哲學概論 · 諾斯羅圃論東西文化之遇合
一 導言
東西文化之遇合一書，乃美耶魯大學哲學教授諾斯羅圃（F.S.C.Northrop）於第二次大戰完畢後二年所發表之著作。諾氏原以研究科學方法論、科學的哲學有名。此書有五百頁，出版後，曾被人推重為美國唯一之系統的討論東西文化之書。人多以之與湯恩比Toynbee之歷史研究並稱。出版一年，即印了四版。我久聞其名，終無機會得讀。最近我因寫完一論中西文化之理想與價值的書。（按此書之中國之部，即正中書局出版之中國文化之精神價值。西方之部中若干論題，後改寫為若干論文見人文精神之重建等書）無意中得見此書。看一遍後，覺其用心之方式，雖與我不同，並認為不夠深入，然結論亦有不謀而合處。國人尚未見介紹之者。乃夾敘夾議，寫成此文。在敘述處，我力求表達作者本意。雖我所提出的，未必皆作者所認為最重要者，但希望不過於失實。
西方人自哲學觀點，縱論東西文化者，近世始於黑格爾之歷史哲學。黑氏此書之價值，在有一總持的理念貫注到底。歷史的事實之選擇，都以此總持的理念之發展為標準。人或以削歷史以就哲學，為黑氏病，實則不削去歷史中不重要之事實，即不能見歷史文化之精神。黑氏之錯，不在削歷史以就哲學，而在其哲學理念，尚不夠廣闊。對若干歷史事實之哲學涵義，未能多方抉發，於是於不當削去者，加以削去。第一次大戰後，斯賓格勒之西方文化之衰落一書，亦曾比較東西文化。但斯氏書所重者，實只在比較希臘文化與近代西方文化之精神。對於東方之中國印度文化，所論殊嫌過少。實際上西方人最能抉發東西文化之哲學涵義，而又能分別了解其價值者，乃以德人凱薩林（C.H.Keyserling）為第一。其哲學家旅行日記一書，對於東方中國印度日本文化之了解；其創造的理解，真理之回復二書對東西人生智慧之了解，其親切處不僅西方人多望塵莫及，即東方人亦尚有不如。除此以外，其「顯微鏡下的歐洲」一書，對俄、英、德、法、西班牙之文化精神民族心靈之了解，及其南美之默想錄一書，對人類之原始心靈之了解；亦多鞭辟入裡之見，為世所希有。杜威羅素雖亦曾到過東方，並皆有論中國文化之著作（羅素有中國問題一書及其他論文，杜威在其Character and Events一書亦有論中國人生思想之二文），然與凱氏相較，皆可謂只及於中國文化之浮面。近年湯恩比著歷史之研究，其書內所含歷史知識之豐富，亟為世所稱。但其哲學智慧，似不足涵蓋歷史，而只自外分析歷史事實、歸納出一些定律。其文明在試驗中一書，亦不見甚高之哲學智慧。素羅鏗（P.Sorokin）之社會文化動力學，則重在比較近代之感性文化與中世理念文化之不同，但此書之統計材料多於觀念。其危機時代歷史哲學一書，則重在介紹他家之說，而評論之。至於諾氏東西文化之遇合一書，則可謂一直以哲學理念為根據，以論東西之文化者。諾氏之論東西文化，其理性的總持力，不如黑格爾；對於文化生命之直覺力，不如斯賓格勒；其體會文化之價值的智慧，不如凱薩林；其所據之材料之豐富，亦不如湯恩比與素羅鏗。然而諾氏原是一哲學家，而且原是研究科學理論的。他較湯恩比素羅鏗，更能依哲學以論文化，比斯賓格勒更少神秘主義的氣息。他又不似黑格爾之先有一套哲學系統，再去看東西之歷史文化。他比較能以一寬博的胸襟，去平觀東西文化，並使人分別了了解東西文化之不同的價值，與當前世界各國之文化問題之所在，而提出一平實的世界文化之理想。可容人憑藉之，以更向高處深處探索。此即基本價值之所在。
二 協調文化衝突之道路
諾氏自言著此書之目的，在為人類的和平求建立一理論的基礎。他的根本觀念是對的，即人類當前接二連三的世界戰爭，在表面看是一軍事上、經濟上、政治上、外交上的衝突，而骨子裡則是各種民族之文化精神、意識形態或觀念形態之衝突。所以要求人類的和平，必需釜底抽薪，協調其衝突。這一種協調，並不賴一種文化之徵服世界來達到，亦不能賴泯除東西各民族之文化之差異來達到。因為各民族之文化歷史之差異，是無法泯除的。所以文化衝突之去除，最重要的是文化之互相了解。由互相了解其差異，或借他山之石以解決自己之民族之文化問題，而後有互相承認而彼此融攝之人類文化之出現。所以諾氏決不取一切人類文化都表現同一精神、都是依同一歷史階段而發展之籠統論調。他對東方文化之根本精神之差別，是承認的。以致對東方或西方中之各國文化思想之差別，亦是承認的。但是差別，並不妨礙融合相互了解之可能。而且了解差別，才能免於以一種文化理想支配全人類文化之弊。現在中國人談政治喜說民主；然而談文化，則或只以俄國文化為標準，或只以英美文化為標準，並多相信一切人類文化，都是依著同一歷史階段而發展，各國文化只有落後與進步之別，而無精神上之同異之別之說。這正是一文化上的獨裁思想狹隘觀點。如果人能看看諾氏此書對於東西文化，加以平等的論列，而承認其差別之態度，亦可稍具一寬博的胸度了。
三 論文化之著眼點
諾氏此書，是由感於當前世界人類的征戰，依於向住和平之心，而反溯東西文化思想之不同，所造成之糾結。當然，人類文化之形成，有各種現實的原因。如地理的、氣候的、經濟生活之方式的、民族之血統的種種對文化之影響力量。然而一切現實的種種影響文化形態之力量之不同，最後必表現為文化意識形態或文化觀念形態本身之不同；而各民族文化意識形態觀念形態之不同，卻不必都可歸於各種已知之現實的原因。所以要理解一種文化之靈魂，正須直接先自其文化精神、宗教的道德的文學藝術的觀念、社會政治經濟理論、科學哲學概念上，加以理解。馬克斯等說存在決定意識，一切文化的觀念形態，都是人之現實存在狀態之反映。此說至多只是對人類已有之文化觀念形態之一解釋。解釋得了與否，原是問題。縱然你相信一定解釋得了，你亦得先了解，你所要解釋的是些什麼?所以要了解人類文化，必然的應當以了解其文化精神、宗教的道德的文學藝術的觀念、政治經濟的理想、科學哲學之概念為先務。