哲學科學全書綱要 · C．精神哲學

§．300. 對於我們，精神以自然為它的前提，它是自然的真理性。在這種真理性中，自然在精神的概念面前消失了，而精神則作為理念產生了自己，理念的客體同主體一樣，都是概念。這種同一性是絕對的否定性，因為在自然中概念具有自己完善的外在的客觀性，但是，概念已經揚棄了自己的這種外化，它並在這種外化中自己已變得與自己同一。所以概念之為這種同一性，只是作為從自然回歸。 §．301. 因此，精神的本質是自由，是概念的絕對的否定性與自己的同一性。精神能夠抽離一切外在的東西和它自己的外在性，抽離它的存在，也能夠承受它的個體直接性的否定，承受無限的痛苦，就是說，在這種否定性中能夠自為地是同一的。這樣一種能力是它的自我性的自在存在，它的單純的概念或絕對的普遍性本身。 §．302. 但是這一普遍性也是精神的定在。作為在使自己特殊化的和在這種規定性中的自身同一性，概念是普遍性的東西。精神的自然本性因此是顯示。精神不是與它的外在性對立的一種在自己內的規定性，以致它不是啟示某種東西，而應當說它的規定性和內容就是這種啟示本身。它的可能性因此直接是無限的、絕對的現實性。 §．303. 啟示就是設定精神的客觀性，在抽象的理念中作為直接的轉化，是自然的生成。但是精神是自由的，啟示作為精神的啟示，是設定作為精神的世界的自然。這即這樣的一種設定，這種設定作為反映，同時也假定作為獨立的自然的世界。但是，真正的啟示，概念中的啟示，是創造自然作為精神的存在，在這種存在中，精神具有自己自由的肯定性和真理性。 絕對的東西是精神，這是絕對東西的最高定義。尋求這一定義和理解它的內容，我們可以說這曾是全部教養和哲學的絕對傾向，一切宗教和科學都曾極力達到這一點，惟有從這點出發世界史才能得到理解。但是精神的本質是概念。精神的道言和表象是早就找到的，而且基督教的內容就是把上帝啟示為精神。在其自己的元素、在概念中把握這裡已給予表象的東西和自在地是本質的東西，是哲學的課題，只要概念和自由不是哲學的對象和它的靈魂，這一課題就不是真正地和內寓地被解決的。 §．304. 這一理念是精神的概念，或者說，精神作為普遍的東西自在地是如此。但是精神之完全只是精神，是就它自為地是概念，或作為個別性是概念而言，而它本質上是自為的，只有當它把自己特殊化，把它的概念作為前提，並使自己與之作為它的直接性關聯起來。這種直接性作為精神的存在是自然，因而這種存在是精神的開端。 §．305. 這一開端是精神的具體概念的第一個環節，這一概念在其總體性內a）在自身內包括著主觀精神；b）作為客觀精神，精神實現著這一概念；c）作為絕對精神，精神對於自己是它的概念和它的客觀性的一性。 §．306. 精神學說的頭兩部分致力於有限的精神。精神是無限的理念，而有限性具有其概念與實在不相適合性這種意義，這是由於它的一種規定：它是精神之內的一種映現，即這樣一種映現：精神給自身把這種映象設定為一種限界，以便通過揚棄這一限界自為地取得和認知作為它的本質的自由。精神活動的各個相異的階段就是它自由解放的階段，在這種解放的絕對真理性內，現逢精神的世界作為一個假定了的世界，創生精神的世界為一個由它設定的東西，並從這一世界那裡自由解放，這都是同一件事情。 有限性的規定被知性首先從精神和理性方面固定下來，承認這種謙遜的觀點，把它確立為一種最終的觀點，和反過來把想要超出這一觀點當作思維的一種狂妄態度，甚至是思維的一種瘋狂行為，這都不僅須是一種知解的事情，而且也是一種道德與宗教性的功業。但是，堅持這樣一種把有限東西弄成絕對東西的思維的謙遜精神，使認識中最無根據的認識止於非真理性之內，倒毋寧說是德行之中最壞的德性。有限性的規定現已不是僅僅在這裡和別處（參見§.15、§.34、§.44.及以下，等等）作了闡述和討論，而應當說是邏輯之於有限性的單純的思想形式，恰如其餘哲學之於有限性的具體形式一樣，只是在指明一點：有限的東西不是存在，而完全只是一種轉化。因此，關於理性與精神，極少可以說它們是有限存在。說有諸多有限精神，這是表象的說法，這種表象止於直接現象與其所意謂東西的非真理性，即止於抽象的知性通過抽象普遍性的形式或同一性加以固定化的那種存在。但是，有限的精神如同任何其他某種有限的東西一樣，很少是存在，很少作為存在本身，而且相比而言是無限地更少如此，因為其他有限東西完成自己的消逝是通過一種他物達成的，但精神、概念和永恆的東西，本身卻正是自己完成這種使無謂的東西無謂化，使烏有之物化烏有的活動。反之，上述那種謙遜精神不僅是這種烏有虛浮本身，而是更過分的烏有虛浮，是堅持烏有虛浮來反對真理的東西。這種虛浮烏有將在處於其發展中的精神本身那裡，作為精神向自身的最高深化和最內在的轉折點，作為惡產生自己。 第一部分　主觀精神 §．307. 就精神是在它的概念內來說，精神可以被稱為是主觀的。由於概念是它的普遍性從它的特殊化中在它自己內進行的反映，所以主觀的精神a）是直接的精神，自然精神，即通常所謂的人類學的對象或靈魂；b）作為向自己內和向對方中的同一性反映、作為關係或特殊化的精神，這就是意識，即精神現象學的對象；c）自為存在著的精神，或者說作為主體的精神，即是原來所謂的心理學的對象。在靈魂中意識覺醒起來；意識把它自己設定為理性，而主觀的理性通過自己的活動使自己自由解放，達為客觀性。 A．靈魂 §．308. 精神作為自然的真理已生成，自然自身迻譯為精神並在其中揚棄了自己。但是在概念中的生成卻不僅僅是向他物內的反映，這種反映又是向自己內反映，而乃是自由的判斷。因此，已生成的精神具有這樣的含義：自然在自己本身作為非真理性的東西揚棄自己，而精神設定自己為前提，也不再是作為那種尚在肉體個別性之內、於己外存在著的直接性，而是作為普遍性的和在其具體化中單純的直接性；在這種直接性中，精神是靈魂。 §．309. 靈魂不僅僅自為地是非物質性的，而是自然的普遍的非物質性，以及自然單純的觀念性生命。作為在自己內存在的主體性和肉體性的直接同一性，靈魂是絕對的實體，而這樣的同一作為普遍的本質，依然是它的特殊化與個別化的絕對基礎，但是在這種抽象規定內只是精神的睡眠狀態。 只有當一方面把物質想像為一種真理的東西，另一方面又把精神想像為一種事物，關於靈魂非物質性的問題才仍然能夠具有一種意趣。但是，甚至物理學家們在近些時期也來談論作為熱、光等等一類的無重的原素了，其實他們似乎能夠輕易地就把空間和時間也算進來。然而這些無重的東西另外也還有一種感性的定在，有一種己外存在。人們可以發現生命物質也被列入那個範圍之中，但這種物質不只缺少重，而且也缺少其他每種定在，依這類定在它似乎還可以算入物質性東西。實際上，在生命的理念中自然的己外存在已經是自在地被揚棄了的，並且概念是生命的實體。但精神的實存並不是作為直接個別性的個別性，而是作為絕對否定性，是自由，在精神中，在概念中，那種己外存在已完全消失，化為概念的主觀觀念性，化為普遍性。與此有關的另一個問題是關於靈魂與肉體相通的問題。兩者的相通過去已被認定為事實，因此問題僅僅在於，如何可以理解它？慣常的回答可以說是，它是一種不可理解的秘密。因為事實上如果兩者被先假定為彼此絕對獨立的東西，那麼它們相互而言恰恰就是被認定為不可貫通的，正像每種物質與另一種物質對立起來被認定是不可貫通，並只是處於它們雙方的非存在、處子它們的細孔之內的一樣。但是，一切哲學家自這一關係成為問題以來所提供的回答，卻不能看做是與上述回答同義的。笛卡爾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茨曾無例外地把上帝陳述為這種關聯，而且是在以下意義上的關聯：有限的靈魂與物質不具有麼真理性，所以上帝並非單單是替換上述不可理解性的另一個語詞，而毋寧說是靈魂與物質的真正的同一性。不過，這種同一性在這裡還不能直接理解為上帝，因為它還不具有這一規定，而只方才具有自然精神的規定，或者說作為普遍靈魂的靈魂本身的規定。在這種靈魂中，物質作為一種單純的思想或作為普遍的東西在自己的真理性內。然而，這種靈魂本身必不可絲毫再被作為世界靈魂給固定下來，因為它只是普遍性實體，這種實體只是作為個別性具有現實的真理性。 §．310. 精神首先是這種直接向自然內沉入的存在，a）是在其自然規定性之內的靈魂；b）但靈魂卻作為特殊的東西前來同它的這一無意識性發生對立；c）靈魂在作為它的肉體性的這種無意識性中是現實的。 a．靈魂的自然規定性 §．311. 精神作為抽象的自然靈魂是單純的恆星和地球的生命，是古人說的「奴斯」，即單純的無意識的思想，而這種思想α）作為這種普遍性的本質是內在的理念，並且仿佛在處於它背後的自然的外在性那裡具有它的現實性。但是，正如它作為靈魂是直接性的實體，它的定在乃是這一實體自然存在的特殊化，是一種直接性的自然規定性，這一規定性在個體性的地球上具有自己先已假定的現實性。 §．312. 自然精神的普遍行星生命在自己那裡具有地球這一區別而作為直接的差異，因此自然精神分解為種種特殊的自然精神，它們以整體表現地理上各大洲的自然，並構成種族差異。 通過地球兩極性的對立，陸地布局向北較為靠攏連屬，並對海洋擁有優勢，但朝向南半球卻分離開來，彼此走成尖狀，這種對立同時給各大洲的區別帶來了已由特雷維拉奴斯從動物和植物方面所指出的一種變形（生物學，第II部分）。 §．313. 這一區別可出顯成自然的偶然性，可出顯成人們可稱為地方精神的種種局部性狀，並且在外在生活方式、生計、身體構造和素質方面這些性狀會把自己顯示出來，而尤為更多的是從內在傾向及理智與倫理性格的稟賦方面顯示出來。 §．314. 靈魂如同一般自在的概念那樣，把自己個別化為個體性的主體。但這種主體性在這裡只是作為自然規定性的個別化來加以考慮，它是作為不同氣質、性格、面相的以及家族或單個個體其他素質的模式。 §．315. β）直接的判斷是個別靈魂的覺醒，這種覺醒是與首先作為自然規定性的、靈魂的無意識自然生活相對立而出現的，並作為一種狀態與一種狀態，即睡眠相對立而出現。個別性的這一轉化與個體性的普遍身體，即地球相互聯繫著。 §．316. 醒並不［單單］是對我們、或者是外在地同睡眠相區別，而應該說醒本身是個體靈魂的判斷，因而是這種靈魂自身同自己未被區別的普遍性相互區別。一般地說，精神的一切自我意識的和理性的活動都屬於覺醒存在。睡眠之是賦予這種活動以力量，並非是作為這種活動的靜止（把有生命的活動看做力，寧可說它是沉睡在自己缺乏表現的狀態），而是作為從種種規定性的世界，從消遣娛樂和從囿於瑣事，向主體性的普遍本質的回歸，這種主體性是絕對的力量。 §．317. 但是就個體的整體存在是一種覺醒存在而言，個體的特殊化是年齡的自然行程。 §．318. γ）作為靈魂在自己內的反映，現實的個別性是它在封閉的、有機的肉體性內的覺醒的自為存在，是自在自為地被規定的、是尚且與軀體性同一的自我感覺，是外在的與內在的感受。 普遍的靈魂走向還仍是直接的個別性的進程，一般而言是自然理念的進程，是從觀念的普遍性向生命性的進程，這種生命性是有機的個體性。這種個體性除了它自在地在自己之內以內寓方式具有精神外，進而尚未具有什麼意義，不外乎是精神個別性的和自然性的定在。但是精神因之也只還先是在外在的表象之內。因此像先前那樣，有關覺醒存在作為精神的一種特殊的覺醒存在，以及年齡在精神發展獨特意義上的行程方面所能更細地說到的，必須看做是被預示的或從表象中取來的。一般地說，個別性的精神與它的肉體性健全的同感共生屬於前者在後者中的那種內在性的自然方面。為此所需要的不僅是上文（§.282.）已考察過的感官的外在感覺，而且還需要直接象徵化的更確定的感覺感受，以致顏色、氣味、聲音直接是愉快的或討厭的，以更為普遍或更有特質的方式存在。對於內在的共感，這裡所需要的是再生系統中的一般欲望，心胸、即應激系統所在地中的憤慨和勇氣，以及頭腦，即感受系統所在地中的再思與精神勞作能被感受得到。 b．主觀靈魂同其實體性的對立 §．319. 那種首先直接地在其實體同一性中生活的靈魂，在其個體性內是同自己的否定性的關聯，是它的主體性同它的實體生命相對立進行分割，這種生命是不符合於靈魂的概念的。這種始初的在自己之內的反映同時也是向對方的反映，因此靈魂首先只是處於同它的自然規定性的關係之內。 §．