哲學概論 · 述海德格之存在哲學

一 導言 海德格是德國存在主義哲學家。在最近三十年來，歐美新出的哲學，蓋未有比存在哲學，更為世界各方人士所注意者。邏輯實證主義者（Logical positivists）雖然勢力極大。但其成就，只在哲學技術方面。哲學的中心問題，畢竟在形上學，人生文化哲學方面。在此方面之歐洲哲學，十八九世紀之交，康德黑格爾之理想主義，是一大潮流。此潮流在19世紀之末，曾普遍影響歐美哲學界。德英美意法，皆有新康德派新黑格爾派之產生。但20世紀初，則有種種反康德反黑格爾之哲學派別——如實用主義、柏格孫之生命哲學、新實在論等——之興起。諸新哲學派別初起時，固足震盪一時之觀聽；然一落到哲學系統的建構方面，則其魄力，皆遠不如康德黑格爾派。20世紀中，比較為西方哲學界本身所推重之哲學系統，在英美方面者，一是懷特海（A.N.Whitehead）之系統。一是亞歷山大（S.Alexander）之系統，一是桑他耶那（C.Santayana）之系統。但懷特海與亞歷山大之系統，都只是一宇宙論的系統。他們雖亦論人生文化或價值，但並不見得如何高明。桑他耶那較長於此，卻帶詩人氣氛。亞歷山大哲學中，包含不少斯賓諾薩之精神。懷特海是要回到柏拉圖之傳統。桑他耶那亦要回到柏拉圖與希臘之自然主義。皆不像20世紀初，新實在論實用主義或生命哲學初起時，那樣對傳統哲學，只偏重於消極的批評了。懷亞桑三氏外，杜威、羅素亦馳名一世。然嚴格說，二氏乃哲學批評家，作一種哲學運動者，而非哲學體系之建立者。在歐洲大陸方面，上述邏輯實證論導原於奧國之維也納學派。德國方面，除了一些文化哲學歷史哲學家如斯賓格勒、凱薩林等外，能在哲學本部建立嚴格之體系，而氣魄博大者，有虎塞爾（E.Husserl）、哈特曼（N.Hartmann）等。而三十年來，最為社會人士與哲學界所注意之新哲學潮流，則為存在哲學。存在哲學之名，來自丹麥之杞克伽（D.S.Kierkegaard 1813—1855）所論之存在的思索。杞克伽之哲學，乃其個人之內心生活之反省，此反省，原於其感到其自己生命與宗教信仰中所信之上帝之距離。此距離如一精神的深淵，待於一內在的精神上之跳躍，而其寫作即皆其內在的精神之求此跳躍之足跡。他有一宗教性的哲學家之人格，而非一「論述哲學」的思想家。現代之存在哲學家，方受其感召，而從事論述哲學。此派哲學家中，除海氏外，以雅士培（K.Jaspers）馬賽爾（G.Marcel）及薩特爾（P.Sartre）最馳名。馬賽爾、雅士培著作最多，其思想之包涵性最大，與傳統哲學如康德之哲學，亦較為接近。馬賽爾之著，短簡而親切，與天主教哲學有所契合。薩特爾則明標無神的存在主義之旗幟，挑戰性最顯。後二人皆兼從事文學創作。雅士培薩特爾海德格皆與當代政治有牽連。雅士培並組有哲學運動之團體，巴黎尚有所謂存在哲學之劇場酒館。諾斯羅圃（Northrop）在東方與西方之會合（即下一文所介紹）中嘗說，南美哲學亦以虎塞爾之現象學派及海氏之存在哲學為最盛。而歐美天主教之新多瑪派，如馬里坦（Maritain）等亦有轉而據天主教教義以發揮存在哲學之義者。柯林斯（James Collins）1951年5月出版的存在主義者一書，曾列舉近二三十年來英美法德之存在主義哲學重要著作，已有一百七十二種。可見此派哲學潮流勢力之大。本來哲學之活動，初只是依於少數個人之冥想。然有一真精神之哲學，最後必影響到社會文化之各方面，引起許多人去講。但當一哲學思想，如此通俗化了時，其原始精神，便會沖淡或變質，而其毛病與流弊，亦會漸出。這時需要人從本原上去考核，並思索此哲學思想何以有如此大之影響之故，與其真實之價值在何處。所以對於存在哲學，我們實有注意之必要。中國介紹存在哲學者，今只見張嘉謀之一生存哲學（商務）是講其師雅士培思想者，但非常簡單。我在十多年前即曾見布洛克（Werner Brock）所著之德國現代哲學，講到海德格，便感到趣味。後來中大同事熊偉，受學于海氏，曾有一論文在中大文史哲季刊發表，其中有不少海氏之思想。他常與我談到海氏。但我最近才看一些介紹此派哲學的書，覺得推士培馬賽爾，比較正宗健康，薩特爾太偏激。他們雖皆有啟人靈慧之處，卻仍以海德格之思想，較使人有一新鮮生疏之感，可更引起人深入若干問題。海氏本人之存有與時間，尚未譯成英文，（按此書於1962年已有英文譯本，我閱後，覺我在十二年前寫成之此文所介紹雖嫌太粗略，亦無大訛誤1965毅志），我之德文亦不行。今所介紹者，主要根據布洛克所譯著之存在與實有一書。這書除對海氏名著存有與時間有百餘提要的解釋外，並包含海氏四篇論文之翻譯。一為何謂形上學（What is metaphyiscs），一為真理之本質（Essence of Truth），一為詩人之懷念（Remembrance of a Poet），一為霍德林與詩之本質（Holderlin and the Essence of Poetry），再加上布氏對此四文之一百餘頁的解釋。布氏在十餘年前，即治海氏思想，其翻譯與介紹，曾得海氏本人之鼓勵，其解釋當大體可靠。唯以海氏思想方式之奇特，即經布氏之解釋，其本意仍不易見。但對海氏這種形態之哲學精神，我先在東方哲學中，已有所契會。我自以為能知其哲學在人類的哲學思維中，在那條路上走。因此決定先根據布氏之書，作一介紹。除前三節中，我不免加上我之他方面之知識，以幫助說明外，余皆大體依布氏之解釋。 二 海氏哲學之面貌 因為海氏思想之特殊，所以我在正式介紹其思想內容之前，我要先據布氏此書及他書，一敘述海氏在西方哲學上之地位，及我對海氏哲學之面貌，所感到之一輪廓的印象。以使讀者逐漸走進海氏哲學之內部。這我將先自海氏與德國現象學派關係說起。 海氏之出名，是由其在一九二七年在德現象學派大師虎塞爾（E.Husserl）之現象學年報中，發表存有與時間一書。虎塞爾之所謂現象學方法，是一普遍的哲學方法。虎氏自認由此方法，可使哲學真成一嚴密的學問，同時為人類開闢出新的哲學境界。海氏之發表存有與時間一書，他最初宣稱是用的現象學方法，以研究一種特殊的存有——即人生之存在。我們知道虎塞爾的思想，頗淵源於布倫唐諾（F.Brentano 1838—1917）。布倫唐諾是維也納大學教授。當19世紀康德黑格爾之哲學盛極一時之際，布氏卻要承繼亞里士多德精神，與中世紀哲學之一些觀念。他之心理學是有名的。他已著重意識之向外緣慮指向之性質，以此為實在論之根據。虎塞爾更繼而倡導現象學的方法，以意識之指向性（Intentionality）為中心概念，以直觀「純粹意識所指向」之純粹本質或純粹現象的世界。此所謂純粹本質純粹現象之內容，其實即柏拉圖所謂理型世界之擴充。不過虎氏之思想又是從康德哲學中翻出。所以此一切純粹本質、純粹現象，雖超越於現實世界，然而一方亦未嘗不內在於純粹意識所依之「純粹的超越自我」。這一種現象學方法，依虎塞爾說，雖可普遍應用於哲學之各方面，但是應用於心靈現象、精神現象，更易見精彩。故席婁（Max Scheler）與哈特曼（Hartmann）之應用現象學法，以研究人生哲學與倫理學，都較他人對人生價值與道德價值，有更親切之體會與描述。海氏將現象學方法，用於人生存在之考察，自然亦是極適宜的。 但是我們卻不能因上所說，而謂海氏只是虎氏之一信徒。實際上，海氏之用現象學的方法，至人生存在之考祭，其目的已超出虎氏之重直觀重描述之精神以外。虎氏之現象學方法，是要暫撇開「存在」的問題，而海氏則要求由人生存在之現象的直觀，透到人生存在之本體論的性相的分析，以求直達存有的形上學。原來海氏少年時，即陶養於聖多瑪之經院哲學，以後接受西南學派的新康德派之溫德爾班（Windelband）、李卡特（H.Rickert）之教。他之第一部書，是講中世之鄧士各塔（Duns Scotus），溫德爾班曾大加獎掖。海氏之接近虎塞爾而受其方法論之影響，是後來的事。而其思想，亦不限於講人生哲學。在根柢上，海氏乃一形上學者。他在形上學上最大的野心，是想以存有之概念為哲學之中心，而代替近代西方哲學自笛卡兒、培根、洛克，直至康德、黑格爾等之以「心靈」「理性」「意識」「自我」概念為哲學中心之思路。他之哲學精神，可謂一直要同到希臘人之重存有的哲學精神。他似在企圖透過柏拉圖之理型之回憶等概念，並透過帕門尼德斯（Parmenides）之「太一」「存有」等概念，以重新講存有。柏拉圖講回憶，海氏講人生內在之可能與不可能。帕門尼德斯說「存有」，而又說無「無」，海氏則企圖透過無之概念，來啟現「存有」，以了解存有之全。海氏存有與時間一書，自書名看，便知其是一形上學的書。他此書之目標，乃在由人生存在之性相之認識，以認識時間；再由時間以透入宇宙之存有之認識。他對人生之認識，乃承杞克伽前進，與虎塞爾全無關係。他在此書所陳計劃未完成。已完成者，只是論人生之存在性相，人生之時間性之一部，此只占其計劃三分之一。依其全部計劃看，他明是要求自亞里士多德、康德、黑格爾之時間觀中超拔出去，以再造一存有之形上學。他是走的一極艱險而長遠的路。他剩下來的三分之二的著作計劃，迄今尚未實現。他在形上學方面的野心，亦許會失敗。但是，這失敗亦可是英雄性的失敗。就他已發表之著作看，至少他在人生哲學中已有極大的成就，為他人所不及者。在形上學中，他亦提出一些新觀念。他在1929年承繼了虎塞爾在佛來堡（Freiburg）大學之講座。納粹希特勒當權後，1933年被選舉負責佛來堡大學校務，曾發表一篇關於德國大學之地位之告國民書。但旋辭去此職，二次大戰後，更不復任教授，而過他恬靜的隱居生活，唯偶然作短期的講學。布洛克於一九四七年曾到黑林山之突提諾小鎮（Todtnau in Black Forest Mountain）去拜訪過海氏。他說，他一走到鎮外，爬上山坡，人煙漸漸稀疏，一條羊腸小徑，直達山頂一谷旁之茅屋，即海氏居所，但見四顧茫茫，一片荒野。海氏生活非常簡樸，幾近於原始。座上只有很少的書。他已與世隔絕，只是偶然以文字與世相見而已。布氏說此蒼茫寂靜的雰圍，正與海氏之哲學精神相應。我看到布氏講到此，使我想像到西方的斯賓諾薩，與一些希臘中古遁隱的哲人與宗教家。亦使我想到中國古代的隱者與道家人物。友人張丕介先生亦曾聽他講書，據說其講書時所穿衣服，亦是另外一種形式。張先生並留有相片一張，我看看，覺其雖仍免不了西方人的一股峻厲之氣，然而卻是一沉潛深思者的像。現在世界已少有隱遁的哲學家了。我相信真正的哲學家，總不免內心趨於隱遁的。如果不是出於責任感，哲學家應當不願與世俗為伍的。 由上所講，讀者已可約略了解到海氏之在哲學精神上，是要自居於一開創者之地位的。他雖用了現象學派的方法，而其精神之所契合者，在近代只有杞克伽一人。他有時表示對於西方過去一切形上學皆不滿。他之哲學中究竟有多少中世紀與希臘之精神，我不能確定。但是，他至少自居於西方近代哲學精神外之一異端。從他的為人與其哲學之重「可能」「怖栗」「死」「良知」「罪業感」「發決心」「無」「開朗」「真實化」（Authenticity）等概念上說，他的哲學精神，實與印度之佛學，有若干契合之處。亦與中國之道家儒家有相通之處。而在知識論之立場說，則他是實在論者而非觀念論者。在人生哲學上說，他是重個體而非重全體，反現實主義而尚超越主義。至其文章之氣度，則是以凝斂沉鬱見長，而非以流利生動見長。其用思之方式，是層層向內之剝蕉抽繭，而非步步擴大之綜合貫通，亦非向外之排比分類。但其書所用名詞，多為自造，又喜拆字以講哲學，而論「真哲學不對常識講話」，「常識對哲學是聾的」，故人們亦覺其哲學似極生澀費解，其所會悟之哲學理境，更如對人為一異常生疏之物。本來西哲來布尼茲早已說過，「生疏是哲學的秘密」。人對世界不感生疏，則無真正的驚奇，亦無真哲學思維。故真正的哲學著作，正當使人覺到處處是生疏。人必覺生疏，而後覺新妍。