哲學的主要問題 · 第三章 論主體和客體

如果人們在尋找一個基本事實，它能作為一切經驗和一切實踐的一般前提，作為思維的一切推測和經歷的一切苦樂的一般前提，那麼也許可以這樣來表達它：自我和世界。我們所能談論的此在的全部進展，首先有賴於主體面對的客體之豐富性，無論它們是他所熱愛和憎恨的、他所認識和處理的，還是促進他的和阻礙他的。就像上一章作為基本出發點來闡述的此在，惟獨它的那個可以說單環節的基本事實是如此的少：即世界存在著，作為一個意識中同樣直接的事實，現在的這個雙環節的事實也從一開始就很少駐紮進人的意識之中。如果我們可以按照與兒童的發展和原始民族的某些心理現象的類比來加以評價的話，那麼主觀的心靈與它所面對的種種客體的世界的區分，屬於人類歷史一個比較晚的發展階段。世界連同它所激發的意志行動和感情反應被簡單地接受了，人們認為，這種接受是面對所有那些處於一種惟一的、幾乎是孤單的實存方式中的內容的主觀心靈的行動；人們還認為，從另一方面來看，這個世界具有一種客觀的實存，與心靈的關係也跟與它其餘的任何一種內容的關係不同，這種想法與幼稚的思維相距甚遠。所見和所聞成為內容，成為世界；但是一個主體是觀者和聽者，這樣構成的世界是一個內心的世界，除了這種圖像性質，此在也還具有一個獨立的性質，這顯然首先是一種長期腦力勞動的結果。人首先完全客觀地接受了世界，然後漸漸塑造出他的主體，即一個面對世界和反映世界的自我意識，這個說法本來是錯誤的。而實際上，那個第一圖像的主觀性和客觀性同樣微弱，它完全超然於這個對立面，受到被簡單接受這樣的冷遇：而主體和客體以同樣的速度在發展，因為此者只有在彼者那裡並在其與它的對立關係中才能夠獲得自身的意義。這種分離，對世界事件這種新的明確區分，當然不是為了永久地持續下去而在一個歷史性時刻出現的，而是我們的表象大部分還一直都在主體和客體的那種未分離狀態中完成：各種圖像絕對地存在著，只有特殊的機會將它們納入那些把它們從內部加以切分的範疇之下。但只要它們到達了一種原則性的意識那裡，最初立足點的幼稚的穩定性便讓位於一種形而上的不穩定性的感覺以及現在要在更高的層次恢復統一性的問題。這個統一性如今叫真理：主觀表象和客觀存在的相互一致。它自身內就帶有成功和不成功的機會，這種機會對於原本不分離的事實來說是不在考慮之列的。現在我嘗試闡述一下哲學用來掌握這種二元論的那些最主要的方法，主體和客體的對立力圖從這個二元論出發來發展它們相互一致的可能性，它們無論如何也堅守的統一性。 主體或者能夠絕對地保持自身不變並以此將客體包含在自身之內，或者能夠從自身中創造出客體，或者能夠從自身中排斥它。古希臘的詭辯術就屬於這樣的傾向。這裡可能首先是真理的問題在重大的和原則性的意義上產生出來，主體和客體之間的對立關係肯定已經能令人感覺到，然後這種對立關係曾在詭辯家一貫的爭論癖和剛愎自用中作為他們更深層的主旨延續下去。其他的人最終也是一個客體，主體面對這個客體感到陌生，感到它與自己勢不兩立。詭辯術自知對這後一個事實只能甘心情願地接受，這就使主體在另一方面前不惜一切代價地去站穩腳跟，甚至不惜信口雌黃地強詞奪理來封對方之口。這樣，詭辯術也就否定了客體的實際存在，並使其表面上的現實狀況轉化為一種主體的性狀。在普羅塔哥拉（Protagoras）[1]的命題「人是事物的尺度，是衡量存在的事物之存在的、不存在的事物之不存在的尺度」中，由於精神有意識地與其內容分離而在世界觀中產生的一種遇到疑難問題的感覺，以一種奇特的方式與精神目空一切地從自身出發來解決這個難題的把握性混合在一起。因此，決不能把普羅塔哥拉「使較弱的觀點變成較強的觀點」的做法看作是他的輕率圓滑和辯護花招。這只是極端地表達了，精神賦予實際情況以重要性，而它們從本身出發對精神就不加反抗和無法確立自身的重要性。 這種對於主體-客體問題的態度——即使是在十分不同的轉向和發展之中——是以施蒂納（Stirner）[2]的惟一者哲學才真正重新活躍起來。能夠稱作客體的一切這時還包括主體天賦的、必須以某種方式從自我抽象出來的種種定義，對於施蒂納來說，這一切的全部意義在於為自我所使用。客體面對主體丟掉了它的難題，因為它除了被主體享用外，不以另外的樣子存在著，完全不會在其他方面被納入考慮之列。所以，如果說作為理想的真理對於施蒂納來說不存在的話，是完全符合邏輯的。他不需要真理，因為真理註定要逾越的主體和客體之間的深淵在這裡實際上已經被主體方填平了，或者原來從一開始客體只是在進入主體之中才成為現實而被否定掉了。在此期間，只有費希特的唯心主義和他的唯我論的-主觀的仿造提供了極其純粹的解決辦法，所採取的方式是——用隨便的說法來表述——客體本身在這裡只是一個形式，惟一現實的主體的生命在此形式之中進行著[3]。