而且縱然是相信唯物史觀或地理史觀等的人，亦承認人在有了某一文化的觀念理想概念以後，人即必會力求依之以創造文化成果，改造社會與自然，以自己決定其在自然社會之存在。故唯有人之文化的意識形態之先是如何，可以解釋人之所以有某種文化行為，某種在社會在自然之行為之目的意義與價值。以至我們可以說，人之行為所遭遇之社會自然之環境，其對人之意識形態之限制或影響之力量，亦只有在與人之意識形態、人之理想、觀念或概念等相對照時，才看得出來。所以論人類之文化，所應循的唯一正路，即先了解人之文化的意識形態中之理想觀念概念。了解了這些，即可直接據以說明人所創造之文化成果、人之文化行為、人在社會自然之行為，再於此行為所遭遇之環境，對人之限制或影響處，看出現實存在對意識形態之規定力量。此規定力量，最後仍須反映於意識形態，因而須受人之意識中原有或新冒出之理想觀念之裁判，以決定此環境中之規定力量之限度。由是我們最後所當了解者，仍只是人之文化精神人之意識形態中之理想觀念概念之自身。所以正面與人類之文化理想文化觀念文化概念相接觸，正面與人類文化之精神相接觸，不僅對了解文化為必須條件，亦且可為充足條件。至於如馬克思一流之專從文化之形成之現實環境之背景，去看文化的辦法，這至多只算一翻後壁從側面看文化的辦法，只可以成為文化之社會學地理之研究之一支，而非真正之文化哲學。這種研究，在邏輯上，亦是後於文化精神之正面接觸的事。對於文化精神本身之了解，亦非必須條件。對於了解文化，要正面了解其精神之一義，黑格爾斯賓格勒曾在方法論上，與以建立。諾氏之書則尤重在正面了解一文化精神中之理想觀念概念之內容，這在文化哲學的方法論上，全是正確的。諾氏用此方法，而未多說明其理由。所以我特提出加以解釋。
四 組織與內容
至於就諾氏之書之組織而論，則他是先論西方文化，再論東方文化。最後殿以他對東西當前文化問題的解決的意見。開始一章，是論現代世界之情勢。其次一章，論墨西哥之文化。諾氏是美人，所以先從其鄰近之墨西哥文化論起，並以之代表南美之拉丁文化。第三章美國之自由文化，第四章英國之民主精神之特殊成分，第五章德之理想主義，第六章俄之共產主義，第七章羅馬之天主教文化與希臘科學。其書分論西方文化在此結束。其第八章即總結西方文化意義。第九章論東方傳統文化，其中分論中國之儒家道家文化精神，印度之婆羅門教佛教之文化精神。第十章東方文化意義，第十一章現代之印度日本與中國。在此中亦附及於日本之神道教，中東之回教精神。最後二章，乃諾氏所提出之東西文化會通之意見。第十二章題名根本問題的解決，乃對東西之哲學上社會政治之理想之衝突，加以一番疏導者。十三章實踐的智慧，討論和平、藝術、經濟諸問題。總觀全書之組織，其論世界文化問題，乃由西方至東方。此與黑格爾之歷史哲學是由東方至西方，乃一顛倒。他因著眼在現代問題，所以對人類文化前途有一理想，不似黑格爾之以絕對精神已實現於德意志。黑格爾之書，雖亦曾預期美洲將可有人類新文化之出現。此乃依其太陽由東方升起，次第由中國至印度、埃及、希臘羅馬、日耳曼、一直向西去之觀念來的。但他之歷史哲學，明言哲學對歷史，只論過去，不論未來，有如希臘神話中之理智之神，只在夜間飛翔，唯以反省過去為事。斯賓格勒以近代西方文化，必然衰落。繼起者當為俄國文化，然又非共產主義之俄國。其對近代西方文化之前途，純是悲觀的看法。湯恩比承認將來對西方文化之最大之挑戰者，乃東方之中印文化。但是他仍以基督教文化為至高無上。唯素羅鏗對東方之瑜伽行則較能尊重，他曾為此編一書。至諾氏此書，則頗帶詹姆士杜威之淑世主義精神，對人類和平文化之建立，頗有一信仰的意志。同時並不以西方基督教之文化為至高無上。其目光，自其所屬之美國向外拋射，首先及於墨西哥南美，直達於遠東。他以美國人首先應能了解南美墨西哥之文化問題，從而欣賞其文化價值。西方人應當了解東方。吉伯林的兩句詩「東方是東方，西方是西方」是錯的。近代的東方文化，初受了西方的衝擊；而在二十世紀，印度中國中東回教國家，又都在站立起來，要西方人承認其地位。所以西方人特應力求了解東方。而且他認為人類文化之得救，世界和平之保持，均當於東西文化之互相認識中求之。這是與黑格爾、斯賓格勒、湯恩比等態度，都不相同的。比較與之相近者，仍是凱薩林。凱薩林是能了解東方者。但是他自說其最後之歸向仍是西方。凱薩林自然是文化哲學中之天才。然而在態度的平實，眼光的廣闊上，諾氏之言亦有可取。
五 對世界文化之眼光
諾氏所嚮往的是人類的和平，人類文化之衝突的免除。然而人類文化思想中，如無共許之義，衝突與戰爭便必然產生。他在篇首並引了墨子二句話為證。他之著此書，是在第二次大戰之末。大戰中之戎首，在西方是德，在東方是日本。而日本之國家主義是學西方的。諾氏書中暗示現在人類禍亂之根源，乃在西方之各種對立的文化思想。俄之共產主義，德意之法西斯主義，英美之民主主義，與中世留下之封建主義，在歐美現代社會中之對抗，仍然存在。此皆並非武力之壓制或戰爭之勝利所可加以平息者。這些思想，在近代的初期，都是各以一凌駕征服一切之姿態，而向世界之各處擴散，首先是向拉丁美洲。諾氏即以墨西哥為例，指出歐洲各種思想之向墨西哥注射之結果，而形成一極複雜之社會文化的形態。同時墨西哥仍然保存許多印第安人之原始的文化精神。歐洲去的各種文化思想中，拉丁文化始終是一根柢或基礎。現在世界天翻地覆的事件，都是由歐洲文化之向外膨脹擴充勢力而來。對於拉丁美洲，大家都很忽視。從諾氏之論墨西哥，可使我們覺到此拉丁美洲文化，似一尾閭，歐洲向他傾注的一切，他都攝受。但卻又看不見其什麼有聲有色的文化創造。近來亦不見有好多轟轟烈烈的戰爭與革命之事，出現於報章。印第安的原始文化之血液，與古老的中世拉丁文化之種子，在那裡保存著。所以墨西哥的人，更生活於一直接的感性中，藝術是生活的必需，宗教是情感的經驗。英美人之財產高於人間關係的觀念，在拉丁美洲卻並不接受。現在的拉丁美洲，在哲學上放棄以前所接受之實證主義。德國之現象主義，價值哲學，如虎塞爾（Husserl）海德格（Heideggar）哈特曼（Hartmann）等反近代而嚮往中世希臘之哲學，卻得了勢。這都表示拉丁美洲之文化精神，更是看重直接性的、感性的、審美性的、或體驗性的人生價值文化價值。這是諾氏認為美國人首先應當去了解的一種精神。他用豐富的墨西哥文化一題，並在其書選載了好多墨西哥的畫，以表示這種人生文化之情調。