生澀之名詞，亦所以使人增加生疏新妍之感者。故此等等未必即海氏之罪。合而言之，我對海氏之哲學精神之一總的印象，是覺其有一種陰柔靜穆之美，似仙才亦似鬼才。其哲學對此時代說得好，是可以超西洋近代精神，以通於希臘、通於印度之佛家、中國之道家儒家者。說得不好，亦是一熱惱世界的清涼劑，同時可為刺激人去作幽深玄遠之思想之誘導物。這是我對其哲學思想之一籠統的印象。讀者亦宜順此方向去認識其價值。 三 海氏人生哲學的道路 上面我曾說海氏之存在哲學是重個人的。其所承之近代思想家，是丹麥杞克伽，存在哲學一名，即從杞氏所謂存在的思索而來。本來西方近代哲學中之重個人的思想，有好多種形態。英國重個人之樂利者如邊沁、穆勒等，是一形態。他們固都講社會樂利，然社會樂利亦不過個人樂利之和。杜威詹姆士之重個人，則是重個人之智慧的創造力，或個人之信仰的意志，與創造試驗的精神。因惟有此，社會才能進步。此二種思潮，對一般政治社會經濟思想影響甚大。然在人生哲學中看，亦可卑之無甚高論，說不上什麼人生智慧。易卜生早年之個人主義，謂孤獨的人是最強的人，與斯丁納（Stiner）之唯我主義，以我為至高無上，則都有讚美崇拜「個體性」本身的意味。尼采之倡超人哲學，則對於每一個體人格之核心之權力意志與超越意志，加以強調，不僅讚美崇拜之，且由崇拜而發生一狂熱。這都是一種浪漫性的個人主義。這種重個人主義的思想，不足為訓，然而卻有更多的人生哲學意味。杞克伽之性格有與尼采相類處。此二人之不合時代，而為當時人所遺棄之命運相同。尼采鄙棄一切，而一生在高山呼號，禮讚超人之出現。他不信上帝，而說「如果有上帝，我如何能忍住不當上帝」。這個思想使他由熱狂而瘋狂。而其思想之效果，亦可影響至希特勒，他與希特勒可說同帶神魔性。杞克伽則是一宗教道德意識甚強的人。如說尼采是男性的，杞氏則是女性的。杞氏亦一生在孤獨寂寞中生活。他反對教會，而又極力求上帝為其精神之所依歸。曾有一女子愛上他，但他覺愛情使其精神降落而離開她。上文已說其哲學乃其個人內心生活之反省，故其哲學亦如尼采之自其生活中流出。他與尼采同無意為一論述哲學者，故皆反對哲學系統之構造。尼采以哲學家之構造系統，為思想衰弱而呆滯化之表現。杞氏亦以形成一客觀性的系統之哲學著作，乃離開主體性之真理，為一大虛妄。故其著作皆為東一本，西一本。並不斷變更筆名發表。其對當時牧師之說教與黑格爾之哲學系統，皆極力反對，因其皆為離開主體性之真理者。黑格爾講主觀精神，客觀精神，絕對精神，是客觀化的講，以形成種種關於精神之概念的間架。但精神之概念並非即精神之自己之存在。精神自己之存在：亦非表出之精神之所能盡，存在之自身尚有其內在的深奧。現代之存在哲學家雅士培，承杞氏而論人生之存在，嘗指出「現實」，「一般意識或普遍意識」與「精神」，皆各只為個體人生存在之一方面。大率自然主義者，以現實生活之需要等看人生之存在。理性主義者則自一般意識——即理性的理解意識——看人生之存在。而菲希特、黑格爾，則自精神在一切歷史文化之表現上，看人生之存在。雅士培則主張看人生之存在，應包括此三面而超越之，以使人生具備一超越的現實性（Transcendent actuality）。雅氏謂當前之人類，須對其自身有一信仰，然不必限於基督教之所謂啟示。人可由哲學上之覺悟，以使其直接接觸上帝。故人可在其現實生活之種種危機、極限邊沿之命運、與自由決定之擔承中，求安身立命；並以人之公共生活、人與人之心靈交通，與當前歷史時代任務之承擔中，同可體證此超越的現實性。不過一切皆繫於以「真實」或「真誠」（Authenticity）為其內容。雅士培之哲學似比較平實，而且教訓指導人如何生活之意味比較重。 再說到海德格，他與雅氏之存在哲學同有受杞克伽之啟發處。其注重個體的人生存在，與不專自現實或精神看人生，不重宗教上之啟示，而重「超越」，重「人生之歷史性」，重「真實或真誠之人生」等都與雅氏相同。但雅氏之人生哲學，教訓與指導人如何生活之意味重，而海氏則意在分析人生之存在性相，以透入形上學，理論的興趣更濃。他在真理之本質一文，曾言其與雅氏之不同。但因他們畢竟同處不少，故我先在上面略提到雅氏，亦可使我們對海氏之思想，更易了解些。至於我們在上面之兼提到其他重個人之哲學，則所以陪襯出存在哲學之重個人與其他個人主義之不同而已。 我們以上曾說海氏之哲學方法，為虎塞爾之現象學方法。所謂現象學方法，據虎塞爾解釋，即不用一切假設或預設（Presupposition），以直觀「自明的本質」（Self-evident Essence）的方法。現象學方法原來是要把所觀察之對象之存在與否一問題，用所謂現象學的括弧（Phenomelogical Bracket）括住的。但是，海德格用此方法，以觀人生之存在，則此方法成為一展露人生之存在性相，以透入形上學的存有的方法。不過，雖然如此，此展露初仍是直覺式描述式的展露。而非解釋式或推演式或批導式的展露。譬如說，康德之實踐理性批導一書之展露人之道德意識，是批導式。菲希特黑格爾之論人類精神之發展，則是推演式。今之下意識心理學家，以權力欲、性慾說明人生之許多變態心理便是解釋式。而印度唯識家之分析心所等，便是描述式直觀式。海德格之展露人生之存在性相之方法，根本上是描述式直觀式，不過此描述與直觀同時亦是分析，而要向形上學透入而已。 我們方才說過，海氏之存有與時間一書，是要由人生之性相之描述直觀分析，以透入形上學，這依于海氏在根柢上，相信形上學與人生哲學之不可分。何以形上學與人生哲學原不可分？此理由亦可先說一說。形上學是關於宇宙全體的，然宇宙全體中便包括人類自身。於是形上學問題與科學問題便絕不相同。科學求了解客觀宇宙之某一部現象，此可不包括人類自身。科學中固可有人類學，人類學家可把人類當成客觀的對象來研究。然而一人類學家，仍不須亦不能真把他自己化為人類學研究的對象。科學家可以發現各種問題，但科學家可以不問他自己究竟是個什麼東西。形上學家要研究宇宙全體，對宇宙全體發問，則他自己之存在本身，即是一成問題的東西。科學家可以為一發問者，然而「他之為一發問者之本身」，不是他所要問的。如果他要問：「他何以會發問，何以要問？」他對他之為發問者本身，起了問題，一直問下去，那他便會超出科學的範圍，而成了形上學家。形上學必問到形上學家自己。由此便會問到他自己之人生究竟是什麼，我應當作什麼，我能祈望什麼。思索此等問題，即可幫助形上學問題之解決。而思索此諸問題，以求安頓我之身心性命，便是人生哲學。 但是我這人生究竟是什麼，乃一人生之真實的性相問題。此與我應當作什麼，祈望什麼，乃一人生之理想問題不同。海氏人生哲學之目標，即在認識此人生存在之性相（海氏又說，對呈現之自然物言，以前哲學家用範疇以說其存在形式。但對人生自己，則不宜用範疇一詞，宜易以存在性相之一名。故人生之存在性相，亦即可謂人生存在之範疇。）人生有其存在性相，並依其存在性相，以有其存在於世界之意義。這不是說人生必然實際存在於世界，因為人是可以死的。此只是說：如果有人生，那他就必有其存在於世界之性相，與存在於世界之意義，否則不是人生。 海氏分析人生存在於世界之性相，他用了許多極生疏的名詞來分析。我們人人均似極熟習人生。我們看了海氏之書，卻可使我們覺得我們最不了解者，莫過於我們自己之人生。但其思想之方向，說來亦甚簡單。他之整個人生哲學，不外說明人生是一被拋擲到世間者，通常人在日常生活中之人生，都是不真實的人生。真實的人生，要透過怖栗感，死之預想，及良心罪惡之體驗，並發決心，以投射出人生之內在的真可能，乃能顯出。在真實的人生中，乃見人生之時間性歷史性。這些話，我們聽見，便可有許多聯想。但我們通常人對此一些名詞之聯想，常都是一些真理門前之浮翳。我們必須把我們之隨便的聯想，一律打掉，才能了解其書。下文之介紹，為使一般人易於了解，雖不能不多少加上一些說明，讓人去作一些聯想，以便使海氏思想與我們能相熟習。然當儘量減少，大體仍是依海氏之思路名詞去講。讀者如不靜心看，仍將覺費解。然而只要讀者真能靜心多看幾次，則將發覺唯有依此思路與名詞，才能入于海氏哲學之門。並因而印證東方哲學中許多道理，且提高人生之境界。易解而高深的哲學，是莫有的。流利的文字，亦不適於表達高深的哲學。故下文的介紹，亦要逐漸走到生澀方面，因為不生澀，即不能使人之散漫動盪的心止息下來，以了解真理。 四 人生在世之意義與人生存在性相：被發現式 我們上面已說過，依海氏意，人生涵具存在於世界之性相，此說與我們通常所謂人生在世之言相同。然而，問題即在：何謂人生在世？在這裡，我們首先要認清，人生在世一語，與他物之在世，截然不同。我們說，一星球之在太空，一草一木在庭園，一桌一椅之在房中，與我們說人在其家庭中、在辦公室、在學校、在海邊，此二在字，有截然不同之意義。前一「在」是空間意義的在，而後一「在」，則至少不只是空間意義的在。人生在世，是人住於世界，習於世界，生活於世界，而不只是如一物體之安排在空間。這即是說，我不能把這人生外在化，而當作一空間中之事物看。人生之在世之在，是我直接體驗之一在。人之在世界，是他內在於自己，而世界展露於他之前，同時是他自己在於世界中。其次，我們要分析什麼是世界。 我們通常說「人生在世界」一語中之「世界」，最後是指世界之全體。然此處可引起一問題，即世界全體一概念如何成立之問題。因真展露在我們之前者，並非世界全體，而只是世界全體之一小部分。我們亦不能真把握住世界之一切事物之全體。依康德說，世界之一名，如作為世界事物之全體看，便只是指一切「可能經驗」的對象之全體。然如此之全體，又只是賴我們「繼續不斷地綜合」的活動去形成，而永不能完滿的形成之一超越的理念。此全體不能是先在那兒，或已全部給與（Given）的。因而照康德意，我們只能說世界是在超越自我之可能經驗之範圍中——即世界在此自我中；而不能先說我在世界中。但海氏則於詳細分析所謂世界性之概念後，進而指出所謂我在世界全體中之意義。海氏於此之分析，極為複雜。今只介紹海氏所謂我可直覺我是在世界全體中之義。此處海氏是直接訴之於經驗的現象。海氏舉例說，如我們在極度厭倦時，我們覺得此亦可厭，彼亦可厭，此時我便直感到自己是在世界全體之事物之包圍中。又如在我們所愛之人的面前，我們亦直覺我是在一包圍我之世界全體中。至於世界全體之不完全呈現於我之前，亦不致使「我在世界」中之「世界」一詞失去其意義。海氏在此，是從希臘哲學家如海雷克利塔斯（Heraclitus）、帕門尼德斯（Parmenides）等所用之希臘文的「世界」一字之涵義中，發現了世界一字之初義，原是指：「特殊種類存有，尚未被分別思索以前，如何如何地在全體中之一情態」 。此諸存有未被分別思索，同時又為我「可能發現，可能遭遇，而可能加以分別思索」者。由此即形成「包含此諸存有之世界全體」之實在性。海氏之意，世界全體初是指「鴻濛中之一切有」或「被『無』覆蓋之一切有」。此一切有之可能，展露於我之前，以揭開此「無」之覆蓋，即使吾人被發現是在一世界全體中，使吾人覺在一世界全體中。故吾人不須由無盡的綜合世界事物，才能構成世界全體概念。故吾人亦不須待一切事物皆呈現展露於我之前，我才能覺知「我之在世界全體中」，而使此語有意義。 其次，再就所謂人生在世界中之世界之內容，來界定世界之涵義。海氏說在過去西洋哲學中，主要有二講法。一是說世界之內容，即全部呈現之自然物，如山水木石等之全。此乃希臘最初之自然哲學家傳統之見。一是說世界即指人類共同生活之世界，此乃由基督教之聖約翰聖保羅下來之義。但是海氏認為世界，乃指人可能發現遭遇與人生相關係者之存有之全。除他人以外，世界中與我之人生相關係之事物，主要者非呈現在前的自然物，而是由人之文明而有之人造用具。他稱之為（Utensils）。人對世界事物之關係，初只是一去取用之關係。