哲學的主要問題 · 第四章 論理想的要求

本文中已經討論了概念、邏輯標準、自然規律，這些雖然構成了正確認識的內容，但是正因為如此，它們相對於真正的心理學的表象而擁有一個獨立的客觀性，這種客觀性不能被納入那些普遍認可的存在方式中去，即生理的和心理的存在方式。因此，儘管表象的真理的這些內容對於表象來說不言而喻擁有無法估量的意義，在這些內容和表象之間卻仍有著一種深層的、內在的陌異。表象在形成著，不管它的內容與客觀的精神相不相吻合，「第三王國」的種種內容保持著它們自給自足的效用，不管它們是不是在各個心靈中實現。兩個領域中的任何一個都可以說對另一個一無所知，並且從各自的生存原則來說都不是面向另一方的。惟獨心靈的生活還指望思想內容的另一個層面，這些內容與心靈生活的真實狀態和大自然的真實狀態關係相當獨立，但是相互之間仍然有著一種比較內在的關係，感官上的一種比較深層的聯繫，生活本身和這些思想構成物就是為此而產生的。這是指那些自身的實現——不管是以生理的還是心理的形式——不能簡單地表象為存在著的還是不存在著的，而是作為應該存在著的構成物。如果一個正確計算出的幾何公式在真實狀態的種種形態塑造中沒有似相的話，那麼兩者之間完全是相互隔絕的。但是如果一個道義行為、心靈的一種完美無瑕、一個渴望得到的幸福不被心靈或者世界實現為理念的話，那麼仍然有某種東西從這些事物朝著那些事物延伸，即某種必要性，它既不是生理的自然規律性，也不是心理上的強制性，而像一座思想橋樑在它們之間建造起來。這裡的問題並不是簡單地位於是與否之間，也不能用這樣的抉擇來解決。而是超然於這樣的抉擇之外出現了要求的基本範疇，不作為一個純粹主觀上的企求或者被求感覺，而是一個與事物本身同時產生的、在心靈和世界的關係中預先形成的當為，它就像存在那樣，受一個特殊的，但在很大程度上超主觀的邏輯的支配。客觀要求的這個範疇使現實和理想觀念以十分獨特的方式相互傾慕、接近，這個範疇顯然把生活置於存在和認識本身都不能為生活提供的一個方面之下；生活以此而超出了心靈和世界的純粹的事實和它們在認識中的反映；並且是朝著兩個方向。我們的意識感覺到針對自己的種種要求，它可以通過意志來實現它們。「意志」究竟是什麼意思，這個棘手的問題在這裡不需要解決；眼下意志無非是給能量起的名稱，我們已有的存在就是通過這種能量去按照要求實現這個要求的對象，或者避免實現它。現在這裡指的要求不是由某一個主體或者由我們向自己提出的要求；而是這些要求由感覺伴隨而來，即說出這樣要求的人，只是以此而成為一個超出個人的、比他自己和我們的存在優越的秩序的承載者。假如一個外部的或者內部的聲音對我們說：像熱愛你自己一樣去熱愛你身邊的人——這樣的要求的分量不是出自這個聲音，而是出自它內容的無可非議；應該如此去做的要求與它由某人提出無關。這既不利於這種原則性的要求，又不利於個性化的要求；而且即使在需要履行一個完全是個別和外部的義務的地方，我們亦明顯感覺到，無論是有關情況和活動的物質性內容本身，還是瞬間的內部或外部要求，都沒有形成它們自己的神經系統；而是這個神經系統位於特有的內在必然性之中，這種必然性的感覺可以說是穿透了行動的內容，並且讓行動內容位於它應該被實現的範疇之下——一個作為超然於內容的存在和非存在的某種完全自主和獨立的事物的範疇。這樣的行為題材完全可能發生在我和你之間、我和萬物之間的一個可認識的世界裡；但是一個全新的世界正是由這些題材建立起來的，其方式是：它的實現是一個客觀的，本身就是正確的，熬過實現和不實現過程而持續下來的對自我的要求。 康德是如此來表達我們通常稱之為「道德要求」的要求之結構的：在純粹和單一的道德意義上來履行義務意味著，我們做某事僅僅因為它是義務。常常有足夠多的與道德要求本身毫不相干的動機在萌發出來，並有足夠強的力量讓我們去實現那個要求的內容：愛與同情，畏懼人言和有愧，盼望迎祥接富和喜從天降。所有這樣的動機都吸收了道德要求的內容，但這只是一種幸運的偶然情況；這些動機從本身出發不拒絕接受任何完全不同的，甚至完全相反的內容。實現在義務上有必要的事物完全要聽憑這類動機的擺布，而這類動機與義務本身並不相干，而是只與義務所接受的內容，但是也與義務所拒絕的內容聯結在一起。因此康德認為，道德上有必要的事物之任何肯定性在原則上都是不成立的。除此之外，康德還認為，出於一個純粹的義務動機而實施的行為擁有一種別無他物能夠替代的價值。因為他覺得其他的那些內容最終全都源自種種天生的欲望。我們跟隨著這些欲望，在最佳的情況下愉快、高興和成為「美好的心靈」，猶如一束玫瑰花在相同的意義上展示它表現花朵之美的自然力量。但是，我們稱作道德價值的那種人的特有價值，只有在超越急於成為行為的某些特定內容的純粹欲望的地方才升華，即可以說是形式上的意識：實施這個行為是我們的義務——將我們定為是實施這個行為的。道義行動中的義務因素被康德如此鮮明地與道義行動的題材內容以及與純主觀衝動區別開來，它是那種思想的、超個人的必要性的進一步提高，某些要求就是以這樣的必要性向我們提出的。就像某些表象的內容不管我們是否設想它們都是真的，某些行為的內容應該同樣如此，不管我們是否實施它們。如同自然規律在它們被發現之前就在發揮效力那樣，義務在被履行之前也同樣如此。即便它沒有被履行，卻也揭示出，在履行時有一個在履行本身之中沒有嶄露的思想秩序在發話，而且它從這個思想秩序得到一個向我們的現實提出的要求中含有的、從它的內容無法覺察到的聲音。 這個既不源自客觀的現實又不源自我們的主體的思想要求，如今正是以此方式放棄了一個很可能只有通過公理解決的問題，即作為此在向我們提出的要求而出現的這個秩序是一個獨立的、不能縮減為比較熟悉的東西的、完全土生土長的範疇。我們把不管奉行不奉行都交織在我們行為中的這種應然只作為一個我們內心中的聲音來聽；另一方面，它有著命令的、客觀的、可以說是毫無顧忌的聲音，一般只有一個具體的強權威勢才會用這種聲音發出它的命令。這種應然之所以看上去有這些完全相反的起源，是因為它實際上不是出自其中任何一個起源，而是像主觀生活和外部現實或者歷史現實那樣有一個同樣原始和自身合理的起源。只用這兩個概念作為最終概念來工作的習慣卻使應然經常地滑入這一個或者那一個概念。在我們的意志之內和之上盤旋著的應然之聲有時被估計為一種純主觀-心理上的原動力，只具有例如飢餓或者任何一種生理-心理上的欲望也擁有的那種天生的意義。從客觀方面來看，應然有時乾脆就是維繫個人與社會的種種現實關係之一。然而，我們所感到向我們提出的這些要求的一個巨大部分，確鑿無疑地有著社會內容，並且起源於社會為自我維持而向個人施加的實際強迫——這就清楚地解釋了，為什麼這事和那事應該如此去做，卻偏偏不是應然本身特有的、內在客觀的形式。種種社會機構不是僅僅強迫我們或者為了讓我們習慣，而是我們承認這樣產生的種種要求，不過有時也不承認它們——這並不是強迫和習慣本身。而是在它們之上有一個更高主管機構或多或少的清醒意識。這個主管機構的位置我們當然可以說無法確定，但是它確定或者排除了一切所要求內容的特點，尤其是純社會性的要求內容：我們應該這樣去做。最後，要求我們的現實去臨摹的思想紋路的複合體濃縮成了一種相信上帝在立法的想法。如果一個要麼已經實施的，要麼已經放棄的行為的種種內容以一種命令式的聲音出現在我們的意識中的話，那麼可想而知的結論就是：肯定有人在向我們發出這些命令——正像從世界存在著這個事實中同樣不難得出的結論是：有人創造出了它。把握住應然的世界所具有的這種純粹思想上的、可以說是自由盤旋的、不包含任何「存在」方式的特點，對於我們的思維習慣來說顯然是極其困難的；我們一再把它與一個心理上或者社會性或者一個先驗的主體聯繫起來，一再油然而生的想法是，如果它不是紮根在主觀心靈之中，那麼就必然紮根在超主觀的存在之中。事實上，它並不像我們所看到的認識的思想世界的相同狀況那樣，例如像自然規律的狀況那樣，在某個地方「紮根」。這個世界在應然的心靈格局下出現在我們的內心之中，恰恰是這個心靈格局卓越地道明了它的位置：它超然於主觀存在，因為它作為一個要求向主觀存在提出，但是也超然於客觀存在，因為這個要求本身還完全沒有被它的實現或不實現涉及到。這個世界的種種內容可能還會如此地變化多端和搖擺不定，它們會因人而異，甚至因時而異——不管我們何時在自己的內心中發現它們，它們總是以看不見的紋路刻在我們的實踐現實之前和之中，雖然並不像認識的「第三王國」那樣，決定了我們的實踐現實的實際形態，但決定了它的價值。 當我們通常稱之為道德要求的這種要求普遍得到公認時，方向相反的要求卻不具有這樣被直接感覺到的客觀意義。道德如果包含著世界（在包括種種理想構成物的最廣義上）向我們所要求的東西，那麼心靈也確實在向世界要求著某些事物。心靈要求世界給予它幸福或者公正，要求它美好，要求它展示一個自身意義和價值的軌跡。而我們在此情況下很好地將純粹主觀的意志與那種——至少對我們的感覺來說——包含著一種在發話的、適合事物本身的必要性的意志區分開來。就如我們從一個思想的秩序出發應該做某些事情，對此在負有作出某個舉動的義務那樣，此在同樣從這個秩序出發，也應該採取某種方式來如此對待我們，儘管這種應然在此處不像在我們身上那樣，發現了一個它在心理上能夠促使其實現的意志；但是正如理想的應然對於我們始終是有效的，即便那種去實現的意志沒有出現。對於事物提出採取某種對待方式的要求，不管是它對我們產生的影響，還是它留給我們的印象，總是存在著，不管被不被真實狀態的過程實現都如此。但是這種情況絕非僅僅適用於人們通常按其內容稱作「理想的」要求。一個完全個人的幸福熱望或者嚮往一個物質財物秩序的意志常常充分伴有或者可以說充滿了這種感覺，即這樣才實現了世界上事物的意義和更深邃的邏輯。人們可以談論世界秩序的一種道德，當然我們一般只有興趣按它們與我們或近或遠的關係來描繪它們，不過，這些關係與對我們行為提出的要求意義上的道德絕無相同之處，而是完全朝著另外的走向。因為這種客觀上理應如此的、由世界向我們提出的秩序，並不具有像通常意義上的道德秩序那樣的實踐意義，所以也沒有獲得像它那樣的原則性形象。但是人類真正的世界感覺、宗教上的世界意義、對於生命價值以及對於被判歸世界和被判不歸世界所有的人類存在意義的哲學思考，都被向人類提出的這類理想要求、被高於和獨立於人類現實的應然承載著和貫穿著。在我們分攤到的一切美好事物中，有一種我們只能稱之為「恩賜」的東西：我們所享受的世界的美好，所得到的愛，即使我們以同樣的和更大的程度來回報它的話，它也已經在某種形式上是「受之有愧的」，甚至在我們得到的簡單的公正中，也含有某種值得感謝的東西。尚不去討論哈姆雷特反人類的動機：「對每人都論功行賞的話，看誰能保證不挨打？」但是我們絕對不需要把此在所賦予我們的所有價值中的恩賜成分，作為命運的偶然寵幸和像王侯的心血來潮那樣來接受。雖然人們按其概念不能夠「理應得到」恩賜，但是可以配得上它，或者即便不作此論，我們得到恩賜也可以在一個更高意義上是「名正言順的」。 