說它們乃是這句話的結論和運用，這並不要費多大機敏，例如說我的房子、我的財物、呼吸的空氣、這一城市、太陽、法權、精神、上帝是否存在，照這句話看來是一樣的。這裡有個方面是，把一些特殊性的目的，把某種東西對我具有的功利性摻雜了進來，並把問題換為功利性的物事存在與否，是否對我本人來說是漠然無別的。事實上，哲學正就是這種學說，它使人類從無限多的有限目的和意圖中解放出來，使人對之持漠然無別態度，以致這樣的物事之存在與否，對他自是同一的東西。此外，無論是空氣、太陽，還是權利、上帝，只要說到這些，那麼就可以說，單純從存在的規定來看待這類本質性的目的，絕對的實存和理念，乃是無思想的表現。這樣一些具體的對象還是某種和單純存在的東西全然不同的東西，也可以說是某種和非存在的東西全然不同的東西；像存在與無這樣一些貧乏的抽象之所以存在，是因為它們恰恰只是開端的一些規定，這些規定是向有的最貧乏的規定，它們不足以表述那些對象的本性。所以，如果把這樣一種具體的東西摻雜進來，無思想的表現就得陷入它慣常的情形，它表象中得到的是完全另外一種東西，並把這種東西說成正在談論的東西，而這裡談論的僅僅是抽象的存在與無。3）很可能有人會輕率地說，大家對存在與無的統一不好作概念把握。但是這一統一性的概念在前面幾節是作了陳述的，而這一概念進而說也不外乎是這種已被陳述的東西，對這一統一性作概念把握並不意味著其他，而只是理解把握這一被陳述的東西。可是真正說來，人們是把那種概念把握理解為有更多東西在內，即認為可以對之獲得一種更多樣的、更豐富的意識，以致這樣一種概念會被當作一種具體情況提出來，對這種情況，思維在其通常實踐中似乎更為熟悉。正如已提到的，整個哲學不是別的，而就是這種概念的更具體的發揮。但是，即便所說不能作概念把握，它表現出的是不習慣於拋開一切感性的混加來牢固確立抽象的思想，不習慣於把握思辨的命題，那麼進而可講的也就不外乎一點：哲學知識的方式無論如何是與人們在普通生活中所習慣的知識的方式相異的，適如它也和其他一些科學中占統治地位的方式相異。不能作概念把握在這裡確實常常也意味著人們似乎不能表象存在和無的統一性，但事實上並非如此，毋寧說每個人關於這種統一性都有無數表象，缺乏這種表象可能只是傾向於表明一點：人們沒有在其中任一表象中認識擺在眼前的概念，沒有把這種表象認作這一概念的一個範例。其中最切近的一個範例是變易。每個人關於變易都有一種表象，並且每個人也將承認，這是整一的表象；此外他也將承認，如對這一表象加以分析，其中就已包含著存在的規定，且也包含著對存在完全是他物的規定，即無的規定；再者，他也將承認這兩種規定在這個整一的表象中是不可分離的，以致變易因此便是存在與無的統一性。一個同樣切近的範例是開端。事情在其開端還不存在，但開端並非只是事情的無，而是也含有它的存在。開端已表現出顧及進一步的進展。不過，變易事實上也只是一種開端，它必須進一步走過；由於它是自身內的矛盾，它現在變成一種已變成的東西，變成了定在。 b．定在 §．41. 變易中的存在作為與無一體，和與存在是一體的無，都同樣只是消逝著的；變易通過它的自身內的矛盾，歸合於一種統一性，在其中存在與無兩者都是揚棄了的，變易的結果因而是定在。惟一可以奠定知識中一種進展和發展的，是在其真理性中牢固把握那些結果。當在任一對象或概念中指明矛盾（而情況是任何地方都沒有其中不含有矛盾的東西；這就是說，其中必定可以指明對立的規定。知性進行抽象是粗暴地固執一種規定性，是極力使對一種規定包含的另一種規定的意識模糊起來，並且使之遠離），並且當這種的矛盾現在得以被認識時，人們慣常就作出結論說：所以這一對象是無。這正如芝諾首先關於運動做的那樣，他指出運動與自身矛盾，所以運動不存在。或者像在一些古人那裡，他們表述說：一的東西，亦即絕對物，既不會產生，也不會消滅，以此他們曾把產生和消滅這兩種變易的方式，認作非真實的規定。這樣一來，這一辯證法便一直單純停留在結果的否定方面，從同時實際現存的東西中抽離開來，從是一種有規定的結果的東西中抽離開來，在這裡則是從一種純粹的無中抽離開來，然而這種無卻是那種自身內包含著存在、並且同樣是一種存在的無，而這種存在在自身內又包含著無。這樣，1）定在便是存在和無的統一性，在這種統一性內，這兩種規定的直接性消逝不見，從而在它們的關係中它們的矛盾也消逝不見了，這乃是這樣一種統一性，在其中它們只還是環節而已，2）既然結果是被揚棄的矛盾，所以它是在同自身的單純統一性形式內，或者說它本身是作為一種存在，不過卻是一種帶有否定或規定性的存在。 §．42. 定在是具有一種規定性的存在，這種規定性作為直接的或存在著的規定性是質。但因為無構成這種規定性的根據，於是作為同樣是一種直接的東西也就設定起定在的一種非存在，即一種他在，質因此自在地是同他物的關係，因為他物是質自己的環節。質在這種為他存在中同時作為存在著的、作為同它自身的關係，是實在性。 §．43. 實在性作為純粹同自身的關係，對他在是直接的和不相干的，便是某物；某物具有一些質或種種實在性，它們作為它的定在的一種幅度、亦即作為同他物的關係是同它有區別的。 §．44. 但是在某物中的規定性與某物的存在是同一物，因此他在也不是一種在某物之外的不相干的東西，而是它的固有環節，所以第一，它由於它的質而是有限的；第二，它是可變的，以致可變性屬於它的存在。 §．45. 某物變為一種他物，但他物本身是一個某物，故而它也同樣會變為一個他物，如此而往以至無限。 §．46. 這種無限性乃是單調的或否定的無限性，因為它不是別的，而是有限東西的揚棄，但有限的東西同樣又會出現，因而同樣又非揚棄了的，或者說，這種無限性只是表現出應當揚棄有限的東西。無限前進只是一直停於表現有限的東西所包含的矛盾，即有限的東西既是某物，又是自己的他物，並且是這些彼此引發的規定持久繼續的交替。 §．47. 現在實際上現存的是某物變為他物，而他物一般又成為他物（某物在和某一他物的關係中，本身已經對於這一他物就是一種他物），所以它轉化過渡於其中的東西，完全是和進行轉化過渡的東西同一的，兩者具有的不外是同一的規定，亦即是一種他物。既然如此，那麼某物以此在自己的轉化過渡中就只是與它自己本身相併合，而這種在轉化中和在他物中同其自身的關係，就是真正的無限性。反過來看也一樣，被改變的東西是他物，它變為他物的他物。這樣存在便又恢復起來，不過卻是作為否定的否定，並且是自為存在。 c．自為存在 §．48. 自為存在作為同其自身的關係，是直接性，而後者作為否定的東西同自己的關係，是自為存在的東西，或者說是一。 §．49. 否定的東西同其自身的關係，是否定的關係，是一作的絕對的排斥，也就是說設定許多的一。按照自為存在的直接性，這些一是多個存在著的東西，而這些一作的排斥，在這種情況下，便是它們作為現存的東西彼此相對進行的排斥，或者說是相互的排他。 §．50. 但這些多卻是那本身是他物的一，因此它們是同一的東西。或者說如就其本身來看，排斥作為許多的一彼此相對發生的否定的關係，同樣本質上也是它們彼此相關的關係；由於一在它的排斥活動中使自己與之關聯的那些一乃是一體，所以它在它們中乃是使自己與自己本身關聯。因此排斥同樣本質上是吸引，於是排他的一或自為存在就揚棄自身。在一之內已達到其自在自為特定存在的質的規定性，以此便轉化為作為被揚棄的規定性的規定性，亦即轉化為作為量的存在。原子論的哲學是這樣一種觀點，按照這一觀點，絕對東西是把自己規定為自為存在，規定為一和眾多的一。作為這些一具有的基本的力，在關於一的概念上顯示出的排斥，在此也已被接受。但吸引就不然，反之卻是偶然，亦即沒有思想的東西，應當把這些一聚集到一起。既然一作為一是固定化了的，那麼它與其他的一聚合在一起，就當然須看做是某種完全外在的東西。虛空的東西被認作與原子相對應的另一原則，當虛空的東西被表象為原子之間存在著的無，虛空的東西便是排斥本身。新近的原子學部分地放棄了講那些原子，而在抓住講些小的微粒，講分子，而物理學則一直還堅持這一原則。新近的原子學以此使自己更加接近感性的表象了，但卻離開了思維著的考察。另一方面，由於現在把一種吸引力與排斥力並列起來，所以對立誠然是完全化了的，而且人們也已知道多多發現這種所謂的自然力，可是兩者彼此的關係，即構成它們具體而實在狀況的東西，卻至今仍只是一團令人困惑的迷霧。 B．量 a．純量 §．51. 量是純粹存在，在這種純粹存在那裡，規定性不再是這種存在本身的同一物，而是被設定為已被揚棄的或不相干的。 1）就主要用大小來表示定量而言，這一表述對於量是不適宜的。2）數學通常把大小定義為可予增加或減少的東西。儘管這一定義反而又包含著定義本身的成分，故而是有缺陷的，但這卻是因為大小的規定是這樣一種規定：它乃是被設定為可變的和不相干的，以致即使其中發生一種變化，如外延或內涵的增加，事情的實質也不會中止，例如一處房屋仍不失為房屋，一塊紅色仍不失為紅色。3）絕對的東西是純量，這一觀點曾是就絕對的東西具有物質的規定自為地加以看待的；在物質那裡形式雖然存在，但卻是一種不相干的規定。在量那裡規定性終歸併非完全不存在，毋寧說它是量由之產生的諸環節中的一個環節。量也構成絕對東西在概念中的基本規定，即在它這一絕對無差別的東西那裡，一切區別都只應當是量的區別。此外，就純粹空間上實在的東西可以理解為不相干的空間填充而言，或就它在光中形成和變暗的過程都可以理解為一種外在的區別而言，純粹空間和光等等也可以被看做是量的實例。 §．52. 量的各個環節在量之內已是揚棄了的，但是以此它們作為量的規定就只是作為量的統一性的規定。量在通過吸引建立起來的自身等同的規定內，是連續的量；在一的規定內，它則是分離的大小。不過，前種量也是分離的，因為它只是多的連續性；後種大小也是連續的，它的連續性是作為許多一所具有的同一的東西的一，是統一性。 1）因此，在這種情形下，連續的和分離的大小必不能看做是種類關係，仿佛一方的規定不能歸屬另一方似的；反之，它們之所以互相有別，只是由於同一的整體在一種場合內是設定於它的那些規定中的一種規定，在另一場合內是設定於其中的另一種規定。2）從時間、空間或物質無限的可分性來看，同樣，從它們均由不可分的東西構成來看，它們的二律背反無非是在一種場合內斷定量是連續的，在另一場合則斷定量是分離的。如果空間、時間等等只是從一種連續的量的規定設定的，則它們就是無限可分的；但如果是從分離的量來設定的，它們便是自在地被分割了的，由一些不可分的一構成。 b．定量 §．53. 因此，在量的直接的單純性那裡，一的否定的東西是界限，而量本質上是定量。 §．54. 定量在數中有它的完善的規定性，因為一構成數的元素。從分離的環節來看，數是數目，從連續性的環節來看，數是單位；它的這種質的區別在一之內是揚棄了的，一是整全的數，是數目和單位，是定量與自己的界限同一的本質。 c．程度 §．55. 這種界限作為在自身內多重的界限，是外延的界限，但作為在自身內單純的規定性，則是內涵的大小，或者說程度。因此，連續的和分離的大小同外延的與內涵的大小的區別在於，前兩者指一般的量，後兩者卻指量的界限或規定性本身。外延的大小和內涵的大小同樣也非兩個種類，其中每個種類似乎包含著另一種類所不具有的規定性。 §．56. 在程度內定量的概念已建立起來，它之所以為大小，是因為它是自為的和單純的，但是由此它也就完全只是在自己之外、在另一些的大小內才擁有自己的規定性。這種規定性的自為存在是絕對的外在性，通過定量作為這種規定性具有的不相干性，無限的量的前進就建立了起來。數作為自為存在著的規定性與自己的同一性確然是思想，不過數卻也是作為一種對自己完全是外在存在的思想。數不屬於直觀，因為它是思想，不過，它卻是在自身內具有直觀的外在性的思想。因此，定量不只能夠無限增多或減少，而且從它的概念來說，它即是這種遣送於它自身之外的活動。無限的量的前進同樣也不是別的什麼，而是無思想地重複同一的矛盾，這種矛盾是一般的定量，並且在定量的規定性內建立起來時，便是程度。以無限前進的形式表現這一矛盾是多餘的，關於這點，據亞里士多德講，芝諾曾正當地說：把某物說一次和一再說它，這是一回事。 §．57. 定量在它自為存在著的規定性內對其自身的外在存在，構成了它的質，它在這種外在存在正是它本身，並且同自身關聯。換句話說，在這裡，外在性，即量的東西，與自為存在，即質的東西，恰恰是結合為一的。這樣一來，首先建立起來的並不是某種直接的東西，而是一種量的關係。 §．58. 但是，量的關係的各方面本身還只是一些直接的定量，因此它們的關係本身是一種漠然無乾的關係，或是一種定量（指數），或者說，質的規定和量的規定對它們自己還是外在的。但是，就它們的真理性來說，即量的東西本身在它的外在性中是自身關係，或者說規定性的自為存在和不相干性是結合為一的，量的東西本身是度。 C．度 §．59. 度是質的定量，它最初作為直接的東西是一種定量，一種定在或一種質是與這種定量連在一起的。當質的東西通過自己與量的東西的統一性已成為一種外在的、不相干的存在時，模態，或者說存在方式，可以相對於質和量而顯得是第三種東西。但是，模式一般只表現這種偶然性或不相干性。然而，這一外在的方式同時也是質的存在的表現，正如在談到處理一件事情時人們說的那樣：全部關鍵在於方式。不過，按照這一質的方面，模式同樣也只是不確定的方式。在其真正的規定性內，它是度。 §．60. 在度之內，由於質和量只是在直接的統一性之中，所以它們的區別就以這樣一種直接的方式出現於它們那裡；在這種情形下，特殊的定量部分地是單純的定量，是可以增加和減少的，而又不致使在這種情形下是一種規則的度遭到揚棄，但是定量的變化部分地也是質的一種變化。 §．61. 無度的東西首先是一種度因其量的本性而越出其質的規定性的活動；但因為另一種量的關係，即第一種量的關係的無度的東西，同樣是質的性質，所以，無度的東西同樣是一種度；從質轉化為定量和從定量轉化為質，這樣的兩種轉化又可以被表象為無限的前進。 §．62. 在其內事實上被設定起來的是：轉化活動一般來說會揚棄自己。