哲學的主要問題 · 第二章 論存在和生成

精神能夠對周圍世界提出的最不言而喻的定義是：世界存在著。這個定義似乎對意識，即對人類的意識和個人的意識都是較晚才顯露出來的。兒童，顯然還有原始人，面對著呈現在他的意識面前的事物總是按照事物純粹的內容來接受它們，而並不對現實提出質疑；夢和幻想的種種現象都被毫無偏見地納入同一個行列。幼稚的人把虛假的東西和主觀的東西都當作同一種現實，如同最可靠的經驗的對象那樣，這是一種不正確的說法。相反，他的意識還超然於這種完全的對立；因為他還不懂得把假象當作假象，所以他也不懂得把真實當作真實，而是只懂得他意識的內容：別人和星星，風景和他自己的身軀；這種既可能是真實的，也可能是虛假的內容還沒有面臨那種抉擇。在精神的那些早期階段，最不真實的假象、最無意義的幻想都如此毫不費力地融進生活，以至於一種長久的、由於實踐中出現極大的困難而修正過的經驗可能也被歸入其中，為的是基本上將存在和假象相互區別開來，搞清楚同一種內容、同一種「事物」既會是這樣的，也會是那樣的；正是因為有了這樣的對立，世界或許才從種種在質上得以確定的現象的總和形成為一種「存在」。但是感覺或者以此命名的概念卻丟棄了這種原本的必要性，即為了獲得自身的意義而需要有自己的對立。存在被想成是一種絕對的、惟一的、無所不包的東西：概念的第一勝利在於，把事物的總體概括在一個能用一個詞命名的統一性中，使之無一遺漏在外。這種概括成功地賦予存在以一種雙重的意義。它曾將存在物的總合稱作「存在著」的無限和無限多樣之物，即存在的世界；而隨後又稱其是世界的存在，是無法繼續解釋的事實，即所有這些事物都的確是存在著的；在此意義上，存在是普遍的東西，不管世界的內容多麼不同和對立，一切世界內容仍然是所共有的東西；在那裡存在是世界的共同內容，在這裡存在是世界的普遍形式，在那裡存在從聚集在世界的存在之中的多樣性來解釋世界，在這裡存在從決定了這種多樣性的聚集的統一性來解釋世界。在這樣或那樣的理解中，存在或是最豐富或是最貧乏的表象。人們必須了解，精神的哪種非凡功效包含在這種現在看上去是如此簡單的概念之中，就像世界在內容上的復多性和陌生性本是無人能夠用思維總括的一種真正的統一性，而世界之不可估量的豐富性現在卻能夠被套入一個環中，統一地被套入這樣一種想法的桎梏中：這一切都存在著。而在存在的另外一種抽象的意義中，這個概念丟棄了這種完好的廣延性，成為表達一切事物的共同之處的一種公式。可以說，存在就這樣而成為所有概念中最富有哲理的概念，它最充分地完成了精神對世界整體的統一化任務。然而這表明了，對「存在」的這兩種意義的混淆有可能成為哲學世界觀的厄運。 存在目前在哲學範圍內仍然不是經常以其概念的這種純粹性和無對立性直接地起作用。存在通常被賦予一種質，即以剛才所描述的方式從存在之中提取某一種具體的內容，它被認為是絕對本質性的，並在幾乎迴轉到普遍的存在的情況下與其相一致：精神或者意志，生命或者潛意識在哲學的推測中完全成了存在。在萬物皆此的同時，它們全都存在著，視存在的廣泛意義或者抽象意義而定，或者包括或者排斥一切斑斕色彩的存在在這裡被一種單獨的意義占據，並完全溶於此中。或者，存在並不是獲得一種特殊的確定性，而它是這樣一種特殊的確定性，它從不是存在的東西那裡獲得它的本質——不管這是不存在本身，還是與存在相對立的思維，不管這是與純粹的存在有些異樣的單獨事物的特殊內容，還是作為世界全部的基本形式沒有包括在存在範圍之內的生成。 那些要求通過對存在的詳細闡述來解析和闡釋存在的主旨有很大一部分匯聚在巴門尼德（Parmenides）[1]的存在學說里。