世界事物，除了人直接所取用之用具外，才是單純呈現之自然物，而此亦同時是可取用者。前者他又稱之為（Nuhanden），後者稱之為（Vorhanden）。人對世界事物之關係，由取用而有所取著而有所關切，而裹脅於種種牽連不斷之事務中。此取著關切等，乃人之認識世界之活動所依的背景。他這一種思想，與柏格孫詹姆士有相通之處，與佛家之義尤契合。他反對西方傳統哲學之先從呈現之自然物，去解析世界之內容。他企圖透過人對其所用之用具的關係，去透視人與自然物的關係，並了解人與世界萬物的關係。這些地方都是相當新妍的思想方向。 我們知道了人生在世界中，是世界展露於他之前，對事物有所取著。此亦同時即人生展露他自己於世界中。所謂世界與空間觀念分不開。對於空間，依康德說，此只是我們感覺世界之一方式範疇，則空間在我主觀的心中。依牛頓說，則一切自然物布列於空間中，空間是世界的托底。此二說，海氏皆不取。他說空間不在我中，世界萬物亦不在空間中，而費大力去講明空間在世界中，世界展露於我時，則空間展露於世界；當我展露我這人生時，我這人生之空間性，亦展露於世界，其詳亦從略。 展露（Erschlessenheit，Disclose，Discover）是海氏哲學之一基本概念。展露乃去掉一蒙蔽之意。所謂Dis-close，或Dis-cover即去掉一封閉，揭開一覆蓋。人與世界之發生關係，即世界之覆蓋，在人生之前打開，人生之覆蓋，在世界之前打開，而互相開朗。海氏在他處又用Overtness一字，以表示人之認識真理，與真理之暴陳於人前。印度思想中，有以無明為人生之本，覺悟即無此「無明」之謂。海氏之展露之義，多少具一無「無明」之義。但海氏之用此展露一名，又無價值上之涵義。又依海氏說，人展露他自己於世界，世界展露於人前，此中亦即含一人生之外在化虛妄化之危機。此以後再說。 世界之展露於人生，人生之展露他自己於世界，可稱之為人生之所以為人生之基本性相。此可稱之為「展露性」。由此「展露性」一概念之了解，我們便可進而論人生各種存在性相。 人生之第一存在性相，他稱之為Befindlishkeit。德文語根為發現。海氏用此字，乃指「人生之被發現為在那兒」之義。布氏謂此字英文無法譯，中文亦不好譯。我姑且譯為被發現式。因海氏本以此字指人生如何被發現於生命與世界之方式，或人生如何展露他自己於世界中之方式。所謂人生，海氏原字是（Dasein），此字可意譯為有所在而在那裡或這裡的此存有。此字所直指者，乃我之此有所在的存有，我之此有所在的人生。通常說此桌，此椅。這些「此」，是第二義以下的「此」。第一義的「此」，只能直指我此存有、我此人生。桌與椅等，是我此人生所遭遇的。其為此，亦對我人生而言。故最直接的此存有，只是我此人生。因我之一字，可以引起其他的問題，故海氏只說，此存有。其意直指者即我此人生，或此人生。 現在的問題是，「此存有」（即我此人生）竟然存在了，這即是說他竟然有生命，而與世界發生關係了；亦即是此存有，被發現於生命與世界中了。其如何被發現於世界，或世界如何展露於我這人生之前，有其方式。此方式畢竟是什麼?海氏認為這初不是純粹的認識或理解。而是一種被感動的情調（Stimmung，Mood，Gestimmtein，being Tuned，being in Humour，Spirit），透過此情調，世界與我之生命，告訴我一些什麼。我此時亦宛如流瀉一光輝，到我所接之世界與我之生命，而有所悟會。但此尚不是純粹的認識或理解。只是一相感動或感通。此情調不能啟示我之所自來與我之所歸往。我之何來，我之何往，對我是隱蔽的，在黑幕中的。此情調只啟示我這人生，被發現為：被放置拋擲到這世界的。我之生不是生於世界之任何處，而只是生在世界一特定的「那裡」，而成為如此如此之我之人生。我既生在「那裡」了，我成為如此如此了，我便得負我「那裡」之一切責任，我必得在我「那裡」，計劃著我「那裡」之一切。這些責任計劃與世界，隨我之有生？而展露在我之前，我不能逃。我只有從我之生在「那裡」出發，去遭遇著其他人物與環境中之一切。這一切都可感動我，影響我，刺激我，以至威脅我，使我恐怖。這一切都是我的命運。我們皆可試想，我之被放置拋擲到世間，當然不是由先得我之同意而來。然而我既被放置拋擲到世界之「那裡」，而我亦即會文刻把「那裡」之責任、計劃、命運，擔負在身，我竟不想逃或不能逃。這是人生之一本源上的大惑。而此亦即海氏所論人生存在之第一性相。 五 了解與言說 人生存在之第二性相，海氏稱為了解（Verstehen understanding）。了解亦是流瀉一光輝，接到我之世界與我之生命。我在世界之「那裡」，我即可流瀉一了解之光輝到「那裡」。然此與被感動的情調中之流瀉光輝，大不相同。海氏從最深的意義說，了解恆不是展露世界之是什麼，而是在展露人生之為什麼（For what）而存在。了解世界，在通常只是了解他人與物或整個世界與我們之目的之關係。在通常，一切人物之所以有意義，可資了解，都是對我們之目的而說。所以了解在原始的本義上，是了解或自覺我們自己之目的。 目的是什麼?目的是人生所要想實現的，以及相信他能實現的。目的是尚未實現而可能實現的「有」。實現目的，即轉化可能者成為現實的存在。人生的本質，即不外把他之真可能者，轉化為現實的存在。 我們通常說，一自然物可能這樣可能那樣，此可能不必化為現實，則可能的不同於必然的。故人皆謂可能的之涵義，在內涵上少於現實的與必然的。但海氏說，對人生自己言，則人生之真可能者，更真實於現實。如對青年，他目的在戀愛，即他有此可能而要實現之。同時亦即此「可能」，要在他身上化為現實，而主宰了他之現實人生，並驅迫其現實人生向一定之方向走。此「可能」，對他自己，即更真實於現實。人了解其目的，即了解其所求之可能。故了解目的，即展露了人生之可能性（Potentialities），了解人生之為什麼而存在。 人生不能莫有目的，不能不對其目的，多少有所了解，且為此「目的」或「可能」所驅策以前進。然人又在世界萬物中，為萬物所感動，於是人同時亦得去了解其所遇之物之可能性。所謂對事物之實際的了解，都不外了解其作用，此亦即不外了解其可能性。譬如我要寫文章，是我之目的。這我固了解。但是我同時要了解，此筆此紙是否可寫，可否現出字來。一切物之可能性之實現，對我之目的，不是相順的即是相違的。萬物之相互間，又有各種不同之相違或相順之可能性，而成一交互關係之整體。此整體，又可與我之目的相違或相順——即對我之目的有利或有害。於是我之目的，即可成為萬物之可能性總體之統一原則。然我之目的即我之可能性，由此我們便可再轉進一層而說；我在了解我之目的時，一方展露我之可能性，同時亦展露我之可能性之為「萬物之可能之總體」之統一原則。此統一原則，乃純自主觀方面說。今按此義在實用主義及理想主義之哲學中均有之。 我要實現我之目的，我要實現我之可能性，以成就我之現實。即我要由我之目的，去主宰一切，我要求一切由己，而得自由。但是我所遇之萬物之可能性之實現，是否與我之目的相順，我卻永無把握。因相違亦是可能的。如相違了，我之目的不能實現。我之可能性不能現實化，我亦得承擔。而我何以有某某目的，要實現某某可能性，亦初非由我選擇。我生下來便有一些要實現的可能性，為我所背負或擔任。我們前說人生是被拋擲而在此，現在可再進一層說，人生即一「被拋擲的可能性」（thrown potentiality）。人了解其目的，即了解其拋擲的可能性。人生之目的，時時在變化，時時在增加。幼年無愛情之目的，少年無功名之目的。此一一可能，依序隨緣以展露，而成為目的；並非人之自覺的意識本身所能自主。自覺的意識只是順可能之展露，而展露之為自覺中之目的。當另外的可能，要自內心深處展露時，原來自覺中之目的，便得讓位。故人生之內在的可能性，決定自覺中的目的之更替。自覺中的目的，只是內在的可能，正在展露，而被自覺之成果。內在的可能性主宰人生，而非自覺的意識之自身，能主宰人生。海氏此處所謂內在的可能性，正有通於佛家所謂業識，或種子之義者。 人之有目的，依於人之有要實現的可能。人生是一被拋擲的可能。但我們須知，人生在自覺其目的時，同時即投射（Project）一生命的遠景於前。凡有目的的人，無不投映一生命的遠景於前。此投射，亦即一向前的拋擲。人生既被拋擲於世界，而亦同時自覺若主動的拋擲投射一生命之遠景於前，以具像化我們之目的。故此投射，即人生之被拋擲之一對反而相依之現象。 海氏又論由了解而有解釋命題等，皆從略。 人生存在之第三性相，他稱之為言說（Speech）。言說是以文字與聲音，符示其所了解之世界之存有，同時表達其所了解之一切意義。海氏對言說之哲學，頗有其特殊之見地。他深知言說是人生存在之基本性相。他在存有與時間一書中，謂言說包含「所說之對象」「所如此說者」「傳達」與「所告知於人者」，而四者不可分，以合為一言說之結構。而在論霍德林與詩之本質中，則謂言說不僅是傳達一意思與人，此只是言說之效用，而非言說之本質。言說之本質，是使世界之存有，真展露於人自己之前。我想其意是，言說指示事物，同時即如舉起事物而顯現之。故他謂人有言說，才真有世界。但言說同時是最危險的東西。因為言說之拼湊太容易了。亂拼湊了言說，亦即錯亂了世界，而創造出人生最大的虛幻。海氏又論言說中自己說（Spesking）與聽話及緘默三者，相依而不可分。人能說故能聽。人所能聽者，皆其可能說者。一說一聽之談論之可能，依於所說所聽之字，指示一同樣之意義。故人與我之談論，即構成人與我精神之內在的聯繫統一，而人與我於此又皆未嘗失去其自己者。在談論中，每人自己皆有聽話與緘默二可能性。人在聽話中，即將所了解者吸收進去，卷而懷之以退藏於密，以成就了解。至於人之緘默，則恆由人之能說而不說，而只體驗那不說者，人在體驗那不說者時，人即更直接接觸那不說者，使其所不說者，更彰顯於其自己之前。故緘默可以使人更增加了解，亦所以使人更能說，更能聽而成就談論者。 六 日常生活與陷落 以上三者，是人生存在之性相之第一部分。其第二部分，是專就人之在日常生活中之存在性相而言。海氏以人在日常生活中，上列三性相，皆以一特殊形態表現。此中言說，不成真談論而只是 閒談（Idle talk）。閒談之異於真正的言說處，在談話者恆並不真了解其所說，而聽話者亦只聽見話。於此人只在襲取的一切話中活動而已。又在人之日常生活中，無求真正的了解之心而只有好奇（Curiosity）。好奇中，亦有心靈的光輝，在流瀉蕩漾，故要去求新的。但此光輝，卻無真正的著落處，搖擺而含糊。海氏稱為Zweldeutigkeit，ambiguity。此字在此可逕譯為含糊，即對真了解與非真了解者間，無真辨別，而以此為彼，以彼為此（此蓋為一種混亂的被感動）以成含糊之了解。此日常生活之存在性相，乃上列之人生存性相，表現於日常生活之三種特殊形態。海氏再順此以指出第四種人生存在性相，而名之為陷落（Verfallen）。 海氏所謂陷落之表面意義，即指人生之恆只關心於其所憂慮之世界，而沉淪其中。海氏分析人生一切存在性相之本質，他特提出擔心或慮。但關於此名，今暫不說。俟下詳。然海氏所謂陷落之深義，則尚不是直接從人生之在「慮」中說。人生陷落之根底，海氏以為在人之日常生活，使其與眾並無不同（One like many），此即人生陷落之原始。海氏之存在哲學，亦兼要客觀的展示一真人之性相。真人必須為一有個體性之人。良心與道德，是屬於有個體性之人。人有良心與道德，當然有人與人之公共生活等。但是在我們日常的公眾生活中，卻並不能陶養出真人，亦說不上真正的良心與道德之出現。因人在日常的公眾生活中，並不能真有個體性之我之自覺。人只是自居於類似眾人之一人。海氏此言，實甚深遠。我今推測其意之一端，試加喻說。如人在日常生活中，在車上我是一乘客；在商店，我是一買東西者；在俱樂部，我是一會員；在體育場，我是一運動員或觀眾之一。