只是此後不可避免地會提出的問題是：如果客體的確只是意味著一個表象，一個純經驗性的現實，那麼要客體究竟有何用？也就是認識究竟有何用？探詢客體和真理的意義的問題從任何一個客體本身來說是無法回答的，因為對於費希特來說只有自我及其意識擁有完全的現實性。這樣，他就必須在一個原則上不同的領域中，尋求為理論性的東西建立超理論的基礎：在「應該按照存在出現在經驗性自我面前的那樣去闡明存在」這一道德規範中，道德的能動性需要存在的對象有效用。這裡出現的問題是基督教——儘管是出於一個完全不同的立足點——不能解決的：世界有何用？如果靈魂按其本質是為天國永恆的幸福而確定的，又為何要繞道世界？這裡卻是從靈魂的內在意義出發來回答這個問題的。因為自我是活動，並且這種活動只能在一個對抗它的對象那裡成為真實。戰勝這種對抗卻是它作為活動的本質，就如藝術工作不能創造出雕像來，倘若大理石不對它進行對抗的話，在抵禦這種對抗的過程中，藝術工作便塑造出它的形式來。基督教只有通過上帝的旨意，苦行主義觀念只能通過轉變方法，自然主義觀念僅僅通過承認和封鎖每一個「有何用？」甘心接受世界上討厭的和陰暗的事實。在此找到了一個意義：自我創造了客體或者世界作為它自己的表象，因為它有效用，並且效用本身需要一個對象。這從主體本身的立足點出發，以最純粹的前後一致性表明了主體-客體問題的解決辦法。是否這種思想的倫理和形上學的深度就自然而然地足夠賦予它理論上的可行性，在這裡暫不討論。 第二個解決辦法起始並終結於客體。主體被置入客體的實存形式，客體可以說否認主體並認為只實存著一個安分守己的存在，這個存在不會再一次以主觀的形式擁有任何一種獨立的存在狀態。屬於這種情況的首先是人們常常稱作自然主義的一切——無論是以唯物論的還是以其他的形式；因為在此需要克服的主體和客體的對立，完全與心靈和肉體的對立不相吻合。情況很可能正合乎唯靈論者之意，即整個客觀自然界就其形上學的本質而言，是心靈上的和精神上的；可能正相反，即人內心的種種心靈過程是某種在此相同意義上的「物質性的東西」，就像電流或者神經過程那樣。到底何者是另一方的實質狀態的那些問題，仍然絲毫沒有觸及主體和客體之間的關係——在主體和客體曾被放在相互對立的位置之後，任何一方都獲得了諸多特殊的確定性，這些確定性中的每一個都通過它們各自與另一方的對立獲得了它們的特性。主體作為自由的、統一的、作出行為的或者承受行為的、歷史性的生靈出現；客體作為各種基本成分的一種關聯出現，這些分子中的每一個都有必要通過這種關聯被確定下來，作為一種鋪展開的多樣性，作為有力量天賦的和運動的，然而卻沒有行為發出者和行為承受者那種特點的東西，作為被永恆的、超歷史的諸法則塑造出來的形態而出現。每一個這樣的定義複合體現在儘管只有依仗另一方才能這樣去形成發展，然而也正是從這個相對性出發來使自己絕對化，並把另一方的反向意義吸收進自己的意義。這便是自然主義作出的努力，因為它想使主體的所有確定性服從客體的確定性；它們相互的陌生和對峙的絕對性，被下降到擁有同一主體的自然客體各組合和發展階段之差異的相對性中。在出現所有其他的、內容上的偏差時，萊布尼茨的單子論用更精確的形式給我們的問題提供了相同的解決方案。 依萊布尼茨之見，事物最終的現實存在於點狀的、自身全然封閉的物體的，也可以說是「形上學的原子」或者「單子」的一種無限性中。它們構成了一個秩序和等級順序，其種種區別只在於同一個定義的各種程度：活動或者意識，後者在最低級別的、物質性的單子中幾乎處於「睡眠狀」並在最高級別的東西里，在上帝那裡，在絕對的、不受任何非精神的東西阻礙的範圍里存在著，而在我們作為自己的心靈來認識的單子中就出現了一個這樣的阻礙，它在動物的種種單子中總是不斷地排斥意識的能動性。每一世界基本成分的這種被無限劃分等級的意識的內容總是世界，每個單子的本質是形成對所有它物之總體的「表象」，它們的生命在與世界的思想關聯中延續著，每個單子都被和諧地排入世界藍圖之中。每個單子以此方式都同時是主體和客體，它直接在同一行為中身兼二者，而且在此之中有著它本質的統一性。一個個單子雖然是完全個體的、自主的和獨特的，但是一種真正主觀的生活它卻是沒有的，因為反映世界是它生活的全部內容。這個世界當然只是由其他的、經歷著相同的——只在程度上各有所別的——命運的單子組成，而世界的此在即是這樣的相互作用，在此相互作用之中整體只是由各部分之和以及各部分的關聯組成，各部分卻存在於活躍在有著無限明暗層次的種種意識範圍里，活躍在每個部分里的整體的生命中。