在他的觀點中占據主導地位的顯然是思想上擺脫不開的邏輯：只有存在存在著，不存在不可能存在著。種種單獨的事物作為單獨的事物而存在著，也就是說，它們在將它們相互區別開來的東西中恰恰是不存在的，因為它們作為存在的東西相互完全是等同的。同有些後來的思想家一樣，巴門尼德對存在的概念著了魔。除了事物的存在以外還有附著在事物上的一切，也就是使事物變得有特殊性的所有的質，都沉陷在它的昏暗深淵之中；因此這些質不可能是成為假象和錯覺的東西。但是巴門尼德所說的存在卻不是那種純粹抽象的、跨越所有世界內容的概念，而是看上去似乎是他把存在的東西本身理解為我們稱作物質的東西。在這裡，一個抽象概念從一個聞所未聞的、遠遠越過一切先前之物的高度和自由，仍然與感性的和明確的東西聯結在一起。事物（他的考慮大致如此）不是黑的便是白的，不是熱的便是冷的，但這卻不是它們的存在，因為那種存在在起著變化，而它們卻還是原樣。與此相反，它們的物質性在它們的定義發生每種變化時都原封不動，它總是存在著，可見它是固定的和穩定的東西，是真正的現實，在此之外不可能有它物。 一個異常的抽象概念促使他從萬物中那些的確獨自存在的東西、有聲有色的東西、運動著的和形態各異的東西，回到所有這些東西都共有的純粹的質料上去，使他如今恰恰把這個從未能按它本來模樣被看待過的、從未能以其固有的純度出現過的思想構成物稱作惟一的現實。那個結論：因為只有存在存在著，而不存在是不存在的，所以不可能有生成和消逝，不可能有別的狀態。因為所有這一切都以一種不存在為前提，種種現象以前的狀態、以後的狀態、並存的狀態——該結論如此沉重地壓迫著他，以至於他居然把這個全然抽象的東西，這個毫無特性的物質的純思想構成物，看成是惟一現實的東西。思想史上最令人驚異的現象之一在這裡也許首次出現。當一瞬間的興奮狀態、情感的種種需要、缺乏批判力的幻想湧現出來的時候，純粹在內心中創造出來的種種表象被看作是毋庸置疑的種種外部現實，這是一個歷來到處都存在著的事實。但是為了把一種抽象思維的、一種邏輯推斷的結果宣布為絕對的現實，把毫無特性的、毫無運動的物質的那種永遠觀察不透的東西在內心的觀察中視為真正和惟一真實的東西——為此就需要希臘人那種前所未有的智慧，為此希臘人用以給文化的世界史帶來絕對關鍵性轉向的那種精神最高統治權的主旨就必須全力發揮作用。 正如所說的那樣，這裡使存在顯露其本質的對立面是不存在。因為——在最高度的抽象概念與對感性-自然之物的幼稚需要的奇特聯合中，正如這種聯合所刻畫出的那種早期希臘文化的特點那樣——存在被與質料等同起來，與充實的空間等同起來，所以不存在就等同於虛空的空間：也就不可能有虛空的空間；因此也就沒有運動，既然運動對於時間的觀察來說，意味著物質穿過非充實的空間變換其位置。因為完全的存在確實已經處處皆是，所以就不可能有絲毫的變化了，物質從而在任何情況下都仍然是物質，所有的生成和消逝都是給人以錯覺的假象。同樣，假象也是不可分解的，因為除存在之外不可能有第二種存在；這第二種存在的確也只是存在，可見除此之外別無其他的存在，因而也就不可能有個別現象的多樣性。在這種和那種存在哲學中，最直接地表達出來的是對於事物之統一性的深切感覺。思維在這裡還沒有作為另一方與存在形成對立，而是被一同包括進它的範圍：「思維和思維所追索的東西是同一物，」而在另一個地方：「思維和存在是同一物。」對於希臘人來說——我們將還在一個成熟得多的發展階段上作此斷定——思維只能作為同它的對象的一種完全直接的關係才是真理。