因為質的東西和量的東西本身是質上有別的，而質在定量的不相干的規定性內同樣也會揚棄自己，恰如它是在其中設定起來、並在它的這種外化中只是與它自身相合，所以否定性也就以此而設定起來了，這即是在它的他在中既揚棄自己，又揚棄這種他在。以這種方式使自己同自身發生關係的存在便是本質。第二部分　本質論 §．63. 本質作為通過它自身的否定性而與自己進行中介的存在，作為直接被揚棄的規定性，作為映象，包含著否定的東西，而且是反映；它是同它自身的關係，這只是因為同它自身的關係是同他物的關係，他物直接地只是一種被設定的和被中介的東西。絕對的東西是本質。這一規定在這裡與絕對的東西是存在這種規定是同一的，因為存在同樣是單純的自身關係。但是，與此同時，這一規定也更高，因為本質是進入它自己之內的存在，這就是說，本質的單純的自身關係之所以是這種關係，是通過否定否定的東西，或作為純否定性而實現的。由於絕對的東西被規定為本質，否定性便常常反過來只是從脫離一切有規定的賓詞的某種抽象這種意義上來看待。於是，這種否定行動便歸於本質範圍之外，而本質本身也就僅僅是一種沒有它的這一前提的結論，只是抽象的骷髏（caput mortuum）而已。但是，這種否定性既然對存在不是外在的，而是存在固有的辯證法，那麼存在的真理性作為進入它自己之內的或在它自己之內存在著的存在，就是本質，並且恰恰只是那種反映構成了本質同直接存在的區別，並且是本質本身固有的規定。 §．64. 在本質的領域，相對性構成了占統治地位的規定。在存在的領域，同一性是直接的自身關係，否定的東西是單純的他在，反之，在現在這一領域，一切所以是設定為存在著的，只是由於一切同時是已超出作為存在著的。這裡乃是一種反映的存在，是關係。 A．純反映規定 a．同一性 §．65. 本質在它自己內映現著，或者說，本質是純粹的反映，因此，它是同它自己的同一性，同它自己的關係，然而，它卻不是作為直接的自身關係，而是作為被反映了的這種關係。 1）就形式的或知性的同一性是固執自己的同一性，並被同區別抽象分離開來而言，它就是這樣一種同一性。或者說，抽象毋寧就是設定這種形式的同一性的活動，就是把一種在自身內具體的東西改變成單純性的形式，不管是將具體物上現成存在的多樣性刪除一部分而僅取其一，抑或將形形色色的多樣性集結到同一種規定性上，以致這裡在內容上絲毫沒有改變什麼。就真實情形來看，兩者是同一的東西；因為每一存在，或者每一普遍的規定，作為概念在自身內都是具體的，所以，無論是使得對表象或思維顯得是一種單純同一物的東西保持如此，還是把顯得是具體的東西集結到單純規定性形式之下，這都是同樣隨意或偶然的事情。2）若把絕對的東西作為一個命題的主詞與同一性聯繫起來，這個命題就可以這樣提出來：絕對的東西是與它自己同一的。儘管這一命題是真實的，但它是否是從其真理性來領意的，這還是兩可的。在這種情形下，它至少在自己的表述上是不完善的，因為這裡所指的是抽象的知性的同一性，即與本質的其他規定對立起來的同一性，或是相反，同一性指的是作為自身內具體的同一性，這些都是沒有確定的。如同我們在後面將會看到的那樣，同一性是根據，或者在更高的真理性之內來講，是概念。甚至「絕對的」一詞本身，常常除具有「抽象的」一詞的意義外，也不再有進一步的意義了，所以絕對的空間和絕對的時間也不外乎僅僅意味著抽象的空間與抽象的時間。3）本質具有的各種規定也能夠被看做本質性的規定，這樣，它們就變成某一先定主詞的賓詞，因為它們是本質自身擁有的規定，於是它們就是自在的本質性的規定，是普遍的本質性的規定。據此人們也賦予這些規定以「一切」這個主詞，而由此產生的一些命題已被表述為普遍的思維規律。依此，同一律的提法是：一切都是和它自己同一的，A＝A；否定的提法是：A不可能同時是A又是非A。這一命題或定律不過是抽象的知性的規律，而不是真實的思維規律。事實上，命題的形式已與它本身相矛盾，因為一個命題同樣也承許主詞與賓詞之間有一種區別，但是，這一命題卻沒有做它的形式所要求做的事情。不過，這一規律首先為後面那些所謂的思維規律弄得失效了，它們被以同等效力與這裡的第一個規律並列起來。 b．區別 §．66. 就本質是存在的否定性而言，或者就本質是使它自己與它自己關聯的否定性、因而是本質對它自身的排斥而言，本質只是純粹的同一性和它自身內的映象，因此，它本質上包含著區別這個規定。他在在此不再是質的東西，不再是規定性、否定和界限，而毋寧說這些是在本質、在自身關聯的東西之內的，所以否定是作為關係、區別、被設定的存在和被中介的存在。 §．67. 區別是α）直接的區別，或者說：由於直接性和存在在本質內是被揚棄了的，只是被設定的，所以區別只是一種被設定的區別，是差異，有區別的東西在其中每一方都是它們所是的樣子，即都是自為的，對於它們和他者的關係是不相干的，因此這種關係對於它們是一種外在的關係。也可能有人說，差異是作為被設定的存在的被設定的存在，也就是說，它先是作為映象，正如區別作為在本質內存在的只是一種映象一樣。然而，因為作為被設定的存在的被設定的存在是作為否定物的否定物，所以有差異的東西是自為存在著的東西，因而毋寧說是映象的反面。當它卑視相對性，無意單純在區別中存在，而區別卻構成其本質時，自為存在的東西就恰恰因此而沒有像它真實所是的那樣被設定起來，並也僅僅方始是區別的映象。 §．68. 由於有差異的東西對它們的區別漠不相干，區別就在它們之外歸於一個第三者，即一種進行比較的東西。這種外在的區別作為相關的東西的同一性，就是等同，作為非同一性，就是不等同。 1）等同和不等同是些方式，類似於同一和區別對於知性。兩者都在於區別的概念，因為區別是關係，這是構成等同這方的東西，正如區別本身作為區別構成不等同這一面一樣。但是因為等同和不等同不外乎只是自身外在的區別，所以在區別之內設定的東西對於事情是否等同來說是漠不相干的，這些規定本身也會互相分離，而等同的東西也只是等同，不等同的東西也只是不等同。如果說比較對於等同和不等同也還有同一的基質，那便是一些方面和著眼點，按照它們事情是等同的，它們和那些方面與著眼點不同，按照這些方面與著眼點事情是不等同的。2）差異現在也已變成一個命題，即這一命題：一切都是有差異的；或者是這樣：不存在兩個彼此完全等同的事物。在這裡，「一切」被賦予了與在第一個命題中加給它的同一性相反的賓詞。但是倘若差異只是意指屬於外在比較的差異，那麼某物就應當是為它自身的，僅與它自己同一的，這樣一來，這裡第二個命題也就應當是與第一個命題不發生矛盾的。但是差異隨之也就不屬於某物本身或屬於「一切」本身了；它並不構成這種主詞的任何本質性的規定，所以第二個命題真正講來可以全然不說出來。倘若差異是完全沒有規定的區別，是單純的復多性，那麼說一切，即這些在其完全復多性中的某物，是復多的，這種命題自然就是同語反覆。但是，如果某物本身是有差異的，那麼它之所以如此是出於它自己的規定性。這樣一來，所意謂的也不再是差異本身，而是特定的區別。 §．69. 等同僅僅是那些非是同物、彼此不是同一的東西所具有的一種同一性，而不等同則是不等同的東西的關係。所以兩者不會互不相干地分離成一些相異的方面或著眼點，寧可說一方是向另一方進行的一種映現。因此，差異是反映的區別，或者說在它自身的區別。 §．70. β）自在的區別是本質性的區別，是肯定的東西和否定的東西，結果是，肯定的東西竟如此是同一性的自身關係，以致它不是否定的東西；而否定的東西竟如此自為地是有區別的東西，以致它不是肯定的東西。由於每一方都這樣自為地存在，就像每一方不是對方那樣，每一方就在對方內映現出來，而且只有這樣才是對方。本質具有的區別因此是對立，按照這種對立，有區別的東西不是一般地具有某一他物，而是同它自己對立的它的他物。這就是說，每一方只是在它同對方的關係內才具有它自己的規定，只有當它是反映在對方之內的，才是反映在自身之內的。自在的區別可以給出如下的命題：一切都是一種本質上有區別的東西，或者像它已經被表述出來那樣：兩個對立的賓詞中只有一個歸於某物，且不存在第三者。於是，這一對立律便與同一律相矛盾，因為某物按一個定律應當只是與自身的關係，但按另一定律卻應當是與他物的關係。把這樣兩個矛盾的命題互相併列在一起，而不把它們稍微比較一下，正是抽象的真正無思想的表現。排中律是受限定的知性的定律，知性意欲使矛盾遠離自己，而當它這樣做時，就正好鬧出了矛盾。這是因為，由於賓詞是一種對立的東西，它便是那個第三者，其中包含著這一賓詞本身，但同樣也包含著它的對立面；A應當不是＋A就是－A，以此事實上已表達出第三者，即A；A既非「＋」又非「－」，而A恰恰同樣也就設定為是＋A且－A。 §．71. 這樣，肯定的東西就是那種有區別的東西，這種有別的東西應當是自為的，同時對它和它的對方的關係並不應當是不相干的；否定的東西應當同樣是獨立的，因而是同它自己的否定的關係，是自為的，但是作為否定的東西，它也完全只有在對方中才會具有它這一同自身的關係，具有它的肯定的東西。這樣，兩者就是被設定起來的矛盾，兩者自在地是同一的東西，但它們也自為地是如此，因為每一方都是揚棄對方和揚棄其自身的活動。由此它們就進展到了根據。或者說，作為自在而自為的區別，本質性的區別直接只是它自身的區別，所以包含著同一性的東西。作為使自己和它自己關聯的區別，它同樣已被表述為與它自己同一性的東西，而對立的東西一般地就是那一包含著一和它的對方、包含著它自己和它的對立物本身的東西。 c．根據 §．72. 根據是同一性和區別的統一性，是那種作為區別和同一性已經給自己產生的東西的真理，即在自身內的反映，這種反映同樣也是向對方內的反映，反之亦然。根據是被設定為總體的本質。根據律宣稱道：一切都有其充足的根據，這就是說，不是作為自身同一性的東西的某物的規定，也不是它作為有區別的東西、作為單純肯定的東西或作為單純否定的東西的規定，是其具有的真實的本質性，而是它在一種他物那裡具有自己的存在，這一他物作為自身同一性的東西是本質。但是本質同樣也不是在自身內的抽象反映，而是向他物內的反映。根據是在自身內存在著的本質，但本質之所以本質上是根據，和根據之所以是本質，只是就本質是某物的根據和某一他物的根據而言。 §．73. 本質首先是自身內的映現和中介活動，反映規定是中介的規定性，因而本質上是被中介的東西。由於這種中介在它自身揚棄自己，這就成了直接性或者存在的恢復，但是這裡說的存在，是就它已通過中介的揚棄活動得到了中介而言，這就是實存。根據現在還沒有內容，還沒有目的，因此它還不是能動的，還不是進行創造的，而是只有一種實存從根據內產生出來。特定的根據之所以是某種形式的東西，是因為實存及其根據的內容同其形式並非一體，而根據也非自在自為地被規定的，因此可以給任何東西都找出和舉出一種根據來，而一種好的根據（例如良好的行動動機）可能促成某種東西，也可能相反，可能獲得一種結果，也可能相反。例如，促成某種東西的推動根據成為推動根據，是由於它被接納到一種意志中去，這種意志才使它成為能動的根據，成為一種原因的根據。因此，根據本身也並非總是自為地停留在內部，而同從它當中產生的實存對立，而是完全轉化為實存；它是在自身內的反映，這種反映直接是向他物內的反映，而實存則是兩者的這種直接的統一性，在這種統一內，根據的中介已揚棄了它自己。 B．現象 a．實存 §．74. 實存的東西是在自身內反映和向他物內反映這兩者的直接的統一性，因此，它並非僅僅是作為統一性或在自身內反映，而且區別為這兩種規定。作為前一種規定，它是事物，在其抽象中固定起來，就是自在之物。自在之物在康德哲學中已變得如此出名，在這裡它則是在自己的產生中把自己展示出來，即表明自己是抽象的在自身內的反映；它被固定在這種己內反映，並與那些有區別的規定對立，而這種反映則是這些規定的空洞的基礎。這樣，根據就被設定為自在之物，適如根據作為不確定的東西和非能動的東西自為地在它的真理性內存在的那樣，因為它只是沒有內容和沒有目的被揚棄的中介。 §．75. 事物作為向他物內反映，在它自身具有一些區別，由於這些區別，它是一種有規定性的事物。這些規定是彼此有差異的；它們不是依它們本身，具有自身內反映，而是依事物。它們是事物的屬性，而它們同事物的關係就在具有。具有作為關係，現在代替了存在。某物誠然也具有一些質，但把具有這樣轉用到存在的東西上，這是不確切的，因為規定性作為質直接地就是與某物為一體的，如果某物喪失它的質，它就停止存在了。但事物卻是在自身內反映，是作為與區別有別的同一性。具有這個詞在許多語言中被用來表示過去，這是有道理的，因為過去是被揚棄了的存在，而精神是過去的自身內反映，惟在其中過去還具有持存，但是，精神同樣也把這種在它之內被揚棄的存在與它自己區別開來。 §．76. 向他物內反映從其真理性來看，即從根據上來看，同樣是在自身內反映，所以事物的種種屬性同樣也是些獨立的屬性，並且是擺脫它們維繫於事物的存在的。但因為它們作為被反映於自身內的只是事物的互相有別的規定，它們毋寧說是作為抽象規定性、作為質料的事物，而不是那種在具有的關係內通過向他物內反映而存在的事物。質料，例如磁質料、電質料同樣也不被稱為事物，它們是真正的質，是與它們的存在一體的，是達到直接性的規定性，不過卻是一種其是實存的直接性。 §．77. 質料是抽象的或無規定性的向他物內反映，或者說同時作為特定的在自身內反映的在自身內的反映。因此質料是定在著的物性，是事物的基礎，而與它對立的是特定的區別，這種區別在此種情形下是形式。 §．78. 形式和質料，自在之物和事物由以構成的那些質料，是同本質性的實存與非本質性的實存之間的對立同一的對立，其區別在於自為的形式是向他物內反映的抽象，而自在之物則是在自身內反映的抽象。但是質料對於形式卻是本質性的實存，因為它具有在自身內反映，同時又在自身內具有規定性，事物由以構成的許多質料同樣是事物的本質性的實存，因為它們是向他物內反映，但同時也是在自身內反映。 §．79. 事物既具有自己作為整一質料的本質性的實存，又具有自己作為許多獨立質料的本質性的實存；但由於整一質料是本質性的實存，這許多獨立的質料就一起沉落為形式，但是因為它們同樣是本質性的實存，又會把整一質料降為抽象空洞的物性，以這一方式，這種事物就是現象。 