在每一場合，我們都恆只依一習俗方式去行為，而以「眾人之一」的資格出現。我們恆要模仿人以合於世俗，而同化於眾人，以成為其中之一。人恆以此為人之社會性，而無可非議。然人恆不知此求合於世俗之日常生活，同時即可造成我們整個人格精神之向外分散，與具體的自我之抽象化者。譬如我在商店，只是依一般買東西者之習俗以買東西。此時在他人（如在賣者），固只視我為一單純的買東西者，而我們此時亦恆只自視為一單純的買東西者。我在如此自視時，我即把我之具體的自我抽象化，把我之整個人格精神之其他方面，掩蓋了。當然，我可買東西而不自視我只為買東西者之一，然而人在日常生活，罕能有此警覺。而恆會依於人之只視我為買東西者之一，而自然的在此時只自視為買東西者之一。如果我在此時只自視為買東西者之一，我此時即莫有真正具體的自我。亦可說我只自視為買東西的眾人之一時，我之整個人格精神，便向外分散於「眾人」，而只保留一份於「我這個眾人之一」之上了。我們之各種日常生活，又都宛有一勢，要使我們隨習俗而行，以同化為眾人之一，使我們不以一個體之資格存在，而以一類之分子之資格存在，而抽象化吾人之自我。由是而人之各種日常公眾生活之更迭，即可使吾人之自我，產生一自己與自己離開之漩渦（Whirl）勢的外在化，而此漩渦之中心，則日成空虛。此即人在日常公眾生活中，或人在人群世界中生活之一最大的危機。一般人日益沉沒於如此之日常生活中，並覺惟有如此，乃可使其精神有所依託，而使其自我有一交代處；很少能了解此乃人生之外在化、虛偽化之原始。中國之儒家道家，都以世俗化為人之墮落之本。人要成真人成聖賢，無不須從日常生活或世俗的公眾生活中超拔開始。海氏之意，正與相通。 七 人生之本質與怕懼及怖栗 我們上述之四種人生存在之性相，依海氏意，乃有一統一的結構者。此四性相，同依於一人生之本質（原文為Being of Dasein，此Being今譯為本質，以便別於其他之實有）。人生之本質，海氏名之為Sorge。德文此字直譯為擔心，或憂慮。布氏英譯為Care。莊子說人之生也與憂俱生，佛家謂眾生之本質即煩惱，皆與海氏之所謂憂慮或擔心相通。然海氏此名，本身無價值上之善或不善義，乃可善可惡者。如譯為憂慮，其義較一般常識中之憂慮涵義為廣遠，而更無特定之情調，不如直譯為慮。此慮不特在人之意識界，亦在人生之下意識界，或超意識界。此不僅是一情或只在情中，而是在人生之一切狀態與性相中。人之要個人之利、名、愛情固是慮，憂國、憂民、憂世、求真、求美、求善、懷慕上帝亦是慮。人生根本是在「慮」上驅馳。人之慮，依於人之要求一些什麼。亦即依於人生之背負著一些「潛能」或「可能」要實現於世界。在海氏所謂被發現式之情調中，在了解中，在言說中，在日常的公眾生活中，人皆有所慮。「慮」普遍貫徹於人生之一切性相中，故「慮」為人生存在性相有統一結構之根據。 聯繫於此慮，並由之可以使我們更親切的了解此人生本質之慮者，海氏特指出二種人生情調，此一為怕懼（Fear），一為怖栗（Dread）。人皆有所怕懼，如怕火災，怕刀槍，怕疾病，怕一切對「自己與我所關心的人」有威脅性之東西。「怕」即展露人生之皆有所憂慮或慮。人可以在一時，自以為無憂無慮。實則，人生在無憂無慮時，他仍有所怕懼。他有所怕懼，即有憂慮。故海氏說怕懼即展露人生之有所憂慮，同時即展露人生之內在的不穩定性，展露人生之實在一危險的狀態中。「怕懼」又展露人之只依他自己之在世間而存在。因他以外的東西，都可能成為威脅他之在世間的東西，而成為可怕者。怕懼亦展露人之存在於世間之「那裡」。因人存在於那裡，人便會怕些什麼。至於人生除存在於世界之那裡之一端外，其為被拋擲於世界者之一端，則由怖栗而展露。 人生之本質除由怕懼以展露外，即由怖栗以展露。怕懼（Fear）與怖栗（Dread）之分，乃海氏所承於杞克伽者。海氏思想之所承於杞氏者，主要亦即此點。分別二者，是杞海二氏之存在哲學之一最精闢之見。依他們說，二者之不同，在怕懼是有對象的，而怖栗則是無對象。杞氏原有一文名怖栗之概念。此文，我以前看過。但現在幾全忘了，一時亦不能查原著。海德格對此之分析更難解。因此種怖栗之經驗，不是人人都有的，也許只有極少的人能有。此怖栗之經驗，據海氏說，不是怕任何一對象，而是對「人生」之在世界本身有一種怕。我不敢說，我真有此經驗。我想讀者亦不必有。但我們可以試去體會一番。我今並試舉一些相近的心理經驗來說，使人逐漸可加以體會。 譬如我們一人忽然到了一荒郊曠野，四望茫茫，不見一人。這個時候，我們可進而有所怕，如怕虎豹，怕強人攔路劫搶，怕地震。我們忽怕此，忽怕彼。但是我們反身一問：我們所怕的究竟在此時此地是什麼，我卻不能確定的說。怕的是這？不是這。是那？不是那。都是？又都不是。都不是？都是。此一切可怕者之印象。加以綜合而相消之結果，便只是有一「可能傷害我之一切存在」或「可能傷害我之世界」，為我之所怕。然此世界因實無確定之內容，則我們此時之怕，便有對象，而又「無對象之確定的表象」，而近於一無所怕之怕。 又如我們假定忽然被拋擲到一遙遠的天際，或無盡的黑暗中寂寞中。此時我們亦會忽然有一怕懼。此怕懼，更難說那怕懼什麼，亦難說即是怕一傷害我的東西。我們此時可直接說：是怕空虛，怕黑暗，怕寂寞。然而問題在：空虛黑暗與寂寞，其中乃空無所有，如何能成怕之對象？不過此處似有其他道理可說：一是說空虛黑暗寂寞本身雖空無所有，然此「空無所有」，表示我們原在地上所有的，光明中所有的，人群中所有的，今莫有了。我覺有所失，而即怕此有所失。另一是說空虛、黑暗、寂寞，是空無所有，即「無」、即「非存在」。「無」與「非存在」，即反於我之存在我之有。而我覺到此「無」與「非存在」時，便若對我之有與存在，施一反作用或壓力。故我們可覺黑暗空虛寂寞對我施壓力，若在消減我的存在性，而使我亦成不存在。我怕我之不存在，故怕此壓迫我之黑暗、空虛、寂寞中之「空無所有」。我提此二解釋，其是非，我亦不討論。但是均可助人多少理解列黑暗空虛寂寞之空無所有，所以成為可怕之理由，而人之能怕空無所有，即更近乎一種無對象之怕。 但是以上者是我姑假定來說，以使人能漸逼進杞海二氏所謂怖栗的。他們所謂怖栗，還要深一層。他們所謂怖栗，不只是怖栗一空無所有，而是怖栗「世界之向空無中消失」，與人生之暴露於「世界之向空無消失」之前。由是而有一對「人生」之存在於世界之本身有一怖栗。這是一種特殊的經驗，為杞氏所突然體驗到的。海德格在何謂形上學中，分析此怖栗經驗之來臨的性相大意是：一切東西都似乎沉入一無差別的狀態中，世界一切向空無中消失，而又非單純的消失。就在此世界一切向空無中消失，而離開我以去時，此世界一切，復似在回頭對我施以壓迫。於是怖栗突然產生了。此所怖栗的是什麼，卻抓不著。使我們生此怖栗者，似只是一虛無。然此虛無，又驅迫「人生」向「在虛無中消失之世界一切存有之全體」移送。故「此虛無中有一世界與俱，此世界亦似在回頭壓迫我，使我怖栗」。此中人所怖栗者，可說是怖虛無，但亦即怖「人生」之單獨暴露於「向虛無中消失之世界」之前，亦即怖「人生」之存在於世界，怖人之有此存在之本身。故此怖栗感，實即一宗教性的人生之戰慄感。佛家所謂突發之厭離感與怖生死之心，我想正與此一類。這當然不是人人都有的。然而讀者真依我上文所說，細細體會，亦多少可以了解。 海氏論怖栗感，歸結到以此感為展露「人生之為被拋擲於世界者」之一端者。人何以會有此怖栗感？即因人生原是拋擲於世界，原不出於人之自動自主的要到此世界。人心深處，對此有一原始的不安。故人在初降到世間時，即有此怖栗之潛伏。怖栗其赤裸裸的人生之拋擲到此赤裸裸的世界。一般人之力求世俗化，以求成為眾人中之一，而怕獨居；其最深的動機，亦即由人之怖栗其赤裸裸的自己，怖栗其拋擲於世界，所以他要向眾人中去躲避自己。然而在此怖栗之經驗，真正顯出，如上所述，卻展露了人生之原始的不安。同時使人自覺「其被拋擲於此生疏蒼黃之世界，與其向世俗沉沒的人生」之非真實的人生。正由此怖栗，乃展露出一真實的人生之可能，使人求一更真實的人生。故海氏謂：人之所以有此怖栗之經驗，亦即是為了「真實人生之可能實現」而怖栗。此怖栗之意義，是積極的而非消極的。此怖栗，是展露人生之積極的要求真實的人生之一「慮」。 八 死之智慧 以上所講者，是人生之性相與其本質，及展露此人生本質之怕懼與怖栗。以下再講人之死與良心罪業感等。了解此數者，乃所以為了解人生之全體，及其與時間性歷史性之關係之準備。 人生之全體，必須包含死來了解。最高的哲學智慧，必須包含死之智慧。希臘之柏拉圖即曾說，哲學即學死。海氏對於死之哲學智慧，不一定都是空前的。然其分析方式之新穎，則是空前的。孔子說未知生焉知死。海氏則另說一相反相成的道理，即人如不真知死，則亦不能知生。海氏之說，可為基督教之由死以求生，作另一註解。 我們說死是人生之終結。然而每一人亦正必須走向此終結，才成一段落的人生。一段落的人生，才是整個的人生。死又可說是人生之邊界，此「邊界」包圍住我們自己之一整個人生。然而人生走到此邊界，則又是人生之喪失。由此而使我們不能真經驗到由生至死間之一「過渡」（Transition），以真知死。我們通常對死之經驗，只是對他人之死之經驗。但是死，實際上只是各個人自己的事。人類在日常公共生活中之事，都可以互相代做；而死則是各人死各人的。死這一事，不能由人代替。故嚴格說，他人之死，乃與自己之死無關之另一事。我並不能真經驗他人之死。所謂他人死，只是我看不見他人而已。而我一天尚生，則死尚是莫有，亦不在我經驗中。故死是超越經驗的。 我之死對於我，不在經驗中。但我知道，死是人生的終結。人生即一向著此終結而趨之一歷程，人生即向此終結而運動。按海氏此語與叔本華所謂：人生如拚命的駛舟前進，經了無數的風波之危；而一切危險之經過之後？卻是準備在死之礁石前，全舟粉碎，其意趣略同。海氏說人之向死終結而進行，此終結，並不是人生完滿的實現。但我們亦不能視人之死，如雨之停下，如一工作之作完了，或如一生命的線被剪斷了一般。這是把死外在化來看。死不能外在化來看，死是人生之本身要遭遇的。死是一個一個人生的死。死是人生的內在屬性。「死」是人生要去取來放在他自己身上的。故人生即是「向他自己之死而趨向的存有」（Being-toward-one’s-death）。如果人生是一線，此一線這一頭（降生）是向那一頭（死）拋擲去，以銜接上那一頭的。 人有生則必有死，人生自身含「死之可能性」於其內。人生之最內在的深處，即是此死之可能性。然當此「死之可能性」實現了，則人生與世界一切關係都斷了。即人生之其他一切可能的活動，都不可能了。故死是使人生「一切『可能』不再可能的一種人生之可能」。死封閉人生其他之可能。其他之人生之可能，皆可由死而封閉。然死之可能本身卻為人所不能逃。由是而死之本身，是人生之必然實現的可能。死是一不可征服的，絕對的，人生最後所唯一必須實現的可能。 我們說，人生有生則必有死，而有死之可能性；卻不能說，此可能性是後來才接受的。人死之可能，乃與人之生俱始。當人生降世，他即背負著他之一切可能性。人被拋擲到世間，人即被拋擲於其一切的可能中。此中即包含此無可逃的最後之死之可能。一般人在一時，可不覺他之人生，是一被拋擲以向死之歷程。但是人亦可以覺到人會死。所以人對死有一種怖栗。死既然是人生最後之可能，而屬於人生自己的。故我們千萬不要以為，人怖栗死，是如人怕懼一外在的虎豹刀槍一類的事。人之怖栗死，乃怖栗其內在深處之不可逃的死之可能。此亦即怖栗「人生之走向死」，怖栗「人生之被拋擲而向死」。故人對死之怖栗，展露人生為被「拋擲向終結」之一存在，亦展露人對「人生之為一被拋擲者」之怖栗。 人有死，但人通常並不隨時在怖栗死。人不僅不常在怖栗死，而人在日常生活中，尚在力求掩蔽「死」。人通常只是為其所慮之一切而生活，打算這樣，打算那樣；於是對於死之必至，我們可不想它。