我們稱之為要求、願望、高於現實的理想，雖然常常只是細微地並帶有許多界限不明的過渡而有別於純主觀的欲望和需要；某些要求的一個客觀意義和天理所含有的特殊之處在於：事物應該怎樣存在和進行，即便它們常常不這麼去做，但是這在原則上不容忽視。對於這些內容和秩序我們只能直截了當地說：它們應該存在著，但是它們在這裡顯然很難保持自己始終處於這樣純粹的理想狀態，它們也會滑到存在的狀態那邊去。我們清楚地看到，現實中會出現違反它們要求的舉動的不一致性，但是人們仍然不能把這樣的現實作為完全和真正意義上的「真實的情況」，即上述狀況的情形。而是它被認為只是一個推延的、主觀的、殘缺不全的圖像，它與那理想的秩序的對立處在我們感知的方式或者不完善性中。假如我們能夠忽視事物在它們最終的、脫離假象的存在之中的，在它們所有的相互關聯和平衡之中的真正的情況——而我們現在這些人只能看到一張油畫上的影子，卻不能綜觀全貌，它雖然也賦予影子以必要的意義，那麼我們就會把這個存在和應然的思想秩序視為同一物。儘管這種堅信作為一種包含著全部真實狀態的圖像和向真實狀態提出種種要求的、有系統的信念很少被提出來，然而它卻作為初步的想法、具體的細節、多少有些朦朧的單純願望，極為經常地在人的世界觀中產生影響。在人類最普遍的自我維持方式中似乎包含著這樣一種幼稚的前提：世界已經真的就像我們所要求它應該存在的樣子那樣，只是我們看法上的膚淺、偏頗、狹隘扭曲了它的圖像。因此促使這幅圖像和理想的秩序之間出現不和，這種不和的成功之處在於，我們感到後者是要求和應然。 宗教的感覺按照另一個維度把應然投射到存在之中，所依據的是世界的末日和即將來臨的天國的理念。但是，這個遙遠得無法估量的但或許也就在眼前的時刻，看來是一個最適宜的時刻，為了把事物那種應該具有的秩序的實現置入它之中，這種秩序在超然於存在和非存在的地方我們都可以感覺到。將來有朝一日賜我們進入天堂、絕對主持公道、實現一切理想的要求的上帝，從現在提到的方面來看就像一個人類-道義舉動的立法者。兩種情況都關係到，為思想要求的那個內在邏輯——不管它是由世界向我們發出還是由我們向世界發出——在一個穩定的現實中創造一個支撐點；這些理想的要求在典型的人類精神中不能自我支撐。它面對經驗性的存在所表現出的無動於衷似乎使這兩種情況都失去了有效性和穩定性，所以人們就尋找一種東西，在它的存在之中，即使是在完全另外一種意義上高於經驗性存在的存在，有效性和穩定性能夠長駐久安。這種東西是立法者還是執行者在這裡都無關緊要，兩種作用合為一體仿佛是從上和從下統一地把種種理想要求的世界攥握在一隻手裡，並以此來確保將提高的穩定性置入存在之中。人似乎不把存在提升為一種無法承受存在似的應然，而又仿佛不把應然引回到存在無法承受的應然。 當我進一步探討世界要求心靈去實現的最初要求的時候，出現了哲學的認識方式在這裡究竟能力如何的問題。純粹從理論上來看，哲學應該只闡述人類真正有意識的、內在地——即使不是外在地——起作用的種種道義衝動，從它們的統一性（或者從它們的種種矛盾），它們的根據，它們心靈的、社會的、形上學的意義與這種純理論的觀點相反的實際觀點是想使哲學家成為人類的「立法者」，成為那種思想標準的發現者，此標準的有效性由於直到它們被宣布的那一刻都既未在人的意識又未在人的真正實踐中存在過而保持不變。現有的道德哲學大多數都在一個兩種立足點多少有些不太清楚的混合狀態中活動著。總的看來，占據主導地位的想法似乎是，道義的要求作為在人的意識中貫穿始終的事實也是客觀上正確的要求，並與理想的要求那種獨立於它們覺醒的事實的邏輯相符。康德從這個關聯出發直言不諱地道明了道德哲學家的任務只是找到道德觀的一個「公式」。「誰想引進一個全部道義的新原理並幾乎想首先發明全部的道義？同樣似乎是在他之前，義務的世界無人知曉或陷入普遍的謬誤。」這裡，在18世紀的形上學和人生觀中深深紮根的前提在起作用：單個的人可能會陷入謬誤，而整個人類不會。尤其以此為依據的是種種道德哲學任務的那種混合：誰成功地將真正發明出來的對人的要求變成一個原則的話，他就有權將這一原則作為道德的命令來規定，作為道德的立法者來要求在以後的任何情況下都要執行它。在每種還冷靜觀察的、邏輯思考的道德哲學裡本來都能夠感覺到某種宗教改革的、實際-確立道義的努力。理論和實踐、科學和布道於此地融會一處的聯合權利顯然產生於那個想法：在人類的意識中作為事實而確立的應然，它被純粹的認識所接納，同時也是客觀上、思想上向人類提出的要求；為了那個足夠深的綜合性的洞察力，人們用這種方式只給人類規定了給自己作出的規定。 但是倫理的哲學研究的這一基礎結構現在遇到一個極其重要的疑慮：人類在其時間和空間上的擴展普及中承認道義要求的事物有著無法估量的多樣性——一種其內容看上去是絕對不能調和的、通過一個內容與另一個無數次地對立並作為它的直接否定而發展形成的多樣性，以至於這一切依然有一個總稱，以一個共同的、處處皆有效的基本要求為基礎的前提完全成為虛幻。火地島人的道德和希臘文化的、孔子的和宗教改革的道德有哪些共同內容，可能難以發現；就像由一個更高的主管機構對此所證實的那樣，我們看到，每條都要求體現全體共有的一個相同之處的道德哲學的原則陷入嚴重的不一致性之中：追求最大程度的情趣和由理智來統領感性，按照適合普遍法則的準則來採取個人行為，並按足以使藝術品在我們面前變得珍貴的和諧法則來限定意志行為，實現上帝的願望並將我融入你或社會的利益中。這些原則中的每一條都已被稱為是那種最終和最高的原則，所有被稱為道義的行為都以或遠或近的間接途徑、以清楚一些或模糊一些的意識匯聚在這一最終和最高的原則之中，它也是那些行為的道德價值之統一標準。不過，與存在世界的統一性的情況一樣，道義世界的統一化仍然完全是哲學的需要和任務。假如人在每個具體情況下都真正知道，他們的意志應該滿足何種要求；假如這在客觀上似乎使種種權利解體為成百上千的陌異、偶然、敵對，那麼追求一個倫理的世界觀的哲學精神作出的反應，只能是努力將各種要求的總和理解為一個要求。因為在一個地方有效的要求與在另一個地方有效的要求不是同一個，這隻有從最高的法則出發才能得到理解，這個最高法則位於二者之上，這就使此二者的對立只起因於它們所處的不同位置，而那個統一的最高法則正是讓它們從各自的不同位置發展形成。 思維給自己提出這個任務的形式完全取決於人的意志的結構，即取決於，這種意志在目的和手段的和諧中進行。如果人的意志和行為受責任心和道義的意識支配朝著截然不同的方向努力的話，哲學所渴望的統一性看起來就只能這樣來達到：所有那些多樣性都只是不同的手段，它們最後都只實現一個共同的終極目標——絕對的道義要求。設立我們的世界的方式是，十分不同的手段能夠為相同的目標服務，因為事實上很不相同的原因能夠引起相同的效果。這樣去理解的話，道德哲學的任務原則上是可以完成的。人類的種種道義要求看上去是一個龐大的圓，各個具體的現實任務位於它的圓周之內，可能彼此相距無限遙遠；只是每個要求都向整體共同的中心點延伸出一個活動半徑，整體的統一性聚集了所有一切並使其成為一個意義。不可否認，在賦予每個為之奮鬥的行為以道德價值的終極目標的這種追求中，體現出了精神的一種最深切的渴望，這一渴望在另外一種為了人的純粹實際的意志衝動尋求一個共同目的地的另一種需要中延續下去，此衝動也並不作為理想的要求出現，而是同樣包括道義上應該做的、無關緊要的、受禁止的諸多意志衝動。現在，首先以這後一種需要作為著眼點，我們就會將我們的世界觀，至少可以說是按照其形式，視為一種無限令人更滿意的和更超脫的世界觀，倘若我們能夠相信，人的行為的雜亂無章狀態都在朝著惟一的一個目的努力。當然，這樣的統一性為大多數形態提供了發展的可能性，將它們分辨開來即便對於在我們看來成問題的道義要求的統一性來說——這些道義要求幾乎引發了從意志的種種純粹事實中進行挑選的做法——也具有深刻意義。 人類的行為是否匯聚成一個現實的目標，我們是否都是一個建築物上的施工者，或者是否人的意志的統一性意味著每個人本身都與他人別無二致地受同一個最終主旨的限定，也即是否種種個人的衝動有一個真正的共同作用，還是有一個純粹的平行性，它只在通觀總覽的目光面前作為統一性出現。前一種信念可能只以有神論-宗教的形態出現。只有在一幅上帝的世界藍圖成為前提的地方，在此之中埃及的金字塔和西班牙的爭奪繼承王位之戰都同樣占有一席之地，人類歷史中無任何聯繫的、完全異質的種種因素才能夠體現，為達到一個終極目的而有機地合為一個整體的諸多手段。它們不能從本身以及它們直接帶有的衝動來獲得這種意義，而是只能夠從一個統領的強權威勢來獲得，只要整體上的世界藍圖在某處需要這種因素的話，這個強權威勢就會在此地使這種因素產生出來。這裡使用的是宗教的準則：「誰不用他自己的知識和意志為上帝的意向服務的話，誰在為它們服務時就沒有他自己的知識和意志。」這在不大的，但卻因此而丟掉了形上學的、只歸屬全部意義的程度上重複出現在某些宿命論的歷史哲學裡，例如馬克思哲學裡。如果歷史上的某個時代曾讓這個時代的種種格局得以形成發展的眾多潛在力量漸漸釋放，將使社會主義的基本原理出現的話，那麼這完全與個體有意識地確定目的無關，而且也絕對不需要一個所謂「無意識地」以此為目的的活動。而是人類種種情況和行動純粹的實際內容在致力於那個終極目的，這些具體的情況和行動所作所為的一切，都使社會的此在朝這個終極目的前進了一步，每個人都以他追求自己直接的和純粹個人的種種目的的方式，均與任何他人在那種超個人的未來形態的統一性中會聚一處。只是這些使人類各種意志相互之間的矛盾和對立在一個客觀的、完全遠離個人目的共同點匯合起來的方式，在頻繁程度和重要性上都被在它們最終的個性目的的一致性中尋求意志行為之統一性的努力遠遠超過了。為了克服這些有意識的目標設定的一切不一致性，人們在這裡當然肯定要提出一個輔助概念「無意識的目標」。誰願讓人類的一切意志最終為了「個人的自我維持」而出現，誰就仍然不會宣布，這一終極目標以一種抽象的或者完全有意識的方式出現在個人的頭腦中。只是人們可能最終必須放棄通過這種無意識的東西而隨意作出的解釋，這樣的解釋在哲學的思維中就像在普遍的思維中那樣廣為傳播。假設我們的意志行為真的是如此在進行，以至於它們在促進我們的自我維持，或者，假設沒有任何理智的缺陷分散它們的注意力，促進我們的自我維持，那麼人們仍不能得出這樣的結論：因為這個欲望不是在有意識地起作用，所以它必須無意識地起作用——而只是：那些行為以這樣的方式進行著，似乎它們是從一個自我維持的欲望出發：它們事實上是從何處發出的，我們絕對一無所知；因為我們只了解以意識為形式的精神，所以全然不知，其意識通常產生出某種心靈碩果的主旨和思想是否也是這種現象出現的原因，即使在意識中找不到它們的任何蹤跡的情況下。「無意識的動機形成」只是改頭換面為一個積極原因的欺人之談，已出現的心靈現象的確有一個原因，我們在這種情況下完全不了解這個原因；我們能夠說的只是，假如它是有意識的，那麼就會在經驗上有這樣或那樣的內容。但是如果它不是有意識的，我們就缺乏確定這種動機形成的方式和意義的依據；無意識的表象只被允許作為藝術的輔助概念，以滿足對心靈生活中一種理性的-內在關聯的需要，而心靈生活中有意識的、也就是已完全實際存在的內容卻不提供這種關聯。 