b．現象 §．80. 本質必定顯現出來。它在自己本身內的映象是把它揚棄為實存的直接性，但這種直接性並不是存在的直接性，而是以反映為自己的根據。因此，這種直接性是這樣一種東西，它是直接被揚棄了的，並在一種並非存在著的自身同一性內具有自己的根據，不過，這樣的內在性直接也是在自身向他物內反映，因而是實存，只是同第一種實存相異的另一種實存而已。現象中的本質見於一點：某物作為實存著的東西，毋寧說不是在它自己本身內、而是在一種他物之內實存著，並且是一種被中介的東西。因此，本質並不是在現象背後或現象的彼岸，反之，由於本質正是實存著的，實存也就是現象。 §．81. 所以依其真理性來說，實存著的東西是一種自為地持存著的東西，這種持存著的東西直接作為一種他物而實存著；實存的東西直接作為中介實存著。因此事情和實存的這些雙重化的方式的區分和關係是同一的事情。進一步說，這些方式作為反映的區別彼此相對也具有這樣的規定性：一種方式是在自身內反映，另一種是向他物內反映。 §．82. 實存著的東西或在其規定性內的現象，因此便是關係，即同一的東西是獨立的實存間的對立，也是它們的同一性的關聯，只有在這種關聯中，有區別的東西才是自己所是的東西。 c．關係 §．83. 1）直接的關係是整體和各個部分的關係；整體由各個部分，由它的這一對立面構成。各部分是獨立的有區別的東西，但它們只有在自己彼此同一性的關聯內才是部分，或者說只有當它們被聚合在一起構成整體時，才是部分。但這裡說的「一起」，卻是部分的對立面。 §．84. 2）如此一來，這種關係上同一的東西就直接是同它本身的否定的關聯。更確切地說是這樣：它是被設定為中介，即作為同一的東西與區別是不相干的，並是同它自己的否定的關聯，這種關聯作為在自身內的反映，自己排斥自身，並作為向他物內的反映把自己設定為實存著的；反之亦然。這便是力和力的表現。整體和部分的關係是直接的關係，因而是沒有思想的關係，是自身同一性向差異性的突轉。在此，從整體被轉化到部分，又從部分被轉化到整體，而當每一方都被自為地作為一種獨立的實存來對待時，從一方就會忘記同另一方的對立。或者說：因為部分應當是在整體之內，整體應當由部分所構成，於是時而就是這方成了持存的東西，時而則是另方如此，並且每次同一東西的他方都是一種非本質性的東西。機械的關係在其膚淺的形式內，一般而言就在於：各部分作為獨立的部分，是離開它們的統一性的，是互相對立並也同整體對立的。同物質的可分性相關的無限前進，也能夠利用這一關係，於是，它也就是同一東西的兩個方面的沒有思想的交互替換。一個事物這時被當作一個整體，隨後又被轉化為部分規定；這種規定現在又被遺忘了，過去是部分的物事，現在則被看作整體；隨後再次又出現對部分的規定，如此等等，以至無限。但是，這一無限性如被當作真正否定性的東西，就是關係與它自己的否定的關聯，是力，是作為己內存在，作為揚棄自己的和表現發揮的，是自身同一性的整體，反過來說，則是力的表現，它會消逝並返回到力。儘管力自己所是的這種無限性，力同樣也還是有限的。力達到自己的表現，需要藉助外來的誘發，它在自己發揮作用的過程中是盲目的，並且只有一種確定的、有限的內容。如同整體和部分的關係一樣，力也具有一種內容，因為同一的東西會把自己設定在形式具有的有區別的規定性之內，而且是作為這些形式規定的統一性，同時對這種區別活動又是不相干的。但是這種同一的東西僅僅還是自在地是這種同一性，因為對關係雙方來說，每一方還不是本身自為地就是關係的具體的同一性，還不是總體性。因此雙方彼此對於對方都是有區別的，而整個關係也是一種有限的關係。因此，力需要外來的誘發，而內容的規定性是一種偶然的規定性，內容還沒有概念與目的的無限性，而概念與目的才是自在自為地規定了的東西。由於這一緣故，人們也常說，力的本性本身是未知的，只有力的表現似乎可被認識。從一方面來說，力的整個內容規定和表現具有的內容規定就是同一的規定，根據力來解釋一種現象，因而就是一種空洞的同語反覆。因此，應該是未知的也無非是在自身內反映的空洞形式，惟有藉助這種形式，力才能與表現區別開來，但這卻是這樣的一種形式：它是某種全然熟知的東西。但從另一方面來說，力的本性當然是一種未知物，因為它的關係依照它自己的、但還僅僅是抽象的否定性雖是無限的，但此外它的規定性卻是有限的，所以，它的規定性要求一種聯繫的必然性和本原的必然性，而本原則是完全闕如的。因此這裡現成存在著力所具有的獨立性的映象與它的有限性的矛盾，它的有限性不能不具有種種限定條件，然而這些條件卻在它之外，故而在它之內並未得以認識。 §．85. 整體在它自身是同它自己的否定的關聯，力作為這種整體因此是這樣的：它自己排斥自己，並使自己外現。但是，既然這種向他物內的反映，各個部分的區別，同樣是在自身內反映，那麼表現也就是中介，由於這種中介，力會回到自身之內。因此力的表現在於，由此設定在自身內反映和向他物內反映這兩者起初自在存在著的同一性，所以，它的真理正是那種其雙方只是作為內在的東西和外在的東西互相區別開來的關係。 §．86. 3）內在的東西是根據，正如根據在其真理性內、亦即作為現象和關係的一個方面那樣；它是在自身內反映的空洞的形式，與這種形式對立，實存同樣是作為關係的一個方面，帶有向他物內反映的空洞的規定，是作為外在的東西。它們的同一性作為在力的運動中設定起來的在自身內反映和向他物內反映的統一性，是一種被充實了的同一性，是內容。 §．87. 因此外在的東西首先就與內在的東西具有同一的內容；那是內在的東西，也是外在地存在的。反之亦然。現象不顯示任何不在本質內存在的東西，而在本質內也不存在什麼不明示自己的東西。 §．88. 但是第二，作為自身同一性的抽象和單純實在性的抽象，內在的東西和外在的東西也是直接對立的。不過，由於它們本質上是同一性的，所以，那種只是最初才在一種抽象內設定起來的東西，也直接地只是在另一種抽象之內，因此，那種只是一種內在的東西的，也只是一種外在的東西，而只是一種外在的東西的，也只是一種內在的東西。把本質當作單純內在的東西，這是反映式思考通常犯的謬誤。如果單純這樣來看待本質，那麼這種考察也就是一種完全外在的考察，那種本質便也是空洞的外在的抽象。一位詩人說道：沒有哪個創造性的精神會深入自然的內在本質，如果它只知道外殼，那也就是極幸運的。他倒毋寧須該說，如果自然的本質對這一精神是被規定為內在的東西，那麼它恰恰也就只能知道外殼。因為在一般的存在中，概念只還是內在的東西，所以它也就是一種對於存在是外在的東西，即單純主觀的、沒有真理性的思維。在自然本身及在精神那裡，只要概念、目的和規律只還是內在的能力、純粹的可能，它們就只還是一種外在的無機的自然，是某一第三者的知識，是異己的強力等等。 §．89. 一種同一性的內容以之而尚需存在於關係之內的那些空洞的抽象，會在直接的轉化中揚棄自己，一種抽象會在另一種抽象中揚棄自己。它們是本質的被設定為映象的映象，或者說已變成完全非本質性的本質性。通過力的表現內在的東西被設定於實存。這種設定活動是通過各種空洞的抽象進行的中介活動，它在它自身內消逝於直接性，在這種直接性中內在的東西和外在的東西是自在而自為地同一的。這種同一性是現實性。 C．現實性 §．90. 現實性是本質和實存之間或內在的東西和外在的東西之間直接生成的統一性。現實性東西的表現是現實性的東西本身，以致它在表現中仍同樣地保持為本質性的，而且只有當它在直接外在的實存內，才是本質性的。作為直接的東西的形式，存在和實存較先就已出現了。存在一般是未經反映的直接性和向他物的轉化。實存是存在和反映的直接的統一性，因此它是現象，來自根據並又消逝於其中。現實的東西是那種統一性的被設定存在，是那種變得與自己有同一性的關係，因此它是被取自那種轉化，它的外在性是它的動能，它在其中是在自身內被反映的；它的定在只是它本身的顯示，而不是某一他物的顯示。 §．91. 因為現實性是一般反映，所以1）它也是它的直接性同它的自身中介的區別，同可能性的區別；這是一種己內反映，這種反映是被設定為與現實性東西的具體統一性相對立，被設定為抽象的和非本質性的本質性。可能性這一規定的確很適於使康德能把它、並連同它一起，把現實性和必然性看做模態，「因為這些規定並不能些微增加作為客體的概念，而只能表現與認識能力的關係。」事實上，可能性首先是在自身內反映的空洞的抽象，以致它僅僅從屬於主觀的思維。它與前面曾是內在的東西是同一的，只不過由於在現實性的東西內內在的東西是被揚棄的，於是它被規定為被揚棄的或僅僅被設定的外在性的內在物，這樣一來，它當然就被設定為一種單純的模態，設定為空洞的抽象了。但現實性和必然性真正看來卻決不是一種與某一他物相應的單純的方式，而毋寧說正好相反。然而由於可能性又與具體現實的東西相對立，是自身同一性的空洞的形式，於是一切也就都是可能的。因為通過抽象，這一形式可以被賦予一切內容。然而，一切同樣地也會是不可能的，因為既然內容是一種具體的東西，那麼在一切內容中就可以包含著作為特定的對立、從而作為矛盾的規定性。因此沒有比談論這類的可能性和不可能性更空洞的了。特別是在哲學中，一定要少談指明某種事物似乎是可能的，或另一某種事物也還是可能的，就像一定要少談人們在別處如此喜愛的或然性一樣。 §．92. 2）但是，現實的東西在它同作為在自身內反映的可能性的區別中，其本身只是外在直接的東西。或者更準確地說，現實的東西由於它的直接性，其本身只是直接地存在於自身反映的抽象之內。這樣，它作為現實的東西，就是被規定為一種僅僅可能性的東西；由於它和一種單純的可能性或非本質的現實性等值，所以它就是一種偶然性的東西。 §．93. 但這種被設定為映象的映象，單純的可能性和偶然性，卻在現實的東西那裡具有自己的實在性的在自身內反映，所以，這裡已經設定起內容，從這種內容中它們取得了自己本質性的規定根據。因此，偶然的東西和可能的東西具有的有限性，切近說來就在於形式規定、自身同一性同內容之間的區別，而某物是否是可能的和偶然的因而就取決於內容。 §．94. 可是在現實的東西內已不再像在單純的本質內那樣，在自身內反映是抽象的規定，而是揚棄自己的設定活動或中介活動。因此，偶然性作為直接的現實性，是與自己有同一性的東西，本質上是被設定存在，這種被設定存在的設定同樣也是被揚棄了的。偶然性是一種先被設定的東西，這種東西的直接性同樣是一種可能性，而同時具有被加以揚棄的這種規定，即是某一他物的可能性，是條件。 §．95. 3）可能性作為充滿內容的東西，其結果是條件會以此而從屬於它，這樣，它首先就是實在的可能性。但作為與內容及直接的現實性相區別的東西，它是自為的形式；而在現實東西的範圍內，它不是自為形式的抽象的同一性，而是其具體的總體性，是內在的東西把自己直接迻譯成外在的東西，外在的東西把自己直接迻譯為內在的東西；它是作為在自身內反映了的根據，是活動，更確切地說，是把自己揚棄為現實性的實在根據的活動，以及偶然的現實性和條件的活動，是條件在自身內反映和這種反映［把自己］揚棄為另一種現實性。可能性和現實性的這種同一性是必然性。 §．96. 因此，必然性是整一與自己同一、但也是有豐富內容的本質，這種本質在自己內映現著，以致它的各種區別具有獨立現實東西的形式，而且，這一同一性的東西同時作為絕對形式，又是把直接性揚棄為中介的活動和把中介揚棄為直接性的活動。必然的東西通過一種他物而存在，這種他物已分解為進行中介的根據和一種直接的現實性，必然的東西通過一種偶然性的東西而存在，這種偶然性的東西同時又是條件。必然的東西作為通過一種他物而存在的東西，是並非自在自為的，而是一種單純被設定的東西。但是，這種中介同樣直接是它自身的揚棄；根據把自己設定為根據，並且作為偶然的條件把自己迻譯為直接性，由此，那種被設定存在毋寧說就被揚棄為現實性了，而根據也是與它自身相合的。這種同一性使現實的東西成為必然的東西，因此現實的東西在其真理性上是必然性的關係。 §．97. a）必然的東西首先是實體性和偶性的關係。這一關係與自己的這一絕對的同一性是實體本身，但實體本身作為必然性，是這種內在性的否定性，因而它把自己設定為現實性，但是，它同樣是這一外在性東西的否定性，按照這種否定性，現實的東西作為直接的東西，只是一種偶性的東西，這一偶性的東西由於它的這一單純的可能性，會轉化為另一種現實性；這是這樣一種轉化活動：這種活動作為形式活動是實體的同一性（參見§.96.）。 §．98. 這樣，實體就是偶性的總體，在這些偶性中，它把自己啟示為絕對的力量和一切內容的財富。但這種內容也無非就是這種顯示活動本身，因為在自己內反映了的規定性對於形式並不是不相干的，而是在實體的力量內進行著轉化，或者說，實體性本身毋寧就是絕對的形式活動和必然性的力量。 §．99. b）實體作為絕對的力量，是使自己同它作為內在可能性的自身相關聯的力量，按照這一環節，它是作用著的，而且是原因，因此實體性本質上是因果性。 §．100. 但因果性同樣是因果關係，因為當實體與它轉化為偶性的活動相對立，是在自身內反映著自己、從而也是本原性的事情，因為它同樣也揚棄這種在自身內反映或它的單純的可能性，把自己設定為它自身的否定物，並由此產生出一種結果，產生出一種現實性；這種現實性同時只是一種被設定的現實性，但因而也是一種必然的現實性。作為實體或本原性事情，與作為單純的被設定存在，原因和結果是互相對立的。必然性的同一性構成了原因的本原性本身，原因在必然性內已轉化為結果。在結果中沒有什麼內容不是在原因之內的。上述同一性是內容，但它也是形式規定，原因的本原性在結果中被揚棄，在結果中它使自己成為被設定存在。但這一被設定存在同樣是直接地被揚棄了的，它毋寧說是原因在其自身內的反映，是原因的本原性。在結果內，原因才是現實性的。必然性的概念是哲學中最困難的一個概念，因為必然性的概念就是概念本身，但卻還是處於它的外在性內的。實體性是尚還直接地被理解的必然性，然而，它至少本質上是關係；自為的實體和偶性都是空洞的抽象。