我們之各種打算，使我們自「死之必至」之念逃開，各種打算，把「死之必至」掩蓋住了。 我們前已說過，人在公眾生活中，人只覺他是眾人中之一份子。人之看見他人死，通常只是把他當作外在的現象看。某人死，不過由動至不動，由眼開至眼閉。這現象本身，無對人之威脅性。而人如果把他自己亦只視如他人，則人亦覺其死亦不過如此，而不覺死之可怖。人對將死者常安慰對方說，你不會死。此安慰對方同時亦在掩蔽死。我們在日常公眾生活中，把我自己視作眾人之時，我並不真知我這個體人生之將負擔死於其自身。我說我要死，我亦只是把我當一般人之一來看，我說我要死，等於說一個人要死。只是一個人要死，並不可怕，此亦盡可見只視作外在的呈現之現象看；於是對我之要死，亦若可以平淡遇之。然而如此之不怕死，只是人之「陷落」，而失其個體性自我之自覺之結果。只是從其真實的「必要死之可能」逃開，而將其掩蔽了之結果。這莫有什麼可貴。這隻使人生更虛偽外在化，而與其最內在深處之可能離開。這種不怕死，不是真實的不怕死。由此，不能孕育真實的人生生活。海氏此段之分析，乃一深入之論。讀者不要滑過。 人之能掩蔽死，尚有一理由，即人縱確知其必死，而人之何時死，卻不能確定。此死期之為「何時」之不能定，則模糊人之必死。而使人暫安於其還莫有死，於是死，被掩蓋了。 海氏的大慧，在指出人要有真實的人生，必賴於人對其死有一真實的態度。只是怕死固然不應該。然而人在日常生活中是將死掩蓋，覺不見死，而似不怕死，卻並非真不怕死。他只是把死掩蓋，而無死可怕。然而掩蓋死，即掩蓋人生的真相。人生的真相，即在他一定要走向死。人生有必死之可能。人生之全程，以死為終結，以死為界劃。掩蓋死，即掩蓋人生之為一有始終全程，為一有界劃之全體。死是人生最後之可能。在此最後之可能之前所實現者，是人生之其他一切可能。掩蓋死，即掩蓋人生最後之可能，同時掩蓋了「人對人生之其他一切可能」之真實的認識；而使人不能有「真實求實現其可能」之一全體性的人生。所以海氏主張：要將人對死之掩蓋揭開，而要人真實的面對人之必死的真理。 人把對於死之掩蓋揭開，知其必將死，而人在思想中，乃可把死真實的接受下來。死是將來的事，然我在現在真知我將來必死，我即在思想中跑到將來（Running forward in thought），而人生即跑到將來的死之前。我把將來的死，在現在加以把握，我即把人生之最後的可能與人生之全體性，加以把握。我真把死把握，我即可真不怕死，而自死解脫，自「死」自由，而可使我有真實的全體性的人生。 我真知我必死而把握死，何以可以使我們自「死」自由，而有真實的全體性的人生？此可分五層來說：（a）即人在真知死為其最內在的可能，而屬於其個體時，人即自「世俗的日常生活之意識」中拔出，而知其自己不只是一類似眾人的一人，而注視其內在的可能，於是他即自我們前面所說的向外陷落而虛為化之幾中拔出。（b）人在真知死為個體人生之一不可逃而絕對的最後可能時，此個體人生之死之絕對性，即將其個體性單獨的舉出來（Single out）。死是我的死，他人不能代，即顯出我是唯一而具個體性的我。（c）我真知「我之死之可能，是不能征服的」，又知我死時，我之一切與世界之交涉，即不可能；於是我知我之人生在未死之前，所能實現之其他可能，是有限而非無限。此「有限之可能之全」，以死為背景，而顯出而展露。我知我能實現之可能，是有限而非無限；我即可不受誘惑於一些泛泛的可能，或一些偶然機遇的可能（Chance-Possibilities），而要求一真正的可實現的可能。我們通常的人生之大病，正在被誘惑，而搖擺於一些不真可能。而似乎可能之泛泛的可能、機遇的可能上。我們知什麼是我真正可實現的可能，我們才不至誤解我們自己，而有真實的人生。同時我們亦才不至抹殺他人的可能，而誤解他人的可能。因我知我之真正的可能是有限，我知我只是一個體性的我，我即限制了自己，而知去求真正了解他人之可能——一切尊重他人之個體之德性，亦正由此而出。（d）我們真知死之確定性時，我們知此確定性，依於我們內在的死之可能，我們即現實的呈露此可能。此「可能」範圍住「我們之人生之一切有限的可能之全」。故我們知此死之確定性，我們亦即確定了我們之可能之全，而確定了我們人生之全。（e）至於我們之死雖無一確定的時間，然而我們既知我們確定的要死，則此死之「何時」不能定，正使我們知我之任一時之可以死者。我真知我之任一時皆可以死，如我可能下一秒鐘即死，則使死之威脅恆常的在旁。死之威脅恆常的在旁，則可使我們之人生常常為死所警策。人在覺得他隨時可死時，必會隨時覺到其可能者，皆可因死而不可能。由此而人生之一切，皆面對死亡，亦即面對一「虛無」。然此虛無，即將人生之真實的可能反襯出來，如無盡的大虛之舉起天上的白雲。故人恆面對死亡，便能充量的展露其可能，而有一真實的人生。按釋迦所謂人命在呼吸間，與中國儒家所謂志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，雖命意尤有深於此者，然此海氏之言，亦可為之作一註解。 九 良知罪業感與發決心 以上說，人面對死亡乃見人生之全，乃有真實的人生。於是我們可進而論人生之真實性（Authenticity）。人生之真實性，如何而見？必由人生之自身之存在（Self-Being）而見。此人生自身真實存在之可能之證據，則兼在良知、罪業感、與發決心依從良知。於是海氏對此三者之性相，作一分析： 海氏分析良知Conscience之性相，他稱良知為一呼喚（Call）。此呼喚是一內在的言說。我們在日常生活中，只是聽他人言說。此時我之人生，是以「眾人中之一」之資格出現。然當我們覺到良知之呼喚時，我們此時即不復只是眾人中之一。我們這時，只是自己呈露於自己之前。我們這時開始真正的回到自己。良知之呼喚，是自己之內在的言說，亦是自己去默默的聽。此時自己對自己平日之所慮所行，皆有一具體了解，自己很親切而清楚的對自己說給自己聽。此說，此呼喚，一方看是一無內容的呼喚。它初只是指示一我當如何的方向。它只是啟示我之內在具備的、更高的人生之可能。此呼喚本身，亦只是訴之於我之內在的可能。良知之呼喚，並無聲音。呼喚之主體是誰，我們初亦不知道。其他派的哲學，或說此呼喚者，是上帝或自我。但海氏以為此都是解釋，而非直就現象描述。直就現象描述，此呼喚者，應即是人生自己。海氏暗示：人之良知呼喚之所以出現，與人生之為被拋擲者之概念，不可分開理解。良知之呼喚出現時，是顯為一不安，覺原來之生活不對了，要不得。人原來之生活，恆是依自然的拋擲而形成的。此不安，是要把已拋擲出之原來的生活收回去。人原來的生活之形成，亦是由人生之可能，轉化為人生之現實者。良知之呼喚所顯之不安，則是要將原來已成之現實生活召回去，再沉入之於人生之最內在的可能，另求啟現一人生之更高之可能。故良知與我們前說之對人在世界之怖栗同一根原。良知之呼喚，是警醒人不要忘掉他最深之內在的自己。故作良知之呼喚者，即怖栗被拋擲的生活，而要求還歸其家（Homes coming）之人生自己。 我們了解良知之呼喚所自來，是我們對於依自然的拋擲，而形成之生活之不安，其所往則是啟現人生之更高的最內在之可能；使知良心之呼喚，同時即帶來人對於其原來生活之罪業感。當我們自覺有罪業時，我不只是覺某一事做錯了，犯了某一過失。此錯與過失，是依於我們整個人生一「缺漏」一「空虛」。罪業感是覺我們之整個人生是一殘缺的，是覺此整個人生中有罪業。在罪業感中，我是先把由「自然之拋擲，而形成的如是如是之我之人生」接受下來，以與良知之呼喚所展示者，互相對照，以照見其內在的缺漏空虛（按此與康德之道德哲學及王陽明之良知之教相通，但於陽明之良知為一正面之昭靈明覺之天理之義，尚未達一間）。我們這時即要將我們原來之自己之現實，加以超化，說此是我「不要的人生」。但此「不要之人生」，尚在我之手上，故我覺我有罪業。然亦正由此罪業感，我們才開始要求另一自己建立之人生，我們才不復只是眾人中之一，才有真正的自作主宰的選擇我未來之人生之事。我之人生之真實的可能是什麼，亦才在我之面前開朗。而我亦才有一要發決心的意志，由此我亦才有真正的負責的人生。 其次我們再論發決心。什麼是發決心？發決心之性相如何?發決心即發心要求真有此良知，並依此良知以存在於世界（按此與儒家立志之始幾相通）。當我們發決心之際，我們是投射一理想自己於前，而望其現實化，以存在於世界。然此「理想自己」，只是一「可能」。故此語更抽象的說，即投射自己於一「『存在於世界』之『現實的可能』」中（Project oneself into an actual potentiality of being in the world），人亦只在如是發決心之際，而存在於如此之可能中，人生才成為直接被了解或自覺的人生。 人在發決心之際，他是要建立一人生之「自己存在」（Self-being of Dasein），他是怖栗他原來之有罪的人生。但人在發決心之際，他不只是單純的怖栗，他是依良知之不安而怖栗，他是為承擔良知之指示而怖栗。他是自行投入一「良知之怖栗」（Readiness for dread of conscience）。唯由此怖栗，他之再建立一真實的自己存在之人生乃可能（能循此義，而能正面的見到良知之本體時，便可與儒家修養道德時所謂戒慎恐懼，戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰之義相通）。 人在發決心建立其人生之自己存在時，人是建立其「人生存在」於其所在之世界中。一個人一定在一世界之「那裡」，這我們前已說過。故人之建立其人生存在，亦必在一具體之情境中建立。人亦只有在發決心建立其人生存在時，他才真注意到其在世界之「那裡」，及其所遭遇之具體情境，真是是些什麼?故人只有在發決心建立其人生存在時，其所在之具體情境，以及其所在之世界，才真展露在他面前。而什麼是他所真可能做的，與非真可能做的，他亦才能真實的了解。人在此乃不為一些虛偽的可能、機遇的可能所搖惑。 十 人生之時間性 上文述了海氏之合生死，以見人生之全體，與就良知、罪業感及發決心，以見自己存在之人生之真實性（Authenticity）之二義。對此二者的討論，在海氏皆所以為論人生之時間性、歷史性，及哲學上之時間與存在之問題之準備。唯此後者，才是海氏之存在與時間一書費大力，而最有創辟的見解之所在。但是其所以費大力，乃由於其與哲學史上之問題相糾纏。此下只簡單介紹其大旨。 我們以上說我們必合生死乃見人生之全。人生即一向死之歷程，人可以在思想中跑到「未來」，以至真實的把握「人之必死」。我們說在真實的人生，人可以發決心而投射一將建立的人生存在於前面。我們又說，人生即是一求實現其目的，實現其可能之歷程。這一切都是表示人生之本質，即是一「慮」。他慮的是他的前途，他的未來。人生其他一切存在性相，亦都環繞此「慮」，而屬於一統一的構造。於是我們的問題，最後問到此「慮」之整個的構造之「統一性」，依於何處?在此，傳統的理想主義哲學，是提出「自我」（Ego，self），「主體」（I，Subject）作為人生之統一性之所依。但是海氏不走此路。他在此批評康德純粹理性批判中之超越自我之說，說此自我，最後為一孤立之主體，不能構成人生之統一性（但海氏忽略了康德實踐理性批判中所謂實踐理性主體）。他認為整個歐洲形上學之傳統，都只是著重說明呈現的自然物之範疇，而未能真把握人生自己之存在性相。如真把握人生自己之存在性相，則可見人生之「慮」並不須以「自我」、「主體」為基礎。人之提出自我、主體之概念，只是要指出人生之獨立性。但在人生之墮落沉沒中，人即依賴他人而失去自己，莫有獨立性。人只有在發決心求真實的人生時，才有自我之獨立性。