我想諾氏之講墨西哥文化，以說明南美之拉丁文化，是能提示出現代論文化的人所忽略的。現在世界的聲響，主要都來自歐洲、北美，次是亞洲。非洲對我們似黑暗的，南美似在朦朧的景色之下。南美的精神亦正是一朦朧的景色。其中有未死去的拉丁文化，西班牙情調，印第安人的原始感性，亦接受近代歐洲文化思想的震盪。因其如此，它亦即未嘗不可為實現「西方中世與近代文化之融合」、「人之文明性與人之原始性之融合」底文化理想之一所在。
諾氏的目光，近處看到南美，遠處看到東方。他論到東方文化時，首先提出東方文化之統一性。他舉出遠東四種宗教即佛教、婆羅門教、儒教、道教以與中東歐美及日本之猶太教、基督教、回教、神道教對比。前四者皆非有神論Theistic，而可說是泛神論。大凡有神論之宗教，因各有一套特殊之理論，皆互相排斥，不能相容。故猶太教、基督教、回教一直在鬥爭中。而日本神道教之頑梗性，即導致日本民族之侵略性向者。反之，所有泛神論或非有神論之宗教，皆易相融。故佛教婆羅門教在印度終相融。當前印度的問題，在回教與西方文化之迫力，不在佛教與婆羅門教自身。中國儒道亦相融，且與佛教相融。中國之問題，亦由西方文化之輸入而產生，不由固有之儒道佛之三教。儒佛之教自中國傳入日本，亦復並立而不悖。是以東方無西方式之宗教戰爭。中國家庭可以兒子信儒，母親信佛，父親信道。這點——各種宗教之能互相融攝——實足表示出東方文化之本質上有一統性，一互相和合性；而行於西方之諸宗教之不能相容，則表示西方文化之本質上之分立性、對峙性、衝突性。由此諾氏暗示人類文化要有共同的方向或彼此能相容相融，應當學東方。並首應探求東方文化之所以能表現統一性，而西方文化卻一直分崩離析，成一你死我活之爭衡局勢，其故安在。
我們都不否認東方文化有他的缺點，但就人類和平問題而論，我們必須承認現代世界的亂源，出自西方文化。歐洲人所發明的科學，並不能救治戰爭，而只能促進戰爭。戰爭的根源，在近代歐洲之帝國主義國家主義後面之文化思想的衝突。這個衝突，必須從根加以疏導。這個根原在那裡?我在我所著之中西文化理想與價值一書中，說此根原在西方宗教思想中之上帝只超越而不真內在，與西方近代之自然主義唯物主義之思想。我所用心與諾氏不同。但諾氏所說，與我意亦有互相證明處。只是我覺他尚未能真了解西方哲學中之理性，與中國所謂性情之概念之最深義。所以我將僅僅介紹他如何去論西方文化之本質上的分立性衝突性，並如何攝取東方文化精神於世界未來之文化中之用思方向。其詳細，讀者可看原書。
六 英美文化思想
諾氏分析近代西方文化思想之現存之種類有五。一是美之自由民主思想，這由傑弗遜、罕彌頓、林肯、威爾遜、羅斯福、一直傳至現在之民主共和兩黨。這一思想源初原自洛克，而洛克之思想，又依於牛頓、蓋律雷、笛卡爾之科學的宇宙觀。至於美國之資本主義或經濟思想，則是從休謨、邊沁、穆勒、耶方斯等之功利主義演繹而來的。洛克思想的著重點，在承認心物之各為一實體。由每人之心之各為一實體，而一切人格平等；故人各有其財產權，法律最重要之任務即保護財產，同時有服從多數保障少數之民主政治思想。休謨之思想，則根本不承認心靈之為一實體，而視一人之人格，只為一串觀念，印象之聯續。故到了邊沁、穆勒、耶方斯，即只承認人之求幸福快樂是重要的。而依他們所承之休謨思想以看所謂一人之快樂幸輻，亦只是一段一段的快樂經驗之和。由是而一種行為之價值，亦只視其是否能產生較多之人類之快樂經驗而定。依此思想，個人之自我或人格非一實體，一切個人之快樂，是否完全平等，並非重要，重要的只是社會之快樂之總量之增加。依耶方斯之經濟學，百物所致之快樂之比較，即表現於人對事物之選擇。人之願以若干貨幣購某貨物，即客觀的表現他是以某貨物所致之快樂，與同樣貨幣所購之貨物，所致之快樂相等者。由是而貨幣之計量，即表現快樂之計量。人所持貨幣所能購買之物之增加，即整個社會之快樂之增加，亦即社會福利之增加。所以由邊沁穆勒之思想應用下來，所重者乃在社會立法，使個人自由不妨害他人自由，讓人在經濟上自由生產，自由交換，自由消費，以各求其最大量之快樂。此種思想，與從洛克下來之人各為一個體單位，有一本質上絕對平等，在選舉中，每人亦為一絕對之單位之思想，並不相同。對洛克之思想，諾氏特別提出其受牛頓蓋律雷之物理學的宇宙觀之影響之處。此物理學之宇宙觀，在本源上是一各種個體物體互相對峙之機械的宇宙觀。洛克仍不免以社會為許多互相外在之個體之結合。然而近代生物學發達以後，有機原則又被重視。威爾遜曾經很明白地說過，政治不當學牛頓之機械觀，當學達爾文有機觀。（實則達爾文之生物學，亦尚是機械觀。此當別論）此政治中有機原則之再被重視，正與罕彌頓林肯最初所重之「聯合」「全體」之觀念相應。由威爾遜再影響羅斯福，成為羅斯福之新政的基礎，使美國之民主黨轉而反對經濟上放任主義。而原來主張以政治控制保護經濟的共和黨，到現在卻轉而反對政治對社會經濟之限制。兩黨之精神，歷一二百年，彼此恰顛倒過頭來。這種種科學哲學之觀念，對於美國立國以來，社會政治經濟之趨向之規定的力量，即是諾氏在美國之自由文化一章，所加意分析的。
七 英國民主之特殊成分