但是在其實在性中無限的實體關係卻是因果關係：它對於實體不是一種外在的抽象，使自己與自己關聯，相反，實體就是這種關聯本身，並因此而是原因；但實體本身因此就是無限的，而且是它的作用活動，不過卻是無限性的作用活動，這種活動在結果中回到自己之內，並只有在結果內才是本原的和現實性的。只有在對立直接揚棄自己的環節內，原因才是一種有限的東西。當固執於這種對立，當原因的概念以之而被拋棄，就會產生有限的原因和關於因果關係的通常表象觀念。因果關係的有限性也突然轉化為形式與內容的對立，並可以這樣來看：說原因是有限的，因為它按其內容是特定的一種現實性。由於這種有限性，原因就顯現為一種被設定的東西或顯現為一種結果。這一結果隨之又具有另外一種原因，於是在這裡也出現了從結果向原因的無限前進。這裡同樣也出現下降的無限前進，因為結果按其與原因的同一性，是在自身內反映，其本身是原因和現實性的東西，更確切地說，它同樣有另一種結果，這一結果又具有另一些結果，以此遞推，以至無限。 §．101. 由於原因在它的作用中並非只是設定，而應當說這一中介同樣也被揚棄為在自身內反映和被揚棄為直接性的，所以，原因同時是進行一種假定，因此，便是已有另一實體現成存在，由於這一實體，它的結果才發生。 §．102. 被假定為前提的實體是被規定為直接的，從而不是被規定為使自己與自己關聯的否定性，被規定為主動的，而是被動的。但是，作為實體，它同樣是主動的，能夠揚棄被假定的直接性，或者同樣，揚棄這種向它之內設定的作用結果，並且進行反應，也就是說，它揚棄第一種實體的主動性；但是，第一種實體同樣也是揚棄自己直接性的活動，或揚棄向它設定的作用的活動，從而也揚棄另一實體的主動性，並進行反應。因此c）因果性就轉化為交互作用。在交互作用內，原因與結果無限前進是以真正的方式被揚棄了的，因為，從原因到結果、從結果到原因的直線超越活動已經彎向和回曲到自身。具有某一作用結果的原因，本身就是一種作用結果，不過它並不是某一在它背後和在它自己的結果彼岸的原因的作用結果，而是那種在前者自己的作用結果下出現的原因的作用結果。同樣，作用結果本身又是原因，不過卻是同它為其結果的那種原因相對而言。換種表達方式也一樣，原因並不意味著離開它而具有一種結果，從另一角度上乃是結果，而應當說被產生的結果是原因的被設定存在，這種被設定存在同樣直接是在自身內反映，是現實性，是被假定為前提的實體，即另一原因。不過，原因作為直接的原因應當是現實性的，甚至是本原性的；然而，恰恰正是這種直接性僅僅是一種被設定存在或作用結果。 §．103. 交互作用是因果性的真理，這就是說，因果性只作為交互作用而存在。既然原因只是作用著的，而被動性卻不是作用著的直接性，那麼被假定為最初原因的原因由於其直接性的緣故，就被規定為被動的原因，被規定為被設定的存在和結果。但是，在這種情形下，那些尚還作為兩種而被指稱的原因的區別就已消失了，自在地現成存在著的也只是一種在其結果內既作為實體而揚棄著自己的、又在其中才使自己獨立化的原因。 §．104. 但是這種統一性也是自為的，因為這一整個的互相交替是原因自己的設定活動，並且只有它這種設定活動才是它的存在。結果，或它在交互作用中接受的被動性，毋寧說是它的本原性，是通過揚棄它的中介這一中介所產生的直接性。它的主動性是這種設定它自己本身為結果或為設定一種被設定的東西的活動，反過來說，把這一設定活動降為自己的結果，就是它的本原性和獨立性的存在。 §．105. 這種純粹的與自己本身進行的交替因此就是被揭示的或被設定的必然性，這種必然的紐帶尚且是內在同一性的同一性，因為它是一些現實性東西的同一性，然而這些現實性東西的獨立性卻恰恰應當是必然性。因此實體通過因果性和交互作用的行程僅僅是設定一點：獨立性是否定的自身關聯。說關聯是「否定的」是指在它內區別和中介活動變成了彼此對立的獨立現實性東西的一種本原性；之所以說是「自身關聯」，是因為它們的獨立性恰恰只是作為它們的同一性。 §．106. 必然性的這種真理性因之是自由，而實體的真理性是概念，亦即一種獨立性，這種獨立性是自己把自己排斥為有區別的獨立東西的活動，它作為這種排斥活動是和自己同一的，而且是這種保持在它自身的、同它自己進行的交互運動。 §．107. 因此概念是存在和本質的真理，因為在自身內反映的映現活動本身同時也是獨立的直接性，而有差異的現實性的這一存在也直接只是一種在它自身內的映現活動。 1）因為概念已經證明自己是存在和本質的真理，後兩者在概念內已作為返回它們的根據的，所以概念反過來也已經如同從自己的根據中那樣把自己從存在中發展出來。進程的前一方面可以被看做向存在的深入，存在的內在性東西已經在這一過程中被揭示出來，而後一方面則可以被看做較完善的東西從欠完善的東西中出現。在這裡，有關較完善和欠完善東西的膚淺的思想所具有的較為確定的內蘊是：存在作為直接的自身統一性與概念作為自由的自身中介所具有的區別。既然存在已表明自己是概念的一個單純的環節，概念恰恰也就由此證明自己是存在的真理性；概念作為它這種在自身內反映和揚棄中介的活動，是假定直接的東西的活動；這是與向自身內回歸相同一的那樣一種假定活動，而這樣的同一性構成了自由與概念。因此，如果把這一環節稱為不完善的東西，那麼概念便是完善的東西，便誠然是把自己從不完善的東西中發展出來的完善的東西，因為概念本質上是這種揚棄自己的假定的活動。然而作為設定自身的給自己作出假定的也惟有是概念。僵死的概念當然是沒有自由和自身內運動的，因此也沒有人們可以稱之為不完善東西的那些環節。由於人們把環節看做獨立的東西，把假定看做是一種本原性的與無可更移的在先者（Prius），所以這樣的規定與似乎維持於這樣一種東西的概念一樣，也不是概念，而是像完善東西和不完善東西之間的對立那樣，是一種空洞的抽象，仿佛不完善的東西會自在而自為地是某種東西似的。2）如果進一步討論存在和本質同概念的關係，就可以說概念是返回到作為單純直接性的存在的本質，這種本質的映現由此就具有現實性，並且這種本質的現實性同時還是在它自身內的自由映現。概念作為自己的單純自身關聯，或作為它在自身內的統一性的直接性而具有存在；存在是一種貧乏的規定，以致這種規定極少能在概念中展示出來。3）從必然性向自由或從現實性的東西向概念的轉化，是最困難的轉化，因為獨立的現實性應當被思考為惟有在與其不同的獨立現實性的同一性內和轉化活動內才具有它的實體性；這樣，概念也就是最困難的事情，因為它本身正是這種同一性。但現實性的實體本身，那種在其自為存在內無意讓任何東西侵入自身的原因，事實上是順從於必然性或命運的，而這種順從應當說是最困難的事情。但是，必然性的思維應當說就是這類困難的化解，因為這一思維乃是自己在他物內與自身共進，亦即是解放。這種解放不是抽象式的逃遁，而是在現實東西已經通過必然性的力量與之聯繫起來的另一現實東西內得到自己；不是作為其他存在和設定，而是作為它自己的存在和設定。斯賓諾莎實體的偉大直觀自在地是從有限的自為存在獲得解放，但概念本身卻自為地是必然性的力量和實體性的自由。第三部分　概念論 §．108. 概念作為本質在自身內反映所具有的純粹否定性或實體的力量，是自由的東西，而概念作為這種否定性的總體，是自在而自為地規定了的東西。 §．109. 概念的進展活動是發展，因為有區別的東西是直接設定為同一性的東西，或者說，規定性是作為概念的一種自由的存在。 §．110. 關於概念的學說，分為1）關於主觀的或形式性的概念的學說；2）關於作為直接性的概念的概念或關於客觀性的學說；3）關於理念、關於主客統一體、關於概念和客觀性的統一性、關於絕對真理的學說。普通的邏輯自身內只包括這裡作為整體第三部分中一個部分的內容而出現的東西，此外，多少還包括上面出現過的所謂的思維規律，而在應用邏輯中還包括有關認識活動的一些東西。指明這種貧乏性的幅度則更是多餘的事情，因為它本身只是作為一種偶然摭拾來的材料產生的，而根本不想通過任何方式辯明自己為何恰好不更大些或不更小些。與此不同，這裡的闡述中所給予邏輯東西的幅度，則是通過邏輯東西的自己的發展推導出來和加以辯護的。關於此前的諸邏輯規定，即存在和本質的那些規定，現在可以指明：它們並非僅僅是思想規定；在它們的轉化這種辯證環節中，以及在它們向自身回歸與總體性中，它們證明自己是概念。但它們只是特定的概念，是自在的概念，或者同樣說，是為我們的，因為每個規定所轉化成的他物，或每個規定在其中映現的他物，不是被規定為特殊的東西，它們的第三者還不是被規定為個別的東西或主體；規定在其各個對立規定中的同一性，規定的自由並未被設定起來，因為它不是普遍性。2）概念的邏輯按照對它的通常的處理被理解為一種單純形式的科學，這就是說，關鍵的事情似乎在於概念、判斷和推理的形式本身，而全然不在於某種東西是否是真理性的；但是，某種東西是否是真理性的，應該說完全惟有依賴於內容。假使概念的邏輯形式竟真的是表象或思想的僵死的、無效的和不相干的容器，那麼有關它們的知識就會是一種很為多餘的、可以少掉的軼事集。但是，實際上，它們反過來作為概念的形式，卻是現實性東西的活生生的精神，並且，在現實性東西中是真理性的也只是那種憑藉這些形式，通過它們和在它們之內是真理性的東西。但是，迄今為止，這些形式本身的有效性和真理性卻從未得到過考察和研究，它們的必然性的聯繫也很少得到考察和研究。 A．主觀概念 a．概念本身 §．111. 概念本身包含著普遍性的環節，普遍性是作為在其規定性內的自由的自身等同性；概念本身包含著特殊性、規定性的環節，在這種規定性內，普遍的東西清皦無濁地保持與它自身等同；概念本身還包含著個別性這一環節，個別性是作為規定性在自身內的反映，這樣的否定的自身統一性同時也是自在而自為地被規定的東西，並是與自己有同一性的或普遍性的東西。個別性的東西是與現實性的東西同一的東西，只不過前者是從概念中產生出來的，因而是被設定為普遍性的東西，設定為否定的自身統一性。因為現實性的東西僅僅才自在地或直接地是本質與實存的統一性，所以它能夠引起結果，但概念的個別性卻完全是引起結果的東西，而且不再像原因那樣帶有引起某一他物為結果這種外觀，而是引起它自己本身的東西。 §．112. 概念是完全具體的東西，因為否定的自身統一性、個別性，構成了概念的自身關聯，構成了普遍性。在這種情形下，概念的各個環節是不可能被分離開的。反映規定是應當能夠與對立的規定自為地分離開來而加以把握的和有效的，但是，當它們的同一性在概念中設定起來時，概念的每個環節就只能直接從其他環節出發，並與其他環節一起來加以把握。我們聽到說，概念是某種抽象的東西。沒有什麼說法比這種說法更普通了。就概念不是理念來說，那點完全是正確的。在這種情形下，主觀的概念還是形式的；然而這完全不是說，除了它自己本身而外，它似乎還應該具有或獲得其他隨意的某種內容。作為絕對的形式本身，概念是一切規定性，不過卻是如同它們在它們的真理性中那樣。因此儘管概念是抽象的，它也還是具體的東西，更確切地說，它是全然具體的東西，是主體本身。就概念是作為概念，就它是與它的客觀性區別開來實存著而言，它就是精神。其他一切具體的東西並不是那麼具體，至少人們慣常所理解的具體的東西並不是那麼具體，那是一種外在地被湊集在一起的多樣性。人們通常稱之為概念而且是確定的概念的，如人、房子、動物等等，決不是概念，而是一些簡單的規定和抽象的表象；是這樣一些抽象，這些抽象從概念中只取來普遍性這一環節，而去掉特殊性和個別性，正因如此恰恰就把概念給抽象掉了。 §．113. 由於個別性是概念的否定的在自身內反映，因而它首先是概念的自由區別活動，是作為第一個否定，所以個別性環節就先把概念的各個環節設定為諸種區別；這樣，概念的規定性就被設定起來，然而是作為特殊性被設定起來，也就是說，被區別開來的東西首先只是彼此對立地具有概念各個環節的規定性，進而它們的同一性同樣也設定了起來，即一方就是另一方。概念的這種被設定的特殊性，就是判斷。把普遍的東西、特殊的東西和個別的東西固定為分離的概念，是進行抽象的事情，或者說，是固執於同一性這一反映規定的知性的事情。此外，假使從其他地方取來的某種的內容不應當構成規定性，因而可以陳述的就是作為種種概念、作為種種特定概念的概念種類，那就惟有上述的環節才是真正的種類。人們通常所說的清楚的、明晰的和恰當的概念這樣的種類，並不屬於概念，而屬於心理學，因為清楚的概念和明晰的概念指的是單純的表象，前者指一種抽象的、簡單規定的表象，後者指的也正是這樣一種表象，不過，在這種表象上還突出一種標誌，即主觀認識的符號。恰當的概念更多暗示著概念，甚至就暗示著理念，但依然不外乎表示一個概念甚或一種表象與其對象、即一種外在事物相一致的形式方面。從屬的概念與並列的概念的區別是以普遍東西和特殊東西的無概念的區別為基礎，以這兩者在一種外在反映中的關係——關聯為基礎。但是，列舉反對的概念和矛盾的概念，肯定的概念和否定的概念等等種類，進而說也不是別的什麼，而無非是依照偶然收集思想的一些規定性，這些規定性僅僅自在地是概念，或者它們之所以為概念，也只是由於它們是被作為概念來處理的，但此外，它們則是同概念規定性本身全然無關的一種內容或規定性。只有當概念的真正的區別，即普遍的概念、特殊的概念及個別的概念，只有當它們被與一種外在的反映分別開來，它們才構成概念的種類。毋寧說，概念只是普遍性的東西，這種普遍性的東西規定著自己，並因此而是特殊性的東西，但它同樣也直接揚棄它這一作為規定性的特殊性，在其中回到自己之內，並因此而是個別性的東西，而且在整一同一性內是普遍性的東西。於是概念本身的內在性區別和反映就在判斷中設定起來。 b．判斷 §．114. 判斷是在其特殊性內的概念，是作為概念各個環節進行著區別的關係，這些環節同時被設定為自為存在著的和與自身相同一的，從而是作為個別性的東西與普遍性的東西彼此對立地出現的。 1）通常人們在判斷上首先想的是極項的獨立性，主詞和賓詞的獨立性，認為前者自為地是一種物或一種規定，而賓詞也同樣是一種普遍的規定，是在那一主詞之外，而似乎也存在於我的頭腦之中，於是這一規定就被［與主詞］聚集到一起，從而也就得到判斷。