這種絕對的客觀性構成了每個單子的此在，這些單子被納入宇宙的總藍圖之中，它們和這個宇宙總藍圖在整體不被摧毀的情況下已相互不能脫離。這一切都說明，世界作為客體不包含任何相對於它的主體。排除對立在這裡是關鍵，原先的主體和客體是以對立的形式構成的。單子並不是在唯心主義的意義上構成世界的表象，唯心主義的自我還一直過著某種獨特的生活，並且就其內心最深處的感覺來說，它不需要構建任何世界；單子卻與此相反，世界的表象就是它的存在，它沒有客體，而它就是客體。所以，萊布尼茨認為，世界純粹是由主體構成的這個說法是錯誤的。單子完全是客觀的世界表象，也就是一個由諸多全都有著相同內容的客觀世界構成的世界。它們相互提供這個內容，也可以說它本來就沒有置身之外。一切此在都是心靈中的，物質的東西只是心靈中的東西的種種限制和壓抑，它具有或許可以稱作主體形式的特殊形式，但僅作為每個此在都特有的「感知」的升華和提純；萊布尼茨把世界表象這種特殊的，卻總只是逐步的提高稱作「統覺」；它的意思是，生物不只形成對世界的表象，還形成對自己本身的表象。當生物不僅意識到世界，而且也意識到它自己關於世界的意識的時候，它知道自己是世界表象的一個載體，它在某種第二位的意義上就自然與世界對立。只是因為它也僅僅是世界存在的一個發展階段，與最低等的動物和最高等的上帝通過無限的中間階段持續地連接著，所以，這個統一的客觀秩序就包含著主觀性的現象，這種主觀性毫無例外或對比地以各種不同的程度穿越整體。 解決我們問題的方法的這種對立面在一個最深刻的傾向中運動著，這種傾向最典型的特點是，這些解決方法在兩種情況中都能作為主體的客觀化被表達出來。因為對於最早的那個嘗試來說，重要的的確是給主體提供絕對的存在、獨立的創造性、不可估量和不可剝奪的豐富內容，就像這一切對於比較幼稚的觀念來說應歸於客觀世界那樣；所有統治著客觀世界的這些規律性都只是客體的自身規律性：主體可以說是接受了客體的精密性。客觀主義從它那方面在較大的程度上讓主體擺脫了漂游的、總有些基於任意的和無法恰當地「確立」的存在形式，對於通常的觀念來說，主體正是以這種存在形式從客體的一致性中凸顯出來。兩套相互如此對立的理論都來源於那種隱蔽的無把握性，當主體從自身內部還沒有分解的世界觀之無拘無束的統一性中脫離出來並獨自面對客體的無限性時，主體不可避免地會感覺到這種無把握性——主體難以擺脫的一種局面，原因首先主要在於，主體通過否定客體的那種一致性的方式把自身提升到此在的絕對性，其次在於，主體可以說是在客觀的此在本身這裡尋找庇護，使自己服從客觀此在的法則並以此來從客體方面突出它令人驚恐的對立面，通過放棄獨立自主性來達到與在那裡通過過度提高的方式相同的目的。然而，這兩種類型中的任何一種都沒有真正解決問題，而是每一方都各從一個方面來否定對立（面），並以此只撤銷了問題形成的前提。主體的客觀化在這裡要求付出代價，不是概念中的這方就是那方從一開始就減低精確度，以使一個真正的綜合再也無法實現。 這樣否定問題的另一種方式——不是從一個方面，而是可以說是從上方——我們可以在一元論中遇見，它讓一個絕對的存在均等地包含主體和客體。奧義書[4]的教義雖然教誨說，為了掌握最終的真理，人必須潛心於修身養性直至到達自我最深層的心底之處。只是人們在此心底之處找到的已不是主體，而是高於主體和客體的一個絕對之物，因為它是完全統一的東西和惟一完全現實的東西，在此之中任何二元性——我們幻想的非現實構成物——都無立足之地。從表面上和語言表達上來看，認識者的客體雖然是他本身的自我，但是從形上學的真理來看，這既不是主體，也不是客體，因為這樣就需要以意識的二元論分裂為前提條件，以至於使自己成為它本身的對象，這種分裂只會在製造假象的表面發生。那裡的說法是「人們無法認識認識者」；這就是說，他不能成為客體。在將認識和被認識之物對立起來的經驗性認識之下有一絕對之物，只有這個擺脫了對立的絕對之物才同時是原本的和惟一的真實狀態。有一部分人類認為只有不出現的東西才是現實的，把所有直接的事實看成是虛表和假象，而另一部分人類卻讓超感性-絕對的東西和感覺上已知的東西毫無保留地互換了角色，這有點令人震驚並且這種震驚進入思維的基礎中散播開來。斯賓諾莎不全是憑感覺-神秘地，而更大程度上是有思考-推測地讓這個主旨轉了向。出發點在這裡立刻被超然於主體，即位於無限的「實質或者上帝」；實質是完全必要的東西，因為它的不存在會是一個邏輯上的矛盾。我以前曾嘗試把此概念作為「存在」來解釋和評論。對於現在的關聯來說關鍵的是，思維到達了一個主體和客體的對立觸及不到的境界，而且恰恰是因為這個境界是兩者的真正的現實。