諾氏由論美國之自由文化，轉而論到英國民主精神中之特殊成分。再指出英國民主精神之異於美國處。美國之指導思想，只是此二三百年之科學思想哲學思想。英國則建國於中世，其議會制度，亦遙承中世之政治法律之觀念而來。中世之哲學，是亞里士多德之哲學。這是承認宇宙有存在的層疊（Hierachy）價值的等差的哲學。此哲學曾應用於中世之教會組織，表現於中世之政治法律之觀念之中。英國教會於近代的初期，脫離羅馬教會獨立，即成國家的教會。亨利第八當了英國教會的主席，而英國人由中世宗教所訓練陶冶出之尊重集體組織之精神與宗教情緒，即轉移為對英王與英國國家之尊崇。胡克（Richard Hooker）是規定英國宗教思想之重要人物。在大英百科全書，論到胡克的思想，最重要一點，即「以宗教與公共福利為政府之二方面」。英國保守黨之民主精神，不源於洛克——此與美國會不同——而源於胡克。胡克與保守黨之國家觀念，亦正是反放任主義的，承認國家社會之有機關係與層疊組織的國家觀念。胡克思想中之有機觀念層疊觀念，正是源於亞里士多德。此外諾氏再指出英國人之尊崇法律之精神，直接導源於中世之有機觀念。自由之保障者是法律。然人對於法律之尊崇，乃依於法律高於一切個人以及皇帝與執政者之觀念。英國之民主觀念，最後歸於求政治上之組織與個人之力量之互相制衡，此制衡所表現者，亦包含社會與個人之有機的統一。由此我們可以了解19世紀重有機觀念之新黑格爾派，在英國得勢之文化背景。誠然，洛克之寬容精神，人權觀念，都是英國近代民主精神之基礎。邊沁之立法，對於由中世傳下之法律，亦多所改革。近三百年之英國思想，對英國社會政治經濟之影響，亦有如其對美國之影響者。然而中世之思想，對英國之影響，同樣的重要。這即是英國文化淵源遠於美國之處，亦即英美文化差別之由來。諾氏在此指出英國民主之根於中世有機觀念之處，正是一般論英美近代之民主自由精神者所常忽略的。
八 德國理想主義
諾氏承認德之理想主義之所以生，是由於笛卡爾洛克至休謨之思想，在哲學上有其理論的缺點所致。即由洛克至休謨之思想，不能真正證實一超主觀的科學知識世界之存在。牛頓蓋律雷之物理學的宇宙觀，需要建基於一肯定超感覺的時空或普遍必然之自然律的哲學上，由此而開啟了康德之批判工作。康德哲學之大貢獻，在其能於主觀的觀念之聯想，知識之經驗的材料之外，兼指出一切知識要有客觀性普遍必然性之理性基礎。這理性基礎，即康德所謂人心中原具的感性範疇及理解範疇，與組織知識成系統之理念等。康德所謂心，不是如洛克所認識之人心，只是一白紙，一被動的接受刺激以獲有觀念之實體。更非如休謨穆勒之人心，只為一大堆觀念印象之複合物。康德所謂心，是一能動的，一方自具條理以軌範世界，形成知識；一方依理性以自定道德律，而自己規定自己，以從事道德之實踐的理性心或超越意識。此超越意識，為一具客觀性普遍性之意識，而依於一超越自我。此超越自我，經菲希特黑格爾之手，即化為一切人之共同的自我，或普遍自我，絕對自我，而同一或類似於基督教中所謂上帝。上帝表現於一切，表現於自然，亦表現於人類之文化歷史。黑格爾由此以看文化之歷史，即上帝求自覺他自己於世界的行程。上帝求自覺他自己於世界之行程，現正走到德國。所以德國的現實，即表現上帝的理性。由此暗示了威廉第二希特勒的野心，孕育了法西斯主義。
按關於說德國之理想主義者由康德到黑格爾，直接孕育法西斯與威廉第二希特勒的野心，英美思想界大都眾口一辭。杜威、羅素、桑他耶那（Santayana）、培黎（Perry）都如此說。中國人亦隨之附和。但此說並不完全公允。實則由康德思想根本不能產生帝國主義，他明講依理性以建立永久和平。由菲希特、黑格爾之思想亦無產生威廉第二、希特勒之必然。這我在他文另有辯正，今姑不多說。諾氏說黑氏之以存在的即是當然的，現實的即合理的，為黑氏思想之根本上的混淆。這亦是未了解黑氏所謂存在或現實之本義，是指全人類之全幅的精神，或上帝之全幅的意志之全幅表現而言，非謂只有當前之現實才是現實。不過黑格爾此語之流行，卻可引起人一種幻覺，視一切當前現實的事實，本身皆已是完全合理的。這便免不了使人以當前現實的權力之所在，即是正義之所在，而只去追求當前現實的權力。如此說，希特勒、威廉第二之徵服世界之野心，黑格爾當負一部分之責任，則我們亦可承認。
九 俄國共產主義與希臘中世思想
再下一章，論俄國之共產主義。馬克思思想，據列寧說，乃德國哲學、英國古典經濟學及法國社會主義之綜合。但在根柢上，乃黑格爾之辯證法。黑格爾之所謂現實即合理，存在即當然，其所謂當然而與合理者，乃人之精神之存在與現實。而馬克思列寧，則以人之現實，即人之物質的存在，生物的存在，人在生產關係中之地位與社會之生產力。於是整個顛倒了黑格爾之思想。英國古典經濟學，承認個人之求快樂的動機，尊重個人的興趣，從滿足欲望，滿足需要的觀點，看財物的價值。其從市場的供需，決定價格，亦即從財物之滿足人之需要與人以快樂之量上，看價格。而馬克思之勞動價值說，則只從人之勞動量上看價值，亦即從人之生理力量與物理力量之消耗量上，看價值。於是一貨物之交換價值，亦即依其製成時所需之抽象的總勞動量來決定。這與古典經濟學之觀點，便全不同。其理想的社會，是共產主義的社會。此是由法國之社會主義之思想來。然而馬克思列寧，決然的反對凌空的提出任何的理想國。而只認為共產主義之天國，是事實上必然行將到來的。因其事實上必然行將到來，所以我們即當為之而奮鬥。並非先出於一社會理想的選擇，而後擇定共產主義。故其精神與法國社會主義，出自一理想社會之追慕者不同。依馬列主義，共產主義之到來是必然的。中世的封建主義，為資本主義之民主主義所否定，而後者又必然為無產階級專政所否定。無產階級專政以後，國家必定萎化。要專政，必反民主自由。