320. α）主體處於同它的自然生命的抽象普遍性的關係之中；在這一判斷中，靈魂誠然是主詞，但它的賓詞在這種普遍性關聯內還是它的實體，它並且是一種無力的、單純形式性的自為存在，是對它的普遍的自然生活的預感和夢想，是自然精神的感覺。 這一關係處在精神同自己作為靈魂分程的岔路口。精神本身作為被思維的東西，即作為純粹與自己抽象的主體性、與我性同一的東西，以普遍的東西為自己的對象，而精神與此的關聯本身就是這種思維。這一更高的實體性是自由，即一切直接性的純粹否定性。但是普遍性靈魂的實體性是直接的、僅僅肯定的同一性，不是自我意識和現實性精神所純粹具有的自由的同一性。因此現在這一非自由的階段是自由的自我意識的一種降級，是一種病態，在其中，按照柏拉圖的想法，靈魂作為預言式的東西沉回到肝，更確切地說，作為腹部的腦沉回到神經節，而一般的精神則沉回到自然精神。這種可以作為疾病的狀態表現為個別一些個人身上的巫幻關係，在歷史中構成從實體的精神性向自我意識和知性東西轉化的一個階段。種種預感、預言或夢具有的許多奇異方面以及其他之類，如夢遊和動物磁，都或多或少屬於一般的夢這個領域，在這一領域，精神在它的自然精神和它的理性的現實之間搖擺，並在這一比自我理解的和理性的自我意識更為巨大的自然廣度上將自己更為普遍的聯繫帶給表象。不過由於真正的普遍性，即思維的普遍性只是歸於理性自我意識，那種到達表象的共感生活的廣袤度完全限於一個局部性範圍，而且這種靈魂所看到的和預感到的，也只是自己特殊的內在性，並不是普遍本質的內在性。同樣，因為靈魂已從自己自由的普遍性降到特殊性，這一巫幻的範圍也是一種受約束狀態，一種依存性，一種眩惑。據說在人的一種原始狀態中，自然與精神不是以外在直接性的方式，而是以規律和理念的形式位於人的內在直觀之前，因此，這種關於人的原始狀態的觀念乃是一種空洞的假設，適如在由此解釋的傳統狀況那裡已日漸共同化為更大的貧乏性一樣。在這種空洞假設那裡，理念的普遍的自然本性，即它作為合乎理性的思想，並沒有得到重視，而這種思想只是在其自由主體性內才屬於精神。 §．321. β）但主觀的靈魂本身會突破同它自然存在關係上的這種直接實體的同一性。但是，它的對立同時作為一種同一性，卻乃是一種矛盾關係，是一種錯亂狀態。在這種狀態中，由於有別的雙方作為現實的東西是彼此對立的，肉體的現實就變成了靈魂的現實，反過來說也一樣，靈魂就使它自己的現實成為肉體的現實。 這種關係是一般的瘋狂狀態。這裡需要指出的是：1）這種關係如同巫幻關係一樣，都是單純觀念性環節，是非真實的關係，因而只作為狀態和作為精神的疾病具有定在。這恰如一切一般地有限的東西，尤其例如形式性判斷與形式性推理，都是離開真理性的，只是客觀概念的抽象自在存在的環節。因此，它們只具有一種強制性的定在，這種定在以一種破壞為基礎，一種在此由知性引起的破壞，因為知性把具體的東西改變成了種種抽象，並且僅僅是這種抽象的現實。這樣一來，這些現在出現的關係就只是在存在中自由的精神的觀念性環節，惟有這種精神才是它們的真理。它們是個體性的靈魂，因為這種靈魂是處於直言判斷與假言判斷的關係之內，在自己區別自身的主體性內，依然從實體上與自己的實體發生關聯，而且在這種關聯中本質上也是矛盾，它的存在毋寧說並不是它的存在，而是它的對方的存在。2）精神在這一關係的階段上是被規定為一種物，確切地說，被規定為靈魂所指的那種東西。在古人那裡，思維與存在的對立還不曾達到這種現實性的規定，在他們那裡靈魂曾具有精神性這一較不確定的意義。反之，在近期的觀念與形上學中，精神作為一般的靈魂，則變成了一種具有許多屬性和帶有許多力的物，這種物進而以幽靈和天使的形式固定下來，並作為一種感性的東西，甚至還裝飾上了顏色。形上學曾堅持物這一抽象規定，因而曾使自在而自為的靈魂屈從存在的規定，質與量的規定，以及有關個別性實體、原因等反映規定。在這裡，有關靈魂所在地的問題，有關這一事物與另一事物、與肉體相通的問題曾經是饒有興味的。使形上學擺脫作為物的精神，從而擺脫靈魂，或者同樣說，使精神擺脫這種形上學和擺脫表象觀念而得以自由，並用「我」去取而代之，這必須算作康德的一項功績。談論作為物的精神，只能在關係範圍內，也就是說，只能在反映的階段，在這裡，精神雖然使它的直接實體或它的存在的普遍性分離，並規定自己與之相判別，規定自己作為主體，但還有囿於這種存在，因而也還不曾達到它的真理性的現實。3）瘋狂所表現的差異——發瘋、發狂、狂暴、痴呆——是這樣一些色彩層次：它們在自己彼此對立而具有的規定性上保有許多不確定的方面，就像它們本身與人們可以承認為一種健全理智狀態相對立所表現出來的一樣。儘管它們的判別對於這些疾病的治療是很重要的，但如果想首先從它們當中汲取人的知識，這本身就是一種顛倒了，就像想首先從人的罪行和其他丑賤及墮落行為汲取它一樣。認識那些迷誤，事實上毋寧應以概念為前提，也就是說，以人應當是什麼為前提。此外在所有那些形式中，疾病與其須看做是喪失理智，不如看做是瘋狂意味著的東西，看做矛盾的絕對不幸，即那是主觀東西與客觀東西的自由同一性的精神，在它的我性中不是作為絕對的觀念性，而是作為現實的物實存的，而客觀的東西也正好與它對立起來實存，可它卻同時又是它們的純粹的同一性。於是，精神成了必然性的關係，或有限的交互作用的關係，直接混淆和顛倒的關係。把命運純粹地理解為盲目的命運，即理解為與概念對立的絕對異己性，而作為這樣的東西同時把它理解成終歸是與自身同一的，在「一」之內把它認作它的東西和非它的東西，這就是瘋狂。心散可以看做是瘋狂的開始，精神在這裡是在自己之內，在它的肉體性內則全然不具有現在，由於心散狀態終歸還是在它之內，它就把它的肉體性顛倒為它的特殊的現實，反之亦然。最高的階段是惡意，這時自我性的單一性，即任意性，在同客觀理念對立的純粹抽象內把自己固定為一種非流動的現實，把自己和純粹的意志混淆起來。精神心理治療基於如下明見：瘋狂無論從理智方面還是從意志方面，都不是喪失理性，而只是瘋狂，因此治療以把病人當作理性的東西為前提，並從這裡取得自己能夠理解病人的可靠支點。 §．322. γ）然而靈魂作為自為普遍性的概念是實體，是對另一現實性的統括力量和命運，這一現實性本質上是它自己的直接性。因此，它們在判斷中的關係是揚棄這種直接性的形式，並把它設定為靈魂的形式。 §．323. 因為靈魂是與這種肉體性的本原的同一性，並在其中具有它的實在性，所以，它對其進行的活動並不像對待一種外在客體那樣持敵對姿態。對有機生命的一種損害和對肉體性的一種敵對的、毀壞性的處置，毋寧說會使肉體性成為一種對主體否定性的客體性，並以此使之成為一種威力和命運，而且推掉精神的立足點。 §．324. 毋寧說，靈魂對肉體的活動是設定它與它的肉體性自在地存在著的同一性，這只是揚棄這種統一性的直接性形式，並作為普遍滲透的靈魂在它的肉體內成為自為的，在作為賓詞的這種肉體內作為主詞。 §．325. 這樣靈魂就向它從自然獲得的軀體（§.318.）內形成自己。通過重複由它的目的規定的行動，通過歸納，它在那個直接的存在內產生它的普遍性。以此，一方面，它在這種存在中內化自己，以致它與這種存在的這種同一性是由它來規定的，是它與它自己的主觀統一性，另一方面，它在那種存在內具有存在；即具有這樣一種存在：這種存在作為靈魂的、普遍性的存在是習慣，是特定的習慣，是熟練。作為這種由靈魂完全鑄造成的工具，靈魂支配著軀體。 c．靈魂的現實性 §．326. 靈魂在它完全鑄造成的肉體性內是作為個別性主詞，而這種肉體性是作為這一主詞的賓詞的外在性，這一主詞在其中僅僅使自己與自己關聯。所以這種外在性不是表現自己，而是表現靈魂，並是靈魂的標誌。作為外在東西與內在東西的這種同一性，靈魂是現實性的，並只在它的肉體性上具有它的自由形態，以及人類的、病徵學和面相學的表現。 舉例言之，屬於前一表現的有一般的直立形態，特別有作為絕對工具的手的發展，口的發展，笑與哭等等，以及灌注於整體的精神情調，它把身體直接宣示為一種更高自然的外在性。這種情調是一種非常虛靈的、不確定的和不可言說的變形，因為精神與它的外在性相同一則就是普遍性東西，因此在其中同樣是自由的。不過，這種普遍性東西同時也具有不完善性，是一種直接而自然的東西，因而也是標誌，它以此誠然表現出精神，但同時也把精神表現為一種他物，而不是像精神自為地本身作為普遍性東西那樣。因此對於動物人的形態是最高的東西，正如精神對動物顯示的那樣。或者說，對於精神人的形態是精神的第一現象，因為人的形態是精神初始的、尚還沉於直接性領域的現實性。所以精神在它這一標誌內全然是有限的精神和個別性的精神。這種標誌誠然是精神的實存，但這種實存在其面相學和病徵學的規定性內對於精神卻是偶然的東西，想把面相學、尤其是頭骨學提升為科學，這是能以有的最空虛的想頭之一，如果說到從植物形態應能認識它們的治病效力，則那種空虛想法就比一紙signatura rerum［圖例表］還要空虛。 §．327. 物質自在自為地在作為普遍靈魂的精神中不具有什麼真理性；肉體性首先不是別的，而是直接性形式，因而這種肉體性對於精神形成於肉體性之內一般而言不能作出什麼阻抗。通過存在向自己之內的這種始初的形成活動，精神由於它使自己與存在相對立，揚棄了存在，並把存在規定成了它的存在，也就失去了靈魂的意義，並就是我。 §．328. 對精神直接性的揚棄已經產生自己，這種揚棄是始初的東西，因而直接性還是一個環節，但與精神那種無限性對立並在這種無限性之內被規定為對方。精神的這種無限性作為在它直接性內它本身同它自己的關聯，是精神的一種更高的覺醒。精神在他在中與自身相聯結，就被規定為個別性，這種個別性是自為的主體，並且自己決心作為這種否定性。這種主體在一種判斷中是我，與一種作為外在於主體的世界的客體相對立，以致它反而在這一世界直接被反映於自己之內。這樣的判斷即是意識。 B．意識 §．329. 意識構成精神的反映階段或關係階段，精神之作為現象的階段。我是精神與它自己的無限的關聯，但卻是作為主觀的關聯，作為它本身的確信。作為這種絕對的否定性，這種關聯是在其他在內的同一性；我是它本身，並統括客體，是關係的整一方面和整個的關係，是那種顯示它自己並也顯示對方的光。 §．330. 但這種同一性僅是形式的同一性。那種作為靈魂存在於實體普遍性形式中的精神，那種存在於自身內的重力形式中的精神，作為主觀的己內反映是與一種暗的東西相關聯，並是意識，如同一般的關係那樣，是各方獨立性與其同一性的矛盾，在這種同一性內它們是被揚棄了的。 §．331. 當客體在判斷中從精神自身內的無限反映中釋放出來，就會以這一無限的自身關聯為它的本質，並與我的自為存在相對立，被規定為存在著的和給定的東西。 §．332. 既然我不是作為概念，而是作為形式的同一性，所以意識的辯證運動對於它就不是作為它的活動，而應當說是自在的，即對於它是客體的變化。因此，按照被給予的對象的差異，意識也相異地呈現為現象，而它的連續發展也顯現為客體的一種連續發展，但是對它的必然性變化的考察，概念，卻屬於我們，因為概念作為這樣的概念還是內在的。 我們可以最確定地這樣來看待康德的哲學：它已把精神理解為意識，它所包含的完全只是現象學的規定，而不是精神哲學的規定。康德的哲學把我看做與一種處於彼岸的自在之物的關聯，無論是理智，還是意志，都看做如此；如果說它從反映著的判斷力概念那裡確實談到了精神的理念，談到主體性－客體性，談到一種直觀的知性等等，同時也談到了自然的理念，那麼這種理念本身還是又被降成了一種現象，即降成一種主觀的準則。萊因霍爾德以此已把這一哲學視為一種以表象能力立論的意識理論，這必須看做是對它的一種正確了解。費希特的哲學具有同一立場，非我僅僅是作為我的對象，僅僅是在意識內得到規定，它仍然是一種作為無限的推動，就是說，作為自在之物。因此兩種哲學均表明它們並未達到概念，或像精神自在而自為地所是的那樣達到精神，而只是像它與同一種他物的關聯內所是的那樣。 §．333. 作為意識的精神的目標是使它的這種現象與它的本質同一，是把它本身的確信提高到真理性。精神在意識中具有的那種實存本身是形式性的實存，或這類普遍性的實存。因為客體只是抽象地被規定為屬於精神的，或者說精神在這種客體中只是在自己內作為抽象的我得到反映，所以這一實存就還有一種並非作為屬於精神內容的內容。 §．334. 