然而因為Copula［系詞］「是」表達主詞的賓詞，所以那種外在的、主觀的歸屬又被取消了，而判斷便被當作是對象本身的一種規定。判斷在我們德語中的語源學意義是比較深刻的，它把概念的統一性表現為第一位的東西，並把概念所作的區別表現為：本原的判分，這乃是判斷真正含義之所在。2）抽象的判斷首先表述為這一命題：個別的東西是普遍的東西，因為這正是主詞和賓詞彼此對立地具有的一些本質性的規定。這一命題是一種矛盾，而正是這一點，構成了判斷進一步繼續規定自己的必然性，直到達到它的主詞和賓詞的同一性。由此也直接顯示出這樣一些抽象的判斷決不具有真理性。由於它們的內容，它們固然可以是正確的，也就是說，在一般感知範圍和有限的思想範圍內有一種真理性，但是卻不能把自在而自為的真理性歸於它們，因為主詞和賓詞，抽象個別的東西和普遍的東西（這裡，何者會被當作概念，何者會被當作實在，是不相干的）並不一致，毋寧說，一方應當是另一方所不是的東西。因此判斷是否會具有真理性，如「這朵玫瑰是紅的」，並不依賴於內容。在這樣的感性內容中是無法尋找真理性的，而這樣一種判斷的形式作為形式，也沒有能力把握真理性。正因如此，哲學的真理才不容自己在一種個別性的判斷中表述出來；精神，生命，整個概念，僅僅是自身內的運動，這種運動在判斷內是徑直被扼殺了的。所以即因判斷形式的緣故，這樣的內容就不具有真理性。3）Copura［系詞］「是」還來源於概念在其外化中與自己是同一性的這種本性；個別的東西和普遍的東西作為概念的環節，是這樣的規定性：它們不能被孤立開來。前面的反映規定在種種關係內也還設定了彼此相互的關聯，但它們的聯繫只是具有，不是存在，不是被設定為這樣的同一性的同一性或普遍性。正因如此，判斷就是概念真正的特殊性，因為這種特殊性是概念的規定性或區別活動，但這種活動保持是普遍性。 §．115. 判斷通常被從主觀的意義上當作一種操作，以及單單在自我意識的思維中才會出現的形式。但是，由於在邏輯的東西內這種區別還全然不是現成存在的，所以判斷完全是普遍的，並且一切事物都是一種判斷，即一些個別的事物，它們在自己內具有一種普遍性，或者說內在本性；換言之，它們是一種普遍性的東西，這種普遍性東西已經是個別化了的；進一步說，普遍性與個別性在它們當中把自己區別開來，但同時又是同一的。主觀的判斷是被與種種命題句子區別開的，在後者內，對主詞表述著某種並非處於普遍性與主詞關係中的東西，即一種狀況，一種個別行動，諸如此類等等。說諸如此類的命題句子，如「我這夜睡得好」，或者如「舉槍！」等可以被歸入判斷形式，這是完全無謂的事情。一個命題句子「有輛車駛過去了」之所以或許將是一個判斷，只有當人們可能懷疑某種急速而過的東西是否是輛車時才會如此，或者說，只有當人們可能懷疑那是否是一個對象在自己運動，而倒不是我們由以觀察它的位置反而在動時，才會如此。在這裡，構成命題句子的主詞的對象，以及應當歸於對象的規定，在主體中是互相分離的，並且每一方在我的頭腦中都首先被看做一種獨立的東西，客體被看做一種外在的事物，而規定則被看做一種與之分開的、普遍性的表象，隨後把它與前者相聯結就成了一個判斷。 §．116. 從這一觀點出發，事物的有限性在於，雖然它們的定在和它們的普遍本性（它們的軀體和它們的靈魂）是結合為一的——否則它們就會是無，但是，它們也同樣是可分的，而且彼此對立地具有本質的獨立性。 §．117. 在個別的東西是普遍的東西這一抽象的判斷中，主詞作為個別的東西直接是具體的，反之，賓詞則是抽象的，是普遍的東西，甚而是抽象本身。但是既然主詞和賓詞是通過「是」聯繫在一起的，或者說概念規定性在自己那裡具有整個概念，那麼賓詞在其普遍性中也必然包含著主詞的規定性，這樣，這種規定性便是特殊性。因為這種規定性進而是主詞和賓詞被設定起來的同一性，因而是與這種形式的區別不相干的東西，所以它便是內容。 §．118. 由於個別性和普遍性彼此對立地構成了主詞和賓詞的一般的形式規定，所以判斷的進一步的規定性首先屬於內容，屬於特殊性；由於進一步的規定性，判斷與其他規定性相對立，而就是一種特殊性的東西。但是，既然特殊性作為形式規定同時對於個別性和普遍性有一種關係，所以，就連普遍性也會和個別性與特殊性一起進一步得到規定。由於如同判斷是一種直接的判斷那樣，它的內容屬於賓詞的特殊性，所以，從內容方面便由此產生判斷的形式主義。主詞在賓詞中才會具有自己的規定性和內容，所以，它自為地是一種單純的表象或一個空名字。在上帝是最實在的之類的判斷中，或者絕對的東西是與自己同一的之類的判斷中，上帝、絕對的東西是一種單純的名字，它是什麼，這是在賓詞中才說出來的。它除作為具體的東西外還可能是什麼，與這種判斷毫不相干。但是，如果因為主詞是具體的東西，賓詞就應當僅僅表述一種個別的屬性，那麼這樣一來它就會與自己的主詞不相適應了。但是，按照概念規定，不僅判斷的一個方面、即主詞是具體的總體，而是另一方面、即賓詞也如此，即作為特殊性和普遍性的統一性。在這種情況下，判斷在它的主詞和賓詞內都是與它自己同一的。於是，直接的判斷的形式主義（而在這一意義上，判斷是按通常看法來對待的，因為肯定的判斷或一般的判斷形式，被當作是常住性的類屬）在於，賓詞的內容是一種直接的內容，而特殊性則是一種對於普遍性不相干的規定，例如，賓詞上普遍的東西，說紅色是顏色，但顏色同樣也是藍色、黃色等等。 §．119. 1）直接的判斷是定在的判斷。主詞被設定在一種作為它的賓詞的普遍性之內，賓詞是一種直接性的質，這種質因此是與主詞的具體本性不相適應的，而作為直接的特殊性，它也與賓詞的普遍性不相適應，一般說來，它與在其各個規定內的概念的統一性是不相適應的。以為玫瑰花是紅的或非紅的這類質的判斷能夠包含真理，這是最嚴重的邏輯成見之一。 §．120. 這種非真理性的判斷因而就分解為二重化的關係。由於無論是賓詞的特殊性，還是它的普遍性都同具體的主詞不相適應，特殊性和普遍性這兩種規定在這種直接的判斷內是有差異的，所以1）從它們那裡必定抽象出個別的A是個別的A這種空洞的同一性關係，並且只把它設定起來，這就產生一種同一性判斷。2）另一重關係是主詞和賓詞現成存在的完全不符合性，這就產生一種所謂的無限的判斷。有關後一種判斷的例子是：精神並非大象，一頭獅子並非桌子，等等。恰如一頭獅子是一頭獅子、精神是精神這些同一性命題句子一樣，它們也是一些無謂卻正確的命題句子。但是，雖然它們是直接的所謂質的判斷的真理性，然而整體說來卻不是什麼判斷，而且它們也只可能出現在一種主觀的思維之中，這種思維也只能夠抓住某種非真理的抽象。從客觀方面來看，它們表述的是存在著的東西或感性事物的自然性，表明它們原是一種分解為空洞的同一性與充實的關係的活動，而這種關係是被關聯東西各方的質的他在，是它們的完全的非符合性。一般來說，判斷的不同形式是貫穿於概念的存在和本質的領域。 §．121. 2）直接性的被揚棄的判斷是反映的判斷，這種判斷用一種賓詞展示主詞，這種賓詞是作為這樣一種實存：這種實存並非展示一種直接的實存，而把自己展示為本質性的、總括一種關係的實存。 §．122. 主詞起初還是直接性的，它是作為一種單稱的東西，或者說，作為這個東西；它在這一關係內被提高於它的個別性之上。這一擴展在作為直接東西的主詞那裡是一外在性的擴展，是主觀的反映，先還是無規定的特殊性，是作為局部性。但是通過它所在的主詞的個別規定性規定後，它就變成全體性。 §．123. 通過主詞已同樣被規定為普遍性的東西，主詞和賓詞的同一性以及繼而判斷規定本身，就被設定為不相干的。作為被設定的單純概念的內容的統一性，使判斷關係在其各個形式規定的差別性中成為一種必然性的關係。 §．124. 3）必然性的判斷在賓詞中部分地包含著主詞的實體或自然，包含著作為普遍的東西、因而作為類屬的具體的東西（直言判斷），但部分地也包含著雙方獨立現實性的形態及其作為一種內在同一性的同一性，並包含一方的現實性為非自己的、而是他方的現實性（假言判斷）。這樣一來，現在在概念的外化、在判斷上明白便出現了這種外化及其同一性，出現了實在的概念本身，即這樣的普遍物：它在其排他的個別性中是與自己同一的。也可以說，出現一種判斷，它以同一普遍的東西為自己的兩個方面，此回是作為這一普遍的東西本身，另回則是作為這一普遍東西排斥自己的特殊化的總體，或者說作為已變得普遍的個別性，這就是選言判斷。 §．125. 4）當概念通過必然性的判斷已顯現出來，概念的判斷就以這種概念為自己的內容，以具有其規定性的普遍性的東西為內容，而由於它作為判斷也是判斷的對立面，所以，概念作為主詞是個別性的東西，恰如主詞直接是一種普遍性的東西和外在的定在，而概念作為賓詞是特殊性的定在對普遍性的東西的反映，這就是這兩種規定的一致和不一致，關於真、善、正確等等。 §．126. 這種判斷因此是真理性的判斷（必然判斷）。一切事物在具有某一特殊性狀的一種個別現實性內都是一種類屬和一種目的，它們的真實的存在就是這一整個的主體性，這種主體性在自己內包含著上述兩者，但卻還是將之作為一種有限的東西，在其中，特殊性的東西可能是符合於普遍性的東西的，但也可能並非如此。 §．127. 以這種方式，主詞和賓詞本身每一方就都是整個判斷，同時，主詞的特殊性，它的直接的性狀，是現實性東西的個別性與它的普遍性之間的中介的根據，即關於它的判斷的根據。這樣一來，空洞的Copula［系詞］「是」就得到了充實，並且主詞和賓詞的關聯也被設定下來，這種關聯不再是直接的，而是間接的關聯。不過，中介的東西並不是根據本身，而應當說中介是在概念的規定之內，判斷的形式區別現已返回概念的統一性，這種統一性就是推理。 c．推理 §．128. 推理是概念和判斷的統一性。推理是作為概念各規定的單純同一性的概念，就它同時已被設定於自己的實在性之中，即自己各規定的區別中，它又是判斷。因此，推理是理性的東西，而且是整全理性的東西。推理雖然常常被以習慣的方式陳述為理性東西的形式，但卻是作為一種主觀理性的形式，而且似乎並未在這種形式與別的某種理性的內容，例如一種理性的原則、一種理性的行動和觀念等等，之間指出一種聯繫。事實上，連形式的推理活動在這種無理性方式中也成了理性的東西，以致它與一種理性的內蘊毫無關係。但是，因為這樣一種內蘊只有通過那種思維由以是理性的規定性才能夠是合理的，所以，它也僅僅通過其是推理的那種形式才能夠是合理的。推理不是別的，而就是被設定起來的（起初形式性的）實在的概念。因此推理是一切真實東西的本質性的根據，而絕對東西的定義現就是：絕對的東西是推理，或者說，這一規定作為一個命題是被表述為：一切都是一種推理。一切都是概念，概念的定在是它的各環節的區別，這樣，它的普遍自然本性通過特殊性就會給自己賦予外在實在性，並以此使自己成為個別性的東西。反之亦然：現實性的東西是一種個別性的東西，這種個別性東西通過特殊性，會把自己提高到普遍性。現實性的東西是一，但同樣是各概念環節的離解，而推理就是概念各個環節中介的圓圈行程，通過這一行程，現實性的東西便把自己設定為一。 §．129. 依照概念各規定的形式，直接的推理是這樣的情形：概念的各規定作為抽象的規定彼此處於對立的關係之中，更確切地說，其兩個極項是個別性和普遍性，而概念作為把兩個極項聯結在一起的中項，同樣也只是抽象的、單純的特殊性，是作為同時在規定性中被設定的普遍性的東西。這樣，兩個極項就被設定為彼此對立、互不相干並自為地持存著的，正如它們對於自己的中項來說是如此。因而這種推論是作為無概念的理性的東西，或者說它是形式的知性推理。因此，從客觀方面看，它是外在定在的自然。在外在的定在那裡，主體性是事物性，是可以與事物性的各種屬性和特殊性相分離的，並且，無論就事物性的普遍性是事物的類屬，還是就它是事物與其他種種事物的外在聯繫而言，它同樣是可以與這種普遍性相分離的。 §．130. 1）正如其在前一§.中所說的那樣，第一種推理是定在的推理或質的推理：E［個別性］－B［特殊性］－A［普遍性］，即一個主詞作為個別性的東西，通過一種質與一種普遍性聯結在一起。 §．131. 這種推理是完全偶然的，因為中項作為抽象的特殊性僅僅是主詞的任意某種規定性，主詞具有不少這類的規定性，所以也同樣能夠與其他某些普遍性聯結在一起，正如不同的一些規定性在自己內也具有某一個別的特殊性，所以主詞可以通過同一的medius terminus［中項］被與不同的普遍性的東西關聯起來。因此如同人們稱呼的那樣，通過這樣一些推理，極為相異的東西都可以得到證明。這裡所需要的不過是確定medius terminus［中項］，從這一中項出發，可以向所要求的規定轉化過渡，但是，用另外一種medius terminus［中項］，又可以證明某種另外的東西。一個對象越是具體，它就具有越多的方面，這些方面從屬於它，並能用來作medius terminus［中項］。這些方面中哪個方面比其他方面更為本質一些，又依賴於這樣一種推理活動，這種活動固持著個別的規定性，所以同樣能夠相應於這種規定性不難找出一個方面或著眼點，根據它們，這種規定性便可以表明自己是重要的和必然的了。 §．132. 由於它自身內具有的關聯形式，這種推理同樣是偶然性的。按照推理的概念，中項是有區別的東西的統一性，真理的東西是把有區別的東西通過這種中項關聯起來。但是各極項與中項的關聯（即所謂的前提，大前提和小前提）卻毋寧說是一些直接性的關聯。推理的這種矛盾又通過一種無限的前進表現出來，它把自己表現為一種要求，要求各前提中每個前提都得通過一種推理來加以證明，但既然這種推理所具有的恰恰是這類直接性的前提，所以那一要求就又重提了出來，更好地說，這一使自己一再二重化的要求就無限地被重提出來。 §．133. 這種矛盾在推理本身則是作為推理自己的辯證法。由於推理的termini［各項］一方面在它們的規定性內作為直接的各項是被離解開來的，所以，它們把自己關聯起來就並非單純地像反映規定那樣彼此關聯，而是被設定為同一性的各項，因為它們乃是概念的環節；個別性的東西是特殊性的東西，而特殊性的東西是普遍性的東西。