因為存在對於一切存在者來說都是共有的，只要事物之間存在區別和對立，它們因此就並不存在著。把它們分隔開來的特殊存在就只能是某種完全負面的東西，即存在的一種否定（這種情況當然表明是存在同全體存在之物的一種混淆）。所以斯賓諾莎說，一切都由上帝推斷出來，而同時，任何有限之物都不是由上帝推斷出來的。用我們提問題的語言來說：因為主體和客體均等地從存在推斷出來，或者：存在存在著。正因為如此，它們相互形成對立的東西，即它們有限的和個性的形式，不能同樣屬於上帝的或者絕對的存在。只要那種形式存在著，並且將事物和人與主體對立起來，儘管它的確是一個純負面的形式，就此而言主體在受苦。只有當心靈認識到一切事物所共有的善，也就是上帝，這種苦難才解除。這種對峙和解除再次用這樣的思想來實現：我們會遇到無數矛盾和不滿，這是因為有目的行事的我們也同樣按照這樣的目的來評價存在（上帝或者自然）和要求實現存在。這種矛盾只有通過這樣的認識才會消除，即無限的現實之物任何時候都不會主觀地，即有目的地行事，而是完全按照它本質上的統一必然性來行事——主體的目的意識作為一個現實也是從這一必然性中產生的。從永恆者的這個立足點出發，主體和客體之間的反向追求消失了，因為可以說兩者的相反存在消失了。 謝林提供了這種形上學解決方法的第三種類型。主體和客體相吻合是一切知識的形式。但是只有當知識獲得絕對之物即上帝作為內容時，這種吻合才能實現；只要知識停留在那些較低的級別上，就總是存在著一個不相符的狀況，這種狀況只有在每一方都無限完美之時才會被克服，而每一方也正是以這種完美通向永恆者。這個絕對之物的本質因此不能再用一個具體的概念來指稱，而是原本只是負面的，任何區別都會消失，用謝林的話來說：是完完全全的無差異性或者同一性。這就絕不是相對於特殊之物的一個一般之物，就像不考慮事物區別的、抽象的概念統一性那樣，而是它位於這種對立的之前和之上，並包含著一切對立的可能性，也同樣包含主體和客體的可能性，大致類似種子孕育著朝所有方向生長的植物。儘管主體和客體的對立很少涉及這種同一性或者統一性，但是對於哲學的視線來說，到處只存在這個不能超越自身的絕對之物，即這個知者與被知者的同一性。事實上這個統一性的確朝著兩極分化，謝林將這兩極稱為精神和自然，它們也同樣能夠恰如其分地叫做主體和客體。面對絕對之物在一切表面上的演變中持之以恆的同一性，這種分化意味著，面對絕對之物始終處於表面上變化的同一性：在具體的現象中，時而這一方，時而那一方，占據上風。事物的個性化過程不像在斯賓諾莎的觀點中乾脆遭到拒絕，這個做法當然也充分地解答了反命題；而是謝林試圖將事物的個性化從一個數量的差異中推導出來。絕對之物本身恰恰包含著那種對立，雖然不是從本身，而是按照理念和從現象的立足點來看，其各方在不同現象中的分布幾乎是各式各樣的。時而這一方占上風，時而那一方居要位，而絕對的實體作為統一之物沒有顯示出更多或更少的數量差異，而且每一極的形上學的差異並不因此而受到損害。這個解決嘗試沒有完全達到概念上和觀點上的明晰程度，這難以做到，就像人的悟性天生難以從一個最終的、絕對的統一性中發展出形形色色的實際情況的多樣性來。我們生來就被設置成這樣，以至於我們只能從發揮作用的最基本組分的一種二元性（或者根本就是一個多數）來理解一種豐碩性，即新的構成物的一種創造：獨一無二的統一性始終是無創造性的，我們在其中無法發現它為什麼會在某一時刻從自身中釋放出一個構成物來的原因。我們認識能力的結構讓我們只能夠從若干個因素的共同作用，而從來也不會從一個獨一無二的因素的絕對統一性出發去理解一種生產；這種認識能力的結構或許源自於兩種性別的事實，兩性決定了我們本身的生命，將它的形式深深地置入我們的整個本質之中，並以此方式使二元性成為精神秩序的基本模式。不過，在「第二者」的必然性之上，在我們的種種思維必然性幾乎可以說是有機的多元性之上，一而再、再而三地出現統一的需要，在最終的差異沒有進入一個絕無僅有的第一者和惟一者之前，這種統一需要就不會靜止下來。但是只要推測一旦達到絕對的統一性，就不可避免地發現這種絕對的統一性沒有能力去創造真實世界有目共睹的多種多樣性，然後就必須尋求用某種方式得到或者暗地裡引入一個去豐富世界或者被世界豐富的要素。我們內心中的一元性和二元性兩種傾向能夠相互靠攏，卻又不能相互取代，兩者的這種相互作用既使個體思想者，也使哲學思想家，甚至或許還使一般思想史得到發展。令人產生濃厚興趣的是，在一般思想史中去觀察對令兩個部分都滿意的種種基本概念的探索。希臘哲學最終把統一需要提升到普羅提諾（Plotinus）[5]主義設想的「太一」（Ein）：這個「太一」是絕對和神性的東西，它高於存在，高於所有的質量，高於任何的主觀性和客觀性，並因此只能按其純形式的功能來命名，即無論如何只能是太一。