只有保留這個條件，才談得上無限多樣的、有意識的意志目的的一個共同的動機形成。這只能意味著，哲學的思考可以說可能會將那些意志行動在以後歸於一個更高層次的概念。但即便哲學思考真能做到這點——這十分令人懷疑，在我們本質的結構中存在著的有關原因，即它能夠做到這點，無論如何也只能進行推測性的估計。我首先說明一下以上已經提到的想法：人類所有行為的最終結果都是為了行為者的自我維持。人們首先會傾向於將此作為一個空洞的文字遊戲來看待。因為人無數次地進行著自我摧毀，而且不僅僅是由於失算和盲目，而且也完全是有意識的：不管是因為人想要了結自己，還是為了他人和理念而獻身，所以人們肯定會對這一切都為其維持服務的「自我」這個概念作出廣泛的理解，以至於它什麼都不再說明得了。任何積極的或消極的、自私的或無私的欲望都在以自我維持的名義發揮作用，這樣的自我維持顯然只是一個名義而已，由所有這些矛盾對立同樣來「維持」的「自我」無法再是任何合格的東西，而是一個「X」的代名詞，它表明：任何意志行為都通往某一個終極點，所有這些不同的終極點現在都應該作為同一個終極點發揮作用。儘管自我維持理論直接地並在邏輯上是如此空洞，但它仍然能表達出一個深思熟慮的哲學基本態度。如果人們強調「自我」比強調維持少的話，那麼這個基本態度的前提就是，這種維持不斷地受到威脅。此在的結構或許會造成一種情況發生，如果它不用一種積極的舉動來對此加以抵禦並主動保持自己的存在，任何一個生靈在任何時候都會被它外部的東西，或許也會被它內部的東西毀滅、吞噬、剝奪自我。因為這種必然性從來都不會有片刻的減弱，所以自我維持無論如何是一個生靈能夠實現的最外部的東西，它所做的一切只是手段，或者更確切地說，是它的自我維持的行為。這當然不僅僅指維持肉體上的生命，而且指使這個生靈成為這一特定個體的總體力量和價值。誰自我摧毀或者自我放棄，誰就能夠在這些行為中保住他可以說比較多的自我，仿佛他在肉體上就可以繼續存在下去；在這種情況下，他就會像他與威脅他的那些強權威勢曾已形成的關係那樣，被更徹底地摧毀，更難得到他的自我的維持。維持自身不僅僅意味著基本的生存，還要維持這個特定的自我；這當然也可能包括每一種發展追求在內，因為我們絕不是在每個時刻都已經是我們自己，例如，一個弱者的基本願望和最終願望，或許都是朝著維持這種弱勢本身的方向努力，他會因為力量和生命的增長而感到被剝奪了自我。形式上的自我維持欲望匯聚了我們各種具體衝動的目的，它以此方式轉化為我們各種具體的衝動，關於這種形式上的自我維持欲望的整個心理學假設，建立在一個形上學的表象上：世界過程是一個一切事物都在永無休止地相互鬥爭的過程。這不是一個可以說在自身內部完成的並只是不得不對外防禦的生命；而是，這個生命直接是它的最深點與它外部的諸強權威勢的一種相互作用，人們只能稱這些強權威勢為鬥爭，因為在主體的行動不奏效的時候，它會被這些在它外部的強權威勢摧毀。這個想法在我們意志行為的多樣性里找到了趨異的物質，它的統一性在趨異的物質這裡必須經受考驗。對於在鬥爭中經受考驗的深刻必要性的感覺在此思想中獲得了表達；這種考驗與我們的生命息息相關。不是作為它的附屬品、偶然狀況、事後的防禦，而是從它根源的最內在之處出發，更確切地說是：作為它的根源寓於其中。 按這個意義來理解，我們所有意志通過自我維持欲望而達到的統一，在我看來無論如何都比通過人的所謂幸福欲望達到的統一更深邃得多。有趣的是，人最終追求的只是快樂這種說法，同樣也可能來源於一種十分膚淺的犬儒主義，就像快樂曾被用作一種具有諸多卓越社會性特徵的，甚至社會主義特徵的高尚道德之基礎那樣。也許恰恰是幸福論心理學的這兩種載體的匯聚導致幸福論心理學忽視了心靈事實的個性本質。因為正如社會主義信條的這種做法一樣，至少在這裡所談及的形式上，犬儒主義的核心思想傾向也同樣是一種平均主義的思想傾向：犬儒主義否認事物原本的區別，因為在它看來，它們都同樣沒有價值和缺乏意義；承認區別不可避免地意味著承認價值區別，而犬儒主義又怎麼會這麼做，因為它確實不承認任何價值？但是不對種種心靈事實的個性持極端冷漠的態度，就不可能將這些心靈事實縮減為本身沒有區別的幸福或興致欲望。而這樣的冷漠態度又與縮減毫無內容可言。因為，如果艱難地獻身於科學或者其他客觀目的和無憂無慮地享受生活，如果為了政治的或者宗教的信念而殉難和用盡卑鄙的狠毒心腸與陰謀詭計，如果說最無限的犧牲精神和最無限的自私自利，這些行為確實全都追求一個惟一的、最終的快樂目的的話，那麼快樂就是如此抽象的東西，它為了與所有這些對立面形成一個相同的關係，就必須上升到高於具體事物的地位，以至於再說不出它有任何特有的內容；全部幸福論的結果是，把它從經驗中認識到的行為的真正目的稱作幸福。當自我維持動機的理論遇到相同的邏輯上的反駁時，把世界過程解釋為其所有組成部分都在相互爭鬥的見解，的確還又給它奠定了一個形上學的深刻基礎。在我看來，這個深度是幸福動機理論不具備的，當然這個理論為了建立自己的基礎，也就提出一個生物學的假設來取而代之。如果為了生存所必需的種種活動——大致是這樣論證的——是與痛苦而不是與快樂聯繫在一起，那麼人們就會儘可能地避免它；所以，感到維持生存從根本上是遭受痛苦的一個生靈，也就可能維持不住自己。這就促使其必須朝著一個方向去適應已經發現的功能——這些恰恰是有望帶來快樂的，既維持生存，同時又促進生存。因為進化論的目的性是致力於讓後者越來越占統治地位和日益穩固，所以對此它除了使用人的種種有益行為，再無別的辦法可用。理想的情況即是：他們的一切行為——用期待這些行為帶來的幸福作為刺激手段。簡言之，如果生存越來越有目的性，那麼原因很可能在於正在追求有目的性和避免無目的性；但人一般追求和避免的只是引起快樂和痛苦的東西，以至於行動完全的目的性就意味著完全的快樂的實現。似乎意志生活的絕對範圍由此還未從幸福論上被確定下來（因為它還沒有絕對有目的地被確定下來），這在原則上就不會促使如此宣稱的我們願望的統一化升華。倘若我們僅僅能夠證實我們的意志把它的每一個內容與一個幸福目標結合起來作為自己的總發展方向，對於我們意志的統一化來說，就已有足夠多的收穫了。然而，這種思路事實上是站不住腳的，因為它在心理學上的中間環節：一個行為的快樂的實現是這個行為最強烈的和真正最終的動機——是十足的謬誤。完全搞清楚這一點對於本章的整個內容來說極為重要。首先必須承認的是，這裡述及的幸福論必須把快樂和幸福不僅理解為低級或感性的知覺，甚至連通過某些歷史的曲折和改造而獲得的精神的、高尚的、文明的享受能夠追溯到那些知覺這一點，它都不需要作為前提。才智的、道德的、審美的領域會從自身之中產生出完全獨立的享受之源，這些享受源流從任何更深的流域中都產生不出來，即使依憑這樣的推測，幸福概念也絕對不足以包括人的所有真正的動機。如果人們不願去除它所有特定的內容，就像我此前所提到的那樣，並使它完全成為所有動機的一個單純的名稱的話。人類還沒有可憐到如此的地步，以至於完全只受一個獨一無二的最終動機的引導；讓整個心理學的驅動機制都面向快樂，是一種同樣片面狹隘的目的論，與那種讓世界的驅動機制為了人的福利而運行的目的論一樣。因為這一切行為統一起來的快樂概念意味著利己的快樂，所以它含有一種雙重的目光短淺。如果人們把人只稱作十足的利己生靈，其各種行為的最終目的在於返回行為者本身的作用之中，那麼這是一種對事實的歪曲。事實上，我們種種行為的動機無數次地停留在一些完全和最終位於我們自身之外的地點：我們想要此者和彼者受到這樣或那樣的影響，進入這樣或那樣的狀態；我們想要引起或者阻止某些事件發生，想要實現或者消除價值。而假設性地將超出這些終極點的願望的諸多序列延長，直至它們重又進入主體的某一種狀態，這實為一個無法用任何理由來辯護的任意做法。這可能是由所有心靈的東西不可否認的多義性所引起的對原則的最惡劣的濫用，在最佳的情況下，通過結論表面上的深刻意義發出的一種誘惑：因為主體是行為的出發點，所以也就必然是行為的終極點。但如果這種謬誤也會是正確的話，還絕對不能證明統治一切的利己欲望是幸福欲望。確切地說自我還包含著幸福以外的許多狀況和價值，它們能夠起並正在起著行為的最終目的的作用。認識世界的收益和我們分得的領域的創造性，寓於具體行為中以及寓於不能從自身走出來的心靈存在中的倫理完美性，包括興旺、危險、拯救在內的宗教命運，對統一的個性及其接受的和給予的、較高和較低能量之均衡的感覺，所有這些「利己的」價值，假如人們願意這樣說的話，都絕不是「幸福」這個總稱所能承載的；我們無數次地想用一個完全客觀的意志來說明這一切，因為這樣塑造起來的和體驗的自我，被感覺為一個最終起決定作用的價值，無論隨它而來的快樂還是痛苦的哪些次要反映：我們無數次地想要得到這些，在清醒的意識的支配下，為它付出痛苦的代價，而並沒有換來任何的喜悅。心理學所特有的粗魯，恰恰一直在倫理問題的領域裡占統治地位，至今很少有例外，人們不言而喻地把利己的意志和幸福的意志等同起來。 在作出將全部意志行為都歸結為一個統一的最終目標的嘗試的地方，不管成功與否，實際存在的這個圖像通常延伸進入應然的圖像。我們面對現象的無數事實和具體細節認識到與理想的要求的不一致性，但是難以決定，不讓事物最深的、最終的、可以說最真的存在也與它們的價值和它們應該是的東西匯聚在一起。我舉幾個這類的例子。一種宗教的極端主義使上帝成為一切存在和事件絕對和惟一起決定作用的原因；即上帝的意志決定了人的意志和人的事情應該如何進行，而人的這種意志如今仍再次要求它順從和遵循上帝的意志。這確實意味著，我們的意志在其最終的根基之處，即在其原本的存在中，已經是理想的要求所要求它的東西了。理性道德的成規也同樣如此，它把人原本真實的、實體的本質置入他的理性，現在又將他的種種道義必要性總結為，理性真的是在引導他的生活，原本的確不是他的東西從其中消失殆盡：感性的組成部分。完全與此相應的是一元論哲學所提出的一切生靈的本質統一性，即個體的特殊化和對立性的騙人假象；現在這種哲學首先要求個體去除它們自己的特殊存在，即自己的特殊意志——它按其形上學的、最終階段的真實狀態並不擁有這種特殊意志；個體對自己和它者不加以區分，而是從一切事物根源的本質統一性出發生存著——這是他按照那個前提反正要做的事，因為除了這種統一性以外完全沒有其他東西存在著。即使在一些原則性不很強的階段十分頻繁使用的和邏輯上總是出現錯誤的方法中：理想所要求的東西已經被確定為存在的，最深、最真的現實——根據不同的觀察方向，可謂存在著一個勇氣因素和一個膽怯因素。勇氣屬於的範疇是，宣布此在之現實及其現象的所有恐怖、雜亂、難以忍受的東西，是一個在其最終根基之處十分完美的東西，即與理想的要求一致的東西；假如這不是一番純粹的空話而已（當然它常常很有可能是空話），那麼就證明了一種特殊力量，即把真實狀態最深的本質的感覺保持在其與應然和完美匯聚一處的高度的特殊力量。