列寧明白宣稱「只有在共產主義真正實現，社會莫有階級之差別時，乃有完全民主之可能。然而此時，既有共產主義，則亦不需民主。故民主亦必萎化。」因而英美之民主理想，在列寧之思想中，乃原則上被否定者，列寧只承認「在與資產階級鬥爭時，無產階級可以要求民主」云云。諾氏由馬克思列寧之反民主自由之理論，以指出蘇聯憲法中之精神與英美之不同。在洛克思想，人人有其自然權利，政府之作用為消極的去害。而蘇聯憲法中，則正式規定勞動是公民之責任，不勞動則不許得食。此外諾氏再指出蘇聯對於人之自由之限制，及候選人之限制，以說明蘇聯之反英美之民主自由之政治制度與政治措施，一一都是依著馬克思列寧之思想而來的。而馬克思列寧之信徒，則是要以此思想，強迫改造世界，使與之相合。諾氏指出，康德思想中「所認識的對象，必須納入吾人之認識範疇乃得被認識」之知識論，到馬克思列寧則變成要人之自然的存在狀態，服從於其所謂革命的發展之理論。諾氏在此章對於馬克思列寧的思想，均是出之以同情的了解之態度。上列所言，亦無諷刺之意。唯言依此哲學即必然有如此如此之社會政治之措施而已。
諾氏論了俄國思想後，接著論羅馬之天主教文化及希臘科學。其要旨在說明天主教文化，離不開亞里士多德哲學中對於人格之觀念，對於社會秩序之觀念。亞氏之人格觀念，乃以人之靈魂為人之一形式。亞氏之社會秩序觀念，乃其層疊地表現普遍形式的宇宙觀之應用。在中世天主教文化中，如只有對耶穌之一人格之崇敬或一上帝之信仰，而無此由亞里士多德與希臘思想而來之哲學概念為間架，則中世天主教文化之勢力，即不能形成。故此套哲學概念之基礎動搖，則天主教文化亦勢須轉變新面目，此即近代文化之所以代中世而興之故。關於此章之介紹茲從略。
十 西方文化思想意義
諾氏分別討論西方文化之目的，在指出洛克之思想，是英美民主精神之靈魂。（按羅素在其近著西洋哲學史中，亦持此見，羅氏論洛克尤較諾氏為周至。）休謨邊沁穆勒耶芳斯之思想，是近代英美實業家的世界之靈魂。希臘柏拉圖、亞里士多德之思想，是中世文化之靈魂，亦即今日尚存之西方封建精神之靈魂。拉丁美洲西班牙與英國之政治，均多少尚保有此中世精神。由英國之洛克休謨之精神，翻出之德國理想主義，乃德國文化之靈魂。自黑格爾翻出之馬列主義，乃俄國文化之靈魂。每一靈魂，皆各有其所形成之文化成果。文化靈魂乃一套哲學觀念哲學理想。而此哲學觀念理想與科學觀念，實不能分開。哲學中所提出之人生文化理想，必根於一宇宙觀人性觀。而哲學之宇宙觀人性觀，必落到科學，同時成為科學之理論；而科學之理論之概括化，亦即成為哲學；科學之理論亦必然影響到哲學上之宇宙觀人性觀的形成。所以哲學思想與科學思想，不可分的。二者均是人類文化所依之觀念形態的根據所在。因而如果哲學科學上之宇宙觀人性觀站不住，則依之以建立之社會文化，終必現出毛病，而且必有新觀念形態，代之而興。依諾氏之意，希臘至亞里士多德之哲學科學理論，在十六七世紀因遭遇新天文學事實之否證，而基礎動搖，乃有牛頓蓋律雷之新科學的宇宙觀。近世之初之洛克笛卡兒之哲學，以至康德馬克思之哲學，其心目中之科學的宇宙觀，亦都是牛頓蓋律雷式之宇宙觀。此宇宙觀乃一依於機械論的物理學而建立者。然此物理學，因今日相對論量子論之出現而動搖，則他們之哲學亦失其科學的依據。近代文化思想中，洛克之平等與民主的理想，依於個人之心為一實體之哲學。此哲學經巴克來休謨之批判而破滅。而由休謨之經驗主義至邊沁穆勒耶芳斯之功利主義之宇宙觀人性觀，又忽略宇宙中之超經驗的理性結構，與人之普遍性一方面。於是有康德起而補其短。然康德至菲希特黑格爾之理想主義，又歸宿至現實即合理之觀念，而暗示了法西斯。再引起俄國之極端的唯物的現實主義，以依歷史必然律而革命之理想，代替一切個人之自由，或其他社會理想之追求。但是他們在現在同失卻科學的依據。諾氏由此以暗示西方文化之必須有一不違背新科學，而綜合西方之衝突矛盾的文化思想之文化理念之提出。
諾氏一方分別論西方各國文化思想之衝突矛盾，一方指出其哲學理論之與科學思想之相依為命。哲學的理論，每於新的科學事實出現時，便不得不改弦易轍。相反的哲學文化思想乃更迭而生，如後浪之推前浪。他稱此為西方文化思想之不斷的革命性。此與東方思想之極易互相融合、且經數千年無大宗旨之改變、成一對照。在此處，中國現代人恆以之證明西方之思想與文化是進步的，而東方文化則是不進步的。又有許多人以西方思想之派別分明，為西方人頭腦清楚之證，中國人之喜融合三教，為思想混亂之證。實則問題皆不如此簡單。諾氏亦不如此看，諾氏只從此以看東西文化精神之差別的意義。
東西文化之差別，根本上在東西之知識或智慧之差別。諾氏在西方文化之意義一章中，說西方之知識，無論是宗教知識、科學知識或哲學知識，其全體中總有一部是假定的。聖保羅說：「看見的東西都是暫時的，只有看不見的是永存的。」天父是看不見的，人只可由信仰天父對耶穌之啟示，而信天父之存在，然人不能直接經驗其存在。西方科學的精神，自德謨克利塔及柏拉圖，即已知道「一切理論的概念，所肯定者均多於單純的事實」。愛因斯坦明說：「一切官覺只間接報告物理的實在，只有思辨的方法，可以去把握物理的實在，然此把握，永遠是不完全的」。西方之一切科學的學說，與哲學的學說，都是超越直接觀察內省體驗之所及，而構造一假設。由此所構造之假設，能把人之精神向上向外伸展。然而一構造的假設，都須由其演繹出之理論效果與事實之對照上，加以驗證或暫時的證實。一切證實是暫時性的，因為我們不能保證將來無否證之事實。而一切理論一被否證，則一毀而永毀：只有再讓人去形成新假設。（按此皆只對說明外在事實之思想理論為然，對精神之思想理論則不然。可參考本編論黑格爾之精神哲學一文第五節。）然而在未遇否證時，人又可對於同一對象，儘量作各種矛盾衝突絕對相反的假設。因此西方之宗教的、哲學的知識，由於崇尚知識中之理論成分或假設成分，便本質上缺乏一穩定性。同時使緣是而生之西方一切倫理的、社會的、政治的、經濟的思想，特顯一複雜性、矛盾衝突性與不斷的革命性。這是西方文化或文化思想之根本意義。