從這個太一產生出了事物的多樣性，不同程度的完美性，直至最模糊和混沌的現象，但這些現象仍然必須停留在絕對之物的作用範圍內，就像在一空間裡鳴響的一個聲音，雖然也在此空間最遠的角落減弱和中斷，卻仍舊是同一個聲音。這在普羅提諾那裡形成一種神秘的看法，這種看法寧願證實許多事物出自這個太一的發展的這種令人費解的狀況，而不是否認這種費解的狀況。在普羅提諾用他的推測所反對的基督教的形上學中，絕對的、上帝的統一性與獨自起源於此統一性的世界朝這方面擴展的關係變得更容易理解，可以說是更加設身處地地去感覺這種關係：通過上帝之愛的概念。愛本身就願意這樣傳送、流露、創造自己。世界不僅必須存在著，以使上帝有他能夠愛的東西；此為人類需要的一種東西。而且愛作為上帝統一性的內在本質直接就是創造、塑造，世界不是為了愛，而是出自愛而存在著。上帝本身生出兒子來就是這樣的象徵，或者最初是對於世界的表達和轉化。現代看問題的方法看上去是想把另外一種特質賦予此在的統一性，這種特質毫無強大突變就由統一性和由統一性自身內在的必然性中產生出的多樣性發展通過以下方式變得可以理解：被理解為一個絕對的統一性的世界是一個有生命的世界。所有我們知道的構成物之中只有一個有生命者在自身內部形成了完整的統一性，而且是一種具有通過和藉助組成部分、有機組織、功能的多樣性來生存的本質的統一性。單個的生命越向其完美邁進，就越是在更多的活動和這些活動的具體承擔者中擴展，並從另一方面將它們全都概括起來：生命即是一種通過多樣性形式發展的統一性。生命附著在一個主體上，越高級的生命越明顯，而主體生存所依靠的組成部分、環節、過程之多樣性可以說是客觀狀態，這種多樣性以相對於主體的方式出現。有生之靈具有自己的有機組織、自己的種種力量、自己的實體，在它由這些組成的同時，多樣性便存在著。接下來，統一的多樣性的這種並存狀態似乎被轉為一種先後順序延續著。於是，生命就具有了將自己塑造成後裔的一種多樣性的本質，後裔以深奧莫測的方式與生殖者在某種程度上有別，但是卻將其保存在自身之中。如果有可能按照一個生命過程的類比法從整體上觀察世界過程的話，統一性和多樣性之間似乎不可能有任何邏輯的和形上學的聯繫，以至於精神被無休止地從此者驅趕到彼者，又被從彼者驅趕到此者，它們就會真的建立起一種「有機的」關係。如果世界在根本上是有生命的，那麼就不需要有任何與它的統一性並列的第二原則；因為那顯然不必非要使這種類比法變成兩性生殖的原則，反正連動物都不是全部需要兩性生殖。世界整體的生命對於我們來說不是憑經驗能夠觀察到的，這可能是人與世界之間的體積差別的簡單效果。如果一個螞蟻對人的現象進行思考的話，那麼它很可能就會把他當作一座山脈或者類似的東西，因為它無法從那種全貌來綜觀他的肢體，它們的相互對稱、相互聯繫、每一個肢體與另一肢體之間的運動關聯；當螞蟻總是只能看到人的一個細微部分時，它也就不一定把整個人想像成一個在形式上有必要的統一體，而是會想像成偶爾聚集在一起的組成部分堆砌成的一個碩大笨重的混合體。我們也很可能與此相應地從未把世界的整體作為一個統一的有機體來通觀，因為我們原本的認識手段只是為了我們的生活實踐所要求的可認知範圍而設置的；只是哲學推測僅在思想上形成的世界觀會以把世界過程想像成一個統一的生命過程的方式，來擺脫統一性和多樣性兩者中的任何一方，因為生命獨自處在我們熟悉的所有過程的彼岸，並且按照生命內在的本質把統一性延展到多樣性中，使多樣性歸總為統一性。 謝林沒有嘗試過，通過藉助生命類比法來為他的主體-客體問題的解決方案吸收世界意義。存在是一種分成二元的統一性，至少可減輕一部分困難。當他把相互對立的兩個原則從一開始就以某種隱蔽的形式置入統一性中，並使那些相互對立的現象通過這一或那一原則占據主要地位來具體加以解釋時，他只是從本質的二元性中製造出質的一個二元性，甚至可以說，形式上的一種二元性。主體和客體之間巨大無比的陌異通過對形上學的總稱的這種創造卻只產生了調解的假象。因為至關重要的是保持對立的鮮明程度，而整個問題一開始就放棄這種鮮明程度，並且現在首先要在對立的極點之間架起一座橋樑，而不是通過量的或者形式上的解釋來減輕這種對立。所有這一類嘗試都在它們自己解決這個問題的同時弱化了這個問題。反之，超驗的統一性的解決方案並不能夠使它們充分承認問題的確定性程度，即已出現的二元性的確定性。 除了主觀型的、客觀型的和形上學-一元性型的解決方案以外，主體-客體問題最終還產生出了第四種類型的解決辦法，對它難以用一個言簡意賅的具體表達來指稱。