但是從另一方面來看，卻有一個弱點，即不能保持理想處於其純要求性質的堅固的獨立狀態，而是為它在現實中尋找一個立足點和猶如實體的支撐點，這是對未來缺乏信心，仿佛我們應該做的事情，的確不能在對我們所是的東西的無動於衷態度中獨立支撐自己，並且需要有對於這種存在至少在其最終的根源之處與它合為一體的把握性。 人的真實意志似乎在某些內容中尋找它那個能實現統一的最終目標。無論動機何在，這些內容常常成為道德的原則。於是，從幸福動機中就產生出了那個道德原則，它被所謂的功利主義用來宣揚一切被稱之為在倫理上得到承認的實踐：這樣去作出行為，致使你行為的成功結果儘可能地提高全部感覺到的幸福的總和；或者也可以這樣：每個在倫理上被感覺到的行為的最終目標是儘可能為最大多數的人謀求最大程度的幸福而作出貢獻。我想以道德哲學的種種考慮為例，來探討這個原則的一些分支。這個原則中一眼看上去似乎是與理想的要求相矛盾的東西是：幸福的聲望在這裡被忽視了，原因是倫理的興趣在於，不是任何一個人，尤其不是惡人，而是好人和建立功勳的人才能享受幸福。如果對幸福量本身的要求作進一步觀察的話，這種情況絕對不是人所不知的。因為它會這樣為自己辯解：使他人不幸福的人是惡的；如果他得到的回報是幸福的話，那麼他就會因此而變本加厲地去採取這樣的行動。也就是說，謀求最大程度的幸福的最終目的就會受到一種讓惡人，而不是讓好人分享幸福的最終效應的阻礙。自己承受痛苦和造成痛苦直至毀滅，犧牲、放棄、冷酷無情的嚴格，這些都能夠被視為在道義上有價值，統統被列入這個倫理的幸福論中。內部和外部的種種事物的鏈接和分支是如此地環節眾生、如此頻繁地循環反覆、如此地曲折多變，以至於最終放棄十足幸福論的種種行動，仍不失為最後進入一個可能是最大程度的幸福境況的明智之舉。我們的世界一般十分理所當然地被接受的奇妙的結構條件是：發生的每一件事雖然只會有某一種後果，但是可能有無數不同的原因。所導致的情況是，截然對立的行為方式同樣為那個絕對的幸福目標服務，所以同樣能夠獲得道義的聲望：斯巴達人殺戮了體弱的孩童，而現代的父母用雙倍的關愛將這樣的兒女撫養成人；種種客觀目的由於考慮到生存的主體而作出讓步，與此相反，實際的興趣遵循的卻是對一切個人後果全然漠不關心的處置方式；實際的興趣只面向個人以及實際的興趣只面向社會——這些對立的任何一方都會在可能的情況下成為實現最大程度的幸福的最合適的辦法。根據這種可能性，此理論相信能夠證明自己是包容一切獲得承認的倫理價值和理論的理論，所有這些承認恰恰只意味著感到它們的內容是擴增最大多數人的幸福的途徑和手段的直覺。幸福本身在這種情況下可以說不是任何倫理價值，而是或為一個形上學的價值，或為地地道道的、無法用任何一個區別性的修飾語來限定的價值；為作為人類絕對狀態的幸福而腳踏實地地工作，有意識地或者無意識地，直接地或者為實現幸福的手段和手段的手段而工作——這會授予這樣的意志以我們稱之為道義價值的價值。 但是如果人們也不得不接受已經提到的這個理論的缺陷：能夠把所有倫理上十分有價值的意向作為最終目標來接受的幸福概念，就幾乎肯定是某種措詞含糊的並缺乏任何能夠被說明的內容的東西。它提出的闡明幾乎所有道義命令的上位概念和統一化的要求，還總會面對兩個原則性的困難；它們源自幸福質量的概念和幸福分配的概念，這在理想的要求的王國里是覆蓋面很廣的兩個概念。對於那個倫理的幸福論來說，幸福是一種自身統一的且恆定不變的狀態，對於這種狀態來說有程度差異，卻沒有類別差異。這與某些自然科學的理想的東西相仿。例如，在曾經尋找過一種「原始質料」的地方，它只有通過它的各式各樣的且變化多端的分布和位置，才產生出世界實體在整體上顯出的不同之處；或者當對一個自身統一的和恆定不變的能源總量作出估計的時候，它只在演變和返歸中承載著世界的遊戲——相同的、普遍的精神傾向統領著這些事實的概念，如幸福的理想概念，它的轉化和數量分配是道義的目標確定中無法估量的內容的來源。這種幸福通過哪些手段產生出來，這對於它的倫理目的意義是無關緊要的；這個人在這種狀況下找到幸福，那個人在那種狀況下找到幸福，第三個人的道義行動可以說在技術上必須照此行事，但是這個行動只以那就其本質來說總是相同的內心幸福感的量作為它的道義價值的衡量尺度，即它實現的或者至少打算實現的量。個人幸福感中的一切價值區別也會作為與此有關的道義意向的價值區別反映出來，它們僅僅是衡量尺度上的區別；幸福感的一切其他的、非數量上的區別只涉及它們的形式、現象、組合，卻與它們的價值無關。功利主義的這個前提甚至連康德，這個一切幸福論道德最激進的反對者也贊同：幸福就是幸福，被個人作為根據來感受幸福的起因的區別，對於幸福的價值來說是那樣的無關緊要，就像對金子的價值來說，無所謂是從山裡挖出來的，還是從沙子裡淘出來的。我們稱之為高尚的種種快樂只是那些不損耗的快樂，那些比卑鄙的快樂更加受我們控制支配的快樂，那些帶來進一步的情操修養和享受能力的快樂。簡而言之，是那些以它們快樂的收益在總體上更高的衡量尺度，而不是以它們快樂的收益一個另外的或者更有價值的方式為特點的快樂。這完全是個錯誤，並只有用那種不惜一切代價來保住一個信條的狂熱激情才能加以解釋。實際上，被不同的個人作為根據找到他們幸福的不同起因，在我們的感受中體現為種種價值質量本身的區別，個人十分有把握地以這種方式區分出他各種具體的快樂感覺，以至於我們通常明確地判斷出兩種幸福感：它們雖然給我們提供了相同的幸福衡量尺度，但是，一種衡量尺度仍然必須優先於另一種。因為感受的質量是更富有價值的質量，而且不直接因為它們道義的、審美的或者其他客觀的意義，而是因為它純粹作為幸福得到了一種新的意義，即使可能是從那些價值刻度那裡；它比純幸福論的質量所處位置更高，而它作為幸福論的數量與其他的東西處於相同的地位或者可能在其之後。這足以讓那個抽象的幸福概念喪失統治地位，它以其純粹的程度差彆強行使道義目的絕對統一化，即使幸福狀態相互之間的任何一種衡量方式都極為棘手，無法使用任何客觀標準，甚至很可能只是象徵性的。對於在客觀秩序和主體之間來回穿梭的理想要求的基本問題，極為重要的是，幸福本身內部包含著價值標準，這些價值標準與量的問題無關。不只過問幸福衡量尺度的幸福論道德，而且還有原則上不過問幸福的那些嚴格的、理性主義的、苦行主義的道德，通常都對這個確定無疑的道義意識見解不加理會。確定人的價值的不僅是他是否追求幸福，還是追求其他的、或許更高級別的東西；而且還有他在哪裡找到他所追求的幸福。他是在交際花的懷抱里還是在聆聽第九交響樂時度過他的幸福時光——這只是個性的區別，既與幸福的衡量尺度無關，也與這些個性的道義意志沒有直接的聯繫。這兩者之中的任何一方的存在都比另一方的存在更富有價值。即便兩者只是「尋找自己的幸福」並因此而被康德解釋為同樣「無價值」，這種道德主義也會毫無疑問地站到我們實際價值感覺的對立面上。這一個比那一個更加具有價值，是因為可以說世界在包含這一個時比包含那一個更加具有價值。用我們錢財中的金子作比較是不正確的，因為在它之中自然已經找不到它來自何處的任何蹤跡，以至於它的來源不再具有任何意義。但是在我們的快樂之中繼續存有我們的心靈用這種感覺去應答的東西和事情，它們表現為幸福十分明顯的質量區別。這是肉體的世界和心靈的世界之間類比失靈的原則問題之一。前者只有一個現在，這一現在的種種原因在過去已經絕對消失了和丟掉了；這些原因可能時而這樣，時而那樣，只要它們一旦導致了相同的結果，在這些結果中就再也發現不了那些差別的蹤跡了。但是心靈是擁有歷史的結構體，這意味著，在這個結構體的現在中不易混淆地存有特定的、個性的過去。只有強勁的抽象化才能在心靈中找到一個完全一般的「幸福」，這個幸福對於自己的起因就像金子對自己的發現那樣漠不關心。而我們的幸福卻是一種始終名副其實的幸福，也就是由其價值中的起因來決定的幸福，以至於我們必不可免地稱之為一個更大的幸福量的東西仍然因為它的質量因素而位於另一者之後，而且是純粹作為幸福——恰如一小塊名貴料子可能比一大塊廉價的料子更富有價值，而此時兩者卻都是料子，而並非它物。這就更正了試圖把幸福看作絕對的價值的做法，並以此賦予所有在為它的持續實現而奮鬥的「道義」意志行動本身一個原則上的統一性，以讓那種最終價值在自身內部達到統一，並且只在數量上呈現差別。 以幸福的分配問題為出發點的純幸福論道德的批評對理想的要求，對從裡向外的和從外向里的理想的要求都有著不太小的影響。在這個概念中肯定也有著一種與事實不相符的刻板公式，因為人們不能像分配一筐蘋果那樣來任憑自己的意志「分配」「幸福」。人們或許仍然能夠從個人的權勢以及從社會的機構出發來進行的權利和義務的分配、財產和地位的分配，概括為這個統一的最終表達方式。不過，人們隨之馬上就會發現，我們的種種要求在這裡並沒有因為一個可任意分配的增長的所有幸福而得到滿足，而是完全在數量問題的對面隨著分配問題的產生出現了一個全新和獨立的價值。而且首先是作為公正的理想要求，這是事物的秩序向個人，也是個人向事物的秩序提出的要求。認為公正無非就是用於增添人世間幸福之手段的功利主義理論，不需要任何研究探討。因為即使可言明的目的性構成了公正的各種具體標準的歷史根源，那麼公正具有內在的意識、實際的意義和用來在我們價值感覺中產生效果的內涵，卻完全是確定的、安於現狀的，不來源於任何位於它之上的價值；這正是「縱使世界毀滅，也要實現公正」（Fiat justitia，pereat mundus）的貼切表達。公正表明——從與幸福的關係來看——有一個思想上的幸福分配，一種預先規定，指明幸福的量度如何分給這個人或那個人，這與它作為一種應然，即作為一種來自理想世界的要求的真實分配相對立；作為這個要求的物質供個人和社會支配的數量完全是無關緊要的，因為只有這個人和那個人在供支配的部分中應該分得的比例才是那種要求的內容。這種比例現在可以用兩種方式來確定，它們兩者的對立表明了人類種種大的、原則上的派別分裂的一種。造成對立的問題是：公正是否要求按照所有個人都平等的原則或者都不平等的原則，來分配我們稱之為幸福或幸福手段的那種東西？可是公正恰恰在這裡看上去只能以一種方式來作出裁決：論功行賞；一個理想中公正的世界憲法會精確地以功績的大小為衡量尺度來分配幸福。但是依然有對公正另作解釋的種種感覺方式，即認為人的容顏所擁有的一切平等，是對事物的秩序提出的第一個公理性要求的那些感覺方式。或許它們也會承認，所有個人都絕對平等地分得生命的外部和內部財富是完全實施不了的和荒唐的想法；然而除了所有必要的——內部也是必要的——零星兌現以外，對於這些天生秉性來說平等是全然理想的想法，當然是屬於以前討論過的那類理念，這些理念只在明顯地遠離真實事物的獨特性的情況下保持作用和意義，無法將獨特性轉入具體事物之中，並在具體事物里對它加以證明，這類理念作為原則上的普遍性的價值並沒有被剝奪。平等的、原則上遠遠超出一切經濟事物的共產主義的準則，絕不僅僅關係到愛的驅動力，愛不關心公正，並有意識地致力消除公正幾乎造成的不平等的差異，而是要求各種幸福狀況的平衡恰恰作為一種更深刻的公正出現。被召喚來為這些幸福狀況之間的區別闡明原因的所有功績，相對於人本質性的和人所共有的東西來說，在這裡都被感到是微不足道和無關緊要的東西。