將確信提高到真理的各個階段是：a）精神是一般的意識，這種意識具有一種作為對象的對象；b）精神是自我意識，對於自我意識，我是對象；c）精神是意識與自我意識的統一性，即精神直觀對象的內容作為它自己本身，並把它自己本身直觀為自在而自為地得到規定的，這即是理性，精神的概念。 a．意識本身 §．335. 1）意識首先是直接性的意識，它與對象的關聯因而是對它自己的單純的、未經中介的確信；對象本身被規定為存在著的對象，不過卻是作為在自己內經過反映的，進而則是被規定為直接的個別性對象的。這就是感性的意識。 作為內容，各種感覺規定無論是內在的或外在的，而作為形式，無論時間的和空間的東西，誠然都是屬於感性，但是後兩者卻從屬於在其具體形式中的精神，從屬於精神的感覺與直觀。意識作為關係僅僅包含客體的與抽象的我本身發生關係的規定，因而只是包含最初的或直接的僅僅作為存在著的規定，並在把直接性規定規定為自在自為的時則包含著某物、實存著的物、個別性東西。那種本是在其具體之內的客體，與精神有關；我作為具體之我，是精神。連各種感覺規定也只由於直接性的形式而是感性的規定，它們的內容則能是完全另一本性。我在意識之內還是抽象的思維，因而在它的對象內也首先具有那些抽象的思維規定。空間的和時間的個別性是此處和此時，就像我在本人的精神現象學從第25頁以下（班貝格1807年）規定感性意識的對象時曾說過的那樣。從關係的同一性來了解對象，將更為本質一些，由於這種同一性，它才具有自己的規定，同樣由於這種同一性，它才僅僅對於意識是作為外在的東西，而非自為地是外在的東西，或者本身是一種己外存在。這一他物通過精神的自由才能夠獲得這種自由。 §．336. 作為某物，感性的東西變為一個他物。某物在自己內的反映、即事物，具有許多的屬性，而個別性東西在自己的直接性之內具有多樣性賓詞。因此，感性的這種多的個別性東西就成為一種廣的東西，即種種關聯、反映規定和普遍性的一種多樣性。既然對象是如此變化了的，於是感性的意識就變成了知覺活動。 §．337. 2）那種超出感性的意識意欲在其真理性中接取對象，不是那作為單單直接性的對象，而是作為在自身內中介了的和在自身內反映了的。這樣一來，對象便是感性規定和思想規定的一種聯結。同樣，意識在自己感性的態度內於這裡同時也是己內反映，它與對象的同一性也不再是確信的抽象同一性，而是有規定的同一性，是一種知識活動。 康德哲學據以理解精神的下一個意識階段是知覺活動，這種活動一般是我們通常的意識的觀點，並且或多或少是各門科學的觀點。在此是從種種個別性統覺或觀察的感性確定性出發，這些確定性應當通過在它們的關聯內考察它們，反映它們，而被提高為真理性，一般地通過它們按照知性規定同時成為某種普遍性東西，成為經驗而達到這一點。 §．338. 普遍性東西與個別性東西的這種連接乃是混合，因為個別性東西是作為根據的存在，但普遍性東西相反卻是在自己內反映出來的。因此這種連接是多方面的矛盾，一般而言，也是感性統覺的那些應構成普遍性經驗根據的個別性事物和那種毋寧說應是本質與根據的普遍性之間多方面的矛盾，以及構成事物獨立性的事物本身的個別性與多樣的屬性之間的矛盾；這些屬性毋寧說是自由擺脫這一否定的紐帶和彼此保持自由的獨立普遍的物質。 §．339. 知覺活動不是個別性客體與意識的普遍性的同一性，或客體本身的個別性與客體普遍性的同一性，而倒是矛盾。這種知覺活動的真理性因此在於，對象毋寧是現象，而它的己內反映則是一種與之相反而自為存在著的內在東西。知覺的客體已轉化成一種對象，那一獲得這種對象的意識，就是知性。 §．340. 3）知覺的各種事物對於知性來說是現象，知性以之為對象的、現象的內在東西，一方面是這些現象的被揚棄的多樣性，並以此也是抽象的同一性，但是另一方面，正因如此它也包含著多樣性，不過卻是將其作為內在的單純的區別，這種區別在現象的變換中保持與自己同一。這種單純的區別首先是現象的規律王國，是它的寧靜的普遍性模像。 §．341. 規律首先是那些普遍性的、常住的規定的關係，就它的區別乃是內在的區別而言，它在其本身就具有自己的必然性；這些規定中，一種規定只要不是外在地與另一種相區別，其本身就直接處在另一種規定內。而以這種方式，內在的區別就是它真實所是的東西，是在它本身的區別，或那種並非是區別的區別。 §．342. 作為知性的意識，首先僅僅以抽象內在的東西為對象，繼而以作為規律的普遍性區別為對象，於是便以概念為對象。不過，只要它還是意識，而對象對於它是一種給定的對象，它就會把對象直觀為生命的東西，這是一種內在性，這種內在性是自在而自為地得到規定的普遍性，是真理性。 §．343. 但就在生命的意識那裡，自我意識的火花自己點燃起來，因為作為意識，自我意識具有一種對象作為與它有區別的一種東西，但是，這恰恰是在生命之內，以致區別並不是什麼區別。意識的有生命的客體存在於其中的直接性，正是這一被降為現象或者降為否定的環節，這種否定現在作為內在的區別或者概念，與意識對立而是它自身的否定。 b．自我意識 §．344. 意識的真理性是自我意識，並且自我意識是意識的根據，以致連一切對另一種對象的意識也同時是自我意識。自我意識的表達是我＝我。 §．345. 但是以此自我意識還是沒有實在性的，因為它本身是它的對象，卻不是這樣一種對象，因為它不具有什麼區別。可是我，概念本身，卻是判斷具有的絕對的分離活動，以此，自我意識就是揚棄它的主體性和實現自己的衝動。 §．346. 由於抽象的自我意識是直接性的東西，是對意識最初的否定，所以就其本身而言它是存在著的東西和感性具體的東西。因此，自我規定作為它的由它在它自己內所設定的環節，一方面是否定，另一方面又是作為一種外在的客體。或者說，那種作為它的對象的整體，是那一前行階段，是意識，而它本身也依然是意識。 §．347. 因此一般而言，自我意識的衝動在於揚棄它的主體性，進一步說，在於給關於它自身的抽象知識提供內容和客體性，反對來說，就是使它自己擺脫自己的感性，揚棄作為給定的那種客體性，將之設定為與其自己是同一性的，或者說使它的意識成為與它的自我意識等同的。這兩方面是同個東西。 §．348. 1）自我意識在它的直接性內是個別性的東西和欲望，是它的抽象或者它的直接性對我＝我，對概念的矛盾；它的這種抽象應當是客觀的，它的這種直接性應當是主觀的，而這裡的概念則自在地是理念，是自我意識本身與實在性的統一性。自我意識的直接性被規定為有待揚棄的東西，它同時具有一種外在客體的形態，依據這一形態，自我意識是意識。但客體作為自在地無足道的東西，被規定為與從揚棄意識而出現的自我意識本身的確信相應，因此自我意識自在地對它自己而言存在於對象之內，這種對象就這一方式而言是符合於衝動的，而在作為我自己具有的活動的否定性內，那種同一性變成了為自我意識的了。 §．349. 對象對那一活動不能進行阻抗，因為對象自在地和對於自我意識而言是無自我的東西。那種是它的自然本性的、揚棄它自己的辯證法，在這裡是作為那種被我由此同時直觀為外在活動的活動，在其中給定的客體變成主觀的，恰如主體性也外化自己、並對自己變為客觀的一樣。 §．350. 這一過程的產物是，我在這一實在性中把它自己與它自己本身聯結起來，但是，在這種回歸中首先只是作為個別性的東西給自己以定在，因為我只是否定地使它自己與無自我的客體相關聯，而這種客體也只是被耗滅掉，欲望因而在自己的滿足中一般是破壞性的和自利的。 §．351. 但是，自我意識在直接的對象內自在地已具有自己的確信，因而這種在滿足中對自我意識形成的自我感覺並不是它的自為存在的或僅僅它的個別性的抽象自我感覺，而是一種客觀的東西。欲望的滿足是自我意識自己的直接性的揚棄，因而是它的直接性分離為對一種自由客體的意識，在這種客體中，我作為我具有對它的知識。 §．352. 2）於是，一個自我意識就為另一自我意識存在，起初是直接地如此，是作為一個他方為另一他方。我在我中直接地直觀我本身，但在其中也直觀一種直接定在的、作為我絕對獨立的另一客體。我僅僅是作為直接定在的否定性而是我，這一矛盾給出承認的過程。 §．353. 承認的過程是一種鬥爭，因為只要他方對於我是一個直接另一種的定在，我就不可能在他方中把我認知為我本身。因此我的目標是揚棄這種直接性。但是這一直接性卻同時是自我意識的定在，在這種定在中自我意識是作為在自己的標誌和工具中取得它自己的自我感覺和自己為其他人們的存在，和它自己使之與它們發生中介關係的普遍性。同樣，我作為直接的東西也不可能得到承認，反之，只有當我在我本身揚棄直接性，並以此給我的自由提供定在，才有可能那樣。 §．354. 承認的鬥爭因此成為生死鬥爭。兩個自我意識中每方都使他方的生命陷入危險，也使自己捲入危險，不過只是作為捲入危險而已，因為每方都同樣企求把保存自己的生命作為本質性環節。一方的死亡是按一個方面解決矛盾，是通過對直接性抽象的、因而粗野的否定解決矛盾，按照本質性方面看，從承認的定在看，這種死亡因之就是更大的矛盾。 §．355. 由於生命和自由一樣是本質性的，所以鬥爭會結束。既然在這一領域兩個自我意識的直接的個體性被假定為前提，所以鬥爭起初就以一種不等同性為自己的結局：鬥爭者中的一方以生命為先，把自己作為抽象的或個別性的自我意識保存下來，但卻放棄了自己的被承認存在，而另一方卻堅持這種普遍性，並被作為屈服者的第一方所承認。這就是主人與奴隸的關係。 承認的鬥爭和屈從一個主人，是人的共同生活作為各個國家的一種開始在其中產生的那種現象。在這種現象中作為根據的暴力，因此並不是法權的根據，儘管它是從沉於欲望與個別性的自我意識狀態向普遍性的自我意識狀態轉化中必然而有理由的環節。 §．356. 第一，就其同一性來說，這一關係是欲望需要上的和關心欲望滿足上的一種共同性，代替粗野地破壞直接客體出現的是獲得、保持和加工直接客體作為中介的東西，在其中獨立性和非獨立性這兩個極項彼此聯結起來。 §．357. 第二，就其區別來看，主人在奴隸及其服務中具有他自己個別性自為存在的客觀性的直觀；這也是藉助揚棄個別性自為存在，只是在這方面這種自為存在卻屬於一個他人。但是，奴隸在為主人服務中卻通過勞動耗掉了自己個別性的或一己的意志，揚棄掉自己的內在的直接性，並通過這種外化和對主人的恐懼造成了智慧的開端，即造成了向普遍性自我意識的轉化。 §．358. 3）普遍性自我意識是它自己在另一自我中的肯定的知識，兩個自我每一方都作為自由的個別性具有絕對的獨立性，但是通過否定其直接性卻不是使自己和他方區別開來，而是普遍的和客觀的，並且具有實在性的普遍性，因為它這時在自由的他方知道自己是被承認的，而且它之知道這點，是因為它承認對方，和知道對方是自由的。 自我意識的這一普遍的反映，這種在其客體性內把自己認知為與自己同一的主體性的概念，從而這種普遍地進行認知的概念，是每一種本質性的精神性的實體，是家庭、祖國、國家的實體，同樣也是一切德行的實體，是愛、友誼、勇敢、榮譽與光榮的實體。 §．359. 意識與自我意識的這種統一性，首先就擁有各個個別性方面，這些方面是作為自為存在著的彼此相對而持存著。但是它們的區別在這種同一性之內是完全不確定的差異，或者毋寧說它們的區別是一種並非是什麼區別的區別。因此，它們的真理性是自我意識自在而自為地存在著的、未予中介的普遍性和客體性。這就是理性。 c．理性 §．360. 理性是自在而自為的真理性，這種真理性是概念的主體性與概念的客體性及普遍性的單純的同一性。因此，理性的普遍性既具有在意識中給定的客體的意義，也有在自我意識中的我的意義。 §．361. 理性因而是被規定為自在自為的主體性的純粹的個別性，因而也是這樣的確信：自我意識的規定同樣是對象性的，是事物本質的規定，正如是它自己的思想一樣。 §．362. 理性作為這種同一性，是絕對的實體，這種實體是真理性。在對我假定為前提的客體，以及對客體是自我性的我，都已揚棄自己的片面性後，理性在這裡所具有的獨特規定性就是實體的真理性，這種真理性的規定性是為其自身存在著的純粹概念，是我，也是作為無限普遍性的對它自身的確信。這一認知著的真理性就是精神。 C．精神 §．363. 精神已表明自己是靈魂與意識的統一性，即那一單純直接的總體與這種不受對象限制的知識活動的統一性，這種知識活動也不再處於關係之內，而是單純的、既非主觀又非客觀的總體的知識活動。