故要求一般的人生之統一性或「慮」之整個構造之統一性，不必求之於「自我」、「主體」之概念。然則求之於何處？海氏於此不肯承認一不自覺的主體自我，而另提出一新概念，他稱為時間性（Temporality）。人只有在具有真實的時間性時，人便有真實的人生與所謂自我、主體之獨立性。 一提到時間，這是西洋哲學中最麻煩的問題。按奧古斯丁曾說：「對於時間，你不問我，我知道。你一問我，我卻不知道」。亞里士多德在其物理學中說，時間由物之運動之先後而見。牛頓以時間如一根無盡長的線，無聲無息而齊一的流行。康德以時間為內在知覺之形式，以容納次第生起之知覺印象，而使之成為可以加以次第綜合之可能條件。黑格爾以時間為存在者不斷的「自己外化，自己否定，而再自己置定」之一存在形式。而此形式畢竟不能離主體之意識而有的。至於一般的想法，則是時間為許多片斷的時間，一刻一刻積集成的。一個現在去了，再一個現在，……如此下去，即成一時間為原始之時間之線先後次第之序，亦與上列諸說皆相通。但是海氏所最反對的，即是以許多「現在」積集成之時間，為原始之時間之說。而自亞氏以降，如上述諸人之時間論，他都以為這只是人用以觀人以外之世界自然物之時間觀念，而非人生自己之時間性。人生自己之時間性，才是一切世界時間之觀念之本。 所謂人生自己之時間性，從何而見？通常分時間為將來、現在與過去。此三者中，人所最關切者，實是其將來。人生所慮者，都在其將來之存在狀態之如何。但海氏所注重者，在使人生有其真實的將來。人生存在如何有所謂真實的將來?這乃係於人之真發決心，以建立其新人生。人真發決心建立其新人生，人即有一內在而實際上真可能的人生，要求實現，而投射出一人生之遠景。我們所謂將來，其最初之實指處，亦即只在此所投射之遠景中。人生要如此去投射一遠景，既依於人生之原有此內在之可能；故人之投映此遠景，而求其實現，亦只是人生之求展露其內在之可能。此亦可說為人生之向其內在之可能運動。或更扭捏的說：人生在此是「自己在他自己的人生可能中，向自己而運動，並在此中，忍耐的擔負著此人生的可能，以為其人生的可能」（Dasein can move toward itself in its own potentiality and endure the potentiality as potentiality in itself moving toward itself）。我們須知，人在投射此遠景而展露一將來時，他即求真實的同一於此將來，此將來不在其外。因他之同一於將來，原只是他之在他自己之內在的人生之可能中，向自己運動而已。 人在發決心時，人一方投射一將來的遠景，人是在其人生之可能向自己而運動。但人在向其將來之遠景看，以有此運動，而向前看時；同時即向後看，而覺其原來的人生要不得或是有罪的，空虛的、或是自然拋擲之所成的。人之所以能向前看而開闢新生，正因他能先接受其舊生，並知其要不得或有罪等。人之發決心，依於良知。故良知乃一面指向將來之建立，一面指向過去而悔之。他呼召未來而收卷過去。於是過去與將來，都同時在人生之內部。此與康德黑格爾之以時間屬於主體之義雖不同，然其不將時間外在化客觀化則一。 人生髮決心時，他要建立他將來的人生。此將來的人生，是一現實的人生。現實的人生，在現實的環境中建立，他愈要建立他將來的人生，在其人生的可能中，向自己運動；他即愈要去注意他所在的「那裡」，他所處之環境。此所注意之環境，即他所真遭遇之環境，對他為現在之環境。但我何以要注意所遭遇之環境?正因我要建立我之將來。唯因我之可能的人生，須透過對此環境之遭遇、注意、或對之作反應，而後實現；所以此環境才為我所注意，成了我之「現在所對」。故此環境之為現在，乃由將來所使之成者。海氏稱之為將來引發的現在（Engendered by future）或造成的現在。 我們上所論之將來、過去與現在，皆統於一人生髮決心之中，亦即統於人生之慮中。慮是慮將來。有將來之慮即包含過去之悔，亦即有對現在環境之真遭遇。故將來是時間之本。將來是時間之本，因其乃依於人生之向其自己之可能而運動。此運動，即人生存在之超邁自己而前進（Being in advance of itself）。簡言之，即人生之邁進。此邁進，是向其最內在的自己之可能邁進，亦即向其將來邁進。故我們亦可說人生之邁進之根據在將來。至於人生之過去，則是指已存在之人生與世界。我們亦可說過去是已存在於世界的人生存在之根據，過去是世界中之「已有」（Already-being in the world）。 至於正被注意關心之世界事物，則是屬於現在的。然其現在乃由我們之注意關心，才使之成為現在的（此即謂如一事物不正被我注意關心，則對我而言，便非在現在者，或可謂為在將來或過去者）。此「使之成為現在的現在」，並非真現在。海氏謂只有在一事物，真成實現我們人生之願望者，與此願望相投契而不可分時，我們才感有一「真現在」。海氏之分真現在與造成的現在，其意甚深。二者之分，似在於：真現在中是心境一如的，而造成的現在中，是心境相對的。而以此「現在」系屬於所對之境的。海氏又謂只有一造成的現在，亦可引人至一不真實的人生，今亦不多論。唯此造成的現在之根據，乃在「人生之要求邁進而向將來」與「人生之在於世界而生根於過去」之中。則讀者必須由前文，以親切把握之。 我們如果真了解人生自己之將來、過去、與所遭遇之環境之現在之不可分；便知人生之時間性，即人生之統一性之基礎。我們只要真通過人生之在其內在之可能中而自己運動，以了解「將來」、「過去」、「現在」之相依與相通，便知將來不真在將來，過去亦並未過去。環境之為現在者，亦不在人生之將來與過去之外。人生之將來、過去與現在，只是人生之時間性之三相。此三相，是相超越，以忘掉他自己，而貫通於其他二者的。他稱此為時間性之三個自超自忘之性相（Three Ecstasies of Temporality）。然而在通常一般的時間性之概念中，只以時間為次第的一瞬一瞬之集合，則把人生之時間性之本性，全加以掩蔽，把異質而又自超自忘之去、來、今三相，鋪成一平面的時間相去了。 這一種平面的時間觀念之所以形成。海氏有詳細的分析。海氏首先分析，我們對於人生之時間性之了解，有真實的（Authentic）方式，亦有不真實的（Unauthentic）方式。真實的方式即如上所說，乃依於一真實的人生。有真人而後真知時間之去來今之貫通，其將來與過去皆在其人生之中，而貫通於現在。但通常人恆非完全的真人，故亦罕能對時間有真知。通常人想將來，只是一單純的未實現或「尚莫有」。通常人亦希望或預期一將來，對將來可能有之事，人可對之有一想像，視之在將來。但是此希望與預期，是否我們真對人生負責時，應當有的？或真可能有的?這通常人是不問的（此乃事實，大家可自反省）。同時，人對於將來必有之事，亦恆不能真知其為我之人生必將承擔之命運，為我之人生之真可能之所在。於是人在日常生活中，恆只是受誘惑於一些泛泛的可能、機遇的可能，以弛散其心意。又恆以眾人中之一之資格，去襲取流俗通行的意見，以任意懸擬我這個人之所可能，而希望之、預期之；實則多是一些不可能。人又恆將真正必至的將來，加以掩蓋，如前所說的人對死之掩蓋。這便使人莫有真正可能的將來，而只是有一些懸空的將來之圖景，擺在外面而已——此便是不真實的將來。 人無真實的將來，亦無真實的過去。人只有真擔負其過去的存在時，才有真實的過去。人擔負過去的存在，對過去存在之善或不善，其內容之空虛與實在，都為他所真正的自覺，而後有所謂悔。由此人亦才能真正將其過去之有價值之人生存在，融攝於當下與將來，而使之刻刻翻新（Renewal）。然而常人於其過去，恆只有許多記憶的影像，存於心中。此影像，實只是我們過去之人生存在所留下之虛影。而所謂現在者，則是指我們所遭遇之情境中，所正注意關心之人物。然此恆非真現在，而只是造成的現在，如前所論。 此通常人之「希望想像的將來」與「回憶的過去印象」及「造成的現在中之當前事物」三者，我們恆排列之於一直線上。由此而有直線式之時間觀念。此外人關於世界在時間中之一切觀念，亦依人生之時間性而生，此在下節再論之。 十一 世界與時間 所謂世界在時間中，通常是說世界之一切物在時間中。所謂世界之物在時間中，海氏意，初當是指世界中之人造用具在時間中，其次才是自然物在時間中。其意是說，人造用具是擺在人前直接可用的。直接可用的亦即是我們所希望之某一事，直接得由之以成可能者。我知其為直接可用的，亦即我們記得過去他曾直接使我有某一其他印象觀念的。這便使我們首覺人造用具在時間中。至於一切在面前之其他自然物，則恆是間接可用，而間接使我們希望由之使某一現象可能，或能使我對之有某一記憶之印象觀念者。故其次才是人之覺自然物在時間中。此二者皆在時間中，整個世界之物，即都被覺識為在時間之中者了。 在此海氏附論及人生日常生活與物相遇，誠必透過物之用以識物，然在純粹之科學家之態度，則略有不同。譬如，一物理學家於一鐵錘，說他是有重量的。這時他即把此鐵錘對人生活之一切可能的用處，暫時全然撇開。他並將此鐵錘與我這個人之地位遠近等關係，亦撇開。在科學家心目中，此鐵錘之地位，只在一客觀時空之某一處，而不說其是在某一人之環境中之某一處。它便成一純粹的呈現的自然物，而只在呈現的世界之某一界域中。科學家以其純理智的態度，將不同的自然物，放在不同之界域，依不同之方法加以研究，成為所謂客觀對象。他此時是使自然物，自其與一般人生活動之關係中，解放出來，以觀察各種自然物。由此可發現自然物，具有對人生之用以外之無定限的其他各種可能。發現此各種可能，亦即發現關於自然物之真理。然海氏在論人生哲學的階段，卻仍不承認，此科學的世界之獨立的存在意義。因為科學家所發現之客觀真理，雖是客觀的；然科學家之所以能發現此真理，仍由科學家之人生曾發決心，要投射他自己於真理世界中之「可能」之「存有」（此可能即存有）。唯如此，科學家將一切事物「論題化」（Thematization）（即作為研究之對象之意）之事，才成為可能。而且科學家自己之人生，如果不超冒於各客觀之存有之上，他即不能論題化此諸存有，以發現真理。科學家之人生，既超冒於所作為研究題目之存有的事物之上，而科學家之注意純呈現的自然物，初仍依於其對人生環境之注意，與其關心「物之可用性」之態度。此態度，仍立於其純理論的態度之後，而為其根。由此二者，即見科學家的世界，仍不能離科學家之人生，亦不能離人生之時間性。 依海氏說，人生之時間性，即「世界之存在於時間」之基礎。他曾說一極難解的話「世界之可能存在於時間的條件，即由有『自超自忘之統一性（Ecstasical unity）的時間』之去來今三相，各有一水平線的圓式（Horizontal scheme）」。這個話的意思是說：我們之所以覺到世界存在於時間中，其知識論的最後基礎，在我們人生之時間性。此時間中之去來今，由其能自超自忘，而有一統一性。人發現他之拋擲於一已成世界之前，人即劃一過去的水平線圖式。人慾由所遭遇之世界事物，以作什麼（In order to），人即劃出一現在的水平線圖式。人要向其內在的可能運動，人即劃出一將來之水平線圖式。此時間性之三個水平線的圖式，即決定一實存的人生之展露為如何如何的人生，同時亦決定一世界之展露於人生之前，而在一時間中。故莫有人生的時間性，即無所謂在時間中之世界。 何以無人生的時間性，即無所謂世界在時間中?因海氏分析所謂世界時（World Time），（即世界物所在之客觀時間）見其初皆原於人生所注意之時間。而人生所注意之時間，乃依於人生之時間性，亦皆對人生之活動而言者。譽如人注意時間，恆只是注意在什麼時，什麼已作了，而尚留在心，什么正在作，甚麼預備作，什麼可希望作。通常所謂「現在」、「那時」「屆時」（Now，then，at that time），都是指一時期date。時期即期望某一事在一時將要有之時。