所有的心靈都有資格得到永恆的幸福，將它們區分開來的東西與心靈之關鍵性的、形上學的價值無關——這個宗教的想法只是這種深邃的倫理信念的超驗的表達，即對財富和生活幸福的要求是一種「人權」，它與人的性格特點、功勞成績、意志方向根本不相干。不論這種追求「平等」的意向，這種在原則上割斷功績和酬報之間的紐帶的做法，是否也只有在思想上是可行的，它都屬於人類偉大的精神原則，並且在種種嘗試、意圖、雛形中發揮作用，這種作用要比它在實踐中不可避免地與相反的思維方式的混合所顯示出的作用頻繁得多。 公正比較普遍的意義在表面上十分簡單和明確，人應該按照他的功績衡量尺度來享受，按照幸福論觀點，有道德的人應該有好報，無道德的人應該有惡報。然而，事實上論功行賞這個概念絕不是明確的。就在我剛才作出解釋的和人們通常稱其貫徹實施為「道義的世界秩序」的這個純道德的意義上，此概念就讓我們對確定一個已作出的舉動應獲得的幸福等價物的衡量尺度束手無策。在兩者之間根本不存在邏輯上的、從其實際內容得出的任何聯繫，沒有一個行動能夠純粹從其倫理價值的量出發對幸福酬報的某一特定量提出理想的要求，同樣也難以就罪行本身和拋開種種涉及整個社會的、心理的和目的性的關聯而看出這個罪行應得到何種懲罰。極其有道義的人——人們也許只能這麼說——應該極其幸福，康德想用這個定義使自己從美德和極度的幸福感之間的關係這個困難中擺脫出來，為此他提出了關於在一種不朽的生命的無限性中實現心靈完美的設想，通過一個先驗的強權威勢的影響——因為它可以說是不能自動發生的——有個以同等衡量尺度上升的永恆的幸福與心靈的完美相符。但是按照較低的、人世間的種種衡量尺度，功績和酬報如何能夠做到相符，對此我們沒有任何直接的衡量標準。對於最終裁決性、棲止於自身內部的公正理想的評價來說，大概沒有更強有力的證明了，一切客觀邏輯對於它獨特的貫徹實施的這種束手無策，這種無能為力，卻完全沒有動搖它作為我們的標準和向我們提出要求的本質。我們十分清楚地知道，偶然出現的歷史狀況和它們提供的幸福可能性的衡量尺度，決定了我們對某一個道德舉動應該獲得什麼幸福成果的想法；但是如今我們要求得到這個幸福成果時，仿佛有一種無條件的、發自事情本身的、無須討論的必要性將兩者在思想上聯繫起來。就我們的對象來看，這個舉動令我們感興趣之處是，公正要求是不能夠從其可能會擴大幸福總額的效應中才推導出來的。這個效應可能本身就構成了一個理想的要求；但這個理想的要求與那種其貫徹實施使一系列倫理最終完成的要求並列。社會的理想形成在諸多地方揭示出這種情況。社會主義的秩序如今在很多方面被要求作為公正的信條。由於出生的偶然情況、某些階層的受惠地位、經濟發展的機遇、無須勞動的資本積累，使少數人毫不費力地得到幸福的優待，這些優待似乎與所有的倫理秩序如此地背道而馳，以至於只有社會基礎的一個根本改變才能夠重新恢復公正：在其不均等的分配中包含著所有那些不公正的私有財產成為公有財產，並且每個人都不多不少地獲得均等的、不是預先裁定的生產資料。也就是說，他可以獲得和享受的東西，也就不多不少地與他勞動的收穫相等。但是人們偏偏從主張廢除不公正的優待和不公正的歧視這種觀點的狂熱衛護者那裡，聽到對幸福是否能夠取得全面成功的懷疑。社會主義國家裡的人是否恰恰會比在現在的狀況下更加幸福，是十分令人懷疑的，但是這與這個理想沒有任何關係。這可以說僅是馬克思本人的現實主義觀點在倫理上的反映，馬克思認為經濟的歷史發展完全自行地通過在其本身之中發展形成的種種力量無法擺脫的強制，產生出社會主義的社會形式，就跟它曾經造就奴隸制經濟的、封建的、自由主義的形式一模一樣。這符合我們的意志，還是違背我們的意志，對此這種歷史的必要性幾乎不過問，就像它也不關心由它造成的這種狀況是讓人人都更加幸福還是更加痛苦。同現實的、導致社會主義領先的發展對幸福問題所持的漠不關心的態度一樣，不管這種發展最終是否只由人來承擔，我所說的理想的發展也同樣如此。它只是關注公正，關注理想所要求的工作和成果之間的關係。但是幸福感在整體上是否因此而提高了，或者在一種不公正的分配情況下全部的幸福感是否會更高，或許一種社會主義化了的狀況的「平均愉快」是否恰恰不允許帶有形形色色差別的特殊幸福感出現，這些都還沒有定論，而且這個問題的任何解答都不能影響由公正的理想作為最終裁定者的理想所作出的決定。 最終要考慮的是一個第三動機，它通過一個完全不同方向的，但是相當確定的價值感覺突破一切在倫理上提到過的行為都面向增添幸福這一最終目標的趨勢。有關的討論極為出色地與叔本華提出的把所有存在的事物的形上學的本質同一性作為道義的基礎的觀點結合在一起。相互對立的我和你僅僅棲身於現象王國之中，只是我們思辨悟性的起分裂作用的形式創造了被分隔開的個人的圖像，自在之物對這種分隔一無所知。按照叔本華的看法，存在的這種絕對的和絕對統一的實體是那種永遠也無法滿足的意志。之所以永遠也不會滿足是因為它是絕對的存在，即任何能夠令其得到滿足的事物都沒有超出它的範圍之外，其幾乎被看作是面向內部的本質出於上述原因只能夠是永遠的痛苦；這就是形上學的根基，它作為不能滿足的貪婪，作為伴隨著每一次表面上的滿足而至的深切失望，作為每個個人的生活中無可奈何的痛苦而顯示出來。叔本華認為，這樣來總結深明道義的人的本質，他不太像一般情況那樣使自己與他人產生區別。一個這樣的人已經看透了個性形成過程的虛像，他知道即使還沒有形成明晰的概念，他人的苦痛歸根結底也是他自己的苦痛，他盡一切可能去減輕苦痛，因為人能夠為別人做的最終也是為自己在做的一切，是減輕作為我們共同的和無法擺脫的命運的痛苦。全部道義的形上學的意義在於，一切存在之物的超驗統一性，而且也包括我和你的超驗統一性，都在現象中得以實現。減輕苦痛顯然在這裡無非就是以悲觀的前提將它帶入這種反面形式來增添幸福。如果宇宙事物的統一性以這種方式奠定了倫理-幸福論的終極目的，那麼利己主義的行動當然也就因此而被取消了意義；但是仔細審視的話，利他主義的行為也同樣如此。假如事實上的快樂和苦痛都這樣，用一個粗淺的說法來表達，流經一個中心站點，所有的幸福價值視同被扔到一個鍋里，那麼在現象中帶有不同的人的數量特徵，作為由此通往那個中心的出發點而獲得真正意義，但是也完全抹去了它們的來源痕跡的這個地方，也就完全無所謂叫作我還是你。如果從形上學地作出決定的裁決者來看，你和我沒有什麼兩樣，那麼我和你也就沒有什麼不同，人們不知道，為何緣故一個給行為者帶來某種幸福的行為，要比一個給他的同類帶來相同幸福的行為所具有的價值低。因此，假如某人只是為了另一個人獲得一個數量比較小的幸福而犧牲了自己的一個數量比較大的幸福的話，在叔本華看來，這肯定是沒有意義的和卑鄙無恥的。因為這個行為使很有可能獲得的幸福的總量下降了，即被形上學的存在統一性在消除了其作出具體貢獻的主體的情況下所容納的那個總量。但在這裡重現了倫理要求任何物質的統一性都會與道義意識的種種事實本身形成的一個矛盾。因為只要道義意識採取利他主義的態度，那它無疑會不停地作出判斷：一個行動的道義價值絕不停留在自己的犧牲和他人的得益之間的等值這裡，而是更願繼續上升，如果兩者的關係能夠朝著有利於自我的方面推移的話。然而，叔本華把幸福論的終極目標同形上學的、沒有個性的本質統一性聯繫在一起，他以此方式將幸福論的道德從所有利己的興趣中清除出去。但在如今我們不允許取消一個以你的一個較小的幸福為代價來換取我的一個更大痛苦的行為的價值時，這個深刻的思想卻不能成功地將所有的，甚至連一個如此顯而易見的倫理評價都不能包括進那種道德的解釋中去。 於是，也可以說在幸福論的理想形成本身之中出現了不符合最大程度幸福要求的三種價值，它們不能轉化為最大程度幸福的手段，但是仍然作為不可否認的道德現實出現了：幸福的種種質量差別，這些差別與幸福的各種起因有關，能夠使一個微不足道的量的價值意義高於一個較大量的價值意義；幸福的分配對於幸福的絕對衡量尺度卻漠不關心，這種分配的公正只在於幸福的量與量之間和功績之間的比例關係；最後是犧牲自己，這種犧牲絕不把自己的價值同用它來實現的全部幸福聯繫在一起，而是體現了我為了你的小收益而作出的大奉獻，這種獻身精神被冠以不小的，而且常常是比它們雙方反過來的比例關係更大的道義殊榮。 我對幸福原則作了如此詳細的討論，目的在於列舉一個有關道德哲學批評的例子。因為人們無論提出哪個終極目標，它能讓所有令人感到符合道義的行為被承認是其實現手段並以此方式表明它的統一性和絕對性，批評都給它帶來相同的命運；批評迄今為止面對每一個這樣的終極目標，都還懂得發現通向另外一個終端的道德價值。理性對「較低級的」欲望的統治或者應該正確理解的自身利益、個人對社會或者人類的整體的獻身精神、上帝意志的遵從或者自己個人秉性的和諧培養、特殊此在與泛神論的宇宙萬物統一性的神秘融合或者自由在個人和種族的生活中不斷的升華——每一個這樣的道德終極目標都曾篡奪過獨自統治的寶座，但是它們之中沒有一個能夠在它者的競爭面前保住它。或許每個這樣的主張都有道理，假如它把自己的內容說成是一個我們的道義意志無法超越的終端的話，或者至少在某些情況下不需要超越。錯誤似乎在於人們不讓這一個理想的終極目標特點出現在任何其他的理想那裡，理念的王國和人的天性都不會貧窮到如此的地步，以至於人們必須否認最終理想要求的某一個內容，因為要向它提供第二個和第三個內容。 固然不可否認的是，與此認識相左的是統一性的理想要求，這個要求是我們從自己存在的一個極為深邃的有機組織的需要出發向理想王國提出來的。我們無法使人或者人類最終感覺到是價值的必要性的東西瓦解為許許多多相互之間漠不關心的要求；對於這一必要性的諸多內容，我們似乎除了目的論以外再也拿不出另外一個統一形式來，這就是說，我們必須把這些內容中的某一個設想成終極目標。所有其他內容對於它來說最終都只是手段而已，儘管這些手段在心理上本身就完全能夠發展成種種終極目標。這種情況給更深層的生活在截然不同的形式和程度上帶來了一個越來越大的問題。且不論實際生活的一切分裂狀態和潰散情形，也只有它的統一性的要求肯定不是一個被普遍接受的要求。而恰恰一個二元論，甚至可能在大多數人看來，是正確的和應該存在的東西。生活中富有價值的東西、真正奉行的道義、真正享受的幸福、存在和行動的真正成功的完滿，人們應當保持它們的純潔的高度和明確的界限，把它們與不完美的東西、罪孽、痛苦、外部和內部的醜惡截然分隔開來。生活真正的收穫，即最終作為生活的現實和實體保留下來的東西就凸顯出來，如果人們把所有的後者都看作是生活的債務並從中得到減去後者以後所剩下的資產的話。這個普遍持有的觀點將生活理解為生活物質的正值和負值的收支平衡表，有一個鮮為人知的，但是或許更深刻的觀點與它相左，在生活的最終意義問題上，這個觀點根本不想用加號和減號把生活的內容相互對立起來，而是把它們都歸入一個惟一的正面系列中：我們所做的和我們所感受的好的和壞的事物，吸引我們的美的事物和我們所躲避的丑的事物，我們生活中完美的和依然支離破碎的情形——所有這一切在客觀上仍然是那樣的充滿矛盾，但是作為生活的組成部分，作為命運的幕幕場景，這一切都屬於經歷不間斷地持續下去的連貫性，只有一種生活具有這樣的意義，即高於一切的生活持續地編織著種種對立，這些對立願按照其他標準來顯示生活內容。