因此，精神只是從它自己的存在開始，並且只與它自己的諸規定發生關係。 §．364. 就靈魂是直接的或由自然來規定的而言，靈魂是有限的；就意識具有一種對象而言，意識也是有限的，而精神是有限的，是就它直接在自己內具有一種規定性來說的，或者說就這種規定性是由精神設定起來的規定性來說。精神自在而自為地是完全無限的、客觀的理性，這一理性是精神的概念，而這一理性的實在性是知識活動，或者說理智。因此確切點說，精神的有限性在於，知識活動未曾把握住理性的自在而自為的存在。但是，理性只是無限的理性，因為它是絕對的自由，因而把自己對它的知識假定為直接的被規定存在，並以此使自己有限化，而又是那種揚棄這種直接性和對它自己作概念理解的永恆運動。 §．365. 精神的進步是發展，因為精神的實存是知識活動、自在而自為的被規定存在、目的或理性的東西，並且這一迻譯也純粹只是這種向顯示的形式性的轉化。由於知識活動是無限的否定性，所以概念中的這種迻譯是一般的創造。由於知識活動僅僅才是抽象的或形式的知識活動，所以精神在其中是不符合於它的概念的，而它的目標就在於產生出它的知識的絕對充實內容與絕對的自由。 §．366. 精神的道路a）是成為理論的，是與它的直接的規定性發生關係，並把這種規定性設定為它的規定，或者說使知識活動擺脫前提假定，從而擺脫它的抽象，並使規定性成為主觀的。當知識活動在自己內自在而自為地得到規定，或者說當它是自由的理智時，它就直接是b）意志，是實踐精神；實踐精神最初是直接意志活動，並會使它的意志規定擺脫其主觀性，以致它是作為自由的意志，並是客觀的精神。 §．367. 無論是理論的精神，還是實踐的精神，現在都還處在一般的主觀精神的領域，這種知識活動與意志活動仍是形式的。但是作為精神，精神一般是主體性與客體性的統一性，因此作為主觀的精神，它同樣是進行創造的，只不過它的那些創造是形式的。理論精神的創造是它的世界的觀念性基礎，實踐精神的創造是它的世界的一種形式性材料和內容。 關於精神的學說通常是當作經驗心理學加以研究的，精神也被看做一些力和能力的一種集合體，這些力和能力以偶然的方式互相併處，以致一個和另一個同樣都似乎可以不在那裡存在，而無損於其他。這正像人們在物理中看不出，假使如磁之類的附屬部分在被表象時竟在自然中找不到了，自然就將同樣會多有所失。此外，各種能力彼此的關聯還被視為一種外在的必然性或合目的性，而各種能力的這種功利性因此就顯得是一種頗為邈遠的、甚至有時是乏味的功利性。如同邏輯一樣，心理學也屬於那些科學之列，這些科學在近時期還極少從精神的一般發展和理性較深刻的概念引來裨益，並處在一種極為惡劣的狀況。當然，心理學從另一方面通過康德哲學的轉折已被賦予一種更大的重要性，甚至情況是這樣的：心理學據說應當構成形上學的基礎，而且是在其經驗狀態內，作為這樣的科學似乎並非在於別的，而只是以經驗方式去理解人的意識的事態，更確切地說，把這種事態理解為如同它們已是既成給定的那樣，並對它們作出剖解。這種心理學同時與意識的觀點及與人類學混合在一起，以它上述態度對自己本身的狀況並未改變什麼，而不過是附加了一節：就是在一般形上學和哲學方面，以及在精神本身方面，也已放棄對那種是自在自為東西的必然性的認識，放棄了概念和真理。 a．理論精神 §．368. 理智發現自己是被規定的，但它作為知識活動卻在於，它具有這一被發現的東西作為它自己的東西，因為它自在地是理性，又在於自為地成為那樣的，並能使它的自在而自為地存在著的客觀性成為主觀的。因此理智不是進行接受的，而本質上是能動的，能夠揚棄發現它的理性時用的空洞的形式，或者說能夠把那種純粹形式的知識活動提高為它本身的特定的知識活動；那種純粹形式的知識是理智之作為理性的自我發現活動。因為理智是理性，所以這一提高的方式本身也是合乎理性的，並是理智活動的一種規定通過概念向另一規定內的一種確定而必然的轉化。 1）理智和意志的區別常常得到一種不正確的意義，兩者被當作一種固定的彼此分離的實存，以致意志活動仿佛可以離開理智，或者理智活動可以是無意志的。但是，理智本質上也是意志，因為只有自由的自我規定才是意志，而意志同樣本質上是理智，因為自由只是作為我本身的確信，是在直接的、自在存在著的規定之內。因此，意志將表明自己是理智的真理，或者毋寧說理智將表明意志本身為它的真理。作為是理智的精神的意志是它的自我規定，抽脫它通過自己設定的目的、意趨，並且自己不採取意志的態度。那種錯誤的分離所具有的最陳腐的形式是主張一種想像的可能性，正如所宣稱的那樣，說知性可以離開心而形成，心可以離開知性而形成。這樣一種意見是觀察的知性所作的抽象，這種知性固執這類的區分。同樣，個體中的現實的知性，也正是以這種方式對它作出分離，將之歸於精神定在的非真理性，並在其中堅持它；這是一種知性，它同樣也是意志。但是，哲學卻恰恰不是應當把定在與表象的這類非真理性當作真理性的。其他大量由理智使用的一些形式是說，理智從外面接納種種印象，理智在接受它們，表象是通過作為原因的外在事物的向內作用產生等等，這些都屬於知覺活動的觀點，是混合感性與知性規定的觀點（§.336.），是那種既不歸於精神，又更少歸於哲學思考的觀點。至於說到理智顯得是以無限多樣的、偶然的方式得到規定的，這也同樣是完全有限的個別性的觀點和個別靈魂經驗自然生活的外在非真理性的觀點。2）一種特別受到喜愛的反映形式是關於靈魂、理智或精神的力和能力的反映形式。但既然說到能力，就應該說到Dynamis［力能］在亞里士多德那裡完全具有另一種意義，它表示自在存在，並被與隱得來希作為活動、作為自為存在和作為現實性區別開來。但是能力和力一樣是內容的被固定化的規定性，被想像成了己內反映。力誠然是形式的無限性（§.84.），內在東西與外在東西的無限性，但它本質上的有限性構成了內容對形式的不相干性（同上節，疏解）。這裡就含有無理性的東西，即通過這種反映形式，並由於把精神看做一堆的力，而被加進精神，同樣也加進自然的東西。從精神活動那裡能夠被區別開來的東西，被固執為一種獨立的規定性，通過這種方式，精神也被弄成為一種僵化的、機械的集合體。如果精神的一種力是自在而自為地加以考察的，即如果這裡考察的是這種力的內容，是這種力所包含的特殊的規定性，那麼它就將證明自己是規定性，即是辯證的和轉化著的，不是獨立的。這樣所用的有關一種力的形式也就會揚棄自己，毋寧說它應當是規定性在自己內的反映，並把這種規定性確定為獨立性。於是，就出現了概念，在其中，各種力消逝了。這一概念和辯證法是理智本身，是我具有的純粹的主體性，在這種主體性中各規定性是作為流動的環節，這種主體性是絕對具體的東西，是自我的黑夜，在其中，每種理智都是種種表象的無限性世界，這一世界連同理智活動的曾被當作力的那些固有的規定，都是被揚棄了的。作為這種多樣性的單純的同一物，理智本身現在把自己規定為一種規定性的這一單純性，規定為知性，規定為一種力的形式，一種孤立活動的形式，並把自己理解為直觀、表象力、知性理解力，等等。但是，對種種活動的孤立與抽象，以及關於它們的這些意見並不是概念，也不是它們本身的理性的真理。 §．369. 理智作為靈魂，是直接被規定的；作為意識，它處於與這種規定性的關係之內，作為同一種外在客體的關係之內；作為理智，它發現自己同樣是被規定的。因此，1）理智是感覺，是精神在自己本身內的模糊的活動，在其中它對於自己是質料性質的，並具有它的知識的全部質料。精神在這種直接性中是作為進行感覺的或進行感受的，由於這種直接性，精神在其中全然只是作為個別的和主觀的精神。 §．370. 感受的形式是這樣的：感受誠然是特定的一種興奮活動，但這種規定性是單純的，而且在它裡面無論是它的內容對於其他內容的區別，還是它的內容的外在性對於主體性的區別，都還沒有設定起來。 精神在它的感受內具有它的各種表象的質料，這是一種很普遍的假定，但更為通常的是在這句話在此所具有的對立的意義上。因為儘管一般的判斷和意識區別為一種主體和客體，這要比單純的感受來得晚，但終歸還是被當成了更早的事情，感受的規定性是從一種獨立的外在或內在的對象加以推導的。在我們這裡，在精神領域，意識的這種與唯心論對立的觀點就衰落了。感覺或感受由於自己的形式而是質料性質的，因為它是精神這種直接的、在自己內還未區別的模糊的知識。甚至亞里士多德也已認識到感受的規定，因為他把意識將其分離開的感受著的主體和被感受的客體只認作按可能進行的感受活動，而關於感受則說，感受著的和被感受的隱得來希是同一的東西。的確，沒有什麼成見還比將如下命題歸於亞里士多德更為錯誤的了，這個命題說：在思維中沒有什麼東西不是已在感官內存在過的。而且這還是就上述通常意義。亞里士多德的整個哲學毋寧說是這裡直接的對立面。與這一歷史成見相似的是一種常見的成見，是認為在感覺中存在的甚至比在思維中存在的更多。特別是在道德情感和宗教情感方面，這已經成了定則。於是便產生了一個結果：精神作為感覺著的對於自己是質料，這種質料就是理性自在而自為的被規定存在。但是，精神單純性的這種形式卻是最低的、最壞的形式，在其中它不能作為精神，作為自由的東西存在，也不能作為無限的普遍性存在，而這卻是它的本質。精神毋寧說倒必須全然超出它存在的這種非真理性方式，因為它在這種直接性之內是一種偶然的、主觀的和局部的東西，並非作為理性的東西是現實性的；它在那種直接性內是被規定的，因為它僅僅是存在著。因此，當一個人在某種東西上不訴諸事情的自然本性和概念，或者至少訴諸種種根據，訴諸知性普遍性，而是訴諸他的感覺，那麼除了隨他自便外也就沒有什麼好做的了，因為他自己由此是拒絕與理性共同體交往，把自己封閉在自己孤立的主體性之內，封閉在局部性之內。 §．371. 精神在感受內的這種抽象的、同一性的方向，如同在精神進一步的所有其他規定中一樣，是注意。這是理智形式性自我規定的環節。 §．372. 但是這種自我規定本質上並非是這種抽象的自我規定；作為無限的規定，它使它的被規定存在的單純性分離，並以此揚棄這一被規定存在的直接性。這樣，它就把這一被規定存在設定為一種否定性的東西，設定為被感覺的東西，與作為在自己內反映了的理智區別開來，也與主體區別開來，在這種主體中，感覺是一種被揚棄的東西。這一反映的階段是表象。 §．373. 2）理智所進行的表象活動α）是回憶。理智把自己單純的感受分離開來，並把它規定為與自己的己內反映對立的、否定的極項，這樣它就把感受的內容設定為在自己之外存在著的東西；於是，它把這種內容向外投在時間和空間之內，並是進行直觀的。直觀是直接性的，因為它是抽象的外化，並且，理智還不是與這一外在性相對立而被設定為己內反映和主體。 §．374. 但這一設定活動是分離的另一個極項。理智在這種分離中把感覺的內容設定在自己的內在性之內，也設定在它固有的空間和它固有的時間之內。這樣，內容就是一般的圖像和表象，而擺脫它最初的直接性和與他物對立的抽象的個別性，並以此也被接受到我的普遍性形式之內：首先接受到這種抽象的、觀念性的普遍性形式內。 §．375. 回憶是兩個方面的關聯，是把直接個別性的直觀統括到這一依形式是普遍性的直觀，即統括到有同一內容的表象，這樣一來，理智在特定的感受及其直觀內對於自己就是內在的，並且在其中會認識到它自己本身，而不再需要直觀，它現在占有的直觀是作為它的直觀。 §．376. β）這一現在在自己這種的占有中能動的理智是再創造性的想像力，是從我自己的內在性中喚起圖像。各種具體圖像的關聯首先是它們連同被保存的外在直接的空間和時間的關聯。但因為圖像在保存它的主體內僅僅具有否定的統一性，它在這種統一性中被承負，而它的具體化也在這種統一性內得到維持，所以它的直接性的統一性反而解體了，而它在其中是被規定為感受活動和直觀活動中的一，或者毋寧說是意識中的一。被再創造的內容作為從屬於理智與自身同一的統一性的，作為從理智的內在東西出現於表象的，是一種普遍性的表象，這種表象是諸具體表象的聯想的關係。 各個所謂的觀念聯想規律在那種與哲學解體同時繁榮起來的經驗心理學中曾特別獲得巨大關切。但第一，被聯起來想的並不是什麼觀念；第二，那些關聯方式也不是什麼規律，之所以不是規律，只因為在同一事情上竟然就有如此多的規律，由此產生的毋寧是任意和偶然性，是一種規律的對立面。依據聯想的想像從圖像和表象進展而來，一般乃是一種無思想的表象活動的表演，理智的規定在其中還是完全形式性的普遍性，而內容則是在諸種圖像內被給定的內容。