由於通過直接的推理E［個別性］—B［特殊性］—A［普遍性］，個別性的東西已與普遍性的東西發生中介關係，所以，它在這一推理結論中就被設定為普遍性的東西。因此，個別性的東西作為在自己內含有普遍性的主詞，其本身是兩個極項的統一性和進行中介的東西。 §．134. 推理的第二個格A［普遍性］—E［個別性］—B［特殊性］表現出第一個格的真性狀，即中介在此是在個別性內發生的，因而是某種偶然的東西。推理的第二個格把普遍性的東西（目前是主詞，因為在前一格的結論中，它已獲得個別性的規定性）和特殊性的東西聯結起來，這樣，普遍性的東西通過這裡的結論便被設定為一種特殊的東西，即設定為兩極項的中介物，兩極項的位置現在為其他極項所占據，這就成了推理的第三個格：B［特殊性］—A［普遍性］—E［個別性］。推理的所謂的格（亞里士多德把它們合理地鑑別為只有三個；第四個格是近代人作的一種極其多餘的、甚至乏味的附加）通常在有關它們的研究中僅僅被彼此並列起來，而很少去想到指明它們的必然性，更少想到要指明它們的意義和價值。正如我們已經指明的那樣，它們的必然性的基礎在於，每個環節都是概念規定，因而本身就是整體和進行中介的根據。但此外，至於為了作出一個正確的推理，這類推理的各項命題應是些什麼樣的規定，它們是否可以是周延的、或否定的等等之類，這乃是一種單純機械的研究，相應於這種研究曾經給出固定的規則，而這種規則由於其無概念的機械性和內在的無意義性，也無非只能遭到輕蔑。對於說明這類研究和一般知性推理的重要性，人們很少能訴諸亞里士多德。誠然，亞里士多德曾描述過這些形式，恰如我們不由得要說的那樣，他也曾描述過精神和自然的其他無數的形式，並探尋和論述了它們的規定性，可是，知性推論在他看來卻並不是別的什麼，而只是把個別性或特殊性的東西歸屬於一種普遍性東西。他把絕對性的思維與那種對可能是真或也可能是假的東西的思維明確地區別開來，而只有在後者那裡才會有肯定或否定發生，一般的命題對於他乃是屬於後一領域。不僅如此，亞里士多德無論在他的純形上學概念中，還是在有關自然東西和精神東西的概念中，都遠遠不是意欲使推理形式成為它們的基礎和標準，以致我們甚至可以說，假如他真曾屈從於知性推理的話，就將很可能沒有他一個概念出現或被留下來。對於這樣一種形式，亞里士多德顯得太思辨了。儘管他有許多描述性的和知性的方面，但在他思想中占統治方面的終究是概念，這裡他何曾能靠知性推理行進呢？ §．135. 既然每個環節都已經過了中項與兩極項的位置，它們彼此相對立的特定的區別就已揚棄了自己，而推理在自己各環節的這種無區別性形式內，首先就取得了外在的知性同一性，即等同性，作為自己的關聯，這就是量的或數學的推理。 §．136. 2）但是就規定性方面來看，卻已得出如下一點：規定性不是在其抽象中構成推論的本質的；它已是被超越了的，特殊性現在被發展開來，在個別性被規定為普遍性時，它構成了進行中介的東西，這就是反映的推理。在它之內，中項作為全體性的推理、歸納推理和類比推理，同樣也經過概念的三個規定。 §．137. 在反映推理中，映現著的概念是中項，但兩個極項，概念一般的規定，本身卻無非是概念的映象。然而，由於這一中項同樣已經過概念的所有規定，或者反過來說，兩極項同樣也已採取了結合它們的中項的規定，所以映象上的映象也已把自己揚棄了，並把概念的實體的統一性或真正的普遍性也恢復了起來。 §．138. 3）必然性的推理從特定的類屬的意義上，（在直言推理）明白展示出特殊性的東西，而從直接存在的意義上（在假言推理）把個別性的東西明白展示為進行中介的各種規定，以致現在進行中介的普遍性的東西作為它的種種特殊化的總體和作為一種個別性的特殊物，是排他的個別性（在選言推理中）。 §．139. 知性推理在它這一行程中，已揚棄了被規定性和己外存在（概念在其中是直接的），因為第一，各規定中每個規定都有了其他兩個規定的功能；於是第二，直接的關聯同樣變成了被中介了的；而第三，起初統一性的各規定作為極項曾在它之外，是它起初曾僅僅自在地具有的一些規定，它把它們在被反映關聯中設定起來，隨之在自己的發展中同時也已把自己設定為它們的實體的統一性。 §．140. 由此便出現了下述情形：1）每一被中介的關聯由於它所包含的兩個直接性關聯的緣故，就以另兩個關聯為前提，因而與之互為前提，於是每一設定就都是一種假定；2）概念在其諸個別性區別中，其本身是被設定為總體和整個推理；3）概念的區別作為統一性，與自己之為分離成諸極項的區別相對立，就一越而過。這樣一來，概念就是完全實現了的，而且作為它的諸區別與自己的這種統一性，它就是客體。概念對存在的關係，或者說主體對客體的關係，直到近期以來構成了哲學最富有意味的一點，或者毋寧說構成了哲學的最富有意味之點，因而也是哲學最困難之點，這一點還不曾得到說明。它在從上帝的概念來證明上帝的定在這一課題上曾獲得自己最大的意義。這一點在其真正的含義上並非意味著別的，而只是意味著闡明概念從它自己本身向客觀性的轉化。在這一證明上，最引人注目的思想首先見諸安瑟爾謨，他簡要地說道：Certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re: quod majus est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu; id ipsum, quo majus cogitari non potest, est, quo majus cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest.［確實，那種於其上不能設想有更偉大東西的，不可能僅僅存在於理智之中。因為如果它只存在於理智之中，就可以設想事實上存在更偉大的東西。所以，假使這一於其上不能設想有更偉大東西的東西只存在於理智之中，那麼，這種於其上不能設想有更偉大東西的東西，就會是於其上能夠設想有更偉大東西的。但這確實是不可能的。］這種論證還是一種外在的論證，但這一點如得到承認，它也還包含這樣一點：只要思維從存在得到一個對立面，這一作為主觀概念的單純概念，這一隻是被設想的最高本質，就僅是一種有限的東西而非一種真正的東西，而且這一主觀性毋寧是須被拋棄的。但由於這一論證已被硬壓在知性推理形式之內，它的完全透徹的思想就落到不正確的和空泛的地位。最實在的本質的概念在自己內要包含一切實在，因而其中也有實存的實在。由此表述出的只是肯定的方面，按照這個方面，存在是概念的環節，但卻沒有表述出否定的方面，按照這個方面，主觀的概念的片面性是需要拋棄的。在迄今為止的哲學中，概念和客觀性的同一性以其曾能有過的兩種形式顯現了出來：或是被理解為反映關係，即通過假定自為的概念和自為的客觀性有絕對差異性和獨立性而被理解為兩者的一種單純相對的關係，或是相反，理解為它們的絕對的同一性。後一種情形終歸是所有哲學的基礎，它或是作為內在的、未曾明說的思想（在柏拉圖和亞里士多德那裡，在他們之前的所有人和一般古代哲學那裡），或是作為被假定為前提的定義、公理（例如在笛卡爾、斯賓諾莎那裡），作為直接確信、信仰、理智的直觀。上文已經提到，批判哲學和一切非哲學一道具有的突出特點在於：不斷堅持有限的認識活動和主觀的概念本身，以此為一種絕對物。安瑟爾謨在他的時代已經體驗到這一矛盾：甚至非現實的和錯誤的東西竟也能加以思維。事實上，沒有什麼比上帝單純主觀地被思維的存在更為錯誤的了，因此它必須被放棄，而同樣也必須被理解為客觀的。但是，儘管主觀性和客觀性的同一性曾經是哲學的最初基礎，1）這一基礎、定義、直接確信、理智的直觀還是被假定為一種直接性的東西，這是因為，它們既然本質上不是在其自身內包含著一種抽象單純的東西，而是包含著作為有區別的同一性的同一性，因而包含著否定性和辯證法的，而且是在自身內，它們無論就自己的本性，還是就自己明白的形式來說，都是一種被中介的東西。2）因此要對它們進行證明，這一要求從它們自己本身來說是必不可少的，而這意味著要求從這些有區別的東西上能指明它們那種作為從自己產生出來的同一性，因為它們是這樣一些有區別的東西。有關這一方面的需要，使批判哲學得以產生，但給它的結局是卻沒有力量實現所要求的東西。誠然，一種外在的辯證法可以展示那些由主觀東西和客觀東西的分離，以及因它們單純的關係關聯而產生的矛盾，但是，這樣一種辯證法的結果首先還只是否定的，而由此向肯定的理念的轉化又只是一種知性推理。可是，辯證法本來是概念的活動，而在先前的課題上是對象的，也是作為概念的概念本身。主觀的東西在其真理性中同樣也是客觀的東西，對此惟一真實的證明方式是指明概念通過其自身規定為客觀性。但這一運動是，概念自我規定為判斷，然後規定為推理，規定為完全揚棄它自己在推理中以知性規定形式及其關聯所具有的發展。在這一過程中，由於概念的各個環節本身作為整個概念來規定自己，這些環節的區別就自在地揚棄自己，而通過它們的否定的關聯，即由於它們的被假定存在乃是一種設定活動與中介活動，它們同樣也自為地揚棄自己。這樣，概念就是通過它自己在實現，首先就已把自身迻譯為客體。這樣，客體自在自為地便是概念，並通過概念從它內再次出現，把自己繼續規定為理念，規定為這一把自己區別為客體和概念的、客體和概念兩者的絕對的統一性。 B．客體 §．141. 適如存在決然成為定在，本質決然成為實存，概念也決然成為客觀性，成為直接性，概念與它自身的中介通過判斷和推理已和這種直接性、這種單純的統一性結合，因此，這種統一性只是自在地作為概念的總體或自在而自為的存在，卻並非自為地如此。絕對的東西是客體這一定義，在一些表象方式中一般已經被採納，但是它在一些哲學中也可以找到。在這些哲學中，上帝具有一種對於概念是外在性的關係，然而，客體在這樣的關係中隨之也只有與主體對立的真正存在所具有的抽象的意義，而這種存在的內在理性也不是概念，因為內在理性據說是一種不可認識的東西。這一定義較確定地包含在萊布尼茨的單子中，單子應是一種客體，但卻是自在地進行著表象的，更確切地說，它應是世界表象的總體。沒有任何東西會從外面進入它之內，反之，它在自己內就是整個的概念，只是由於概念自己的較大或較小的發展而有區別。 §．142. 因為客體自在地是概念的總體，故而它是一種未被規定的、然而卻能接受一切規定的東西，可是它同樣又是對一切保持不相干的。因此，作為有差異的東西的一種同一性，客體同樣是一種在自己內具有差異的復多物，一種非獨立的東西兼獨立的東西，並且，這些無概念的規定對於客體以及對於它們彼此之間都是外在的。 a．機械性 §．143. 因為客體僅僅自在地是概念，它最初是在自己之外具有概念，並且一切規定性在它那裡是一種被外在地設定的規定性，因此，作為有區別東西的一種統一性，客體是一種複合的東西，是一種聚合體，而對於他物的效應，則是一種從外引起的效應，這就是形式的機械性。 §．144. 正因為未規定性與規定性相對立，它就是規定性。因此就有一些客體，它們彼此處在反映關係之內具有特定的區別，而這種區別在它們那裡是一種外在的區別。就它們把自己表現為對於這種外在的規定是不相干的而言，它們顯現為獨立的和作阻抗的，但就它們在這種獨立性中同時經受外在的規定而言，它們是在經受強力。 §．145. 通過這種強力，各個客體的非獨立性、即作為它們的自然本性固有的否定性，就把自己顯示出來。但這樣一來，反映關係就揚棄了自己。按照反映關係，規定性作為否定的東西只是客體上一種外在的東西。 §．146. 這種內在的否定性是客體內在性的獨立性，這種獨立性因而與客體的外在性是有同一性的。同一性作為概念自己排斥它自身，構成了如下推理：內在性的否定性作為一個客體的中心的個別性，通過一種中項使自己與作為另一極項的一些非獨立的客體關聯起來，而這種中項在自己內把客體的中心性和非獨立性結合為一。這就是絕對的機械性。 §．147. 這一推理是數個推理組成的一種三重體。形式的機械性依以為基礎的那些非獨立的客體所具有的單調的個別性，作為非獨立性同樣是外在的普遍性。因此，這些客體是絕對中心和相對中心之間的中項（推理形式：A［普遍性］—E［個別性］—B［特殊性］），因為通過這種非獨立性兩者才分離開來，才是極項，並且同樣是彼此關聯起來的。絕對的中心性是作為實體性的普遍的東西（即保持同一的重力），這一普遍的東西作為純粹的否定性，在自己內同樣含有個別性；絕對的中心性同樣是相對的中心和諸非獨立的客體之間作中介的東西，而且本質上既依憑內在性的個別性而作為進行分離的，又依憑普遍性而作為同一性的協合物與不受干擾的己內存在：這是推理形式B［特殊性］—A［普遍性］—E［個別性］。 §．148. 客體在絕對的機械性中的否定性或自我性，還是普遍性的或內在的。因此，客體的差異還是不相干的差異，質上只是抽象的自為存在或非自為存在的差異，獨立性或非獨立性的差異。但是它會把自己規定為概念，並且，概念的特殊化會賦予自己以客體上的客觀的區別。 b．化學性 §．149. 有差別的客體是化學的東西。它具有一種內寓性的規定性，這種規定性構成它的自然本性，在其中它具有實存。但由於它的本質是概念，它是自己這一總體與自己實存的規定性的矛盾，因此它是揚棄這一矛盾的努力和使自己的定在與概念等同的努力。 §．150. 因此，化學過程以它這兩個緊張極端的中和的東西為產物，兩個極端自在地就是這種中和物。概念，普遍性的東西，通過各客體的差別化，即通過特殊化而與個別性，與產物聯結起來。但是，這一過程中也同樣包含著其他各種推理。個別性作為活動，同樣是作中介的東西，正如普遍性的東西、即緊張的兩極項的本質那樣。這一本質在產物中達到定在。 §．151. 在產物中兩個極端彼此對立地曾具有的那些特定的屬性得到了揚棄。但是，因為兩個極端僅僅自在地是概念，所以中和的產物當然是符合於概念的，但是，兩極端差別的精神化原則卻並非實存於這種產物之內，而是一種外在於它的原則。客體對於作為概念的概念的否定統一性還是不相干的，或者說，概念還不是自為地實存於客體，而中和的東西因此還是一種可分離的東西。 §．152. 