它將主體和客體這兩個相互對立的世界現實通觀為思想內容的一個王國，這個王國既不是主觀性的，也不是客觀性的；這些內容本身只有功效和意義，但是也只有這樣，它們似乎才可能構成共同的質料，這種質料一方面進入主觀性的形式，另一方面進入客觀性的形式，並以此在兩者之間建立起表明兩者的統一性的關係。因此，人們可以把這種理論稱作「第三王國」理論。我在上文中把黑格爾的思想作為客觀的精神的概述就屬於這個王國的內容。一方面，起決定作用的是這樣的思想，即我們在認識中不僅在執行一個心靈的過程，不僅在體驗一種意識，而是這個過程，這個意識具有一個內容，此內容在統一性不出現的情況下，也具有有效性。思維的內容是真的，無論它是否是被想出來的，恰如它在可能的情況下是假的那樣，它可能是或者不是被想出來的。但是另一方面，與此相應的是同樣根本性的東西：這個內容絕不是它所針對的客體的自然主義翻版。表象和事物之本身存在的不一致的唯心主義思想在這裡仍然完全沒有被加以考慮：種種對象不是「漫遊」進我們的意識之中這個說法可能是對的，但是對於這裡所採取的視角來說，問題從一開始就是另外一種狀態。因為這裡是一種或者能夠直接在感性上被察覺的，或者能夠在其存在中通過思維的某一條途徑被領會的真實狀態與真正的認識處於對立狀態，這種真正的認識現在恰恰不像石膏模子再現出原物那樣，再現出那種真實狀態，而是在各種迥異的形式中運動，可以說是過著一種與真實狀態完全不同的生活。毫不相干地並存著的化學元素的實際存在與倍比定律或者門捷列夫體系無關，日月星辰的運動絕對不包含萬有引力定律的絲毫內容。而是這些公式在種種現實中被改寫成一種與它們毫無共同之處的語言。正如「自然規律」在此作為最簡單的例子，或許甚至僅僅作為象徵來引證的那種東西，與將其引入心理形式的表象過程有所不同，它同樣與將其引入現實的形式的實體和運動有所不同。由於主體和客體的分離，存在被分成在各種質和功能上全然無法相比的兩個王國。但是被我們稱之為認識的它們之間的關係之所以能夠成立，是由於在此者和彼者的形式里體現著相同的內容，即本身超然於那種對立的內容。主體和客體的這種統一性是一種原則上與斯賓諾莎的思維方向不一樣的統一性，按照斯賓諾莎的思維方向，主體和客體兩者根據它們的存在升華為絕對實體的統一性，並且是它們實現其形上學的實際存在的兩種方式。而主體和客體在這裡從本質上也仍繼續保持著分離；但卻存在著內容的思想宇宙，這些內容在此類這個和那個範疇下具有現實性，並且在這些真實狀態的複合體的差別上建立起正是在它們中成為真實的東西的統一性，並通過這樣的方法為這些複合體提供真理的可能性。這第三王國的發現——即便措辭和認識論的確定性還不夠十分精湛——是柏拉圖偉大的形上學創舉，此舉在他的思想學說中產生了世界史上主體-客體問題的解決方案之一。 人們可以這樣來描述此舉，柏拉圖發現了精神世界的事實；他首先使人意識到，一切精神的東西都根據其內容構成一個完整地自成一體的關聯，而且我們個人的思維儘管是如此不全和零碎地臨摹出這種關聯，卻從此關聯中得出自己的真理意義和客觀性。他用這個首先確認我們感知和想法之合法性的世界超越了所有至此找到的各種真理，真正獲得了科學的原則。眾所周知，這是對蘇格拉底的基本主旨的深化再造。蘇格拉底認為，對於一個明顯喪失了實踐直覺的純粹性和古希臘生活傳統的支撐，而且到處充滿困惑迷茫、匱乏不足和主觀武斷的世界來說，事關重要的是為這個世界重新找到設立標準的堅固性，而不是倒行逆施地搬回業已失去的以習俗和權威、慾念和傳統為基礎的整治方法。在此他只看到一條道路——明了和明智的知識，它決定了一切低等的和技術性的物體中性能的質量，並且也會決定較高等的、道德的和政治的生命：即使在這裡，孤立的和主觀的看法也被一種客觀的和普遍有效的知識取代。這種知識卻只在事物的概念中能夠找到；概念為經驗中具體的、個性的、偶然的東西的成套方法確立了固定標準；因為經過對所有的意見和獨立的方方面面的斟酌而產生出來的概念表明了應屬於事物的東西，概念把握住了確定一切個體和單獨舉動的準繩的客觀性和真理。他是這樣研究了統治者、公正、政治家、勇敢的概念，他始終堅信，正確的概念帶來的結果也必然是正確的行為，如同和因為一般真理也這樣正確地決定了特殊的情況。 蘇格拉底的思維明顯地在概念表明這種一般真理的事實或者看法這裡止步，因為他所關心的事情——為實際-倫理的舉動獲取一個穩固和明確的標準——因此而實現。這裡出現了柏拉圖提出的問題。如果概念應該是真理的話，那麼概念就必須與其對象相吻合。多種在以往情況下可能出現的「真理」觀點與概念還相距甚遠：真理只是我們的表象相互之間的一種關係——一種和諧和一種相互解釋——或者是思維同一個不能直接與之相比較的現實世界之間的象徵關係。