精神的最高統治權還未意味著，精神把真理作為它本身的一種內在價值，作為它的成分相互之間的一種關係而創造出來，這種關係與外部的種種事物只有一種象徵性的、一種間接的、一種由一些更高的主管層承擔著的聯繫，而是思維和產生的想法必須相互等同，在這種比較低級的表象方式中甚至是同一物：這一實體，這種純粹的存在，必定要把思維幾乎一飲而盡，為了讓思維是真的，亦即在原本的全部意義上是真的。這兩種基本主旨因此在這種存在哲學中相互滲透：事實的奇蹟，即完全有物存在。這方面的費解在某種程度上被消除了，方法是，人們決心不將此作為奇蹟，而是作為奠定基礎的和不言而喻的東西，作為解釋其他一切的東西；統一性的激情，即世界之令人難以忍受的五光十色、互不相干的多種多樣，這種狀況只能被看作是對感官的欺騙，毫無意義，原因是它已經在其存在的事實中找到了它的統一性，並同時找到了它的現實性。 或許這最後一個主旨屬於全部哲學中最深刻的主旨。事物按其特性和命運在一種難以瞭然和毫無關聯的多樣性中顯得支離破碎。人們想怎樣在色彩的世界和聲音的世界之間，在天體的旋轉和變形中的裂變之間，在一塊木頭和倫勃朗（Rembrandt）所繪的一幅肖像之間，建立起一種包容所有質並超出一個純粹的、理想的前提的統一性來呢？但是所有這些定義也都不取決於它們真正是什麼。它們具有一個能在種種概念中得以說明的內容，這一內容在內部保存著自己的可說明性、意義、價值，即使它是純思維的產物、幻想的觀察、一種道義的、審美的或者也是任意性規定的要求。因而，使事物作為具有個性形態的、在內容上相互有別的事物出現的東西具有一種純內在的意義，這個意義始終超然於存在和不存在的問題。但是只要事物存在著，它們在此存在之中就有它們的共同之處和不可區分之處，存在著的東西的種種差異並未延伸到存在的事實中去。 這時卻出現了形上學的飛躍：事物的這種共同的東西被作為一種把它們聯繫在一起的、使之形成統一性的統一的東西；實體是一切，在它面前，事物的差異都成為一種不真實的東西，一種假象和虛光，一種主觀的錯覺。事物之普遍性、事物之統一性、事物之基本現實——這三種概念沿著哲學的全部歷史在相互交織和滲透著。這裡出現了思維有史以來通過一般概念所經歷的災難性的蠱惑。一個深層的問題無疑在於，個體的、獨立的存在之種種現象在其空間的、時間的和任意多的客觀確定性相互有別的情況下，仍然在某一確定性中相互一致，即都應具有這一確定性，並且它們此外的完全不可比性毫不妨礙它們在一點上的等同。於是一種現實的共同隸屬性——它不僅僅是一種在觀察者進行比較的精神中產生出來的——將會在這些現象中顯示出來，這種想法看來不能完全排除。「共同的東西」的雙重意義：它意味著各種不同的主體之相同的質和不同主體之統一的擁有——作為這種結構的語言符號出現。精神似乎無法承受在出現相同東西的情況下由另外不同的東西引起的偶然性，而將此偶然性轉變成一種內在的根據和必然性。其途徑是，精神讓特性的一致性凝結成一種實體的、統一的緊密關係，讓這種緊密關係至少從一個形成萬物基礎的統一的根源中生長出來，這個根源便使自身產物的一致性變得令人可以理解。人們由此也就理解了下一步：種種現象的這種共同的東西也就是它們真正的現實。因為正如它們直接出現那樣，它們每一個都在難解難分的相處中呈現出它無可比擬的以及它與其他現象可相提並論的質的情況下，它們都各自獨立和彼此互不相干地存在著。在某些特性的一致性中變得明顯起來的統一性因而只能位於這種直接現象之上或之下。要麼它少於這種直接現象，是一種僅僅由觀察者完成的抽象概念，就像中世紀的思想家們描述那些一般概念時所說的那樣，僅僅是一點「我們的微弱呼聲」；要麼它多於這種直接現象，是在經驗性的真實狀態之下一種更深層的真實狀態。