諾氏說西方人於知識，重視其中之不可直接證實之假設的成分。此即可稱為知識中之理論成分。但一切知識中之能直接證實或被體驗的部分，諾氏稱之為審美的或感性的直覺的成分Aesthetic component（諾氏用此字包含審美的、感性的與直覺的三義）。按諾氏此處對知識之意見，與維也納派或邏輯實證論者以及美之路易士在心靈與世界秩序一書中，對知識之意見無殊。康德所謂知識中之先驗成分，他亦只視同知識中之假設。他以康德的偉大，亦即在其能並重此二成分。唯諾氏不承認有先驗的理性，則大可商量。然而諾氏由此以論一般西方文化思想之缺乏穩定性之原，即在其過重理論構造的成分，而未能同樣重視審美的或感性的成分，卻亦有所會心。以下當絡續論到。
西方科學思想之形成，必須先成立假設，由假設以演繹其理論效果，再求一部分的證實，這亦幾成當今學術界之定論。而科學研究的理想，在形成一足夠解釋有關一切事實之演繹系統，亦是人所共認的。西方之哲學除康德及以後之科學批判之哲學家外，凡一體系的形上學家，由笛卡兒、斯賓諾薩、至菲希特、黑格爾，都嚮往一完足的演繹系統，即均是重在理論之構造的。洛克、休謨、穆勒之經驗主義哲學，一方固較尊重經驗。然而洛克之如白紙的心體與自存獨立之物體之觀念，均是純理論的構造；休謨之原子式的觀念印象，亦多少是一理論上的抽象。由休謨思想到功利主義快樂主義者之倫理學政治經濟學中之快樂單位之觀念，經濟人之觀念，亦都是抽象的理論的構造。所以古典主義之經濟學，最後成為純粹演繹的奧地利學派。西方的宗教思想，由奧古斯丁至聖多瑪，都重視體系神學之建立，以說明「啟示」，都以人必須通過教會以得救，而不以一般人之直接見上帝為可能者。所以諾氏說西方之知識，特重不可直接證實之理論的假設成分——此假設成分只可由引申演繹其理論效果而間接證實——這大體上是不錯的。
十一 東方文化之意義
西方知識之重其理論的假設成分，不同於中國印度的情形，本來十分明顯。諾氏於此指出東方智慧之特質，即在著重一切知識中經驗中生活之直接體驗的審美的感性的成分。依我之意，在西方現代哲學中，對於人之直接經驗或感性經驗之了解，本已有一大進步：即逐漸改造了由洛克至休謨之「以直接經驗或感性經驗，為原子式的不相連續的觀念印象」之說。懷特海說康德即因為承受休謨此種經驗原子論，而後去求世界之條理於主觀的先驗的範疇。然近代由康德開啟之理想主義，發展至黑格爾及英之黑格爾派，而有勃拉得來特提出感性經驗之整體性，以打破經驗之原子觀。懷特海哲學中之具整全性的Feeling之觀念，他亦自承是得之於勃拉得來。在美國則詹姆士之徹底經驗論與其心理學之書，首指出人之原始的直接經驗之為一連續之流。諾氏大約亦是受他們之影響，而後從直接的感性的審美的經驗中之連續性一體性，以透入東方之思想，人我一體的境界，與東方藝術之精神。
諾氏論人之直接的感性的審美的經驗，雖重其中之連續性一體性。亦未嘗忽略其中之有種種差異之存在。但諾氏指出在此直接經驗之全體中，雖有差異，此差異乃與全體相渾融，在全體中呈現。東西文化的差別，可從其藝術上明顯看出。東方圖畫中之一切都是直接呈現，直接體驗的。而西方圖畫，必須依透視學以構造幾何形體，西方雕刻必須隱隱凸出筋骨的間架，這便是一包含理性的構造，而非直接全幅呈現之審美的境界。
諾氏了解人心對其對象之直接體驗或審美性感性之直覺，是物我一體的。他即據此以解釋儒家之仁之通人己之情、老莊之道之遍在萬物，印度之「汝即梵」之無所不在，與佛家之當下即是的真如境界，或寂滅寂淨之涅槃境界。他這些解釋，不算深入。亦不必都很恰當。對於儒家佛家婆羅門之道德精神，宗教精神，只從審美的感性的物我一體去講，尚不能深入其精蘊。而對審美的問題，諾氏所謂感性的物我一體，亦不足以盡之。不過從審美的感性的物我一體之觀念，亦可多少與之接近而已。
十二 現代世界文化問題
諾氏在分別討論東西文化之意義之後，於是再歸約現代人對當前世界之文化任務為四個：一為東方與西方之聯結或溝通；二為拉丁文化與英美文化之融合；三為民主精神之價值與共產主義之價值之互相促進；四為西方中古文化有價值之部與近代文化有價值之部之協調。最後歸於科學與人性之和諧。這亦是此書最後二章所欲解決之問題。
在最後二章，充分表現諾氏之寬博的氣度。他極有意在今日及未來的世界，保存一切人類文化理想中之有價值的部分，而使之互相融和，並行不悖。這正近乎中國儒家的精神。他指出融和人類文化理想的衝突，首先要溝通東西文化之精神。能溝通東西文化精神，亦即可同時連帶解決拉丁美洲文化與北美文化之衝突之一部分。東西文化精神之差別，在東方文化之特重直接體驗的、審美的、感性的、物我一體的直覺。而拉丁美洲之異於北美的，亦即在前者之富於審美性，其宗教是近情感的：與後者之過重實用的、經濟中心的精神相反。東西文化的溝通，即重視審美的、感性的、物我一體的直覺之精神，與重視理論的假設的精神之結合。在東方文化中因重直覺，故不同的東方文化理想，只是對於同一之直覺之世界或人生，所注目之方面之不同，故其差異，全不阻礙融合之可能。在西方文化思想中，因重理論的假設，故常對同一的事物作矛盾的假設，因而常有不可調和的衝突。此即東方儒道佛及婆羅門教易相融和，東方人無宗教戰爭，文化中少衝突；而西方中之中世思想英美思想與俄德之思想一直互不相容之故，然而理論的假設之構造，又是知識生活文化生活中必須的成分。自然或世界，亦確有其理論的系統的結構。理論的假設之構造，是科學哲學的基礎，亦即常識之客觀世界之構成的基礎。人亦必須常有超乎直接呈現者之理論的構造，然後人的精神才能推擴。於是當前人類文化問題，遂在如何可使出自理論的構造之世界觀人性觀，與直覺的體驗的世界觀人性觀，互相融和。東西文化的溝通的關鍵即在此。