這些對立絕不應該被否定，而是在它們繼續存在的同時，包羅萬象的生活，或者更準確地說，穿流過它們內部的生活將它們一同帶入一個自我的發展的統一性之中。但是為了或清楚或模糊地感覺到我們存在的這個統一性，我們尋找著一個相應的我們應然的統一性，這是投射進理想世界的自我，作為道義立法者的上帝，為之提供表達方式，或者說，提供表達我們對它需要的方式的一個統一性。在生活的統一性沒有被感到是此在的地方，它至少作為要求出現在我們面前，作為這樣的意識，生活的某種價值高度是由它決定的。然而，生活的價值最終要用理想的內容來實現，這些理想的內容相互之間不應該顯出相同的統一性，這是難以讓人忍受的情況。僅僅是它們在邏輯上相互不矛盾這一點不足以說明問題；生活形態之美和對上帝意志的順從，行為的理智和對社會的奉獻精神，人類的更高度發展和基督教的博愛——所有這一切都在原則上可能並列存在，任何一者都不會以否定的方式去介入另一者；但是這還滿足不了我們對統一性的需要。所有這一切幾乎都共同面向我們，這些思想的紋路都在我們心中相交，對此似乎還缺乏十分深刻的證明依據，只要還不能斷定在它們本身之間有著任何正面的聯貫性的話。因為這些要求喚起的我們體內的能量是實際的能量，即我們以確定目標和採取手段的形式來完成的行為，所以如前所說，目的論的秩序是最接近的，甚至可能是惟一的秩序，在此之中我們的種種命令聚結成一個統一性，也就是說，我們組織它們的方式是，其中一個應以最終的和絕對的目標出現，其餘那些成為一種等級結構或者充其量成為一整套手段而隸屬於它。 而如今這種情況事實上並沒有成功，至少根據我們至今形成的看法，理想要求之各個領域的種種流向沒有流入一個大海里。這在一類現象中尤其突出，此類現象另一方面從那個領域裡的眾多無關聯性和陌異狀態中又建立起一個關係。我指的是人們一般稱作「義務的衝突」和讓人所體現的統一性與他的使命的多樣性之間的比例關係得到公開裁決的事實。如果現在衝突的形成是由於一個行為被一個道義的興趣所要求，而被另一個道義的興趣所禁止，就像對家人盡孝使安提戈涅（Antigone）[1]安葬哥哥成為義務，而又為政治上盡忠的義務所不容；或者說，雖然這些義務在內容上相互毫不衝突，但是它們中的任何一個都在只為一個義務充分成立的一個衡量尺度上要求主體使用各種力量和手段，每一種情況下產生衝突的原因都是統一的個人站在若干個社會的、思想的或者以任何一種方式提出要求的諸多圈子的交點上。這些圈子實現了在單個的圈子裡的相交，但是為此付出的代價是撕裂了單個的圈子本身。這種景況深刻的悲劇是，相交雖然——在「純粹的情況下」——毀滅了單個的圈子，因為它的生命統一性在這種多樣性中被化解了，但是衝突至少不能用在舞台上常遇到的這種斷送性命的解決辦法來進行了結，因為種種客觀的要求不可調和地繼續存在著：在這個犧牲者栽進它們之間的深淵之後，深淵並沒有被填平；這個衝突不是按其內在的意義，而是只有在一個偶然的歷史現象中才結束，英雄的死「恢復了道義的世界秩序」是一種膚淺的說法。每天都在較低的程度上經受這種景況的實踐當然是以這樣的方式在自我救助，實踐用包含在每個要求中的義務數量作為標準來檢驗各種各樣的要求，而且如果這個要求比那個要求在更大的程度上是「義務」的話，那麼在發生衝突的情況下就優先選擇這個要求。鑒於道義生活根據主觀的統一性和客觀的多樣性而形成的那種結構，這種最終用某種道德的自動控制機制來作出的抉擇，這種更高的義務和較低的義務之間在數量上的權衡和秩序，是讓生活還能以某種倫理方式實現的惟一可能性。但在必須為那種計算方法作出結算的道德直覺公布不出明確的結果來的地方，或者在道德直覺作出的抉擇是兩個要求中的義務量相等，而滿足這兩個要求在邏輯上或者在技術上是相互排斥的地方，這種可能性不僅明顯失效，而且更重要的是，即使面對大獲成功的義務等級排列秩序和面對將更加無足輕重的義務往後排的「良知」，這類更加無足輕重的義務也沒完全放棄其要求和作用。它反倒不顧所有確信它是比較卑賤的看法，而引發一種道義債務的後感。足夠常見的情況是，單個的義務能夠得到一個獨立的要求，在這個要求遭到拒絕的情況下，這一單個的義務向良心這個主管機構發出的申訴可以說是自動地出現，甚至在與一個同這個義務相對立的、重要性大得多的並因此而被優先選擇的義務相遇時，也不會罷休。義務在客觀上奠定了基礎的等級排列秩序，這種不奏效本身也許是義務的對立之不可協調性能夠得到的最確切的表達；這種不奏效表明，人不只是衡量客觀價值的中立的展示場所，更是作為個人，作為一個與任何一個同類聯繫在一起的，獨立於此人和彼人之間的自我。生活的種種錯綜複雜狀況就這樣成百次地強迫我們去為了道義而違反道義，而且人們現在不是自由地和容易地繼續前進，而是在很長時間裡都會持續意識到，我們雖然做了一件有道義的事情，但至少放棄了一件有道義的事情[2]。 在我們最大的完美里形成的道義狀況的這種不完美，根本無法指望內部或者外部的文明化狀況會減輕這種衝突的程度。倒是某些理想的價值恰恰受它們的約束。作為典型現象的義務衝突是一種高度的和作出區分的發展的結果，是個人對越來越多樣化增長的社會和宗教、才智和職業構成物的興趣和責任的結果。它是文化的一個直接準繩，用以衡量個人在他社會的和思想的世界中會遇見要求衝突的多少種可能性；並且在主觀上，思維和感情對存在的每一個印象和每一個要求也在存在的直接關係中，即在存在的原因和後果里追蹤得越深，不給膚淺的、不文明的、只熱衷於對事物的初步印象的衝突留有機會的那些內部衝突也就出現得越多。人們或許可以這樣說，從來都沒有和義務發生過衝突的人，也就肯定沒有最深切地感受到種種事物、人、理念的要求。這可以說是倫理衝突的題材，它以文化的此在的拓寬和深化衍生成無邊無際的多種多樣。而文化的此在發生於其有限性的另一個方面，即形式的或者個人的方面。因為通過上述的情景，個人秉性的統一性或者被撕碎了，它無根基地在全無條理的驗證或者對不可能出現一個客觀上充分的和主觀上和諧的道義的消極主義-感傷的苦痛之中飄忽不定，或者對生活驗證的統一性的需求包含著一種巨大無比的力量和一種迫切使命感，這種使命感不給形成比較低級的、自己本身就比較統一的狀況留下餘地。衝突以這樣的方式恰恰成了自我培養的學校。反之，我們把生活努力塑造得越統一，我們努力使它的方方面面建立起越緊密的關係，也就是說，自我意識越狂熱地力求統治它的內容，生活就越充滿衝突。事物的綜合不僅通過自我而出現並使自我生活和意識成為可能，而且事物的敵對也具有相同的功能。於是，隨著更高級的生活的發展，作為主要由兩個方面產生的典型現象的衝突越來越難以避免：期待著這一個自我去滿足的內容要求在不斷地膨脹著；自我獲得和保衛其統一性的要求越來越強烈。內部和外部的發展不斷提高著它方的要求，它們也恰恰以同樣的程度使它方的滿足變得更加困難；假如我們且不討論使日常的實踐成為可能，但是與和解和解決又大不一樣的妥協的話，理想要求的爭鬥就會成為越來越不可避免的形式，生活在最高程度上獨立的興趣力圖以此形式降伏一個在最高程度上獨立的自我。 義務衝突的這個意義可以說使事實更加顯而易見，即使倫理的要求不能統一地綜合起來。即使在這裡，人類作為整體也在重複著個人的命運形式：正如個人在實踐中沒有成功地把他的全部義務統一成一種在任何地方都不讓矛盾和隔閡出現的和諧，而是只能通過一個義務的緩和妥協或者篡位登基讓其他義務作出犧牲，來實現這樣的虛假現象。同樣，在整個人類的眾多倫理命令中，也還沒有發現一個命令能使內心思考將其餘的命令都作為它的手段而縮減成它的內容；此和諧面對這個整體要獲得統一性，只能通過要求的各種內容的矛盾和陌異在某種程度上得到安撫和減輕，或者，通過其中的某一個內容獲得一個信條特權，這個信條特權一般情況下往往更會讓一個貌似虔誠的和注重實際-（宗教）改革的願望來承擔，而不是依靠理論上的確鑿性。但是哲學的統一化需要現在以一個全新的轉折去侵襲那些倫理的事實，至今這些事實都似乎在擺脫哲學的統一化需要。道德的行動的目標或內容都未曾成功地縮減到仿佛道德的價值由此向全體目標或內容發射的一個最高級的目標或內容。如果這個價值根本不是附著於行動的一個目標和內容，而是附著於行動的形式的話，那麼情況又會怎樣呢？如果行為的某一種可以說是功能的方式意味著行為的道德，而並沒有在一開始就確定在某一個內容上或者從某一個目標那裡借用到它的威嚴？這個問題的轉折是康德的偉大功績。 他自一開始就沒有從存在或者行為應該去實現某個有價值的內容那裡獲得道德要求的本質；而是問道，道德要求本身作為理想世界在其與心靈的關係中的一種原則形式，究竟是什麼？在他面前沒有像在其他那些道德哲學家面前那樣浮現出一個價值，通過我們行為對它的實現而使我們的行為成為一個道德的行為；而是反之，在他看來道德是行為的一個完全土生土長的、獨立自主的特性，並且首先從自身出發來確定，它們必須接受哪些內容並以此使它們成為道德的目標。要求不是面向與義務相符的意志的內容，而是面向內容與義務相符的意志。也就是說，在道德的內容里被徒勞地尋找著的道德的統一性，在於確定與義務相符的意志本身的定義。這個定義現在提出它的第一個條件：自由。原來被迫的行為不是一個被要求的行為，因為人們能夠強迫的東西不需要去要求；相對被迫的行為，即通過恐懼和希望，也同樣不是一個被要求的行為，而是一筆「交易」的一個方面，對於這樣一筆交易人們只需要考慮，面對獨立於我們意志的等價物我們是否願意做此交易；行為在這裡取決於衡量邏輯的結果，卻不取決於我們的意志，然而一個要求的確只針對它。不過，自願滿足的東西確實是義務，即法則。法則對它的種種前提都適用，對一切個人的情況都有效。現在我們承認這樣的法則的原因，顯然並不是我們從某個來源得到了它們和它們得到了普遍的承認。因為這是對那種自由的損害，那種自由在每個短暫的情景中都要決定它在此情此景中願意把什麼承認為在道德上是有必要的。要使這些要求一致起來，除了行為者從本身出發願意或者至少能夠願意他的行為方式是一個普遍的法則。沒有任何一個法則肯定和從一開始就對每個能夠想像出的情景有效。但是如果一個意志應該是義務的話，那麼可以肯定，它的內容至少有可能是法則。它的內容是否真的是法則，道德的意志感到要順從或者證明自己合法身份的普遍的法則是否在歷史上或者心理上存在著，完全無關緊要。因此，康德從道德標準中去除了任何根據質料來確定的目的，並把所有被認為是道德行為的共同之處移入意志的形式特性之中。我們找不到任何將應然的一切內容都統一於自身之內的目的，這種情況比比皆是。但是無論一個單獨的內容再怎樣怪僻、革命、與所有其他內容沒有任何聯繫，我必須願意它是一個普遍的法則；否則我就不會感到它是我的法則，即義務。一個行為會在一些特殊的情況下發生，這些特殊情況的變化多端會使任何一勞永逸地確定下來的目的成為幻想，這個道德公式給考慮這樣的特殊情況留下最寬的餘地。行為作為整體很成問題，一切具體條件，即情景和行為者的性格特點、他與此相關的生活經歷和他所處環境的格局也包括在內。