此外，圖像和表象只是由於前者是具體的東西而有別。內容盡可以是一種圖像式的東西，或概念與理念，表象一般還是具有如下特點：儘管它是一種從屬於理智的東西，就它的內容看終歸對於理智還是給定的和直接的東西。另外也表明，在此直觀是直接的關聯，我是作為觀念性的、從而對它在自己之內的反映是外在的普遍性，這種普遍性還不是作為內容的規定，反之，表象及其再創造卻是一種特定的普遍性；但這裡也表明，直觀活動、表象活動與想像力因而也本質上是思維，雖說它們還不是被解放的思維，而內容也不是一種思想。在表象的活動中的、普遍性的表象由以被創造出來的那種抽象，通常被說成是許多相似圖像的一種相合，並要求用這種方式讓人理解。為使這種相合不至於完全是偶然，是無概念的東西，似乎就必須假定相似的圖像有一種吸引力或諸如此類的東西，這種吸引力仿佛同時是否定的威力，能把圖像彼此還不等同的東西清除掉。這種力量實際上是理智本身，是作為普遍性的我的我，這種我通過自己的回憶直接賦予圖像以普遍性。 §．377. 各個表象的聯想因此是把個別性的表象統括於一種普遍性的表象。這種普遍性首先是理智的形式。但理智同樣是在自己內確定的、具體的主體性，而且它自己的內容可以是一種思想，是概念或理念。作為把各個圖像統括於獨特內容的活動，理智在這些圖像中是在自己內確定地得到回憶的，並把它們想像地內建於它這一內容的。這樣，理智就是想像，是象徵的、比喻的或構思的想像力。 §．378. 理智在想像的確定的回憶中完成到這種程度：它從它本身取來的內容現在具有一種圖像性實存。但是，圖像東西的質料是給定的，而產物不具有實存的直接性。理智必須給產物以這種直接性，因為它在產物中是表象活動的總體，並從它的特殊化返回主觀的表象之內，而外在的直觀也返回為自由的、同一性的自身關聯。直觀的這種回憶是記憶。 §．379. γ）記憶（記憶女神繆斯）是獨立的表象和直觀的統一性，前者作為自由的想像將自己表現給後者。因為理智還不是實踐的，所以這種直接性是一種直接的或給定的直接性。但直觀在這種同一性中的意義不是作為肯定的和表象它自己本身的，而是作為某種他物進行表象的；它是一種圖像，這種圖像已把理智的一種獨立的表象作為靈魂接納於自己之內，這即它的意義。這種直觀是標誌。 標誌是隨一直接性的直觀，但這種直觀卻是表現具有完全另一內容的一種表象，與它自為地具有的內容不同。如金字塔，金字塔中移入和保存著一種異己的靈魂。標誌與象徵相異，後者是一種直觀，這種直觀固有的規定性按其本質與概念來說或多或少是這一直觀作為象徵所表達的思想。因此，理智作為作標誌的，比它作為作象徵的在運用直觀上顯示出一種更自由的隨意和支配力。標誌和語言常常被作為附帶東西在隨便某個地方插人到心理學甚或邏輯，而竟不顧及其在理智活動系統中的必然性和聯繫。標誌的真正地位是已經指明的地位，也就是說，那種作為進行直觀的而創造出時間與空間的理智，現在給它種種獨立的表象提供一種確定的定在，把已充實的空間與時間，把它從感受的質料中具有的規定性中的直觀運用為屬於它的，而消除掉它們直接性的和獨特的表象，並給自己以另一種表象，以之為意義與靈魂。這種創造標誌的活動被正當地稱之為記憶，而且是創造性的記憶，因為記憶一般只是與標誌有關，雖然它在日常生活中常被與回憶，乃至表象和想像力混同使用和相提並論。但儘管在此記憶的這種更切近的規定中也指的是那一點，那所想的原來也只是再創造性的記憶，而理智本質上創造的是它再創造的東西。 §．380. 被用為一種標誌的直觀作為直接性的直觀，首先是一種給定的和空間性的。但是，由於它只是作為被揚棄的直觀，而且理智是它的這種否定性，所以標誌更真實的定在形式是時間，這是一種方其存在就消逝的活動；至於聲音則是表示宣示自己的內在性具有的充實表現（§.280.）。與特定一些表象相關聯，進一步分化自身的聲音、言語和它的系統，即語言，給種種感受、直觀以第二種高於它們直接性定在的一種定在，並且一般地給種種表象以一種在表象活動領域有效的定在。 §．381. 直觀在標誌及其意義中的同一性首先是個別性的創造，但作為理智的統一性，它同樣本質上是普遍性的創造。那種回憶它、從而使它成為普遍性的活動，以及再創造它的那種活動是熟記的記憶和再創造性的記憶。 §．382. 標誌一般是多個標誌，它們作為這樣的標誌彼此相對，也全然是些偶然的。把這樣一系列的標誌固定下來、並使之保持在這一固定次序內的虛空維繫，是主體性完全抽象的、純粹的力量。這是那種因整個的外在性而被稱為機械性的記憶，這樣一些系列的諸多環節就彼此對立地存在於這種外在性之內。 §．383. 名稱是現成存在於表象領域並在其中有效的那樣一種實事。不過它具有一種由理智造成的外在性，是作為自為地非本質性的、而為理智使用的直觀和主觀上作出的直觀，以致它僅僅在這一給予此種直觀的意義才具有價值，這種意義是自在自為地被規定的表象和實事或客觀的東西。機械性的記憶是對那種主體性的形式性揚棄，通過這種揚棄活動，標誌的矛盾就失去地位，而理智則自為地在習慣中使自己成了事情，成了作為直接的客體性的實事。以這種方式，理智通過記憶就造成了向思維的轉化。 §．384. 3）通過理智直接的被規定存在的回憶和理智主觀規定活動的外化，理智的統一性和真理性就已形成，這即是思想。思想現在是實事，是主觀東西與客觀東西的單純的同一性。被思維的，是存在的，而是存在的之是存在的，只是因其是思想。 §．385. 思維最初是形式性的，是作為普遍性的普遍性，而存在同樣也是理智單純的主體性。因此思維也不是被規定為自在而自為的。在這種情況下，被回憶而內化到思維的那些表象就還是內容，一種其僅僅自在地是理性自在而自為的被規定存在的內容。 §．386. 但是，普遍性之為自由的普遍性，只是作為純粹的否定性，思維作為這種自由的普遍性，因而α）並非僅僅是形式同一性的知性，而本質上是β）分離和規定，即判斷，以及γ）從這種特殊化中在尋找自己本身的同一性，是概念和理性。理智作為進行著概念把握的在自身內具有被規定存在，這一存在在理智的感受內曾首先是作為直接的質料，在自己本身內是作為理智全然固有的被規定存在，因而也就不是作為被規定存在，而是作為規定活動。 思維在邏輯內是像它首先是自在的那樣得到考察的，隨後是像它作為自為的和像它是自在而自為的那樣，即作為存在、反映與概念，繼而作為理念加以考察的。在靈魂中思維是覺醒的思慮，在意識內思維也作為一個階段出現。思維之所以一再出現在科學的這些相異的部分，是因為它們通過對立的要素和形式而只是有異的，而思維是同一的中心，各種對立都回到這一作為它們的真理的中心。 §．387. 由於思維是自由的概念，它按照內容也是自由的；理性的規定性是主觀的理智固有的規定性，而作為被規定的，理智是自己的內容和定在。思維著的主體性因而是現實性的，它的規定是目的，它是自由的意志。 b．實踐精神 §．388. 但精神作為理智起初是抽象自為的。它作為自由的意志則是被充實了的，因為它是作為概念，作為規定自己的。這種被充實了的自為存在或個別性，構成了精神的實存或實在性的方面，構成精神的理念方面；精神的概念是理性。 §．389. 精神自我規定的實存首先是直接性的實存，因為精神發覺自己是在自己本身內內在地或通過自然來規定自己的個別性。因此1）精神是實踐感覺。 §．390. 作為與理性單純同一的、因而本身為普遍性的主體性，自由的意志是規定自己本身的自為存在的個別性或純粹的否定性，是作為理智的意志。因此，意志直接的個別性在實踐的感覺中雖然具有那種內容，但卻是將其作為直接個別性的、從而是偶然性的和主觀的內容。 當人們訴諸人類內心當會具有的公正感和道德感，訴諸人類善意的情向等等，以及一般地訴諸人心亦即主體時，是就一切這類相異的實踐感覺在主體中合為一體而言的，那麼這種情形1）就具有如下正當的意義：這些規定是主體固有的內寓性的規定；進而2）從情感感覺被與理智知性對立起來，情感感覺與理智知性片面的抽象相反，自己能夠是總體。但是，情感感覺也能夠同樣是片面的、非本質的和壞的，由於它具有直接性的形式，所以它本質上是偶然的和主觀的東西。反之，理性的東西是作為被思維的東西，它在合理形態內是實踐感覺所具有的同一內容，只不過卻是在其普遍性和必然性之內，在其客體性和真理性之內。因此比方以為從感情感覺過渡到權利與義務似乎會喪失內容與優點，這是愚蠢的：只有這一過渡才會使感情感覺達到它的真理性。同樣，認為理智對於感情感覺、心靈與意志是多餘的，甚至有害的想法，也是愚蠢的；心靈與意志的真理，或者同樣說：其現實的合理性，惟有在理智的普遍性中才能夠產生，而不是在感情感覺的個別性之內。這是問題的一方面。另一方面，與被思維的合理性相對立而固執於感情感覺與心，也是成問題的，而且的確比這更甚，因為在感情感覺與心中比在被思維的合理性中「更多」者，只是特殊的主體性、空洞自負與隨意。基於同一根據，在考察感情感覺時，超出注重其形式之外而注重更多東西，並來考察其內容，也是笨拙的做法，因為內容作為被思維的，應該說是精神在其普遍性與必然性中的自我規定，是權利和義務。 §．391. 實踐感覺作為一般思維著的主體的自我規定，包含著應當、包含著具體的自由的普遍性，這種普遍性是作為自在存在著的、但又與一種存在著的個別性關聯的；這種個別性被規定為自在地無足道，而只有在與普遍性的同一性中，才是被規定為自為地存在著的真理性東西。實踐感覺在它直接的個別性中與它的應當一起，與那種僅僅是存在的規定性相關聯，並產生愉悅感或非愉悅感，因為它們兩者在這種直接性中還不具有什麼必然的同一性。 1）歡快、快樂、痛苦之類，羞恥、悔恨、滿意等等，一方面只是一般形式性實踐感覺的變形，但另一方面，從它們由於自己那種構成應當的規定性的內容，又相互不同。2）關於世界內惡害起源的著名問題在這裡就其普遍性得到了它的解答，更切近地說，卻是就惡害首先只是指非愉悅的東西和痛苦這一點來說得到了解答。惡害不是別的，而就是存在對於應當的非適合性。不過這種應當具有許多的意義，而且既然種種偶然的目的同樣也具有應當的形式，這種應當甚至就具有無數多的意義。就這些目的而論，惡害只是對它們想像的空虛自負和無足稱道所施行的公正。它們本身事實上就已經是惡害了。之所以存在這樣一些及其他各種不適合於理念的個別性，是因為概念對於一般直接存在的那種必然的不相干性；就概念是一種自由的現實性來說，這種直接存在是與概念相對立的，同樣又通過概念釋放出來，並成為自由現實性的，但卻被與概念關聯起來，被規定為自在地無足道的東西，這就是被稱為惡害的矛盾。在死物中，既無惡害也無痛苦，因為概念並不在死物內實存，也可以說，它在無機自然中並未面對它的定在。在生命內，特別是在精神中，這種分別就已是現成存在的了，並且這種否定性、活動、我、自由，就是惡害和痛苦的一些原則。雅可布·波墨曾把我性理解為痛苦和苦楚，理解為自然與精神的泉源。 §．392. 2）實踐的應當是實在性的判斷。感覺的直接性是為意志的自我規定而存在，是一種否定，因此它構成意志的主體性，這種主體性應當被揚棄，以便意志可以是自為地同一的。由於這一活動還未擺脫形式，因而是形式性的，意志就還是自然性的意志，是衝動和情向，並還帶有進一步的規定性：實踐精神的總體在將自己置入有限規定中的一種個別性規定中去，這就是激情。 §．393. 情向與激情和一些實踐的感覺一樣都以同一些自我規定為它們的內容。因為其中一些和另一些一樣，都是直接性的自我規定，這些規定尚不具有合理的形式，所以它們是多樣性的、特殊性的自我規定。一方面，它們以精神的理性自然本性為它們的基礎，但另一方面，作為尚從屬於主觀個別意志的，同樣本質上受制於偶然性，彼此之間和與個體間都是按照一種外在的、非自由的必然性發生關係。 對於種種感情感覺有效的，對於諸種情向也有效。它們是自在地自由的意志的自我規定，只是這種自由意志在它的自我規定的內容上尚非作為理智而是自為地自由的，也非普遍的與客觀的。激情在自己的規定內就包含著下述情形：不管它的內容另外會如何，它是被限於意志規定的一種特殊性和主觀的個別性。不過，人們更多地是從各種情向方面提出問題：哪些情向是善的和惡的，以及那些善的情向保持到何種程度上是善的。並且，既然它們彼此對立地是些特殊性的情向和自己多個的情向，適如它們因為自己終歸處在同個主體之內，且按照經驗確實不容全部得到滿足，它們至少必須彼此對立地對自己進行限制。