這種統一性能夠讓這麼多的具體細節在自己內部紮下根來，原因是它比任何具體細節都更充滿力量、更基本、更可靠。比如國家，它是許多個人共同的產物和他們相互聯繫的處所，要比每個個人擁有一個更牢不可破的真實狀態，並給予每個加入國家的個人一種存在狀態和一種他原本沒有的穩定性。事物的普遍性使我們思維的結構歸結成統一性，假如它不單純是非現實的思考的上層建築的話，那麼這些統一性就必然是絕對的、多於經驗的現實的下層建築。如此地優越於一切具體細節而致使它最終能夠是許多具體細節共同擁有的並將它們集攏在一起的東西，必然有著比這種具體細節更穩固、根基更深的真實狀態，也就是說，它只能被視作原本的和絕對的真實狀態，比起這種真實狀態來，那種真實狀態僅僅是第二位的純粹的真實狀態。在存在的概念中，三個基本範疇的這種彼此追求最充分和最深刻地兌現了。似乎沒有任何普遍的東西來證實我們世界的內容，惟有這些內容存在著的狀況；在一系列從較窄的範圍上升到越來越普遍的範圍的概念中，存在的概念占據最高的地位並且處於最頂端，最異質的東西必須以越來越相似的方式向它提供立足空間。接下來：世界所有的內容都存在著，它們分擔著存在，正因為如此，它們同屬於一種統一性。它們可能被想像成是孤立的，是具有偶然的順序的和互不相干的；但是如果它們存在著，它們便構成一個世界；對此，希臘人就已經在這個意義上認為，每個做夢的人都有其自己的世界，而醒著的人的世界卻只有一個。情況並不像看上去那樣，似乎很多不同的事物都美好，它們其中的每一個都能獨立存在，並且不是由於它的美而與另外的事物同屬一個統一的、美的世界或者共有一個相同的根源（儘管這也是一個形上學的學說），但是所有存在著的東西都被感到同屬一個現實，幾乎是分擔著一個存在。這裡不需要任何特殊的步驟，在許多事物通過其共同之處而形成的這個統一性里找到現象的所有變化和所有幻覺下的這種原本的現實。如果神學的形上學者在一切事物中感覺到上帝生命的脈搏在跳動，並在此統一性中發現了它們的意義，於是把上帝作為高於經驗之上的和在各種現象的直接形態中捉摸不透的東西來崇拜的話，那麼在他看來，這個上帝的確就是惟一和絕對的真實者；而上帝並不像一個單獨的事物那樣存在著，這一點並沒有降低他的真實狀態，而正是這樣，這種真實狀態的豐富和絕對才協調一致。叔本華認為每種現象都受著沒有根據的煩躁不安、無法治癒的運動欲望的困擾驅使，並將此全都看作是一種統一的、度過毫無目的的世俗生活的世俗意志。與此同時，任何現象都恰恰因為這種意志構成了它們最內在的本質，而沒有直接表示出來的這種意志卻正是惟一現實的東西；但是一切能夠體驗的真實狀態都是毫無意義和價值的現象，是由我們的感官編織起來的面紗，它遮蓋著那種絕對的真實狀態。那種真實狀態的存在性質要比個別事物的存在性質有著更深邃和更穩固的根基，如果不是這種真實狀態的此類質的定義，而是存在本身構成了世界的那種普遍性的東西和統一性的話，那麼比在那裡更清楚的是，這種存在即是原本的和幾乎不可推移的真實狀態，即是形上學的根基。世界之種種直接呈現出來的、在其定義中相互有別的可體驗狀態，通過這個根基作為精神性的和無根源的東西顯露出來。然而，作為最直接的、最可感知的，也可以說是最糾纏不休的事實而出現的存在實際上是最形而上的、最捉摸不透的、最難以描繪的事實。一切所謂感性上的確定性只能讓我們確信萬物的內容：有色彩和有聲音的東西、硬的和軟的東西、熱的和冷的東西。但是這些以它們的質被感知的東西存在著，這一點對於我們來說超然於感知本身，是完全無法觀察的。