但是諾氏認為要做到此一步，首先賴西方人對其近代文化思想之本源上之一錯誤，須有一認識。此錯誤最初純是一哲學之知識論上的。然而其影響，則非常巨大。此即近代思想中，由笛卡爾洛克之依當時的科學家如牛頓蓋律雷之物理所形成之一「三端知識論」。此三端知識論，即主張人之直接認識所對之現象或人所體驗之世界內容，關於世界之觀念印象等，乃由在我心體之外之一物體，影響我心而有。此知識論，以我之心體為一端，外之物體為一端，外物影響我心所生關於世界之印象觀念現象等，為又一端。此種知識論，在中國一般人不學哲學而略識科學者，亦常以為然。但是諾氏以為此種知識論，在本源上即是一錯誤。實際上一切認識只是二端關係。一是認識的主體，一是對象。認識的對象，最初即此當前直接呈現之現象世界。如此處一塊顏色，那裡一種聲音，及一切直接呈現之感情思想之活動等。至於所謂不直接呈現之一切對象，如原子、電子、上帝、我與他人之心之本體等，則都只是理論的構造。此非謂理論的構造，全不指實。此只是說：非先有此理論的構造的東西之互相影響，而後有此直接呈現之現象世界。如此說，便是顛倒（按此即佛家之所謂法執）。今只當說在我認識之對象中，首先有此直接呈現之現象世界。理論的構造之對象，如電子原子心體等概念，乃我們用來組織、關聯、或預測一切直接呈現之現象者。畢竟這些概念，是否指實，唯以依這些概念所演繹出之理論效果，能否得直接呈現之現象之證實而定。由此而所謂電子原子等，並非較此直接呈現者為更真實。他們至多只與直接呈現者同樣的真實。近代之哲學科學思想開始點，即犯一三端知識論的錯誤。由此而將我們直接認識之現象世界，貶斥到一附產品的不重要的地位。同時使過於看重理論構造的西方文化，走到各種偏激的文化思想與知識系統的矛盾衝突的境域中去。按諾氏此處對於近代初期科學哲學思想之本源不正處的批評，與懷特海在科學與近代世界等書的意見，幾全相同。他們同要人特別注意直接呈現的世界之第一義的真實性。但是諾氏尤重直接呈現的世界之為一連續體之意，一切差別是自此連續體中抽提出的。依此認識論，則所謂我之認識對象，無論此對象是人是物，人與我、物與我皆在一連續體中。認識關係是一直接貫通人與我、物與我的關係。此關係，是直覺的亦是情感的。（按此正與中國先哲言知，恆直就感通而言之意相合。此可參考拙著中國文化精神價值第五六章。）而對我們直接呈現之世界，復依各種對應的關係，與理論的構造之對象，如原子電子我與他人之心體等，互相聯結。由此而徹底改變了，由笛卡兒洛克牛頓蓋律雷下來之近代的世界觀人心人性觀。
依牛頓蓋律雷到洛克之世界觀人心人性觀，乃只以不可見之物體心體是真實的。我們之心所直接體驗之觀念印象，一切呈現的現象，都是心體物體交互影響之結果。由此勢必使人一方貶斥直接呈現之世界之重要性，一方以科學之理論的構造，凌駕於一切藝術創作的欣賞，以及人與人情感的生活之上。以不可見不可直接經驗的為最真實；而貶抑感性世界，乃西方由柏拉圖至中世之傳統精神。感性世界在柏拉圖與中古時期之哲學，都是罪惡。在洛克牛頓，則感性世界是主觀的現象，是本質上虛幻的。經了巴克來、休謨，對洛克的思想的批判，以至穆勒、耶芳斯之思潮，亦只認識直接呈現的世界中之零碎的感性經驗，不了解直接呈現的世界之連續性一體性。他們之哲學，亦不能說明科學家的客觀世界之律則所以成立。而由康德到菲希特黑格爾，雖知重理論的構造，然黑氏以歷史是依其理論的構造而發展的，再轉成馬克思列寧之以其理論的構造之唯物論共產主義。此主義更要宰制世界之事實以合於其理論，又墮入傳統西方思想之舊轍。然而就近代思想而言，則其後來一切文北思想之衝突，歸源究本而論，其癥結皆在近代思想之初所犯之知識論的根本錯誤。此知識論的錯誤之糾正，即成了溝通東西文化、融合近代西方文化衝突之開始。
十三 世界文化之改進原則與世界文化思想之融通
在這個基本的哲學思想之錯誤糾正以後，諾氏復提出一寶貴的文化改進的標準。即人類必需兼滿足人之理論概念的構造的天性，與人之審美的感性的直覺的天性。一切理論概念之是否真實，依其演繹效果之得證實或否證為定。但是任何理論概念，無論在過去經了如何的證實；然而如當前的事實或最近之科學的實驗與以否證，則此理論即須廢棄或修正。由是一切理論的構造，必須適合於最近的科學。愈適合於最近的科學所發見之事實者愈好。然而人之審美的感性的直覺，則愈離開理論的構造者愈純粹。凡人在文明中生活愈久者，其生活愈習於一套機括而愈對於直接呈現之世界，缺乏忘我的、親切的、透入的直覺。因而審美的感性的直覺，愈是近乎原始的愈好。所以凡尊重直覺之東方文化思想，都有一要求後人回到最早的聖哲之所親切體驗者之趨向。而依西方文化思想的發展看，凡直接與當前之科學事實衝突之理論，則又決難存在。如其存在，亦只成一些文字的播弄或晦澀而無生命之思想。他即提出二標準，以為今日世界文化之改進之原則。
諾氏在提出其世界文化改進原則之後，於是進而說明認識人性之此兩方面之重要。人性在其要求直接與呈現世界之接觸貫通一面，必須反本懷古，回到原始，而對其一切理論概念的構造，則必須求最新科學的證實。此是二相反方向的精神。當然一個人同時兼備此二精神，是不容易的。於是在一健全的社會中，必需一方有陶養培育人之親切的直覺直接的觀照之詩人藝術家，一方有從事理論構造之科學家哲學家。對人類將來的宗教，諾氏以西方中世傳下的宗教，其理論是亞里士多德與希臘科學，許多地方顯與近代及現代之科學事實衝突，這隻有揚棄。現代西方宗教的新生命，必須使其理論不與科學衝突，而得科學事實的證實。同時西方中世宗教思想不免鄙棄感性世界之態度，亦是不對的。東方宗教在當下呈現的世界中見神見道，對自然若有母子之感情，是更能滿足人性另一方之要求的。不過諾氏同時指出在中世之天主教到後來之崇拜聖母之精神，與重視藝術及宗教情調宗教禮儀之精神，卻是比較能包含審美的直覺於宗教信仰中的。此點為清教徒所不及。亦即今日拉丁國家之宗教之長處。諾氏由此對今日拉丁國家之文化價值與以一肯定。