概念附著在一個毫無偏見的觀點上，這一觀點完全與希臘人在造型藝術方面趨於實體-直觀的感覺方式相吻合，即真正的表象要相應地有一個與己吻合的客體，就像一張完美的畫與其原型那樣相互一致。真理只具有使概念與純粹的感性知覺有別的種種限定：作為恆定不變的東西相對於搖擺不定的東西，作為統一和純粹的東西相對於多樣的和混合的東西，作為內在必要的東西相對於偶然隨機的東西。因此，一個想法與對象相一致而成為真理，這一對象就必須同樣具有這些質量。現在人們顯然不能對感性的現實世界作出這樣的斷言；因為它是在一條流動的河中，正如赫拉克利特對此所形容的那樣，它是多義的，令人眼花繚亂地形形色色的，隨著它們自己不定的狀態和感知者變換的立場和特點時而這樣、時而那樣地變化多端。所以，概念的或者真理的對象與感性世界必然有所不同。柏拉圖稱這些對象為：理念，即它們完全只是構成物，都是為了理解一個真理的存在而假設的。它們不是在某一條別的路上以獨立的確定性被提出來，此後才被承認為真理的似相的，就像感性現實首先是曾經存在的，然後被感覺論者解釋為真正的認識的客體那樣，而是它們只是塑造形象-追求客觀的表達方式，也就是概念即是真理，即是這樣的東西，其存在的原因，其種種限定的成立必須歸結並只有歸結為一點，即概念為了成真恰恰在邏輯上要求一個客體。此客體就像上帝作為追求的、熱愛的、尊敬的對象而存在時那樣：上帝不是首先以某種方式已出現，然後再被追求、熱愛、尊敬。而是一種追求、一種熱愛、一種尊敬作為被感覺到的和作為有正當理由存在著的事實，並且上帝是為了使這種感覺擁有一個權利、一個支撐、一個邏輯可能性而必須存在著的對象的名字。且不去論柏拉圖用來展示其理念的富有詩意的辭藻，這些理念的目的完全在於，讓我們的概念有一個為使自己成為真理提供合法性的似相。後來的一個思想當然讓真理觀擺脫了這樣奠定的依據基礎。概念可以充分地在它們為經驗性的和推測性的認識所提供的種種服務那裡為自己找到依據，即從它們的功能和用途，而不是從為它們鋪墊的基礎出發；結論是：因為它們與感性知覺有所不同，同時也為真，所以它們也必須有一個不同於感性知覺的客體——一個形上學的客體，就像意識有一個物質的客體那樣，從希臘人形象直觀的-追求實體化的思維方式出發，這個結論是可以理解的，但是卻不太有效，就像人們為我們用來表示事物的藝術形式要求一個特別的並與實際-經驗性的理解力所要求的不同的客體那樣。 理念作為概念的種種似相具有與概念的邏輯關係、上屬和下屬關係相符的一種相互之間的緊密聯繫；它們在某種程度上構成了一個王國，這事實上也就是一種與結晶體毫無二致的王國，即經過實體化成為基礎的「第三王國」的似相；在它形上學的存在中生存著作為存在的心靈和意義的那種純粹的事物之內容，這個內容本身不僅超然於探究客觀-外部的或者主觀-心靈的存在的問題，而且也完全超然於探究存在和非存在的問題。一個由其概念在邏輯上表達出來的事物內容存在著，發揮著效力，意味著某種東西，並因此像任何一個充滿矛盾的幻象那樣，不在相同的意義上不存在；但是像歸屬於一個具體事物那樣的存在卻不歸屬於它。柏拉圖很漂亮地將此表達為，他把理念的王國遷入「非空間的空間」（）。但是他從內容的這種特有的存在方式中，恰恰製造出了一種形上學的真實狀態，它當然也高於那些具體的、生理的或心理的真實狀態類別；這個推測表明，他的神話讓理念的位置從非空間的空間生成為天之上的空間（）。世界的精神內涵的這種形上學的生成，原本是柏拉圖的創舉，在哲學的概念形成中被它的「真實狀態」分解出來，如今朝著相同的方向繼續進展：理念也是原本的和絕對的現實，相對於這個原本的和絕對的現實來說，事物和知覺的所謂現實只是一種純粹衍生出來的、表面上的、不真實的現實。真理的思想構成物從柏拉圖這裡又與希臘人的存在渴望相吻合地滑向真實狀態[6]的實體性；結果是，作為經驗的、單獨的、直接的現實呈現出來的東西只是在它分擔那種現實或者臨摹出那種現實來才是真實的。它作為感性的已有之物，充其量是那種完全的、最現實的存在同非存在的一種混合。這裡再次顯示出希臘人沒有能力超出存在——和非存在——的基本概念範圍去獲得原則上不同秩序的明確概念，即使這樣的概念實際上在他的思想中以某種方式存在著和起著作用。在赫拉克利特那裡，生成概念之十分初始的意義充滿了他的思想，他的確把生成概念只能描述成存在和非存在的一個統一性。柏拉圖把現象所具有的思想內容性和有效性作為真理的內涵和意義來認識，並知道現在卻要宣告它們純粹是一種絕對的存在，以至於恰恰不是真理完全的似相的那些個別現象只能表明那惟一真實的存在者在數量上的種種薄弱，只能表明通向非存在的道路的各個階段。