附帶一句說明，這就是聲稱藝術是「漠不關心」的觀點的意義和原因。這就是說，它關心的不是客觀對象的真實狀態，而是它們的現象，它們的「圖像」。各種感官並不能向我們提供存在，而是反之，存在是我們向各種感官提供的東西，是一種形而上之物，它與藝術無關，因為藝術是感官的事情，是事物之可觀察的內容。存在總是只能出於一種與事物直接顯露出的秩序不同的秩序才被額外想到。 存在的普遍性、統一性和形而上的超感官意義的這種交織以各種各樣的方式穿越哲學推測的全部歷史。在巴門尼德之後的兩千多年，這種交織通過斯賓諾莎達到了登峰造極的程度。斯賓諾莎與近代的早期哲學一樣，最早的興趣在於實體這個概念；也就是說，思想指望得到一個於其本身來說有必要的和無可置疑的真實狀態，即脫離了一切相對性和一切依賴性的一種絕對可靠的東西。在世界中找到某種完全穩固的東西，這樣一種需要在中世紀的世界觀已失去其穩定性，並被一種以現象的靈活性、力量表達方式和單純的關係為要旨的自然主義取而代之的那個時代尤其可以理解。在文藝復興時代，只要這個時代還是朝著這個轉向延續發展，由此而產生的震驚和動搖首先被贏得的自由的煙霧掩蓋了，被那時已擺脫了中世紀教會和社會的聯繫的個性意識的自豪，最終被藝術的審美魅力掩蓋了。那種自然的、以人世間的東西為中心的世界觀在藝術的指引下首先發展形成並感化了眾多心靈。但是那種自由感隨著中斷聯繫的距離越來越增大而漸漸淡薄，個人秉性在自身中找不到充分的立足點，來擺脫源自存在的精神圖像的根據。直至康德恰好在自我的想像力中發現了這種圖像的全部堅固性和規律性，並在自我的道德意識中發現了全部此在[2]之惟一絕對和有意義的東西。最終，在他看來，把世界觀置於藝術和美的標準之下的做法，似乎只在它作為個人的創造性出現的地方才提供立足點和合法性，但似乎只作為短暫的幻想為一個文化圈的總體服務。在伽利略（Galileo）、哥白尼（Copernicus）、博伊爾（Boyle）[3]和牛頓（Newton）產生影響之後，17世紀居領導地位的思想家們的確對自然規律的必然性和永遠有效性篤信不移。只不過，似乎仍然到了以後的一個時期，才通過這種只是諸關係和事件的確定性，使對所謂實體上穩固的點的需要，對此在的一種絕對之物的需要銷聲匿跡。對於我提到的這些研究者來說，神學的上帝概念還完全不可缺少。斯賓諾莎不再想通過一種對世界的對立面的信仰來滿足這種需要，而是迫切地想通過有關這個世界本身的一種在邏輯上有發展可能的知識來使這種需要在思想上得以實現：世界的思維必須在其本身內部顯示出「實體」來，也就是絕對地包含在自身之中並且不依附於任何其他東西的、絕對牢固的一個概念。如果有一個這樣定義的實體，那麼它只能是一個，並且必須是無限的，即無所不包的。因為假如在它之外還有另一個，並且它是有限的話，那麼就會有東西包容它並且確定它的界限，那麼它就不是包容在自身之中，而是包容在另一個東西之中；不依附於任何它物的只能是無限之物，因為有限之物之所以有限，是因為在它自身之外總還有另一有限之物，並不可避免地以某種方式受其限定。在諸概念之間的這種盤根錯節狀況中，也就形成了對「實體」的一些起碼的要求：它必須是無限的，否則它就是有限的，也就是不獨立自主的，並且只能有一個，否則它就不是無限的，而是有其終極，在此終極之處會形成另一實體。由此可得出的又一結論是，這個實體不能由它物創造出來，不能根據它物來理解；在它之外絕沒有任何「別的」的東西。它就是它自己的根據，對它的理解只能從它本身出發。