又通常所謂「在晚上」、「在夏天」，此所指之時間，皆是一段有久延的時間。一段久延的時間，正是依人生之時間性，通過去現在未來而貫之為一來說的。故整個晚上，是一今晚上；而整個夏天，可說為那一夏天；一個世紀，可說為現代之一世紀。如人無一通貫去來今的時間性，如前文所說；則一晚上或一夏天，便只當分為無數瞬刻來說。其次，我們又說花了時間，失掉了時間，浪費了時間，這都是指我們之有無我們當有之人生活動而言。 至於此外所謂公共的世界時間，如天文學上的時間，日曆上的時間，則其初主要仍是指自然物或人造物之被遭遇的（Encountered）時間。我們通常想什麼時月落，什麼時日出，什麼時房子造成，什麼時路修好，好像他們都各有其自己所占之一定的時間；而一切人亦同樣承認其所占之一定之時間。但是海氏認為我們細加分析，便知此客觀事物所占之客觀時間之形成，仍不離人生之活動。 人何以首以日紀時?海氏說，這正因人與環境事物相接觸，先須要有光，使事物展露於視覺。人作為一被拋擲，而非自始能主宰他自己之自然存在看；他的活動總是隨日出、日中、日落與夜間而異。日光除把人用之用具展露於人之前，使人對之工作以外，復照耀自然。自然是一切人們公共的環境，而日光即展露此一切人們之公共的自然環境。此即以日紀時之起源。日紀時，乃依於日之出沒運行，使人預期其將如何活動。如人在日出時將如何，日中時、日落時將如何，春日來時將如何，秋日來時將如何。並使人預期有什麼公共的自然事物，在日之出沒運行時要發生；由此而可預期什麼公共的人生活動要發生。 海氏說，我們之所了解於一日期之意義者，全在我們之預期在那一日期，將有些什麼會發生，我們會做些什麼事。故日期之意義，只對我們之各種期望目的而有，亦即只對我們人生之要實現其要求實現其可能而有。然我們每人之目的、要求、可能與所作，莫不與他人相關。故一公共的日期，使人與人之目的等之配合本身成可能，使公共的行為活動成可能，亦即使一公共的世界真成為可能。公共的日期即展露一公共的世界，而成為一世界事物之一世界時間。世界事物之所以有世界時間，追源究本，仍依於人生之公共活動而生。 由日期的時間之精密化，而成鐘錶的時間（此可兼指一切類似鐘錶之計時器，如中國之銅壺滴漏等）。鐘錶的時間，是以一指針在空間中依一定速度的運動，來指示時間。此指針之運動到那裡，固可指示什麼自然事物之發生。然鐘錶指什麼自然事物之發生，即指人將可遭遇什麼東西了，什麼事當作了。鐘錶指針之所在，主要之作用，仍純在指示人生所當有之活動，如該赴會了，該吃飯了，該睡覺了，或當去準備什麼了。鐘錶之指針，無論在那裡，亦都會告訴人之現在之所實作。鐘錶之指針，總指示一現在。然此現在，乃屬於海氏所謂造成的現在（見前）。此現在之為現在，乃依於我們之覺要在最近的將來作某一事而有的，這不是孤零零的現在，而是根於人生之時間性的現在。然我們在此少了一對人生之時間性之反省，便會以此現在為一孤零零的現在。我們觀鐘錶之指針之運行，並由之以觀時間之流行，於是便會以為時間，即一串現在（Nows）。現在，過去了；又現在，又過去了……，由此而有一客觀外在的似可無盡拉長，而旋生旋滅之時間觀，以安排客觀事物於其中。此時間觀亦有其應用之範圍。然人如因而以人生之時間性之本身，亦是由一刻一刻或一瞬一瞬的現在的積集成，如客觀的擺在此時間之線上，卻是一大顛倒大幻覺。 我們通常之由一串現在積集成之時間觀，海氏分析其乃原於鐘錶式之時間觀。依此時間觀，一方刻刻瞬瞬皆現在，一方亦刻刻瞬瞬，向過去沉入，時間之流是一永不回頭的流。時間之線是永遠向下墜落，將一切現在事物沉入一無底的過去之壑者。莫有任何已逝的東西，會從此無底之壑升起。然此義唯在此時間觀中可說，而如此之時間觀，其植根實仍在人生之時間性之自身。而人生之時間性，在真實的人生中，其過去、現在、將來、是相通貫為一體的。人生在向其內在之可能運動時，而有將來之圖式。人在發現其被拋擲於已成之世界成如此如此之人生時，即有一過去之圖式。人有所遭遇之環境事物，並求一目的之實現時，即有現在與將來之圖式。在真實的人生，此三者原是通貫為一的。鐘錶式之時間依上所論，乃日光時間之精密化，其本根只在人生之此時間性。故我們亦只有返本至人生之時間性之了解，乃真知鐘錶式之時間觀所自生。然而人們恆只依鐘錶式的時間所指示之現在，過其世俗的日常生活，遂不能反本至人生自身之時間性之認識；乃反而把我們之人生，投入此鐘錶式的時間觀之中，以為人生亦如在一永遠向著過去消逝之一線上，此即成大幻覺。依海氏看，西方大哲，由亞里士多德至康德之時間觀，皆未能逃脫鐘錶式之時間觀，皆未能揭破此幻覺，以反本至人生之時間性之真了解。海氏似在暗示，人只有對人生之時間性有真了解，知人生過去現在將來之通貫為一體，才能真了解人生之存在、宇宙之其他存有，才能真透入形上學之門。故他謂，人知去來今之為一體，人便知過去的不只是沉入無底之壑，而「將再升起」。而在形而上之存有境界中，時間要停住。羅素曾說，了解時間之虛幻，乃入智慧之門。此語亦可謂為西方古典的哲學之精神。在近代西方哲學家，多重視發展進化之概念，而重視時間之變化性。美哲吳爾本（Urben）在其「可理解的世界」中曾說，重視時間變化性為西方哲學之近代主義。西方古今無數哲學，均可分別入此二派中。而海氏的理想，則似在由人生時間性之認識，以達於超時間的存有。這是回到中世的永恆?或柏拉圖、帕門尼德斯之不動的太一與理念？這我們都不知道。因為海氏之書以下之部分，至今未出版。然而由時間性以透入超時間之存有，由流行以見真常，以成悠久，正是中國哲學之一大慧之所存。 十二 人生之歷史性 現在再不論時間停住與否之問題。海氏順人生之時間性而討論之又一問題，乃人生之歷史性（Histori city）。海氏之重人生之歷史性，他自言受狄爾泰、尼采之影響。海氏以為人生根木即為具歷史性的。而自然物或人造物如一地、一戰場、一書，則不能說真有歷史性（見真理之本質）。對人生之歷史性而言，這些東西而可稱為歷史的或歷史的土壤。通常所謂歷史之涵義有四：一為指過去之如此如此。二為指現在所原之過去。三指時間中事物之變化，或專指人類與其社會文化文明之變化與命運。四指傳統之交到現在者。故歷史之意義中涵過去、現在、及其間之關係與發生之變化。只有能具時間性而能通現在、過去、將來之人生，能有真歷史性。 海氏論人之歷史性，乃根於人之有真實的時間性。人之有歷史性，繫於人之承擔歷史性之命運?什麼是人生之歷史性的命運?這原於人生下來即是被拋擲於已成世界之「那裡」，他得負擔著在他「那裡」之一切，他有各種負擔著之目的與可能要實現。由此而他即有在其環境中所遭遇之歷史性的命運。人之環境中，包括自然物、人造工具物與他人。故人所在之人群、民族、國家、時代，皆其環境。人須在其環境中，獲得其自己之命運。人亦同時與環境中之人物、人群、民族、國家、時代等共其歷史性之命運。然人真擔負此歷史性之命運，則是極不易的。因一切吉凶得失成敗，同得要擔負。人如何能擔負其歷史性命運?海氏以為這全繫於人將「死」、「罪業感」、「良知」、「發決心」、「自由」與「人生之有限性」，同聚集於其「人生之慮」中，聚集於其人生存在中。亦即繫於人之有真實的時間性之自覺。人必須在思想中，真知其有限的人生之終必歸死亡，而面對死亡，以自死亡之怖中解脫自由；而再回到現實世界之「那裡」；即我在此已成世界之那裡，將已成世界交付於我或遺傳於我之真可能，接受下來，求其實現，再生活於真實的現在，以屬於我所在之環境與時代；然後才能擔負其歷史性的命運，而表現一有歷史性的人生。故人生之表現歷史性，亦可說是繫於人之不只把他之過去當過去，已成的世界當作已成；不把環境當作外在，而要在已成者中、過去者中，認識其真實的可能性。此可能性屬於人生之將來，亦即人現在所實使之實現於環境者。故人生之歷史性，亦可說即繫於他之對過去之可能反應，而時求重複過去於將來，以使之更新。歷史性繫於去來今之貫通。海氏之論歷史性由個體人生論，此與黑格爾之論歷史由客觀精神論者全然不同。然康德之道德理性之實踐，如要真實具體化，則必歸於此一歷史性之人生。中國儒家之窮理盡性以至於命，亦即形成此一歷史之人生。然海氏之哲學之良知中，無此一天理或道德理性之概念，則尚不足以語此。 海氏在此復附論什麼是真正的歷史學家。他以為真歷史學家，必須先有真實的人生，而真對過去所蘊藏之可能性，作選擇的反應。選擇的反應，是為人生之將來，文化之將來。此選擇似為依於主觀之標準，以剪裁歷史。然他以唯由選擇的反應，乃有真正客觀性的歷史。因為只有了解接觸真正的實在，才有客觀性。而我們只有憑選擇的反應，以與過去世界所包含之真可能性相遇，乃了解接觸客觀的過去的實在。除了包含選擇的反應之歷史外，單純紀錄過去或考古性的歷史，都非真正有歷史性的歷史。海氏似意謂，單純紀錄之歷史，是將現在者留下於未來。考古性之歷史，乃由現在以反求過去之真相。然而人生之歷史性之本質，則在去來今之真實的相通。過去之存在性須投射於將來，將來本只為過去所涵之可能性，而現在即在此可能性實現而存在之際。故只有對過去之可能性，作選擇的反應之歷史，乃真實的歷史。這都是由海氏對人生之時間性的討論，必然歸宿到的結論。 十三 海氏形上學之方向 海氏之時間與存有一書，我們前說本是一形上學的書。此書乃其計劃之三分之一，只論及人生之存在性相。內容略如上述。海氏自己後來在一論人文主義之書信中說，在其以後計劃中，他將把其論人生存在性相之方式，翻轉過來，以透入形上學。其書未出，今無由知其如何論法。但由布洛克所譯「真理之本質」、「何謂形上學」、「詩人之回憶」與「霍德林與詩之本質」四文中論人生性相處，亦可略知其形上學之思想方向。 真理之本質與何謂形上學二文之思想，極深細沉潛。論詩與霍德林二篇，則深沉而有幽遠之致。他以詩人之貴，在為人與神通消息。詩人之責，在指點神聖的東西（Name what that is holy）。他對霍德林之詩，推許備至。霍德林乃與哥德同時之詩人，其價值乃經狄爾泰等（Dilthey）之討論，乃日為人所注意者。海氏則更以人類未來之時代，即霍德林之時代。於此文海氏又謂此時代為一上帝隱退（Withdrawal of God）的時代。尼采所謂上帝死了一語，即表示一上帝之隱退，而新上帝尚未產生。海氏以為，在我們這一歷史之時代，亦不能即出現上帝。此時代只能有對神聖致懷慕之詩人如霍德林者，可引人之精神與神靈遙契。然而上帝在隱退中，故此詩人在對神聖致其懷慕時，不能無一憂愁。此憂愁中，亦包含一人生之求「還歸其所自生之本之思家情」（Homes coming return to the proximity of origin）。然霍氏表此憂愁，又與一愉悅的寧靜相結合。霍氏之詩中，有一遙遠的上帝。此上帝乃莊嚴、愉悅而寧靜。此即是霍德林詩之意境，為人所不及處。但海氏以為哲學家的責任，則在思索存有。當此上帝隱退的時代，我們不能隨便造一上帝。我們要忍受此上帝之隱退，我們只須重新去展露存有之世界。存有之世界中，可能有上帝。但存有之概念，更富涵蓋性。上帝亦只可視如存有之一。故海氏之形上學，只用心於存有，而不如西方中世形上學之只證明上帝之存在。他之人生存在之性相論，雖說人生之世界觀念與其時間觀念，皆依人生之存在性相而成立；然而他亦不以人為其哲學之中心。人不過是世間之一存在。而且人與人生二字之義亦不同。是人者不必有真正的人生。人生亦只是全體存有之一。故他之形上學，是要反一切神本主義與近代之唯心論或人本主義之傳統。而他所謂存有，我可確知其非只如近代之自然主義、唯物主義者，所謂在時空中之存在或物質。亦非如新實在論者，所謂共相潛在，桑他耶那所謂不存在的本質之類。但我們如透過柏拉圖之所謂永恆，與巴門尼德斯及希臘之早期其他哲學家所謂存有去了解，卻比較能接近。所以我們要說海氏之哲學精神比較屬於希臘式的，當不會大錯。 