事情對於這許多的衝動和情向首先具有與諸種靈魂力量同一的性狀，理論精神是這些力量的集合體，而現在這一集合體是這樣的：它隨大量的衝動被增長起來。衝動與情向的形式性的合理性只在於它們普遍性的衝動，在於這樣：不是作為主觀的東西，而是被實現的。但是，它們真正的合理性不會在外在反映的某種考察中產生自己，一方面，不會產生於一種前提，即它們是被假定和確定為獨立的自然規定和直接的衝動，另一方面，則超出它們的特殊性和直接性，並給它們以合理性及客體性形式，這毋寧說是精神本身的內在性反映。在所給予的這種形式內，它們是作為必然性的關係，和是作為權利與義務。這種客觀化本身終歸是表明它們的蘊含、它們彼此的關係，以及一般而言它們的真理性的東西，正如柏拉圖曾表明能夠憑真誠感只以正義的客觀的形態、即以作為倫理生活的國家的構造闡明自在自為的正義當是什麼一樣，這也指他曾把它的整個自然統含在精神的公正之下。因此什麼能夠成為善的、合理的情向及其亞屬，就變成了闡明精神在揚棄其主體性和實現自己時能夠創造什麼樣的狀況，即一種客體性，在其中它的各種自我規定一般恰恰失去情向的形式，同樣內容也失去主體性、偶然性或隨意性。 §．394. 這些衝動中的普遍性東西是個別性的主體，是滿足這些衝動的活動或形式性合理性的活動，即從主體性迻譯到客體性的活動。在客體性中，主體性是向自己內回歸的。現已產生的事情包含著主觀個別性的環節，這就是意趨。因為活動是那種辯證運動中的個別的主體性，所以離開意趨就無法產生任何東西。 §．395. 但意趨在這裡還不是作為僅僅形式性的活動，或者純粹的主體性，而是作為衝動或情向具有一種由直接性的意志所規定的內容。然而，這種多樣的特殊性內容的辯證法卻是意志本身的單純的主體性，這種意志作為產生反映的意志，首先把各種衝動的矛盾提高到形式性的普遍性，並且，3）使幸福感成為自己的目的。 §．396. 幸福感是關於滿足所有衝動的錯亂的表象，但其中一種衝動對另一種衝動應當全部或部分地作出犧牲，或者被置於優先和統領地位；它們作為存在著的東西彼此交錯的限界，從一方面說，是質的和量的規定的一種混合，從另一方面說，由於情向是一種主觀的和直接性的決定根據，必須起決定作用的就是主觀的感覺與愛好了。 §．397. 那種作為激情而是抽象知性的意志，也把自己包含在它的規定性中的一種規定性之內。這種意志在幸福感的普遍性目的內是擺脫了個別化的，不過，許多特殊性的情向當還被當作一些直接而獨立的規定時，它們同時是在目的的，即幸福感的統一性之內被揚棄了的，並作為非獨立的。意志作為這種不確定的普遍性在自己內作出反思，就居於個別性情向之上，個別性的情向之是從屬它的，就只有當它自己與之聯結起來，並以此給自己以特定的個別性與現實性。這樣，它便是處於在各種情向之間須作選擇的立場，並是隨意。 §．398. 以這種方式，意志就是自為地自由的，因為作為它直接性的被規定存在的否定性，它是在自己內反映的。然而，就它在其中決心達到個別性和現實性的那種內容還是一種特殊性來看，它之是現實性的，就還是僅僅作為主觀的和偶然的意志。意志在一種特殊性內實現自己，這種特殊性對於它同時是虛無性，它在其中取得一種滿足，同時又離開其內，作為這樣的矛盾，它首先是享閒的過程和一種情向被另一種情向揚棄的過程，是一種滿足過程，而這一滿足恰恰又不是滿足，是通過另一種滿足而無限進展。 §．399. 但是對於特殊性而言規定性既是是存在的，同樣又是被揚棄的；抽象的個別性即隨意，在特殊性目的內如同未給自己以一種內容，同樣也給自己以一種內容。這種特殊性的真理性，意志的這種特殊性目的的真理性，和這種隨意與抽象個別性的真理性，是一種統一性，在其中兩者僅僅是環節；意志的絕對的個別性是它的純粹的自由，這種自由為自己本身而自在自為地規定自己。這樣，精神在它自我規定的這種真理性內就是作為普遍的、客觀的意志，一般地作為客觀精神；精神的自我規定作為純粹的己內的反映，對自己是目的。 第二部分　客觀精神 §．400. 客觀精神是理論精神和實踐精神的統一性，是自由的意志，這種意志是自為地作為自由的意志，因為它的實踐活動的形式主義、偶然性和主體性已揚棄自己。通過揚棄這一中介，它就是通過自己設定起的直接的個別性，這一個別性同樣是普遍性的個別性，是自由本身。意志之所以只是以此而自為的，是因為它思維自己，是作為自由理智的意志。 §．401. 精神以這一方式就是自在而自為地存在著的理性的理念，是絕對精神的概念。理性作為這樣的理性是自為的。主觀理性的定在的方面是個別性的意志，這一意志是作為它這一概念的知識，而這一概念構成了個別性意志的內容與目的，這種意志是這一概念的僅僅形式性活動。這種同一性1）作為單純直接的概念，是法權；2）作為反映或判斷，是道德；3）作為符合其概念的實在性或推理的總體，是倫理。 A．法權 §．402. 在其絕對自由的直接性內的精神，是個別性的人，但個別性的人把他的個別性認知為絕對自由的意志，他1）是個人，是這種自由抽象的、故而主觀的自身認知活動。 §．403. 2）因為人格是主觀的，因而是作為直接性的個人，在它的抽象中否定或實在性對它來說是一種外在的定在，這種定在是它所遇到的。但作為直接性的，這一實在性是無意志的，是與理智及隨意的主體性對，而是客觀的東西的那種物，由於主體性是個人，所以它與主體性對立是一種自在自為地無足道的東西，個人使這種東西成為自己的偶性，成為自己自由的外在領域。這就是占有。 §．404. 物通過占有的判斷、首先是通過外在占據的判斷所獲得的「屬我的」這個賓詞，在這裡具有這樣的意義：我把我的個人意志放進去，而這一意志是絕對的。通過這一意義，占有就是所有，占有之作為占有是手段，但作為人格的定在卻是目的。 §．405. 以此我的意志起初是外在的和為其他人的。因為我是個人，是我與我自己的無限關聯，所以我是我對我本身的絕對排斥，只有在其他個人的存在內才會得到我的實現，而且在其中我才是一個現實性的為我的個人。 §．406. 物是中項，通過這一中項，認知自己與其他同時獨立的個人具有同一性的個人所屬的各極項就聯結到一起。對於他們，我的意志在這種同一性中通過肉體直接取得占有，或者通過改變物甚或給物單純作標誌，具有自己特定的可認識的定在。 §．407. 3）在所有權上主觀的和偶然的方面是，物一般是一種外在的、直接的物，我則把我的意志放入這一物。我賦予這一種物的「屬我的」這一賓詞方面是意趨，而我的意志是依照同一的隨意，以致我可以同樣好地把我的意志放入，或者也可以不這樣，也可以將它撤出，或者不這樣做。這種法權在其絕對性內同時具有實在性方面，是一種形式性的法權。 §．408. 但是就我的意志處於一種物這點來說，也只有我本人才能夠把它撤回，而這種物也只能憑由我的意志轉到另一個人，它之成為他的所有，同樣有憑由他的意志。這就是契約。 §．409. 存在於契約內的兩個意志作為內在的東西是與契約的實現、實行不同的，正如個別性意志與取得占有不同一樣（§.406.）。以觀念性表意形式、以約定形式表現的契約，確然已包含著一方意志放棄一種所有，包含著它轉入另一方意志，並為其所接收，因此它是自在自為地有效的，而它之所以成為如此，並不是因為正好通過此方或彼方現實性的實行，這本身就得包括一個無限的代償過程了，或者財物分配、勞動分配和時間分配的一個無限過程。但雖然如此，由於意志在這個範圍內同時還是形式性和隨意的（§.407.），它也就可能與自己的概念相適應，也可能不適應。 §．410. 僅由於占有的外在性的緣故，我就可能受到損害和強迫。但是，既然占有對作為個人的我來說，其本身本質上是作為一種外在的東西，所以自在而自為地就不能夠發生什麼對我的人格的損害和強制，而且也不應當發生（§.391.）。 §．411. 多人所有制一方面是許多的個人在承認中的完全同一性關係，另一方面則是以每一個別的人的隨意判斷為中介，他針對其他的人使這一物成為他的所有。承認不只是承認其他人抽象的人格，而是承認其實在性的人格，即承認他們的這種判斷。什麼是我的所有和什麼可能是我的所有，這既取決於屬於他們的東西，也取決於他們有關屬於我的東西的判斷。 §．412. 由於這種判斷中存在的外在關聯，判斷就具有偶然性，以致：第一，儘管賓詞的普遍性實體，即人格的自由意志是被承認的，但在將這一物統含於這一個人的特殊性意志之下時會被偏。這是一種單純的否定判斷，這種判斷表現出民事權利糾紛，為了調解這種爭端要求有第三方的判斷，它無意停留在物上。 §．413. 但是，第二，在法權的推理中，各個個人本身是作為直接性的、在自己內反映的極項彼此發生關係，而它們的現實承認只是通過每一極項通過自己自由的自我規定揚棄直接性，而非通過強制。個別性的人在其主觀直接性內的反映，以及否定「屬他的」這個賓詞上具有的普遍性的方面，即否定他人自由的人格，是一種無限判斷，這種判斷作為行動，就是犯罪。 §．414. 個人抽象的被設定為自為的個別性實現自己於其中的這種行動，它自在而自為地是無足道的。但是行動者作為有理性的東西在這種行動中也樹立起某種法，只不過是形式性的、且僅僅被他承認的法而已，他通過這種行為把自己本身統含於其下。這種行為被表明的虛無性，以及在其中這種形式性的法通過某一主觀個別性意志進行的實施，是報復；報復因為是從直接性的主觀的人格的意趨出發，同時也僅僅是一種新的損害，是無限以往性質的。這一進程同樣在一種不帶意趨的第三方的判斷中，在懲罰中揚棄自己。 §．415. 個人意志以直接方式給予自己的法權的實在性，一般已作為一種偶然性把自己發展起來，它表明自己是以主觀的隨意為中介，而這種隨意是本質性的環節。以此，這種隨意一方面是超於法權之上的力量，但另一方面在其抽象中自為地又是一種無足道的東西，並且只是在與普遍性意志的同一性中具有真理性和實在性，這就是道德。 自然權利這個述語迄今為止是哲學上的法權學說的用語，這個術語含有雙義性：法權是否把自己規定為一種由直接的自然仿佛移植進來的東西，或者說，它的意思是否指它同樣由事情的自然本性、即概念來規定自己。不過，先前慣常是指前一種意義，以致同時還虛構出一種自然狀態，在其中自然權利據云有效，反之，社會與國家狀態則毋寧會要求作出對自由的一種限制和犧牲種種自然權利。但是，法權及其全部規定事實上卻惟一地以自由的人格為基礎，以一種自我規定為基礎，這種自我規定毋寧說是自然規定的對立面。一種自然狀態因此是一種暴行與不法狀態，關於這種狀態除了說需要從中脫出以外，沒有什麼更合真理的話可說。與此相反，社會則是法權惟有在其中才具有自己現實性的那種狀態。需加以限制和付出犧牲的，恰恰是自然狀態具有的隨意與暴行。法權的形式主義在於，法權是自由人格的抽象的、故而恰恰是直接的規定，因此，特殊的實存統括於其下是某種偶然的東西，並且，什麼樣的一些對象是我的所有，也是隨意和偶然的事情。所以，主體性的必然性構成法權向道德的轉化，但揚棄主體性的偶然性的必然性也同時造成這一轉化，這樣，主體性作為普遍性東西就變成了自在而自為地有規定的東西。 B．道德 §．416. 個人的特殊性通過自由人格的判斷變為本質性的環節。由此，一方面，主觀的意趨和特殊的福利變成了目的，另一方面，普遍性的、自在而自為地存在的意志是通過主體性而具有自己的現實性，因為主體性通過放棄其直接性而具有善的志向、明見和意圖。 §．417. 由此道德的觀點便是自由的反映判斷，或者說是一種關係在其中個人的主體性把自己設定為絕對獨立的，並由此使意志的各個環節推斥為獨立的極項，推斥為普遍的理性的意志和一種外在的獨立的世界。主體性是它們的中項，並且同樣也與它們是直接同一的，正如它因它們是獨立的而把自己同它們一起設定在一種僅僅相對的關聯內、並把它們彼此一起設定於其中一樣。 §．418. 普遍性的推論是，道德主體作為那種在各極項內同樣是獨立的對立所具有的自為存在著的統一性，是這種內在的矛盾，而作為同一性，是揚棄這種矛盾的活動和衝動，也就是說，去行動，在整一之內去實現目的，並使外在世界符合目的。 §．419. 行動當然是通過自由主體的目的對與自由主體對立的無自我的客體性作出絕對的規定，但既然這種客體性也是獨立的，那它就也能夠使個體的行動發生顛倒，使與這一行動已含有的東西不同的東西產生出來。