那些不直接是「實體」的東西，即那些特性、事件、具體細節的真實狀態可能是從其他東西推導出來的，是在邏輯上從外部來理解的；而實體的真實狀態卻只能夠從它自己的概念獲得證明，從它的概念的有效性得出的結論是，它存在著；或者換句話說，它不存在著是一個邏輯上的矛盾。這種演繹法對今天的思維顯得混亂和陳腐，對絕對穩固的和不容置疑的東西的需要卻得到充分滿足；因為有什麼更加可靠的東西、更可信賴的東西、更加絕對的東西，能夠作為其不存在意味著邏輯上的矛盾的東西出現呢？有什麼似圓非圓的東西，或者似黑非黑的東西不太可能不存在呢？什麼東西如果它的先決條件存在的話，存在的必然結果如同二乘以二的概念必須得四那樣，如同一個結論在邏輯上不可避免那樣？對於這個實體，斯賓諾莎也需要這個表達：上帝。只不過這個實體是無限的和無所不包的東西，沒有任何東西在其之外或者與之對立，所以這個上帝不能與世界分離，而恰恰只有這一絕對的統一性，實體或者上帝對此僅僅是兩個不同的名字而已。但是因為這個世界在它所呈示的種種現象中絕不是一種簡單的統一性，而是一種具有最高度的多樣性和個性化的東西，因為事物在此統一性之中不是無限的，而是有始有終的。沒有任何東西本身在邏輯上是必要的，其必要性總是只根據自然規律從其他東西中推導出來的，所以斯賓諾莎的實體還必須具有一種更確切的和原本的、他本人卻沒有直接說出來的意義。 在我看來，目前只有惟一的一個概念較有說服力地概括了「實體」的所有定義：正是存在的概念。這一概念首先會使人把它作為純概念而從中推斷出作為對象的現實：只有存在似乎是這樣一種東西，它的不存在是一個邏輯上的矛盾，不能設想它是不存在的。這就是存在哲學的整個典型的樞紐點：把作為抽象概念的存在同作為存在的事物的總體混淆起來。存在不能是不存在的，這的確是正確的，或者說：存在之物，如果它存在著，如果它屬於存在概念的話，不能夠同時不存在——恰如一樣東西，如果它是黑的，就不能夠同時是不黑的。但是，黑的東西完全可以撇開不予考慮，這並不構成一種邏輯矛盾，同樣也不會構成矛盾的是，存在的事物也完全可以撇開不予考慮。如果人們賦予一個客觀對象某一定義的話，那麼，人們也不能同時又從它那裡剝奪這個定義，而不違背邏輯；如果人們從一開始就從它那裡剝奪了這個定義，那麼這個矛盾的前提就取消了。如果「實體」是事物之全體的話，那麼在邏輯上就只能推斷出：如果事物存在著，那麼它們就的確存在著，而且不能被想像成不存在；但是它們存在的這種情況卻絕不具有邏輯必要性。「存在的事物存在著」，想從這個句子來闡明實體的邏輯「必要性」的這個論斷之欺騙性恰恰在於，「存在」在第一個句子成分中是事物的定義，在後面的句子成分中卻說明了被這樣定義的事物的存在。黑的事物存在著——這個一模一樣構成的句子也不難讓人明白，它不擁有任何邏輯的必要性；它可以為真，也可以為假，「而黑的東西是黑的」這個句子必然是真的，因為在這個句子中，主語的「黑」和謂語的「黑」具有相同的意義；但是黑的東西究竟是否存在著，這個句子卻沒有作出說明。因為「存在的事物存在著」這個句子的主語和謂語是相同的詞：「存在」便產生了這個句子似乎具有內在必然性的表面現象：黑的東西是黑的，而它事實上只擁有這個句子純粹實際的、需從別處來證明的真和假：黑的東西存在著。但是如果存在仍然已在第一個句子成分中說明了與後邊的句子成分中相同的存在和真實狀態，那麼這個句子當然具有邏輯上的必然性；只是這下又把人們想要以事物來證明的狀況——它們存在著——從一開始就已經置於它們之中，以至於這個句子現在已確定無疑和不言自明的真理仍然難以證明在真實世界中的事物的存在，一個圓的四邊形是一個圓的四邊形，從這個句子確定無疑的真理中也同樣難以得出一個圓的四邊形的存在。 