海氏之真理之本質及何謂形上學，雖是二短文，然而我們亦不能詳細介紹。因其思想有過多的曲折，其趣味乃在其曲折處。然真透過其曲折，以看其思想內容，亦可說很簡單。只要讀者對西方哲學之傳統知識論形上學真用過心，亦不難了解。今略述於次。 十四 真理之本質 海氏在真理之本質中，從通常所謂真理，是「命題或言說與對象相符合」一點，開始討論。他問：言說或命題，與對象根本是異類的，則此符合如何可能？於是說到此符合，實只是指表象與對象之符合之說。他再問：表象與對象之符合，又如何可能?「正確的」、「真的」表象，又如何可能?他由此以提出一開朗之概念（Overtness）。他說，只在我與對象相互開朗之關係中，方有所謂正確的或真的表象之可能。在此開朗關係中，我自一「封閉」解脫，而有一自由。依此自由，而後真理之啟現為可能。故自由乃真理之本質。（按此義在海氏存有與時間第四十四節亦討論。而該節論符合說之根原，尤具勝義。） 然海氏此處所謂自由，又不能視之為人之精神之一屬性。因此所謂自由，並非如常識所謂「人要如何即能如何」之自由，亦非康德所謂道德意志之自由。此所謂自由，乃使在開朗中之事物之真理，啟現於我之自由。此自由，不僅不在人之要如何便如何上見；而在人之讓事物之是其所是上見。他於是提出一（Iet it be）即「讓他是」，為自由之根本性質。人依此自由，而讓自己以外之事物，是其所是，以展露於人前而如得其自由，同時人自己之存在，亦與之合拍，（Tuned with）而宛存在於他自己以外。海氏據字源學，以說明存在一字（Existent）即含在於外或外在（Ex-sistent）之義，以說明此點。而實則此讓物之是其所是，與菲希特黑格爾所謂自我之自己否定，而外在化，以置定外物之存在，是對同一真理之互相補足之二說。 海氏論真理之本質在自由，自由在此之表現，即讓事物之是其所是，而人生自己亦宛在於自己之外。故此自由，即人生之一「投入全體存有之外在的暴露」（原文Ex-sistent exposition into what is in totality，今之譯法乃依字原譯），而「參與於全體中之存有之啟現」。 海氏此文所論，溢出其存有與時間之外者，要則在其指出：人依其自己，以參與全體實有之啟現時，其日常生活中之實用的動機，卻常使人只把握其所注意之事物，而把世界之全體掩蔽了。人一方依其自由而讓事物之是其所是時，一方即恆不免連帶一「世界之全體之掩蔽」。海氏由此再去分析此掩蔽之可能，說其亦不全依於我們之主觀方面，而亦是依於真理之一種性質。所謂真理有一泯失本質性（Dis-essence of Truth），而此泯失本質性，亦是真理之一本質。其義蓋謂真理之本質中，即包含一真理自具之一被掩蔽之可能性。他又稱此為一神秘（Mystery）。一切真理與存有，皆可說有其內在之可掩蔽之可能性或泯失本質性，而裹於此神秘之中。而人在實用的日常生活中，只在其所熟習的事物中活動，於是忽略此神秘之存在——亦即忽略「真理之有此泯失本質性，而常在掩蔽之中」。在一般科學家之求知識，亦恆以此掩蔽或神秘，只是事物尚未被知之謂。此事物之未知性與掩蔽或神秘，乃在一待克服一階段中的，將被超越的，而非實有者，遂加以忽略。人常忘卻此掩蔽與神秘，乃即依於真理之一本質——即泯失其本質之本質。然人之忘卻此神秘之忘卻本身，即一掩蔽，即一掩蔽自身之呈露，亦即此神秘之呈露。真理本有掩蔽而裹在神秘中，人在此乃加以忘卻。此忘卻，即掩蔽「真理本有之掩蔽或裹在神秘」之事實而將此事實裹於神秘中，故此忘卻，即一掩蔽或神秘之呈露也。此真理之泯失本質性，或神秘掩蔽等，海氏稱為真理之性相或真理上之存有（Being of Truth）。他又說我們要求關於存有之真理（Yruth of Being），必須先知關於真理之存有，此即上之所論。 按海氏此處所說之掩蔽、神秘、真理之泯失本質性等，正近乎印度佛家與婆羅門哲學等所謂「無明」（Avidya）或虛妄（Maya）。在此等印度哲學中，此無明或說是內在的主觀的，亦或說是外在的客觀的。依此印度哲學，我們可說「無明」恆與其所謂「明」相俱。人明此而凝注其明於此，以成一念之逐取；即同時掩蔽世界之全體而有無明。人在日常生活中，不知此無明之存在，此正是人生最大之無明也。 海氏在此亦說人不知此掩蔽神秘——即無明——之存在，於是人恆執其實用的日常生活中所熟習所知之事物，為量度世界之標準。人在此乃執著其外之所知，而沉入其中，成為執內的外在者，或滯內的外在者（In-sist ex-sistent）。此名由英文之字源學上了解，可更為親切。然讀者必須先真了解以前二段所說，乃可真體會其義。海氏謂人生之犯無數的錯誤，由普通誤解、忽略、誤算、與一切人生行為之錯誤，都可溯原於此。而普通所謂命題、判斷、知覺之誤不過其最淺的而已。實際上，則人在其「為執內的外在者」時，人已在錯誤之中。在此處海氏所說，我認為全是對的。 海氏又說人犯錯誤，人亦同時由錯誤以得教訓，如受苦受難等。人唯由受苦難，乃得知其有錯誤。而又照見真理之有掩蔽性相，神秘性相——亦即知無明之存有——知真理之有泯失本質性與真理之不可分，而屬於真理之本質中。人亦只有面對此真理之有泯失本質性，此真理之掩蔽神秘之性相，乃能如實地知真理之性相之真，亦才能真去了解全體存有之真理。此即謂人必知此無明之有，乃明此無明之始，而後能打破無明。人若掩蔽無明，則是無明上再加無明，而永不能破無明矣。 十五 存有與無 海氏在真理之本質中，指出真理之有泯失本質性，此泯失本質性之本身，屬於真理之本質，而使真理掩蔽包裹於神秘中者。在何謂形上學一文，海氏則指出存有之恆為「無」所覆蓋，而此「無」亦即存有之一本質或一形式。我看此處，海氏是由帕門尼德斯之「存有」無「無」，與黑格爾之有無合一之旨，再進一步而使「無」成為存有之一內在的規定者。我以前亦曾有此想法。我覺是可以說的。 海氏在何謂形上學中，先從科學之性質討論起。他把科學之性質一一說了，再說「除此以外，莫有了」。於是突然轉問：所謂「除此以外莫有了」（Nothing more）之「莫有」（即無）是什麼東西?然而科學對於「莫有」對於「無」，卻不求有所知。他對於「無」，不求知，而對「無」無知（Know nothing about nothing）。於是「無」成科學以外之一課題。科學只及於「有」之世界，科學只討論研究有的對象，而不能及「無」。於是「無」只能是超科學或形上學的論題。由此亦可確定有超科學的的形上問題之存在。 「無」是什麼?「無」是否可只自邏輯上之「否定」（Logical negation）引出來，或從一事物不是其他之「不是」（Not）引出來?有人認為可以。但海氏以為「邏輯上之否定」與「不是」，皆不能為「無」之根據。邏輯上之「否定」，其形上學或知識論的根據，正在事物之不是其他，而此事物之有所不是，乃根據於有所無。故「無」不是由「否定」或「不是」引出的。他復指出邏輯上之否定，從形上學的觀點上看，不過各種否定形態之一。如人之一切「衝突」、「違反」、「拒絕」，皆各為一種否定之形態。而此一切否定形態中，皆有「無」在發生作用。因而「無」不是莫有存在意義的。他同時從我們前所謂怖栗之經驗中，指出「無」之可直接給與人之前，而為人所怖栗，以使此問題之討論，不只是一些純粹的思辨。 但是所謂「無」在發生作用，或「無」之直接給與於人之怖栗經驗，亦非說「無」是一實在的東西。「無」當然不是一實在的東西。如此說，便成自相矛盾。但是「無」雖不是實在的東西，亦不能說莫有這個「無」。因說莫有「無」即無「無」，「無無」還是「無」。且「無」亦不能離開「存有」，「存有」亦不能離開「無」。因任何存有必有所有，亦必同時有所無，如黃色有黃而無紅藍。若然，則「無」成「有」之一規定。此意，斯賓諾莎黑格爾皆言及。但海氏從怖栗之經驗所展示之「無」對人之壓迫，則可再進一層說：「無」之有實作用。「無」之實作用，是對於「有」之一覆蓋。其對人之壓迫，乃由其有其所覆蓋之「有」在內面與俱（參考前文論怖栗感處）。故「無」當說為存有之一覆蓋性相。因而屬於「存有」，而為存有之本質之一部。海氏在此，復說明「無」不能是上帝之本質之一部，不能用「無」說上帝，因上帝是純有，完全無缺，即無「無」。只一般的說存有，乃可以「無」為其覆蓋性相，為其本質之一部。故存有之概念，外延大於上帝之概念，而存有當為第一概念。 我們知「存有」恆為「無」所覆蓋，而相挾與俱，便知人真要認識存有之真理，人生即須投射（Project）其自身，以入於「無」中。在怖栗之經驗中，「無」對人生壓迫，則人生退卻。現在人生先投射其自身於「無」中，則「無」不復對人生壓迫，而其自身退卻；「無」之覆蓋即被揭開，不復可怖，而「存有」乃對人開朗。真正之「存有」，非指我們在日常生活中所接之一個一個之現實事物。人在注意此現實事物時，人之目的在利用之；而人之心，亦即沉溺其中，而加以執取。由此而使存有之全體被掩蔽覆蓋，此正足增加「無」的作用，而使人更成「無」的俘虜。人只有自日常生活中所接之「事物」之存有中超拔，而投射其自身以入於「無」中（如道家所謂虛無恬淡寂寞之境），而與「無」覿面相遇，乃能自充實於「無」，透過存有之掩蔽覆蓋，而無「無」，以展露一一存有之在一「存有之全體」中，而各以新妍朗澈之面目，呈於吾人之前。而真正的對宇宙的驚讚（Wonder）及真正科學的研究，亦才有可能。 海氏在何謂形上學及真理之本質中，說形上學之本質即問什麼是全體之實有？（What is all that is）。人在問「那些有的是什麼」（What is that is），問「什麼是全體的存有」時；人乃真開始了人的歷史，表現了人之所以為人的人性，與人之投射其自身入於存有之世界。尤其是人在問「什麼是全體的存有」時，人即當下自「日常生活中所注意關心之存有」一念超拔，而投射其自身以入於全體存有中，而開始揭開了「無」之掩蔽覆蓋，開始超越了日常生活中對事物之執著等。此時，人是免不掉要問「什麼是全體之實有的」之形上學問題的。故形上學在人生之學問之中，人生亦在形上學中。形上學要親切的了解存有，這是一嚴謹的（Strict）學問。但不同於物理學、數學之為精確的（Exact）學問。精確不一定嚴謹。精確只依於計算。計算事物是一個加一個，跨過一一之事物，而綜合其數，數固精確。然其跨還一一事物而綜合之，乃得數。則非真將事物之實有性相，嚴謹分明的展露於吾人之前。而唯形上學之以展露實有之性相為事者，乃可稱為嚴謹之學。 海氏又論形上學之以展露存有為事，他只求忠於實有。故他須絕對犧牲自己之主觀，而讓存有之是其所是，以啟現「存有之真理」。以真理之得啟現，人遂在其犧牲中，復包含一對存有之感謝，感謝存有之展露於人生之前。人生在此，乃對存有之無聲之聲，作一迴響（Echo），如莊子天下篇論關尹所謂「其應若響」。故存有亦不在人生之外，人亦永不能將存有真客觀化，為一外在之對象。因存有之展露於人生，原即是透過人生之存在性相而展露也。人之沉潛的偉大，即在一切存有，皆可透過人生之存在，以展露其自身。此如為莊子天下篇論關尹所謂「在己無居，形物自著」。由此而人可稱為一切存有之守衛者（Guaranidan）。我們前說，海氏是要由人生之時間性，以透入超時間性之存有，而使時間停住，則其所謂人生為存有之守衛者，亦即人生為永恆或悠久之存有之守衛者之謂。於是我們可說海氏之哲學，最後仍須承認人生之在宇宙間，有其動而常貞或永恆悠久之價值，以靜居於一宇宙中心的地位。故海氏之思想仍自稱為一種人文主義。不過此乃原自人生之精神向內收進，以護持存有之陰柔靜穆的人文主義，而非人之由其精神之凸出，而創造存在事物之剛健動進的人文主義。故其思想近道佛而遠於儒。亦與西方之理想主義之重理想之實現者異趣。然覆手為凹，翻手則為凸，一剛一柔，互為其根，二型之思想固有可會通之道也。 四十一年新思潮十七、十八二期