中世文化還有一精神。即由亞里士多德之重視普遍的形式，而表現為中世文化之重聯合配合之原則者。這亦將為人類社會組織之一基礎。將來的世界政府，與各國政府，地方政府，及個人對自由之控制（此即個人政府），仍將表現一有機的層疊組織。
諾氏之所以重科學哲學與藝術而仍能尊重宗教，並強調宗教的重要者，是因為諾氏亦不否認普遍者之存在。宗教中之許多細節的理論之與科學的新發見衝突者，或宗教儀式之機械化硬化，成為人之桎梏者，固須有改革。然而普遍的神，在理論方面說可以成為一切宗教理論中之公項或常數，為人類嚮往絕對無限之精神所憑依。此乃不同於一特定宗教者。而在人之審美的感性的直覺方面，此世界亦本非如休謨所謂之一大堆不相連絡之觀念印象。諾氏十分重視東方人之在自然中在人間世之萬物一體之情調，此情調亦是人所直接感受直接體驗的。而此亦即人之宗教精神之真實表現處。
諾氏將近代西方文化與中古之宗教精神融合，而再進一步把俄羅斯之共產主義與近代之傳統的民主精神融合。在近代傳統的民主之哲學理論中，除對洛克之知識論，及其強調財產之保護，諾氏反對外，但於洛克至休謨至穆勒以至耶芳斯之自由主義經濟制度之價值，諾氏是加以肯定的。而其根據，亦即在他們之能重視人之直接體驗之苦樂的感覺，個體的親切的需要。至於由菲希特黑格爾至馬克思之一潮流，卻是重視理論的構造的。康德黑格爾所重者，乃關於人類精神方面之事之理論的構造，馬克斯所重者，乃關於人之物質的身體、生物的生命、在生產關係之地位等理論的構造。理論的構造，必然重視發現系統的關聯，故他們同將個人置於超個人之國家社會之客觀精神或自然之系統中。他們固皆於個人之社會性，同有所見。諾氏並不承認洛克之孤立的個人，自成一獨存之實體之說，他承認個人之社會性的重要。個人之社會性即個人與其他個人及其他存在之公性、通貫性。故此社會性是廣義的。個人是人類社會之一分子，而參與國家社會之客觀精神；亦是自然之一分子，而參與自然——生命之世界、物質世界。而從東方文化精神所重之物我一體的直覺看，人亦不只為亞里士多德之政治的存在，人不只有政治社會性，而且亦確與整個自然世界在一連續體中。由是而亞里士多德、黑格爾、菲希特之理想主義。重視個人之社會性的精神，與馬克思主義之重視人之為一自然的存在、消費物質生產物質的存在之思想，同樣可有其一方面的價值。然而在一東方精神物我一體之情調下，則馬克思列寧之偏宕處，與菲希特黑格爾之嚴肅的理性主義，都可融化而成為柔和的了。
諾氏對馬克思列寧及黑格爾之最大的反對處，在他們之以存在即價值，以現實文化即當然的文化，而以歷史為必然。如果歷史是必然，則人類即無自由，無各種可能的未來之前途之開創。黑格爾馬克思之辯證法最大的不妥，即在其主張每一正面，只走到一定的反面。但是現代邏輯家，都知道否定一命題者，可是各種不同的命題。一種社會制度文化思想的打倒，亦有各種可能的社會制度文化思想之出現。我們能知道未來的歷史，非只有一可能，則人類前途有多方面的遠景，可供瞻望。不過，去掉歷史的必然之夢魘，只是自由的前件。真正自由的重要，每人必須從直接體驗之世界中去證實。在人直接體驗的世界中，無論在對物相之感覺及內心情調方面說，都有許多未決定的成分。直接呈現之世界中，一切流動與生髮，我們最初只是默默的感受。此中許多東西，都莫有名字，不能化為普遍的概念。然而他卻構成個人每一剎那之真實生命者。這生髮與流動，不能由外力加以抑制與摧殘。這是最原始而不否認的真實，這也是自由之要求之最後的根據。然人之有此自由，並不礙人與他人或社會或自然有系統的關聯。人與他人或物，都有共同的普遍性，有有機的聯繫。關於這些，人亦可依理性的構造而與以承認。是以自由並不妨礙組織與責任觀念，亦不妨礙人之承認某一些有必然性的科學定律。在此點上，菲希特之自由觀念，亦為諾氏所推崇。
諾氏此書最後再論他這一套文化哲學之理論與現代物理學的理論，可相印證。並論及人類和平問題及藝術與經濟諸問題，不外以其所謂人性或世界之理論的成分與審美的感性的直覺的成分為基礎。諾氏說柏拉圖在論善的語錄中，曾提出一切事物之二根本原則。一為男性的，一為女性的。男性原則即理論原則，女性原則即審美的原則。然而柏拉圖以此女性原則為罪惡之原。但是又說此女性原則之存在，絕不能加以否認。女性原則之根源正在東方文化。中世紀正宗神學，初以瑪利亞只誕育耶穌肉身，耶穌之靈魂直來自上帝，故只有聖父無聖母。但是後來之天主教，終於崇拜了聖母。這是女性原則之復甦。近代西方文化，特重科學哲學之理論的構造，實偏於只發展孤陽之氣。孤陽之極，為希特勒列寧之脅迫人類與自然，以合於其理論的構造。陰陽男女之道，實須配合。故理性的構造與假設之一往向上伸展，必須還來俯就當前的親切體驗。當前的親切的體驗，又必須順理性的構造而開展。這宇宙的男性原則與女性原則之結合，亦即東西文化結合的路道。亦是東西文化思想之一切矛盾衝突之清除，英、美、拉丁美洲、德、俄、中國、印度、日本與中東回教國家之內部的社會文化問題之解決，而使人類互相了解，以達於世界和平的路道。然則諾氏一書整個所欲說明者，正是向中國古人所謂「一陰一陽之謂道」「天地絪縕，萬物化醇，男女構精，萬物化生」之義湊泊。但中國人所謂一陰一陽之道，兼為宇宙的之創造原則與實現原則，而通乎一德性的精神生命之生髮與完成者。而非有此德性的精神生命，亦不能合宇宙之所謂女性原則與男性原則為一，不能言東西文化之溝通。此則皆非諾氏之所及者也。
四十年新思潮第十期