只有法則可能的普遍化，才能要求如此詳細說明的行為。因而也可以設想，似乎絕對不可能確定為普遍法則的、從表面上看起來最不道德的行為——例如殺死一個人——在考慮到它所有的特殊情況時，也完全有可能被確定為普遍法則，但它當然只作為這種或許永不再發生的、由這些十分特殊的情況決定的行動。種種行為最終的和最特殊的合格證明能夠，甚至必須在對它們進行道德的評論時被考慮進去，只有當實際情況明顯出現細小的四分五裂時，那種把包括所有這些情況在內的行為看作普遍有效的行為的要求才會出現。不管人們提出哪種有確定內容的道德戒律，完善自己的個人秉性還是增加總體的幸福，理性所占據的還是上帝發的啟示所占據的統治地位，提高同情心還是個人力量，也總是會出現其複雜性令一個這樣的命令無法應付的情景，沒有一個命令是預先為了任何一個可能出現的個人實際情況而準備的，這樣會令人們有被強加於己的感覺，如果人們仍然願意保持無條件的對它的服從的話；人們會感覺到，瞬間出現的問題，即個人命運的獨特安排，以此方式經歷著一種對一個法則淺薄的、粗俗的屈服，這個法則在確立時卻對它絲毫沒有顧及到。將任何單個的、內容上的限定從那個至高無上的命令中排除出去的康德的公式，因此給這種情況具體的確定性提供了無限的餘地。 這就是康德——儘管提出的理由有些不同——通過由道德要求的內容本質轉向它們的功能本質而獲得道德要求統一性的客觀因素。他極力讓道德行為的主觀推動力避開道德行為的內容，並讓道德行為的主觀推動力在它自己的內部生活中，在義務意識的形式上的事實中找到自身的價值。在外部世界出現的這個事實也許會在客觀上滿足所有的道德要求：它是否以行為主體的一個道德價值作為基礎，從它的外表上是任何時候都看不出來的，而是，以一般已經承認的方式，附著在善的和惡的動機的不可感知性上。但是動機之「善」還一直含有一種模稜兩可性。道德地採取行動肯定是「善的」，因為我們在此之中得到快樂，因為以此方式所達到的與我們環境的和諧對我們有益，因為對人的同情和熱愛使我們感動。只是由於通過這種善事和對此的欲望而得到的愉快而形成的動機，也不亞於在這些程度上具有相反的內容：我們對惡的東西也感到「有欲望」，殘酷和惡毒也引發快感，最肆無忌憚的利己主義、帶有極端傾向性的以身試法，也在被用來換取它們的幸福成果。面對著是以善的還是惡的內容為方向的偶然性，儘管第一種情況是如此純粹並帶來如此令人嚮往的成果，幸福的和直覺的動機即使在這種情況下也不具有一個行為的道德價值。一個人在何處得到他的滿足，恰恰不取決於他的意志，而是取決於他必須像接受雨水和陽光那樣去接受的自己的天生稟賦。時而附著在最高尚的事物上，時而附著在最卑劣的事物上的情感興趣的偶然性，是我們要去面對道德要求的必要性的反面。但是如果情感作為有道德價值的動機起因受到排斥的話，那麼對於這種動機起因來說就只剩下一個惟一的東西：必須採取行動。只因為它是道德的，只因為它是義務。符合義務的行為作為外部的實際情況（從其表面看不出它的動機）和好的事物的吸引力（因為同樣強度的吸引力也能成為壞的事物的動機）都不具有道德的價值：只有完全出於這個行為是義務的動機而採取的行動才滿足道德的要求。當康德區分出一個道德行動的兩個組成部分時：這個行動實現的內容或者對象和這種實現是義務的形式上的事實，這只是通往同一個目的地的道路的另一個出發點。如果說前者構成了行為的動機，那麼這個行為就其本質來講就不是道義的，因為如果我們義務的種種對象在我們內心中引起了去履行它們的欲望，那麼這首先需要的不是義務，而是它們出於種種其他的動機才得以實現：因為它們的現實以某種方式讓我們產生興趣，因為它們填補了我們的實存中的一個空缺，因為我們在它們向我們產生反作用時比我們沒有它們時更加幸福。那麼這就是說，那種履行就不必是義務了，那麼它們就不是源自我們本身的自由的意志，那麼如果會有其他強權威勢導致它們形成，我們就會心滿意足，並且它們的道德意義就會是一種實際上多餘的附屬品。這樣的話，道德行動本身只剩下另外一個動機：實施法則就是義務，僅僅因為這是法則，至於它責成我們這樣去實現的變化無窮的內容卻無關緊要；這些內容的實現也許還出於其他的興趣，這對於我們來說也許是重要的，但是道德價值只有在它的道德事實構成它的動機的情況之下才能實現。 這些定義使道德要求達到了一個原則上的統一性，那些此前曾嘗試過的任何一種對道德要求的內容的綜合都沒有達到這樣的統一性。因為一個原則上的統一性現在有了真正的共同之處，即所有這些內容，不管它們如何多種多樣和千差萬別，都是道德上所要求的。現在義務就不是基於這事和那物在道德上的必要性了。誰願意將此作為對永久的時間和所有的人都具有束縛力的東西呢？而是基於人們採取行為的方式，就如它在這個或許永遠不會重複出現的情景中必須是法則那樣，就如它必須被想像成是一切處在這個情景中的人的義務那樣。是通過這些道德的特性，而不是通過任何其他的目標內容而定義的意志的特性，不管涉及的是哪個行為，這一特性在以道德的名義被要求的地方，都以此名義被要求。我現在暫且不討論，以此是否真的達到了一切被感到是道德的事物的統一性。我們在此感興趣的不是批評，而是正面的事實，即問題提法的這個轉折所開闢的道路，無論如何要比使道德事物的目的內容形成目的論之統一性的所有嘗試，都有更加大得多的希望接近目的地。也許康德的義務概念，即為了使行為是道德的而能夠把任何一個行為都想成一個普通法則的要求，還一直是過於在內容上作出的定義，或許真正普遍的道德事物必須更加極端地在純功能性的事物那裡，在行為的形式本身那裡被辨識。康德甚至曾經指出關於一切道德事物之統一性的一個這樣的、更偉大的、更自由的見解：在世界的內部，甚至也在世界的外部，不可能想像有任何東西能夠完完全全被稱為是好的，惟獨有可能的是一個好的意志。所以好的意志作為我們本質的一個統一的、最終起決定性作用的、沒有其他組成部分的特性而出現；比如我們說一個人嫵媚，就是指此人動作的流線是純粹從內心來定義的，他的神經支配外貌、舉止，讓各種不同的行為都同樣富有生氣，那麼，意志的「善」，也就是道德，亦顯示為意志過程一種直接的質量和生活形式。道德的區別從意志的內容下降到它們有生命活力的承擔者那裡。承擔者的「善」無疑決定了對那些內容的選擇；然而，不是它們是好的並因此而讓意志成為好的，就像通常的看法所認為的那樣，而只是他，作為內容或者目的的承擔者，作為我們內心中自發的和塑造形式的力量，在自身之中有著我們稱作好的和他所分給他自己內容的質量。從絕對的道德意義上去看，報效祖國或者熱愛敵人、接濟窮人或者遵守諾言，絕不是從一開始就是「好的」，因為意志的種種目的和題材根本不能夠自動具有這種質量；而這可能是一個自發的好意志的典型的內容，所以它們是好的。最深層的要求當然使這個思路徹底離開了康德的道德觀，然後面向人的存在，而不是直接面向單獨的行動，因此經院哲學的原則就言之有理了：行為跟隨存在走。只要存在在意志中表達出來，存在就要求有「好事物的」質量。對這樣的質量也許不能作出一個分析和定義，它意味著意志的一個只能被體驗的節奏，即它發揮作用的形式。它是怎樣表現出來的，它在哪些情況下出現，它引起了內部和外部生活的哪些反應，這些我們都可能描寫，實踐的要求可能面向所有這種具體的好事物；但是在道德的意義上，好卻只在它被看作由那種好的意志所負載時才能夠成立。然後，在如此難以估量的內容的多樣性中，在道德上被感覺到和被要求的事物的統一性便出現在這裡。道德的種種命令只是好的意志的流出口、完成形、實體化，這與上帝的表象是宗教觀點的實體化作用的表達方式具有相同的意義。現在人們也不僅會理解，一個道德要求的所有構造在目的論上包括其餘的一切為什麼必然失敗？因為好的意志作為一個純粹的功能，它的內容就像思維或者情感的內容一樣難以預先斷定，而且也會明白，為什麼所有這些哲學的道德原則通常具有某種特殊的無生命之物。在一個過程的內容或者結果取代這種東西本身的地位的地方，這種東西到處都能被感覺到。其實，這些信條、宗教概念、信仰的固定表述，都顯得是多麼地狹隘和貧乏，如果人們用宗教中體驗它們的締造者的熱烈情感和強烈程度來衡量它們的話，這種體驗便以難以估量的徵兆向我們發出光芒，或者從自身體驗的類比法出發通過直覺可被領會！哲學體系的概念讓自己身上沒有體驗過哲學的精神過程的人感到多麼貧瘠和虛無縹緲，在這些概念中那個過程已經停滯和僵化！該過程當然是靠這些概念在運行，它們是該過程惟一可以表達出來的東西，或者也可以說是它留下來的結果；只是它們之中洋溢的生命，把這些僵滯的概念融入一種內心體驗的持續性中去的創造性過程迸發的激情，直接從它們外表本身是看不出來的。它們如同曾經有過生命的軀體，內心生成的河流曾經托起過它們，而後又把它們拋向岸邊；除了它們的起源成分之外再也沒有了生存能力，如果允許用一個略為誇張的表達來說的話，如同一具屍體躺在那裡，而那河流繼續帶著它們生命的秘密流淌。人們曾想用準則和命令要求內容把道德生活中的道德提取並固定下來，這些準則和命令的情況大概也沒什麼兩樣。道德恰恰不在於這些內容本身，它們在最好的情況下或許可被稱為好的意志的那種內心深處的生命過程的具體結果、斷斷續續的和具有象徵性的可加以說明的情況。從道德的根源、本身的價值來看，它根本不能與意志的物質相符，意志的物質在某種意義上卻總是在意志之外，它也就不能與目標和手段的整個組織結構相符，這個組織結構的各種具體構建不管是邏輯的，還是心理的內部狀態，都不會採取與軀體表達心靈不同的方式來表達倫理的意志生命。就像意志在根本上就是一個發生的事件那樣，它只能被體驗或者再體驗，而不能由它的目的及其經過站點構造而成，好的意志也同樣，雖然只是一個在內容上實現的，但是不能由它們來組成的、純粹的功能。因此，它在概念性的道德原則的最縱深處是不能令人滿意和沒有生命的東西。它們停留在好的意志的內容層面上，想從這些內容中提取它們共同的東西，負載它們和驅動它們的東西，位於它們之上的統一性，而它們在原則上不能夠成功地做到這點，因為這種本質的、關鍵的、運動的東西，它們之中和之上的真正統一性，根本不在這些內容的層面上形成，雖然只在它們這裡具體生成、發展並因此與它們在邏輯上共同的東西的抽象概念不太一樣，這如同一條線上的一個個點與構成這條線的運動連續性的運動不完全相符。 我們所意識到的關於哲學要求我們所採取的一個統一化的態度，我認為上文中的論述已經足夠了。不能對朝相反方向的、面向客觀此在的要求使用相同的衡量標準，這個做法有其可想而知的、紮根於實踐之中的多種理由。一個理念的世界被承認為「有效的」世界，相對於它的是一個現實——這體現為向後者提出的要求，而它分成兩個方向：心靈要求某種東西最終以某種方式流入世界，世界要求某種東西流入心靈。如果從這個要求出發來觀察世界的話，那麼哲學的意識對整體觀察世界作出的反應是兩種回答，它們被稱為樂觀主義和悲觀主義。用很一般的表達來說：就樂觀主義來說，世界滿足幾乎穿越我們的、向它自己提出的理想的要求，就悲觀主義來說，它不去滿足這樣的要求，但絕不是它僅僅不滿足這樣的要求，也就是說，不完全滿足它，而是不滿足它是世界的原則性的和突出的本質。