把中和東西離解為有差別的諸極端的判斷活動原則，同樣也給一般無差別的客體賦予自己針對另一客體而進行的差別化和精神化的活動，它和作為緊張化的分離活動的過程因此會脫出上述第一種過程之外，而只是構成它那裡的一個特殊方面。 §．153. 但這些過程的外在性可以使它們彼此對立地顯現為獨立的，這種外在性顯示出它們在轉化為產物時的有限性，在這種轉化中，它們被揚棄了。概念在這些過程中的每一個過程都存在於那一被規定性之內，這些過程中的每一過程在它們的差異性內揚棄另一過程，通過這種差異性，通過這些過程消失於產物之內，概念就從那一被規定性中解放出來，自為地，即作為目的出現在客體面前。 c．目的論 §．154. 目的是自為地實存著的概念，這種概念只構成機械性和化學性的自在。因為目的是自在自為地被規定的東西，是具體的普遍性東西，這種普遍物作為絕對形式在它自身中具有規定，但在已經穿過形式規定在其中獲得某一外在實在性的那些尚為先行的階段後擺脫了這些階段，並作為普遍性東西是已經生成了的，所以，目的在自己內作為內容就具有規定性。作為形式規定它是主觀的東西，但卻是作為它自身那裡具有的這一形式規定性的否定性，即那種把它自己迻譯為客觀性的衝動。目的這個概念已經正當地被稱為理性概念，並一般地與作為抽象普遍性東西的知性對立起來，而特別地是與因果性關係對立起來。抽象普遍性東西對特殊性東西的關聯被理解為一種歸屬活動，這是就認為前者本身在它那裡不具有特殊性而言的，但由此它就是一種抽象的東西。人們喜歡把絕對的東西規定為純粹存在，規定為第一因或根據，然後，依靠這些關係規定進展到其他知識，但由此絕對的東西並未被規定為理性，因為它的本質並未被理解為目的。整個來說，談論理性概念乃實屬多餘之舉，因為概念無非就是理性，而人們稱之為知性概念的全然並不是什麼概念，而只是普遍性東西的抽象的規定，或者每種被拘束在這種簡單抽象形式之內的內容。但是，理性概念這一表述終究能表示更貼切的意義，表示概念必須現實地作為概念存在，並被理解為這樣的概念。相應地，各個知性概念就意味著諸如存在、質等概念，力、因果性、同一性等概念，這些概念依其內容還沒有被設定為概念。另一方面在其內容上是概念的，如概念本身，還有目的和理性，由於形式而也可能是無概念的，適如推理在通常邏輯的考察中那樣。這種考察本身是一種無概念的東西，是不合理性的東西，或單單是知性的東西。如果從外面來尋找一種內容，並以同樣方式從另外某處尋找實現這一內容的活動，那麼對目的的考察也會出現這種情形。那樣，目的就將純粹按照它的有限性，或從知性來加以考察，而不是按照它的概念。我們業已指出，目的1）具有一種出自它自己本身作為絕對在先東西的、特定的內容。這一點構成了概念作為目的在其中存在的實在性的一個方面，即作為概念在自己內反映了的同一性的方面，因而是對形式規定不相干的東西這樣一個方面。這樣一來，目的便是自為地存在著的普遍性東西，與特殊性及個別性相區別；在整個目的論的推理中，它是一個極項，同進行中介的實現，同作為被實現的、設定在個別性的目的相對待。但是，這一普遍性東西同時是同一性，這一同一性貫通經過推理的所有的Terminos［項］，保持在它們之內，並且是它們的實體。目的2）是選言推理。普遍性的東西直接是它由之被分選開來的個別性。一方面，同一的東西在這裡作為內容被規定為與形式是對立的，作為特殊的內容與另一特殊的、即與作為一種單純有別的內容是對立的，但是同時，它作為特殊主觀的東西被規定為是與客觀的東西是對立的；但在另一方面，分別選言的個別性作為否定的統一性，同樣是對上述雙方進行中介的東西和對那種對立的揚棄，是活動，是把主觀的東西迻譯為客觀性。概念貫穿通過形式的推理的不同形式（§.130.—138.），由此給自己以最初直接的實現，但它本身卻還沒有被設定為運動著的或辯證的東西，它只自在地是如此。但是，當它通過揚棄客體把客觀性設定於它自身之內，並給自己以否定的自身關聯之後，它就是作為自為地存在著的概念，即作為主觀的東西，這種主觀的東西本身是實現活動的應當，而作為內在性的活動，是辯證法。 §．155. 目的論的關聯最初是外在的合目的性，因為概念還直接是與客體對立的，它還沒有從自己那裡把客體產生出來。目的因此是有限的，因之這一方面是按照它的內容，另一方面也按照它在一種可以現成找到的客體那裡具有一種前提性的、外在的條件，而這種客體是作為它的實現活動的材料。在這種情形下，目的的自我規定只是形式上的，封含在主觀目的之內，而被實現了的目的也只是一種外在的形式。這種有限的目的屬於一種外在的、有限的理性，因此真正屬於一種外在的知性。在其諸直接規定內的概念，以及知性判斷和推理，作為這樣的東西也只在一種主觀知性中具有一種實存。通常關於某一目的的表象，僅僅屬於這樣一種知性和目的。通過內在合目的性這一概念，康德曾喚起一般理念，尤其是生命的理念。只當他認識到意志上形式的東西、即普遍性形式中的自我規定是絕對的，他才使實踐理性擺脫外在的合目的性，但內容卻沒有得到規定，而合目的的行動是為材料所制約的，因而也只是產生出形式的善，或者同樣，也只是實現手段。事實上亞里士多德的生命概念包含著內在的合目的性，因而比近代目的論概念站得不知高几多了。 §．156. 目的論的關聯是一種推理，在這種推理中，主觀的目的通過一種中項和客觀性聯結起來，這種中項是兩者的統一性，是作為合目的活動和作為直接被設定為從屬於目的的客觀性，是手段。 §．157. 1）主觀目的是種推理，在這種推理中普遍性的概念通過特殊性，把自己與個別性聯結起來，以致個別性作為自我規定，會把普遍性概念特殊化，並使之成為一種特定的內容，並且，當它把由於概念的與客觀性相對立而被假定的特殊性作為有欠缺的東西加以揚棄（參見§.154.內的疏解部分），從而自己同時轉向外面時，它也就是向自身內回歸。 §．158. 2）這一轉向外面的活動，使自己直接地與客體相關聯，並把客體作為一種手段來支配，它是作為在主觀目的內同特殊性同一的個別性，在這種特殊性內，有外在的客觀性被封含在其中。概念是這種支配機械性和化學性的直接的力量，因為它是它們的真理性，同時又是與自身同一的否定性。於是，整個中項就作為活動的概念的這種內在的力量，客體作為手段而直接與這種活動結合為一。 §．159. 3）合目的的活動同其手段一起還是指向外面的，因為目的也不是與客體同一的，而正應當通過客體加以中介。在這第二個前提中，手段作為客體與推理的另一極項，與作為前提的客觀性、與材料，是處於直接的關聯之中；這樣一種關聯即是那一現在服務於目的的機械性和化學性領域。在這些過程中，客觀的東西彼此揚棄自己，主觀的目的在此是這些過程的力量，其本身是在它們之外，同時也是在它們之中保存自己的，這正是理性的狡計。 §．160. 被實現的目的是在客觀過程中保存自己的普遍性東西，這一普遍性東西正是以之而給自己賦予客觀性的。但是，由於客觀性在有限目的中先是作為一種被假定為前提的東西，是一種只可現成找到的材料，所以，被實現的目的和先前的中項一樣，也是一種在自身內支離不全的東西。因此，事情只產生了一種在材料上外在地被設定的形式，產生了一種手段，正如所達到的目的因其內容而同樣是一種偶然的規定，因而也同樣又是作為其他種種目的的一種材料。 §．161. 但是在概念中目的已實現自己，並已揚棄自己的有限性，這種有限性在於目的的被事先假定的主觀性和同目的對立的客體的獨立性。在目的的實現活動中所發生的，只是這一點：目的自己的主觀性和客觀的獨立性的單純映象被揚棄。在掌握手段中，概念把自己設定為客體自在存在著的本質。在機械過程和化學過程中，客體的獨立性已自在地消遁。在這些過程服從於目的統治的行程中，那種獨立性的映象，這些過程上與概念對立的否定性東西也揚棄了自己。不過，這種否定性東西是特殊性，是概念作為自我規定使自己產生的指向外面的活動。通過這一過程，概念由此回到它自己本身之內，作為否定的自己關聯，或作為自為存在的東西，這一自為存在的東西同樣作為自在客觀的東西，已經變成自為的了。這一被實現的目的，就是理念。 C．理念 §．162. 理念是自在自為的真理性東西，是概念和客觀性的絕對的統一性。它的觀念性的內容不是別的，而是在其各規定中的概念，它的實在性的內容只是概念自己在外在定在形式中賦予自己的表現。絕對的東西是理念，對絕對東西的這一定義本身現在就是絕對性的。此前的一切定義都會返回這一定義。當一切現實性的東西是種真理性的東西，一切現實性東西就是理念，而且惟獨通過理念和憑藉理念才具有自己的真理性。個別性的存在是理念的某一方面，所以，對於這種存在，還需要其他一些現實，它們近乎同樣顯現為是特別自為地持存著的，然而同在它們中一起，並在它們的關聯中，實現了的卻只是概念。自為個別性的東西與自己的概念是不相應的，它的定在的這一局限性構成了它的有限性和它的衰亡。進一步說，理念是不能單純理解為隨一某物的一種理念的，適如概念不能單純理解為特定的概念。當理念進入定在，它就把自己的各環節相互分拋開來。但是，由於它仍然是它們的本質和根據，它就存在於它們之內，而作為在它們之內的，它就是特定的理念。但是，絕對的東西卻是這一普遍的理念，是整一理念，是理念本身。理念本身同樣正是各特定的理念的體系，作為各特定理念的真理性，這些理念又返回到理念本身之內。止於表象活動領域和僅僅有那種與表象交織在一起的思想的意識，習慣於以實存著的事物為開端，當它上升到關於事物種種理念的思想時，也還是這樣來理解理念和被表象的東西的關係：好像實存著的東西是實在的，但它的理念則只是一種主觀的抽象，這種抽象從實存著的東西那裡取得自己的內容。此外，理念本身現在被當作這樣的理念：它沒有什麼確定的內容，也不以一種實存為自己的出發點和支撐點，被當作一種單純形式性的邏輯的東西。現在在我們這裡卻不再能談論這樣一些關係。實存的事物以及它的其他一切進一步的規定，已經表明自己是非真理性的，並已返回到作為它們最終根據的理念。這樣，理念就被表明是自在自為真理的和實在的東西，而它進而具有的一切內容，只能通過它自己本身來給予它。以為理念似乎只是抽象的東西這種觀念，也同樣是錯誤的。就一切非真理的東西自己都會耗沒於理念而言，理念當然是抽象的東西，但是理念在它自己本身卻本質上是具體的，因為它是自由的、規定自己並以此把自身規定為實在的概念。概念是理念的原則，只有當概念要被當作抽象的統一性，而非如其所是的那樣，被當作自己否定的向己內回歸和個別性時，理念才似乎是形式性的一抽象的東西。 §．163. 理念也可以被理解為理性，理解為主體—客體，理解為觀念性東西和實在性東西的統一性，理解為有限東西和無限東西、靈魂與肉體的統一性，理解為在其本身具有其現實性的可能性，理解為其自然本性只能作為實存著的來把握的那種東西，等等，因為整體來說，理念自身內包含著知性的一切關係，不過卻是在自己的無限回歸和自身同一性中包含著。知性有一項輕鬆的工作：把關於理念所說的一切指為是自身內矛盾著的。但是，這一點也可以同樣被歸之於知性，或者寧可說這一點已經在理念中實行了。這是一種理性的工作，一種並非像知性的工作那麼輕鬆的工作。因此，如果說知性指出理念與其自身相矛盾，因為例如說主觀的東西只是主觀的，客觀的東西毋寧是與主觀的東西相對立，存在是某種與概念全然不同的東西，從而不可能從概念中剝選出來，而有限的東西也同樣只是有限的，正是無限東西的對立面，故而與無限的東西不是同一性的，以此不斷貫徹於一切規定，那就應當說邏輯指出的是相反的東西，即指出那種只可以是主觀的主觀東西，只可以是有限的有限東西，只可以是無限的無限東西，諸如此類等等，根本就不具有真理性，它們與自己相矛盾，並轉化為自己的反面，這樣一來，這種轉化，那種各極端在其內是作為被揚棄了的、作為一種映現活動或一些環節的統一性，就把自己顯示為它們的真理性。在理念上指指點點的知性是雙重的誤解，第一，理念的各極端不管想怎樣予以表述，乃是就它們在自己的統一性之內而言的，而知性卻還是在一種意義上看待它們，仿佛它們不是在它們的具體統一性內的，而似乎是在這種統一性之外的一些抽象。例如，知性事實上對判斷中Copula［系詞］的本性熟視無睹。系詞在個別性的東西、在主詞上表達的是這樣一點：個別性的東西同樣不是個別性東西，而是普遍性東西。其次，知性把自己的反映觀點，即認為自身同一的理念包含著它自身的否定物，包含著矛盾的看法，當作一種外在的反映，它不屬於理念本身。但事實上，這並不是知性特有的一種智慧，反之，因為理念就是這種否定性，它本身就是那種辯證法，這種辯證法永恆地在把自身同一的東西與有差別的東西分別開來，把主觀的東西與客觀的東西，把有限的東西與無限的東西，把靈魂與肉體分別開來，而只有這樣，也才是永恆的創造、永恆的生命力和永恆的精神。由此，當理念本身是向抽象知性的轉化時，它同樣永恆地是理性，是作為一種辯證法，這種辯證法使這種知性的被區別物重又理解到自己的自然本性，和理解到自己創造上的獨立性是虛妄的映象，並將之引回統一性。由於這一雙重的運動並不是在時間上的或以任何一種方式分離和區別開來的，不然它就又會只是抽象的知性，所以它是在他物中對它自身的永恆的直觀活動，是在其客觀性中已經實現其自身的概念，是那種其是內在的合目的性和本質性的主體性的客體。把理念理解為觀念東西和實在東西的統一性，理解為有限東西和無限東西的統一性，同一性和差別性等等的統一性，其有關不同的方式都或多或少地是形式性的，因為它們是表示有規定的概念的某一個階段。只有概念本身才是自由的，才是真正普遍性的東西。因此在理念中概念的規定性也只是它自身，這是一種客體性，在這種客體性中，概念作為普遍性的東西繼續它自身，在這種客體性中，概念只具有自己特有的規定性，總體的規定性。理念是無限的判斷，這種判斷同樣完全是有同一性的，恰如判斷的每一方都是獨立的總體，而且正是由於每一方會這樣完成自己，是向另一方轉化的。沒有一個原本特定的概念像概念本身和客觀性那樣，是這種在理念的兩方面中完成的總體。 §．164. 因為理念的同一性只是概念絕對的和自由的同一性，就理念是絕對的否定性、因而是辯證的而言，理念本質上是過程。它是概念作為那種是個別性的普遍性把自身規定為客觀性的行程，而這一以概念為其實體的外在性通過自己的內寓的辯證法會把自己引回主體性之內。 