因此儘管一切變化作為這樣的由主體的活動設定起來的變化，是主體的作為，但主體還是會不承認這種作為是自己的行動，而只把作為中那種已包含在自己認知和意志中的東西承認為屬於它的東西，或承認為它的過失，因為對它自己有效的，只是作為絕對主觀的和自為存在著的意志。 §．420. 但是，其是一般行動的這種普遍性轉化還包含著多樣的其他一些相對的同一性。α）普遍性的、自在而自為地存在著的意志是規律和實體，在這種規律中主體的直接個別性與外在的實在性一樣，一般地都是被揚棄了的，因此這種規律是絕對的終極目的，是自在而自為的善，對主體來說是義務，是世界的最終的目的。 §．421. β）可是，善作為意志的普遍的東西在自己的概念中包含著實在性的環節，但這種實在性處在與這種普遍性相異的個別性之內，處在我的在自己內反映的主體性之中和它自己規定自身的活動之內。於是，主體應當具有對善的明見，使善成為自己的意圖，而且通過自己的活動使善產生出來。 §．422. γ）善起初是作為抽象普遍的東西，但是，它作為意志的本質性東西在自己內是否定的東西，因而是一種特殊性東西。因此，存在種種善和多種義務，它們的差異是辯證地相互對立的，並把它們帶入衝突。 §．423. 然而它們卻應當處於一致，因為每者作為義務和善都是絕對的，這時每者就都以普遍性的意志為本質。同樣，因為行動是主體的活動，並以個體性為原則，個體就應當在它們的差異中認知它們本身，正如個體應當認知由主體作為個別東西而假定為前提的客觀性的多種方面一樣，亦即認知事情場合的多種方面一樣，這種場合是一種具體的和在自己內多樣性的場合。同樣，個體也應當認知那些自身與這種種方面關聯的種種義務。進而說，真正的辯證法應當就是認識它們彼此之中的從屬關係，應當決定取它們惟一的一種或某種的聯接，同時排除其他方面、或排除它們的絕對有效性。 §．424. δ）對於作為在其特殊性內是絕對自為地存在著的主體，它的意趨與福利應當是本質性的目的，因而也應當是義務。但同時，善並非是特殊性的意志，而只是普遍性的意志，在善的目的中，特殊的意趨應當不是什麼環節。由於這一獨立性，兩者是否和諧就是偶然的。但是它們卻應當和諧，因為主體作為個別性東西和普遍性東西自在地是整一的同一性。 §．425. ε）這一內在的方面應當一般地通過行動，通過主體的活動被與客體性聯結起來。但客體性既然作為另一獨立的極項自為地構成一個獨特的世界，它是否與主觀的目的諧和，就是偶然的，善是否實現自己於它之內，惡這種自在而自為地虛無的目的在它之內是否是虛無的，此外是否主體在它之內找到自己的福利，更切近地說，是否善的主體在它之內變成幸福的，而惡會成為不幸的，也同樣是偶然的。但是，世界卻應當讓善的行動在自己內實現，正如它應當確保善的主體滿足自己特殊的意趨，而使惡的東西無逞，並應當使惡本身成為無存之物。 §．426. 這種多方面的應當所表現的全方面矛盾，是精神最抽象的分析及其最深刻的向自己內行進的過程；自身矛盾著的各個規定的純粹關聯，是精神對自身的抽象確信，是主體性的無限性。對於這種主體性，普遍性的意志，善、權利和義務既是是的，又並非是是的，這種主體性也把自己認知為是從事選擇的和進行決斷的。 §．427. 由於這一從事選擇的精神自身確信是抽象的、在其直接的個別性內自身無限的意志的反映，它便提供了兩種直接互相轉化的形式，良心的形式與惡的形式，良心是善的意志，但這種意志卻是作為在這種純粹的主體性內並非是客觀的，也非是普遍性的東西，而是不可言說的東西，而主體在其個別性內知道自己是對此作出決斷的，並以此直觀和鑑賞自己特殊的卓越性。但是，就主體的個別性並非止於這一抽象之內，而是與善相對立具有一種主觀的意趨內容來說，惡正就是那種將主體自己的個別性認作決斷東西的認知。 §．428. 意志一直逃遁到這種絕對的空虛自負性，逃遁到一種不是客觀的、而純粹僅僅確信其自身的善的存在，逃遁到在普遍性東西的虛無性內的一種其自身的確信，這一意志現象的最高尖峰於是在自己內便直接崩塌。惡作為主體性與客觀東西及普遍性東西相對立純粹在自己內的反映，是完全抽象的映像，是它本身的直接顛倒和毀滅，因為它毋寧說直接是純粹的自身同一性；也就是說，惡的行動，犯罪（§.14.）就是這種顛倒的表現，在其中概念的各環節具有彼此對立的外在現實性形態。 §．429. 純粹抽象的善的志向，在它本身之內是揚棄善的單純普遍性中的這種反映與選擇的中介，即揚棄這一虛無東西的虛無性中的這種中介。這一普遍性東西在其概念和這一意識中同時具有不可言說東西的意義，或絕對直接性的善的意義，因而具有客觀東西的意義。在它自己這種與客觀東西的同一性內，主體性因而已經揚棄了關係的觀點，已經轉化為倫理。 C．倫理 §．430. 倫理是客觀精神的完成，作為法權與道德的統一性，它不僅是兩者的真理性，而且是主觀精神與客觀精神本身的真理性。它實際上是作為普遍理性意志的自由，正如這種意志在個別性主體性的純粹思想內為自己解決了這種主體性的對立，同時作為倫常而具有關於自己的知識及志向，具有它的運行和直接的、普遍的現實性那樣。自我意識的自由已變成自然。 §．431. 絕對的應當在其中同樣也是存在的這種自由的實體，作為民族，是現實性。它的否定性抽象地分離為實存，是在一些個人內進行的個別化，這一實體是他們直接獨立性的內在力量與必然性。但是，個人作為思維著的理智認識到實體是他自己的本質，在這種志向中停止為其偶性；他同樣把自己在現實性內的絕對的終極目的直觀為被達到的此岸，正如他通過自己的活動把這種目的產生出來一樣，然而卻是把它作為某種同樣是存在的東西產生出來，因而不假進行著選擇的反映思考把自己的義務作為屬於它的東西和作為存在著的東西來實行，並在這一必然性中獲得他本身和他的自由。 §．432. 因為實體是自由的個別性與普遍性的絕對的統一性，所以，每一個別性的人的現實性與活動，即是自為存在和作自為操持，就既受假定為前提的整體的制約，僅僅現成存在於整體的聯繫內，又為向一種普遍性產物的轉化所制約。同樣，實體和普遍性作品也是諸個別性的人的獨立性，這種獨立性是由此被產生出來的。諸個體的志向是認知他們一切的意趨與整體的這種同一性，知道其他個別性的人相互只是在這種同一性中彼此認知自己，並是現實性的，這就是信任，即真正的、實體性的志向。 §．433. 普遍性作品是實體本身，它把自己特殊化，把它的勞動特殊化為一些區別，這些區別就是等級。普遍性的等級是實體本身的運作，特殊性的等級的作品是特殊定在的需要，而其切近的目的是特殊的主體性，但是，要達到這一目的則以其他一切人的勞動為前提，同時也會影響到他們的勞動。個別性等級是個體性，就個體性是自為地作為一個總體，而且雖說是一個自然的、但通過精神性卻同樣提高到倫理的整體而言，就是家庭。 §．434. 個別性的人在與他的實體的關係中具有的關聯，構成他的倫理的義務。對於他作為個別性的人，一方面與家庭整體的同一性，是自然的實體性，但是另一方面，他應當使自己有能力在整個實體內獲得地位和一個等級，他應當一般地發展自己，而且，只有當他作為普遍性作品上特殊性的合作者得到承認，並在這一方面現實地進行勞動，他才會現實地是某人。 §．435. 倫理的人格，即其整個特殊性為自己實體的生命所貫通的主體性，是德行。從與外在的直接性，與一種命運的關聯來看，它是對一種存在，一種非否定東西的一種行為關係，因而是安然立於自身之內；從與實體的客體性，與倫理現實性的整體的關聯來看，它是信任，是有意為這種現實性發揮作用、並是為之作出自我犧牲的能力；從與他人關係的偶然性的關聯來看，它首先是正義，繼而是善意的情向。在這種領域，主體性把自己特殊的性格、氣質等等表現為各種德行。 §．436. 實體的普遍性事業在個別性這一極項方面，在於雙重的勞動，一重是維護作為個人的這種個別性，從而使法權成為必然的現實性，使無限傷害個人的報復受到懲罰，然後是促進個人的福利，這種福利首先是每個人自為地操持的，但完全具有普遍性的方面。另一重則在於把上述兩個方面，把力求自為地成為一個中心的個別性的人的整個志向和活動引回普遍性實體的生活，並在這個意義上作為自由的力量也使那些初始的領域經受阻抑。 §．437. 各種法律表現普遍性實體的自然本性和規定；第一，它們是作為直接的，所以它們是對獨立的隨意和特殊性意趨的限制；但是第二，它們是絕對的終極目的和普遍性作品，所以它們是通過相異的、使自己從其普遍的特殊化（§.433.）進一步個別化的等級的功能，和通過個別性的人們的一切活動與私人操持被產生出來的，並且被表現為在生效的倫常。 §．438. 各種法律的抽象本質是普遍的自在而自為地存在著的意志，但它們的現實性卻是有生命的倫常。不過，如果說個別性的極項一方面是意志的直接的自然性、衝動與情向，另一方面又在自己內反映為一般的隨意、然而也被反映為純粹主體性的道德抽象和自為存在著的空虛自負，那麼與之相反的另一極項，即自在而自為地存在著的意志，也同樣被規定為個體性的現實性、普遍性東西能動的主體性，這就是政府及其人身的作出決斷和決定的頂端，君王。 §．439. 法制包含種種規定，規定理性的意志就其僅僅自在地是個體們的普遍性意志以什麼方式才會被發現和得到理解，以什麼方式通過政府及其特殊性的分支的效力，在現實性之內得到保持，而且能夠像面對個別性的人的偶然性的個體性那樣，面對政府及其分支的偶然性的個體性而得到保護。 §．440. 個別性的極項在其抽象規定中具有一種多人聚合體的單純集體形式，因而有時帶有「民眾」這一虛假名號，政府作為個體性現實性內的普遍性的東西與個別性的極項對立，這一外在的環節給出一種虛假的規定，好像法制是一種契約，即有別的一些個人在一種隨意和偶然事情上的隨意的一致。聯繫毋寧說是一種實體性的和絕對的聯繫，一切法權及其現實性都是從這一聯繫產生出來。而法制毋寧說在於一點：實體的自身理解和運作應是擺脫隨意的。 §．441. 倫理的精神在這裡是作為實體，它對自己作出理解，把握自己的普遍性本質和自己的有機劃分，並且進行作制。這點屬於智慧與科學，屬於普遍性等級，一般屬於比精神實體存在領域更高的一個領域。在這一領域，個體的志向是倫理，他們與實體的現實性的關聯是信任（§.432.），實體的現實性是作為一種與他們的個別性和反映有別的東西。但是，如果說他們作為抽象道德的個人應當在普遍性的意志內認識他們明顯的個別性的意志（§.435.），那麼這種參與由於它部分地是映象、部分地是現實性的和有保證的，就需要這樣來調節：普遍性意志的認識、確立和運作能以同個別性的人自己的特殊性及私人意趨的方向相對立而得到保障。 §．442. 1）倫理的精神本身是一種個別性的精神，這種精神在一個特別受規定的民族內具有自己的現實性。作為這樣的定在，這一精神的總體展示出直接的自然性或地理的和氣候的規定性，尤其是，它也是存在於自己精神生命的一個特殊的發展階段，它僅僅在這一階段內來理解、把握自己和作制。 §．443. 2）作為這樣的個別性個體，這一精神對於其他同樣是這樣的個體是排他的。在它們彼此的關係中會發生隨意與偶然性，因為普遍性的東西由於這些的個人們自治的獨立性之故，只是應當存在，而不是現實性的，而這些個人在自己內是實在性總體，完全沒有進一步的需要。 §．444. 這種非依存性使這些個體之間的糾紛成為一種暴力關係，成為一種戰爭狀態，出於面對他人維護國家的獨立性這一特殊性目的，為了對付戰爭，普遍性的等級就把自己規定為勇敢等級。 §．445. 這一狀態在其達到絕對否定性的個體性的必然環節內顯示出實體，並在這種否定性中顯示出自己處於支配各個個別性的人的力量之內；他們特殊的獨立性，以及他們沉於占有的外在定在和自然生活的存在狀態，會感到自己是一種無足道的東西，通過犧牲這種自然的和特殊性的定在來維護保存普遍性實體，則在自由的志向中和使空虛自負空虛化中，使自己成為自身的中介。 §．446. 但是通過戰爭狀態，會促成自由的民族個體間的相互承認，或者也會是那種將特殊定在的有限持存置於自由與勇敢的無限榮譽之前的民族個體，也會獲得它想要得到的東西，即它的屈服，和它的獨立性的中止。但是在前一場合，會通過一種協定出現和平，這種和平應當永久持續。 §．447. 因此，外部國家法權部分地基於實定的條約，這些條約確定民族相互的權限，所以也是一些法權，但真正的現實性是偏離這些法權的（§.443.）