柏拉圖確實又把超然於主體和客體的「第三王國」造就成一個純粹提升起來的、純粹絕對化的客體王國，確實又能夠把他最終很可能感到是事物真正的概念的似相的事物之本質表達為它們的存在。原來已經取得的對思想上的世界內容的獨立性的認識無法保持住，這種無能為力只有一個後果，即柏拉圖只能夠用這個神話來表達我們對真理的擁有狀況：心靈在一個前存在中，覺察到種種理念位於它們天之上的王國里，地球上的所有認識只是對心靈從前了解的那些絕對的真實狀態以某種方式激發起來的、或較清晰的或較模糊的記憶，猶如是對心靈從實體中觀察到的真物的記憶。一個深層的秘密肯定在於，有著某種像真理一樣的東西，真理似乎是用思想的線條預先勾畫出來的，它只是被我們發現，而不是發明。作為真理的真理內容既不基於心靈的自發性，也不依靠事物的客觀存在。對此雖然第三王國恰恰不是一個解決方案，卻是一個表達方式。但是柏拉圖從這個認識階段重又退回到低級的認識階段，即在從主體方面對客體作出的簡單「注視」中發現了真理。因為心靈的那種以往經歷在理念的王國里聽起來即便是如此地具有象徵性，在其中作為真理重大的前提生存著的卻是主體和客體之間一個極為直觀的——即使是在理智上和形上學地直觀的——關係的必要性和充分性。他所感覺到的特殊的精神能力，即讓第三王國的種種內容在自身內部獲得生命力，最終成為一種比較高級的、絕對的真實狀態的直觀，這種直觀與比較低級的、不這般「真實的」真實狀態相似至極。 這些在精神的世界史上導致出現了一再重複的、於自身內部充滿矛盾的嘗試，在真實狀態的內部再去尋找一個「原本的」真實狀態，此真實狀態同時就像柏拉圖無比果決地提出理念的論斷那樣，應體現出此在的全部價值。正如現在價值理所當然地有著各種程度，這種五花八門的無限區分把事物置入光明和陰暗之間，現在真實狀態也應該有程度之分，已有的單獨現象應該包含著那種真正的、完全的現實一個較大的或較小的範圍，這個現實在柏拉圖那裡由存在者和非存在者混合而成，只要在其中出現的是存在者的話，便是珍貴的，倘若出現的是非存在者，便是卑鄙和低劣的。在此之中可能體現了精神的一種典型的悲劇：必須熱愛存在者，因為它本身就是理念的真實狀態；必須憎恨存在者，因為它正是真實狀態而且本身就不是理念。但是它在此之中體現為一種不清晰的形式，即理念和真實狀態的對立被一個絕對的和純粹的真實狀態同一個非現實的、程度上更低的真實狀態的對立——存在的兩種質的對立——取代；反之，理念的確作為事物純思想的、脫離真實狀態的內容而以對自身具有有效性的方式存在著。並且要麼是承載內容的事物，要麼不是，兩者之間的抉擇全無妥協和程度過渡可言。 為了能夠還其本來面目和領會這個基本設想的原狀，人們必須明確地看到這個發展。假如人們願意採用倒退這個說法的話——柏拉圖以此把剛剛才完成的事物的純內容的抽象化重新拖回存在並隨之拖回到客體和主體的對立中去。主體和客體本來同屬一個整體，而且儘管如此，仍然保持著相互之間深刻的陌異狀態，這個深層的問題在這裡遇到的兩者可以說在它們本身的層次上聚集在一起的嘗試並不是毫無希望的，不管是一方吞併另一方，還是兩者被由它們構成其屬性的存在吞併。顯而易見的是，在客觀的存在和主觀的存在中，或者在存在和思維中生存著種種內容的相同複合體，即兩者可以說是一個通過自己本身而生效的、通過它們的邏輯力量聚集在一起的、由概念或者精神意義構成的王國之形式或者實現方式。所以柏拉圖認為，事物從「理念」那裡同時獲得了它們的存在和被認識。 * * * [1] 普羅塔哥拉（Protagoras，約公元前485—約前410），古希臘哲學家。——譯註 [2] 施蒂納（Stirner，Max，1806—1856），德國哲學家。——譯註 [3] 費希特的依據是康德的學說，即經驗世界只存在於形成其表象的人的意識內部，而且受到意識的種種形式的限定。只是經驗世界對於康德來說，從一開始就僅意味著對它的科學認識印象。某一獨立於知識的存在實存著，對這一點，他的研究工作沒有表現出任何興趣，因此也不對此加以否認。這便是為什麼康德沒有否認「萬物本身」之實存的原因。但對於費希特來說，重要的是存在問題，不僅僅是知識問題。 [4] 奧義書系印度教古代吠陀教義的思辨作品，是後世各派印度哲學的依據。——譯註 [5] 普羅提諾（Plotinus，205—270），又譯柏羅丁。古羅馬哲學家，他的哲學體系被稱為普羅提諾主義。——譯註 [6] 從柏拉圖的一些對話中是否能夠獲得脫離這個說法的思想學說的一個概貌，對此我暫不作討論。這一說法在此應該成為一個典型思想運動的例子，甚至我承認，柏拉圖在他另一個思想階段避免採用這個說法。