a．生命 §．165. 直接的理念是生命。概念作為靈魂是在肉體中實現的，在具有肉體的外在性時，概念是直接與自己關聯的普遍性，也是肉體的特殊性，以致肉體除在自己那裡表現概念的各規定外，並不表現其他區別。最後，一方面個別性是客觀性的辯證法，這種客觀性被從自己獨立持存的映象引回主體性，以致一切器官恰如它們作為概念規定是暫時目的那樣，彼此互相又是手段；另一方面，生命由於概念的個別性而是有生命的東西。 §．166. 有生命的東西具有個體性，因為它的個別性是概念的主體性。由於這種主體性是不可分離的一，而客觀的種種區別具有一種不相干的外在性，所以有生命的東西本質上是自己在它自己本身內的過程，它的各個部分只是作為在轉化著的。因此，整體和部分的關係對於有生命的東西是極不合適的，換句話說，如果按這一關係去觀察有生命的東西，有生命的東西就會被當作死的東西，因為各個部分這時會是這樣一些區別：它們將會自為地具有一種獨立的持存。精神同樣是一種有生命的東西，但如果設想精神中有一些自為地起作用的能力和力量，它應當具有它們，精神也會被看做死的東西，那樣一來，它就是具有許多屬性的事物，就是彼此不相干地持存著的種種規定的一種集合體。同樣，以為有生命的東西可以由靈魂和肉體組成，也是不妥當的。有生命東西的有限性在於，靈魂和肉體是可以分離的，這構成了它的可朽性。但是，只有當它是死的，理念的那兩個方面才是分離的構成片斷。 §．167. 2）這一過程是統含在概念之內或統含到有生命東西的直接性內的。但是，在實在概念的判斷中，客觀的東西同樣是一種獨立的總體，而有生命東西同自己的否定性關聯構成一個與它對立的無機自然的前提。由於這一否定的東西同樣是有生命東西本身的概念環節，所以它在有生命的東西內、在這一同時也是普遍性的東西內，是作為一種欠缺存在。客體由此作為自在地無足道的東西而由以揚棄自己的辯證法，是確信其自身的有生命東西的活動，這種有生命物在這個同一種無機自然對立的過程中以此保存它自己，發展和客觀化它自身。 §．168. 3）有生命的個體在它第一個過程中是作為主體和概念，由於它通過它的第二個過程已經同化了它的外在的客觀性，所以它現在自在地就是類屬，是實體性的普遍性，而這一概念的判斷就是主體與另一主體的關係，是性差別。 §．169. 類屬過程使類屬達到自為存在。因為生命尚還是直接的理念，所以過程的產物便分解為兩個方面，從一方面說，最初曾被假定為直接東西的有生命個體，現在作為一種有中介的和被產生的東西出現；但從另一方面看，有生命的個別性由於其最初的直接性，而使自己與普遍性發生否定的關聯，在這一普遍性中衰亡，而理念由此就作為自由的類屬自為地進入實存：個別生命性的死亡是精神的出現。 b．認識活動 §．170. 就理念以普遍性為它的實存要素而言，或者就客觀性本身是作為概念而言，理念是自由自為地實存著的。在理念中被揚棄的個別性是理念內部純粹的區別活動，以及自身在這種同一性的普遍性內保持的直觀。但是，作為總體的這種個別性，理念在此是判斷，即作為總體自己排斥自己，並把自己假定為外在的宇宙。 §．171. 這兩個理念自在地是同一的，或作為生命是同一的，兩者的關聯起初是相對的關聯，或者說是反映關係，因為區別活動是最初的判斷，假定也還不是作為一種設定，因此，對於主觀的理念來說，客觀的理念是現成遇到的直接世界，或者說理念作為生命是在個別性實存的現象之內。 §．172. A）主觀的理念作為在普遍性規定內的理念，自為地是它本身和它的他物，因此它作為這樣的統一性具有實現自己的衝動。但是，因為在它之內存在的那種他物只是客觀世界的抽象，而這一存在於它之內的缺欠對於它正是這一作為存在著的世界，所以，這一最初的衝動之所向，正是在它自己內揚棄它這一缺欠，並通過接受存在著的世界於它自己之內，把對於客觀東西與它有同一性這種確信提高為真理性。這一衝動的實現是認識活動本身。 §．173. 這一認識活動是有限的，因為它以現成遇到的世界為前提，因而它與這一世界的同一性也不是為它本身而存在。它所能達到的真理因此也同樣是有限的真理，而不是概念的無限的真理，後者作為自在存在的目標對於它來說是一種彼岸。因此，這種認識活動是知性，是沒有理性的，是把給定的客體接受到概念的對客體保持是外在的形式。 §．174. 1）有限的認識活動由於首先已經把有區別的東西假定為一種現成遇到的、與它對立的存在物，即外在自然或意識的事實，那麼它也僅僅自為地具有形式的同一性或抽象。因此，它的活動在於消解給定的具體的東西，將其種種區別個別化，並給它們以抽象普遍性的形式，或者是讓具體的東西作為根據，通過對顯現為非本質性的特殊性進行抽象，提取突出一種具體的普遍物，類屬或力與規律。這就是分析的方法。 §．175. 2）這種普遍性整個來看同時是一種被規定的普遍性，它的真理性在概念。由於概念在有限的認識活動中不是在自己的無限性內，所以它是單純知性的、特定的概念。接受對象於這種形式，是綜合的方法。 §．176. α）認識活動的對象被歸於特定的概念形式，從而對象的類屬和對象的普遍的規定性得以設定起來，這就是定義。 §．177. β）作為特殊化而陳述第二個概念環節，陳述某一普遍性東西的規定性，是分類。 §．178. γ）在具體的個別性中，對象是有區別的各規定的一種綜合的關聯，一個定理的情形即如此。那些規定的同一性是一種被中介的同一性。提示構成中間環節的質料，就是構造，而那種關聯的必然性由以呈現給認識活動的中介本身，就是證明。按照通常對綜合方法與分析方法之間那些區別的陳述，整體來說，人們想用何種辦法似乎是隨其所好的事情。按照綜合的方法，具體的東西是結果，如果具體的東西被作為前提，那麼從其中就可以分析出一些抽象的規定作為結論，而它們曾構成證明的前提和材料。關於曲線的種種代數學定義在幾何學程序中是些定理。於是，連畢達哥拉斯定理也似乎可以被假定為直角三角形的定義，通過分析似乎將可得出幾何學中那些從它著眼而先前已加以證明的定理。選擇方法上的這種隨意性是基於此一方法與彼一方法同樣都從一種外在地被假定的東西出發。按照概念的自然本性，分析活動是先初的，因為事情需要首先把給定的具體材料提到普遍抽象的形式，爾後這些抽象才能作為定義被置於前位。這些方法對於哲學認識活動是不適用的，這乃是自明的，因為它們具有一種始初的前提，而認識活動由此便把自己降為知性，降為憑藉形式同一性行進。繼先前在哲學和科學中以這些方法的形式主義從事的那種濫用後，新近時期又出現了以所謂構造從事的濫用。通過康德，有一種觀念曾流行起來，認為數學構造它的概念，而這不外乎意味著數學根本不具有什麼概念，而是表現各感性直觀中的種種抽象的規定，以此通過繞開概念來陳述感性的、從感知中獲致的規定，就被稱為概念的構造了。還有一種形式主義被稱為這樣，它按照一種被假定的範式，同時也按照任意和隨想，對哲學對象和科學對象作表格式的分類。這裡，作為基礎的是對理念、對概念與客觀性的統一性有一種模糊的觀念。但是，這種所謂的構造的遊戲卻遠遠沒有表現出那種統一性，那種統一性只是概念本身。此外，因為幾何學本來是與空間感性的、卻又抽象的直觀有關，所以它可以不受阻礙地把空間中單純的知性規定固定下來，並且正因如此，才具有在其完善形態中的有限認識的綜合方法。然而，它最終也碰到不可通約性和種種無理性，在此，如果它想在規定上繼續行進，它就會被推出知性的原則。（如同其他場合常見的那樣，在這裡也出現術語上的顛倒：被稱為有理的，是知性的東西，而被稱為無理的，倒應當說是合理性的一種開始和跡象。）其他科學當遇到它們的知性進展的界限時，便用一種輕鬆的方式幫助自己，它們打斷知性進展的連貫性，並從外面，從表象、意見、感知或者其他什麼地方拿起它們用得著的東西，而每每拿起的都是此前進行的東西的反面。有限認識活動的盲目性既不容許它認識到它在自己通過定義和分類等等進展時是不斷受概念規定的必然性引導的，也不容許它認識到另外一點：當它處在自己的界限，尤其是在它已然超出自己的界限時，它自己是置身於一個領域，在那裡，諸種知性規定性不再有效，而它卻依然以生硬的方式在那裡使用它們。 §．179. 有限認識活動在證明上展現出的必然性，是一種外在的必然性，只是與主觀的明見相應，恰如定義中的規定性是某一標誌，也正如分類根據是隨一外在的著眼點一樣。這是因為，這種認識一般是堅持形式的概念，而與實質的概念相對立。但是，必然性本身卻自在地是概念，是形式而外在的中介的真理，是概念與其自身的中介，是獨立的主體性。因此，那種是認識活動的理念，就從外在地存在著的規定性轉化為內在的、內寓於主體的規定性，即轉化為意志活動的理念。 §．180. B）主觀的理念作為自在自為地被規定的東西是善，它實現自己的衝動與真實東西的理念成反比關係，其目標所向不再是接受客體，按照客體來規定自己，而毋寧是按照自己的目的來規定現成遇到的世界。 §．181. 這一意志活動一方面具有確信，認為被假定為前提的客體是無足道的，因為直接存在的有效地位在必然性中已揚棄自己。但是另一方面，由於通過認識活動揚棄存在是其最初的和形式的否定活動，並且善的目的仍還是主觀的理念，所以，意志活動是把客體的獨立性假定為前提。 §．182. 這種意志的有限性因此是矛盾：在客觀世界種種矛盾著的規定內，善的目的既是被實現的，又是未被實現的，它既是被設定為一種非本質的目的，又是被設定為一種本質的目的，既是被設定為一種現實的目的，又是被設定為僅僅可能的目的。目的由於是善，所以，它並非是自在地和按照內容而成為有限的，反之，它之所以為有限的，只是由於它與客觀性對立。目的的主觀性通過活動本身揚棄自己，由此認識活動的前提，即作為一種直接存在物的客觀東西，當它與善的終極目的的對立消失時，也同樣會恢復自己，這樣，上述矛盾便消失了。 §．183. 因此，善作為一種目的，其真理性是理論理念和實踐理念的統一性，即善自在而自為地實現，客觀世界自在而自為地是概念。這一從認識活動的差別和有限性回到自身，並通過概念的活動變得與它同一的生命，是思辨的或絕對的理念。 c．絕對理念 §．184. 理念作為主觀理念和客觀理念的統一性是概念，對於這種概念，概念本身是對象，或者說，對於這種概念，客體是概念；這一客體是那種一切規定都已結合於其中的客體。這種統一性因此是絕對的統一性和全部真理，是思維著自身的理念。 §．185. 絕對理念自為地是純粹的形式，這種形式直觀自己的內容為它自身，因為在它之內不存在轉化，也不存在假定，一般也沒有什麼似乎不流動和不透明的規定性。從絕對理念是它自身與自己的觀念性區別來說，並且從被區別者的一方是自身同一性、但在這種同一性中又作為規定包含著形式的總體來說，絕對理念對自己就是內容。這一內容是邏輯的東西。作為形式，給絕對理念所保留的就無非是這一內容的方法了。 §．186. 思辨方法的各環節是：a）開端，它是存在或直接的東西；它是自為地出自單純的根據，因為它是開端。但是，從思辨的理念來看，思辨理念的自我規定正在於這種自我規定作為概念的絕對的否定性或運動發生判斷，並把自己建立為它自身的否定物。這樣，那種對開端本身顯現為肯定的存在，就毋寧是否定。不過，因為存在是概念的否定，概念在自己的他在中是作為完全自身同一的，並是它自身的確信，所以，存在是尚還未被設定為概念的概念，或者說，它還是自在的概念。這種存在作為尚未得到規定的概念，因而同樣是普遍性的東西。開端單純在直接存在的抽象意義上，是一種從直觀和感知採取的開端，即有限認識的分析方法的開端；在普遍性的抽象意義上，它則是那種認識的綜合方法的開端。但是，由於邏輯的東西直接既是普遍性的東西，又是存在著的東西，既是以理念為其前提的，又直接是理念本身，所以，它的開端既是綜合的開端，又是分析的開端。 §．187. b）進展，這是理念的判斷。直接的普遍性東西在其本身並不是單純的東西，而是在自己內有區別的東西，或者說，正是它的直接性和普遍性構成了它的規定性。這樣，開端的否定的東西，或者說，它的規定性中始初的東西，就被設定起來。這是與一相應的，是有區別東西的關聯，是被設定存在，即反映的環節，這種反映是辯證的，但不是作為外在的反映，而是作為內寓性的反映。這種進展是分析的，因為通過內在性的反映被設定的只是在直接的概念中所包含的東西；既然這種區別在這一概念內還不是設定起來的，所以這種進展就同樣也是綜合的。 §．188. 這一進展在存在中是一種他物和向一種他物的轉化，在本質中是對立東西之內的映現，在概念中是個別性東西與普遍性的差異，普遍性作為普遍性把自己連續到與它有區別的東西，並作為與這種東西的同一性。在理念中，這一中項已是第二個否定，否定的否定，是總體性的有生命的靈魂。 §．189. c）終點，這就是有差別的東西被設定為其在理念中所是的東西。有差別的東西在它本身是始初東西的否定物，而且作為與始初東西的同一性，它是它自身的否定性，這樣，也就是那種統一性，在這種統一性中，兩種始初的東西是作為觀念性的始初東西和環節，或者說，作為被揚棄的始初東西和環節。在理念中，這種終點只還是一種映象的消逝，即好像開端竟是一種直接的東西，而終點竟是一種結果。這是這樣的認識：理念是整一總體。 §．190. 以這種方式，方法就不是外在的形式，而是內容本身的靈魂和概念，它之所以有別於內容本身，只是就諸概念規定甚至在它們本身也是作為概念的總體來說的，不過，概念卻表明自己不適合於這樣的要素和內容，因而揚棄這類的要素。 §．191. 由於內容現在通過概念使自己返回理念，所以，理念便把自己表現為系統性的總體，這一總體只是整一理念，其各特殊性的環節，一方面自在地是這一理念，另一方面通過概念的辯證法又展現出理念的單純的自為存在。在此，形式或方法與內容間的區別使其自身消逝了。 §．192. 思辨的理念這樣就自為地是理念，因而就是無限的現實性，這種現實性在這種絕對自由中並非單單轉化為生命，也非作為有限的認識活動使生命映現於自己之內，而是在它自身的絕對真理性中，自己決定把它的特殊性環節或最初規定與他在的環節，把直接的理念，作為它的再現釋放出來，把它自己作為自然自由地從它自己內釋放出來。