；部分地基於所謂的眾民族法權，其普遍性原則一方面是被作為前提的各個國家的被承認存在，因而是限制彼此間此外未予約束的行動，以致和平的可能得以保持，另一方面是把各個個體作為私人個人與國家相區別，並一般以倫常為基礎。 §．448. 3）特定的民族精神由於它是現實性的，以及它的自由是作為自然，所以歸根到底也是在時間之內，並具有它的現實性在時間中通過它的特殊性原則決定的一種發展，即具有一種歷史。但是，作為有限制的精神，它轉化入一般世界史，這種歷史的事件表現出各個特殊性的民族精神的辯證法，表現出世界法庭。 §．449. 這一運動是倫理實體擺脫它的特殊性而獲得解放，在這些特殊性中，它在個別性的一些民族中是現實性的；這一運動是一種事業，通過它，精神對自己就變成為普遍性的精神，變成為世界精神。因為這一運動是精神的自我意識在時間中的發展，所以這一發展的個別性環節和階段是眾民族精神，但這些民族精神中每個民族精神作為個別性的和自然的精神卻只能實行一個階段，只能完成整體事業中的一項事務。 §．450. 這種自由和這種自由的事務是最高的和絕對的法權。一個特殊性民族精神的自我意識是普遍性精神在其定在中當時發展階段的負荷者，也是一種客觀的現實性，這一精神把自己的意志置入其中。對於這一絕對的意志，其他特殊性民族精神的意志是沒有法權的。但是，普遍性精神同樣也越過它每次的所有物，正如它超過一個特殊性的階段，並隨之將這一所有物委諸其偶然和交諸它的法庭。 §．451. 但是，因為這樣一種事務作為行動是決斷，從而它顯得是一些個別性的人的作品，所以這些人從他們勞動的實體東西方面來看是些工具，而他們的主體性是活動的空洞的形式。因此他們通過自己在實體性事務上的個體性參與部分為他們自己已達到的，是光榮，光榮是對他們的報酬。 §．452. 那種使自己的內容同它的個別性現實或它的自我意識一樣，在死亡的恐懼中擺脫自己的有限性而獲得解放的精神性實體，已經把它的自我意識提高到無限性，並在其中作為普遍性精神成為自己的對象，自我意識把這一對象作為它的實體來認知，以便同樣擺脫恐懼而獲得解放，並是符合於精神實體概念的現實性。 第三部分　絕對精神 §．453. 精神的概念在精神中具有它的實在性。這種實在性作為絕對理念的知識之所以能夠是處於與精神概念的完成的同一性之內，其中有一個必然性的方面：自在地自由的理智能夠是把自己解放為自己的概念，以成為這一概念的尊嚴的形態。因此主觀精神和客觀精神可以被看做是實在性或實存的這個方面在其上完善發展自己的道路（§.305.）。反過來說，這一道路也具有如下意義：主觀精神被看做初始的東西，這種東西在自己的直接性中是非概念的，它在其中把握自己的本質，將其發展出來，以此為自己賦予自己同自己的本質具有的自由的同一性，從而為自己賦予自己的絕對的實在性。 §．454. 因為主觀的個別性在自己自由的外化中，即在個別性直接生命對倫理實體的持存進行著中介的否定中，主觀的個別性現在已賦予自己以存在所具有的最高的內涵，從而把一個世界的一切定在，都看做一種無足道的東西和有待犧牲的東西，所以，倫理實體就獲得了絕對力量的和絕對靈魂的意義，而且也既獲得了自然本質的意義，又獲得了精神本質的意義。 §．455. 精神這一普遍和純粹實體的分離，因而將它判斷為它自己和一種知識，對於這種知識而言，這一實體是作為實體存在的。 a．藝術宗教 §．456. 這一知識的直接性形態是作為理想的絕對精神的直觀與表象。 §．457. 理想的意義是作為自然與精神的同一而具體的本質的實體性，這樣的具體的本質被稱為上帝。有關這一意義乃是絕對真理這一點的證明，是一種中介，通過這一中介，自然就揚棄自己為精神，而精神則通過自己的活動就揚棄自己的主體性為絕對精神，由此而把絕對精神認知為自己的最終的根據，繼而認知為絕對初始的東西，因為這一中介在它自己本身同樣是中介的揚棄，對立的揚棄（§.71、§.73、§.104.等） §．458. 因為這一知識本身起初是一種直接的知識，就它把自己保持在直接性的這一規定性之內來說，連上帝的確定的形態對於這一知識來說起初也是一種直接定在的抽象的形態，一種元素性的或具體自然存在的這種形態或者對立的純粹思維的這種形態。 §．459. 但是，那種直接形態和這種無形態否定性的真理性、此岸和彼岸的真理性，是從精神中誕生的具體的形態，在這種形態中，自然的直接性僅僅是作為思想的標誌，是擺脫自己的偶然性、並通過思想本身榮升為思想的表達，以致形態在本身除此之外並不顯示任何其他東西。這就是美的形態。 §．460. 就美一般乃是滲透著思想的直觀或圖像、並且是模範式的思想來說，它是某種形式性的東西，而思想的內容同它用於自己想像的材料一樣，首先也可能是具有極為相異的性質。 §．461. 但是，如果說形式在自己內具有自己的真正的內容，即那種貫通本身，具有在其絕對意義中的精神性實體（§.457.），那麼由於這一知識在其中是直觀活動與形象表象活動的直接性，形象就總還是有限的，這部分是就存在是一種直接的東西、因而是一種外在的材料而言，部分是因為內容因此而也只是一種特殊性的民族精神。 §．462. 這種實存之所以是把握理念的和使之達到外在表現的主體的產物，這點並不屬於它的有限性，因為主體只是活動的純粹形式性的東西，而藝術作品之是上帝的表現，也只有當作品中沒有任何主觀的特殊性的標誌，而是民族的內寓的精神不帶這類摻雜，不為其偶然性所污損使自己得到孕育並誕生出來。那種已貫穿著某個主體的痛苦與活動，並已達到形象形態的中介，是直接被揚棄了的。作品表現的是主體的實體，而那種臨產痛苦正是主觀特殊性的這種絕對外化和否定性。 §．463. 但是，既然上帝的圖像現在是作為直接存在於面前的，那麼其他人的關係就在於為他們自在存在著的本質所推動，在崇拜中通過敬禱，在沉潛于思想中時外化他們自己的主體性，象徵性地犧牲他們特殊的現實性，並在靈感和鑑賞中意識到他們與實體的同一性，而實體也因此失去了自己的外在形態，同樣也把自己在實體性內僅僅是內在的主體性作為一種普遍性的知識向外移入定在之中。 §．464. 但是絕對精神在世界史中揚棄了它的認知現實性的這種有限性，揚棄了它的理念的有限制的定在，這種定在同直觀形式、直接知識和定在形式一樣，自在而自為地轉化為普遍性，轉化為自身中介的知識，轉化為一種其本身是知識的存在，轉化為啟示活動。 b．受啟宗教 §．465. 絕對精神在它的形態與它的知識這一被揚棄的直接性階段，從而在反映的階段，一方面是自然與精神的自在而自為地存在著的普遍性精神，另一方面它卻是為表象的。絕對精神本質上是自己生命各環節的總體；因為知識的主體性是反映，它就為絕對精神生命的各環節賦予獨立性，使它們彼此互相成為前提，成為彼此相隨的現象，成為合乎有限反映規定的發生活動的一種聯繫。 §．466. 在其分離活動中，反映把形式和內容分割開來，並在形式中把概念的不同環節作為特殊的領域或元素分割開來，絕對的內容則於其中的每一個領域表現自己。 §．467. 1）在普遍性的環節內，在純粹思想的領域或者本質的抽象元素內，絕對精神因此首先是被假定為前提的東西，是在因果性反映規定中作為實體性力量，是天地的創造者，但是，它在這一永恆的領域毋寧說只是把它自己本身作為它的兒子來產生，只不過其被產生或被設定同樣完全是被揚棄了的，是概念的永恆的存在，正如其作為與普遍性本質有別的東西這一規定永恆地揚棄自己一樣，通過這一揚棄著自身的中介的中介，最初的實體就只是作為具體的個別性了，這即是精神。 §．468. 2）但是個體性一般會自己決心成為判斷，在作為這種判斷的特殊性的環節內，甚或又是在反映的環節內，這一具體的永恆本質是被假定為前提的東西，而它的運動是現實性創造，或中介、即那成一體的兒子的永恆環節分裂為獨立的對立：即一方面分裂為天與地、元素自然和具體自然的對立，另一方面分裂為作為與自然發生關係的精神的對立，從而是有限精神的對立；有限精神作為在自己內存在的否定性極項使自己獨立化為惡，而它之所以直接是這樣一種極項，是通過它與一個對立的自然相關聯，和與它以此設定起來的自己的自然性相關聯。 §．469. 3）在個別性本身的環節內，即主體性和概念本身作為普遍性與特殊性向其同一性根據返歸的對立的環節內，作為普遍性實體的那個前提假定，α）就將自己表現成從其抽象被實現為個別性自我意識的，正如它把這一自我意識表現成是與本質直接同一性的，從而把惡表現為自在而自為地被揚棄的那樣。進而這一直接性的具體化則成為亡逝於否定性的絕對痛苦之中的，並作為在這種否定性內與自己是同一的，因而作為絕對的回歸和作為普遍性本質性與個別性本質性的普遍統一，從這一否定性變成了自為的，這就是那一作為永恆的、但有生命的和現實性的精神的理念。 §．470. β）這一總體本身因為還處於反映的領域，它就是自在存在著的總體或前提假定，而個體性主體性的分離和有限的直接性則與它相對立。對於個別性的主體性，那種最初的前提假定及其運動，起初是一種他物和被直觀的東西，不過卻也是其自在地存在著的真理性的直觀，通過這種直觀，這種有限的主體因自己直接的自然本性就把自己自為地規定為無足道的和惡的東西，因此依照自己真理性的範例，它是自己外化自己直接的自然規定性和固有意志的運動，並在否定性的痛苦中，在普遍的抽象中使自己與上述範例合一，且以此認識到自己是與本質同一的。這種本質γ）通過這一中介作為內寓於自我意識的發揮著自己的作用，而且是現實的普遍性的精神。 §．471. 絕對東西的啟示在表象的具體形態的一個圓圈行程中表現著絕對東西的生命，它從這些形態彼此離解著的獨立性，從它們時間的和外在的連續序列中，在自己這一作為真理東西與現實東西的最終結果內，將它們聚合到普遍性的、單純的和永恆的精神之內，在真理的這一形式內，真理是哲學的對象。 c．哲學 §．472. 哲學是藝術和宗教的統一性，因為藝術的單純的直觀與實體性創造通過宗教的分離與中介現已被提高為自我意識的思維。在這一元素內，自我意識的理念把自己既從其最初的直接性中，又從其內容在宗教那裡具有的事件發生的映像、偶然性及相互外在存在與相互並列存在的映像中清洗了出來。因此，這一知識是藝術與宗教的概念，在其內在那種內容中相異的東西是被認識為必然的，而這種必然的東西和直接的東西是被認識為自由的。 §．473. 這種關於絕對表象內容的必然性的認識，以及同樣關於兩種形式所具有的必然性的認識，即一方面是直接的直觀及其詩意，另一方面則是那設定著前提的表象、客觀的和外在的啟示及信仰與之具有的內心同一化和主觀的嚮往，同對內容與形式的承認及那種擺脫這些形式的解放一樣，都發現自己已被完成，因為哲學終於把握住它自己的概念，也就是說，只是在回顧它的知識活動。 §．474. 哲學的這一概念是對自己作思維的理念，是認知著的真理（§.184.），或是具有下述意義的邏輯的東西，即這種邏輯的東西是在具體的內容內被證實的普遍性。科學以這種方式便回到了它的開端，而邏輯的東西是它的結果；它的概念的前提假定，或者說它的開端的直接性，以及它在其中於它曾具有的現象方面，是被揚棄了的。 §．475. 這一現象過程首先由一種推理構成，這一推理把作為最初出發點的邏輯的東西當作根據，把自然當作中項，這一中項把精神和邏輯的東西聯結在一起。邏輯的東西變成為自然，而自然變成為精神。處於精神及其本質之間的自然並不把它們兩者分離為有限抽象的極端，因為推理是在理念之內，而自然本質上只是規定為通過點和否定的環節，但雖然如此，概念的中介還是具有轉化活動形式的外在現象，而科學也是一種存在的科學。 §．476. 這一現象過程在第二種推理中被揚棄了，在這種推理中精神是作中介的東西。這是那樣一種推理，這種推理已經是精神本身的觀點，精神以自然為前提假定，並把自然和邏輯的東西聯結在一起。這裡是理念中的反映的推理，科學現在是顯現為一種主觀的認識。 §．477. 這些現象過程在哲學的理念中是被揚棄了的，這一理念以對自己作認知的理性，以絕對普遍的東西為自己的中項，這一中項把自己二分為精神和自然，使前者成為前提假定，使後者成為普遍性極項。作為這樣的東西，自然直接只是一種被設定的東西，恰如精神在它本身也如此一樣：不是前提假定，而是向自己內回歸的總體。以這種方式，中項，即進行認知的概念，就是完全以那種作為概念各環節的環節作為自己的實在性，並是作為普遍性的、在自己的規定性內直接保持在自己的知識。