這種對立用粗俗的話來表達就是：世界是上帝的世界或者世界是魔鬼的世界。樂觀主義從一開始就處於護衛的地位。邪惡、痛苦、缺憾和反對理想的存在方式之數目是如此之巨大，以至於「所有可能最好的世界」的護衛者承擔著舉證責任，而悲觀主義者簡直可以說不需要任何補充說明，而只需要指出那個數目就行了。甚至，他恰恰可以把不可能再有比現有世界更好的世界這個看法，視作他的立場的最有力的證據：因為如果連想像存在著一個比這個不完美的、黑暗的、充滿著苦難的世界更好的世界的可能都沒有，存在又怎樣必然按照其本質，世界這個原則又怎樣必然按照其最終的可能性來形成特性呢？面對這種情況，樂觀主義只能撤退到宗教的庇護所里：上帝創造的世界是壞的，這個說法與上帝的善良和智慧相違背。且不論這個理由今天還能有多大的說服力，它卻有一個不可低估的深刻動機：世界的承受能力從最根本上來說——同我們各種人生道路上所有的終點站一樣——都建立在一種信仰的基礎上：我們的知識和對人的信任、我們實際的目標確定和我們的評價有朝一日到達一個點，那些證明組成的鏈子吊在一個只以信仰為依託的環上。一系列相互交織的、可以稱之為世界的承受能力的情感和想法的情況大概也同樣如此。世界必須是好的，因為它是上帝創造的，這最終只是人內心深處的必要性的幼稚表達，即用一個信仰來支持知識的最終點——只不過人類的發展將這個點越推越遠，而且科學不允許把它毫無保留地確定下來。不過除去神學的原因，樂觀主義的思路能夠開闢兩條道路，其中一條可以說是通過世界組成部分的毗鄰並列，另一條是通過世界組成部分的先後連接。前一條道路與世界的「整體」及其與世界的各個具體部分的差別的理念緊密相連。被孤立地觀察的組成部分可能具有低微和消極的價值；這沒有阻止它在保持與整體的關聯時為整體的總目標服務，它與所有其他的成分共同組成了一種和諧，這種和諧在它這裡因其個別的偶然性也不能按比例來斷定。在零零散散的現象中我們千百次地經歷了這些：例如自身痛苦的犧牲如何決定了最終的收穫，個人肆無忌憚的利己主義的意圖如何使社會得益，甚至最極度的痛苦如何產生了一般無法實現的、使生命變得深刻和高尚的結果。為什麼這些就不應該是世界觀的類型？儘管卑鄙和邪惡的經驗是如此地驚心動魄，但它們仍然是個別現象的總和，就像用一個單一的筆畫難以得出圖畫整體的本質那樣，這些個別現象也很少能夠預先確定存在的統一整體的性質。這個想法的核心不是——總有些幼稚的——衡量世界上好與壞的東西，而是個別現象的總和給它們作為組成部分進入有機統一體充分留有一個獨立於它們的特色和價值意義的自由。當這個論斷與另一個論斷結合在一起時：悲觀主義總想用此在中所有壞的、充滿苦痛的、令人不滿意的東西證明一種個別現象，不管是一個多麼巨大和多麼無法估量的個別現象，作為世界觀的悲觀主義的證明力量就成了問題；僅僅以此來證實樂觀主義的世界觀，顯然是個騙局。人們在這個問題上也許根本就必須撇開「證明」一說；不過，區別總還是在於考慮是否就像在這裡似的只是導致一種不明的案情，或者一個正面的動機是否贊同這一個方面，即使它的力量不能把我們一直帶到必要的堅定信念的終點。這些看起來似乎對樂觀主義的另一個紮根於發展思想之中的可能性有效。人們可能承認，世界，尤其是存在、人的命運和表現完全滿足不了理想的要求；但是同樣難以證明，要求和真實狀態之間的關係是一種在本質上穩定的關係，並且真實狀態沒有朝著要求的方向往上運動著。這本身當然是一個毫無結果的思考可能性，但它要麼通過形上學的理念，即在每個事物中，它的盡善盡美都作為欲望和永遠不會窮盡的定義設置在其中，要麼通過進化的生物學理念獲得的一個內容和一個生命。 前者體現在萊布尼茨抽象推論的思潮中。每個單子自始至終在自身中擁有它有朝一日會成為和有朝一日會出現在它身上的一切的活力，因為單子永遠只會具有內部的狀態。現在或許就可以想像出一個生靈的潛在能量的一種安排設置，即它的施展按照它的自然秩序將這個生靈從不完美的狀況引向越來越完美的狀況，就像在有機體的生長中出現的情況那樣，即使這類情況也就是些零零散散的現象。照此類推，人們可以把世界在整體上和它的所有組成部分上想像成受一種「形式欲望」的引導，不管我們是否判斷這個要求的一個個內容陷於主觀和謬誤之中，這個欲望始終不偏離我們向此提出的理想要求的方向。被我們視為內部和外部的不完美還只是一種未出現的狀態，一個轉折點，一個起損壞形象作用的外殼，事物完全自動地一塊一塊從自身將它剝落。心靈自身感覺到的是：自己在一種思想的預先勾勒中完成的形式從一開始就存在它自身之中並只需要施展出來，一切卑鄙、邪惡、痛苦不堪的東西在它之中只是它內部的「髑髏地」[3]的各個站點，這個髑髏地的方向總是完全自動地把它們帶到純粹的和去拯救的高度，這大概就是此在的形上學的命運。樂觀主義觀點提出的關於生物體持續增長的適應性和目的性的學說所陳述的生物學解釋已經廣為人知。這種發展肯定只涉及生物體，可以說只涉及主體本身，不涉及它們周邊的世界，而理想的要求卻同時在為世界的盡善盡美作出努力。只是因為問題的關鍵在於人和世界的一種關係，所以世界有可能保持它的原樣，因為這種關係的任何一個結果都有可能達到，如果只有這一個因素，即這個主觀的因素有足夠的可變性的話。人們現在如何來設想這種可變性和它對於人適應世界的利用的情況，是否按照達爾文的看法或者在另外一種意義上：生命的理所當然的必要性是變得「更好」，並因此讓不變的世界在與自己所處的關係中變得「更好」。這種信念的自然科學的和歷史的解釋建立在一個深層次的樂觀主義基礎之上，但無論如何它又從自己方面為這個樂觀主義作出了解釋。生命根據自己的意義和在它最內在的能量中有著使它本身在數量上變得更多和超越每個現在時刻的可能、努力和保障，生命的這個圖像是現代精神的慰藉和永不失去的東西，尼采讓現代精神中這種永不失去的東西成為照亮整個心靈景觀的明燈。生命中所有這些痛苦和缺陷都被悲觀主義作為依據，它們現在不僅僅是生命以適量多的方式，即通過更多的美、更多的世界財富，來克服漏洞和缺陷，而是它們內心中必要的轉折點，它們之中的每一個在自己的位置上相對來說都是最好的，是生命現在可能達到的高度，並且也正因為如此才能夠通往一個更高層次的梯級高度。 在生命本身的這個秘密中和在生命不僅作出，而且也實現的承諾中，包含著使悲觀主義不能成立的理由，但是它們之中也同樣包含著悲觀主義本身用它們來形成的最深邃的理由。對於叔本華來說，生命無非就是意味著意志；它不能意味別的東西。因為存在總而言之對他來說只是意味著意志。當然他沒有把意志的心靈現象按照人神同形同性論和拜物教作為世界的基礎，而只是到處把它看作是模糊不清的渴求，永無止境的使然，毫無目的和無休無止的變化，在我們內心之中以意識的形式出現的東西被叫作意志，而且也因此可以以其形上學的絕對性而獲得這個名稱。這個意義上的意志即是世界這個「自在之物」，而且它對於形成我們各自個性的種種截然不同的理解形式來說是生疏的，因此它只可能是一個意志。它作為絕對的統一性，除了自己之外沒有任何東西用來滿足自己的渴望，抑制自己沒有的卻是躁動。它只能靠自我消耗來維繫自己，而生命作為存在最強勁的形式，也是意志的最高形式。因而，每個生靈為了在下一個時刻進行新的爭奪都需要另外一個他者；活著的意志成為他自身的養分；在千變萬化的喬裝打扮中它也總是超不出自己的範圍，因為在它之外沒有任何東西。最高意識之地，人類，是意志的這種自我贍養所達到的最高境界的展現場所，意志的統一性排除了它被滿足的可能性：人把整個大自然看作滿足他們消費的一個產品，在他們之間激烈地進行著只是拙劣地掩蓋著的、暫時休戰的每個人針對每個人的鬥爭。意志永遠也不能夠得到滿足，只是意識給意志帶來的客體可以變換。所以，我們常常會感到，達到一個一時的目的似乎最終滿足了我們的意志，而這種達到的目的在經過或短或長的時間之後令我們感到失望而讓位於另一個追求。因為此在總是只產生意志，並永遠不能夠滿足意志，其原因在於它始終停留於意志，所以世界從它最深的根基來看「不比任何一個世界更壞」。正因為如此，感知著的生命註定要受不可消除的痛苦；因為感知著的生命在最佳情況下能夠達到的東西是意志被滿足，但是完全在意志和生命的和諧之外顯然是不能達到的。這就是說，由不擁有，由短缺而引起的痛苦被消除。一切幸福感就其本質來看無非是擺脫一種苦痛、一種窘迫、一種負面的東西，即便是意志和生命根本就沒有存在過，這種東西也恰恰會使我們受益。 這條思路根本經不起一駁。我們的幸福只是對種種意願的滿足，這個看法是不正確的；不僅有我們對某些我們根本不「願意」的事物感到幸福的情況，而且，意志、追求、未卜先知的先人一步之悅，常常讓我們感到一種幸福，這種幸福與幾乎是物質的意志「滿足」完全無關。但是在悲觀主義和樂觀主義面前，明智的證據的反駁都顯得不那麼重要。關鍵在於兩者面對作為理想要求之地的生命所表現出的不加掩飾的真實態度。從生命的多義性中恰恰只看得出痛苦所占據的優勢，即我們努力的前景渺茫，而堅信生命無價值的想法和認為任何缺陷都是擁有財富的前期階段，任何痛苦對於存在和行動邁向更高階段的價值都無關緊要，而堅信生命有價值的想法——這些都是對立的心靈基本特性的表達，所以無法和解協調成一個「更高的統一性」。人們仍然可以稱之為其統一性的東西卻又不是位於一個理論之中，而是位於心靈的體驗之中，心靈在這兩個極端的表達之中看到了它自己在對生命的絕望和對生命的歡呼之間擺動的此在的兩極。[4] 在本章全部的討論中或許已經讓人感到主旨所在：世界向我們提出的要求和我們向世界提出的要求在內心深處是聯合在一起的；人們稱作人生觀的東西到處都以理想的要求這兩個方向之間的某種關係為基礎。這不費力氣就顯而易見，因為人們用有些過時的說法來說明美德和內心幸福感的價值之間的比例關係，已成了哲學道德的一個或者可能是惟一基本主題。在兩個要求之上提出了將它們兩者合為一體、以某種方式將它們作為一體來理解的新要求，甚至在一方被否定的地方，這個新要求也存在著，就像只對我們提出一個存在和行動的要求，但是否認向世界提出任何企求和世界為我們所做的工作的苦行主義世界觀那樣。也許我們的行動這一方和我們的世界觀那一方都沒有成功地將兩個要求包容進形上學的全貌中；或許總是必須留有剩餘部分，不僅在任何要求本身這裡，而且在我們所追求的兩者的統一性那裡也同樣如此。消除這個剩餘部分是信仰的事情，是恩賜的事情。此剩餘部分標示出超然於哲學領域的邊界，宗教的涓涓泉流源頭在此。 * * * [1] 安提戈涅（Antigone）為希臘神話中的人物。——譯註 [2] 這裡的道義只在消極意義上與哲學著作里至今對義務的衝突所進行的各種研究有關。除少數例外，諸倫理系統似乎認為自己有義務去達到一個「調解的結果」，以至於它們通常以一種在我看來是膚淺的樂觀主義來對那種現象通過道德世界而造成的深深的裂縫採取不加理會的態度。我在我的《道德科學引論》的最後一章中詳細地討論了義務的衝突。 [3] 髑髏地（Kalvarienberg）是耶路撒冷城外的小山。據《聖經》記載，這裡為耶穌受難之地。——譯註 [4] 這幾句話摘自我在《叔本華和尼采》（Schopenhauer und Nietzsche）中的有關論述。