這「自我定義」的、其概念使其存在具有必要性的「實體」的命運便是，作出證明的句子要麼沒有邏輯必然性，要麼在邏輯上有必然性的情況下，是一個實質上空洞的循環論證。這就是在信仰不再為此在的絕對穩固性提供保障之後，欲藉助思維來獲得這種穩固性的那種需要之不可避免的悲劇。這種純邏輯的自我循環的必然性將永遠也不會從自身中發展出事物的存在，而是事物的存在仍舊被作為已有的事實來接受的，倒是從未能夠通過那種嚮往所要求的絕對必然性獲得理解。對植根於人與世界的全部關係中的，而非植根於純認識興趣中的絕對的保障和不容置疑性的需要，在此是如何藉助純粹的認識得到滿足的，這在任何時候都一直會是思想史上值得回憶的事件之一；可以說，這種位於深層的不恰當性造成的惡果就是，這種需要之強烈性使人對那套邏輯方法的自欺性和空洞性置若罔聞。但是，相信為存在贏得思維的這種必然性，還意味著其他的一些東西。這些東西實質上或許只是這種必然性的另外一種表達，卻在心靈上與一種特殊的需要相符：存在應在邏輯上得到證明，從自身出發獲得理解，這使存在成為某種合乎理性的東西，它化解了存在事實中所包含的模糊的、非理性的、宿命性的東西。存在著一個世界，這是極為確鑿的事實，是我們的理性無法侵入的事實；叔本華和印度哲學都認為，他們面對存在並感覺到它不可制服時懷有的恐慌，成為他們思想中起引導作用的衝動。也許只有少數哲學家一點都沒有感覺到這種恐慌。但是叔本華以最極端的方式克服了它，他下決心去熱愛存在——純粹作為存在的存在。為此他卻恰恰必須理解存在，此即一種以至被抬高為神秘主義的智力之本性：他問道，人們怎麼能不去熱愛已經認識到其必要性的東西？他愛存在。或者，正如他所述，愛上帝，因為他將此理解為是必要的，而且這種絕對的必要性並非是從其他的一種事物，而是從自己本身，從它自身的概念中獲得的。他不能忍受存在的陰鬱厄運，而是必須在邏輯上對它進行仔細的研究，把它作為合乎理性的東西來理解，以便能夠去熱愛它。 這些思維歧途的邏輯批判就其本身來說無關緊要，不過大有裨益的是這樣的認識：儘管它們是謬誤，如此偉大的思想家卻又如何能夠執迷不悟？它們儘管是謬誤，卻又獲得什麼樣的意義？哪種深層需要或者哪種有價值的努力與此同現？但是，自我證明的存在的概念除了證明對此在的絕對穩固性的嚮往之外，還證明了另外一種穩固性：對存在之統一性的渴念。這整個錯誤的基礎是：抽象的存在概念其本身是成立的，並且是不存在的直接對立面，可它卻與整個存在的事物的總體一起被混淆了，事物的不存在絕不是不可想像的、邏輯上絕無可能的東西。這種混淆使所有存在的事物的存在特徵遍布所有其他的一切，只有「它們存在著」這個事實包含著它們的謎和謎底，對一切存在之物的統一性的信念由此便得以最狂熱地表達出來，即確信它們所含內容的一切區別都不會撕毀世界，確信存在——「實體或者上帝」——貫穿於它們的全體而長存，它們全都在一個統一體中長存。實體概念整個混亂的邏輯在斯賓諾莎的觀點中被一種深層的感覺支撐著，即存在的每一部分中都有整體存在，甚至可以說根本就沒有部分，而只有整體。只要單個事物存在著，那麼與任何它物就毫無二致，在它之中也就存在著存在的全體。然而只要它是單個事物，它就恰恰不能包含全體，那麼它就是去除所有它並不是的一切後餘下的全體。每種個性本身或許是對此在總體的否定，即便這個卓越的觀點在其邏輯基礎中也始終混淆了兩個存在概念。存在作為事物的一般定義，作為真實的東西不能再繼續解釋的狀況，不折不扣地歸屬於最有個性的和最不完美的東西，因為它根本就無折扣可打；但是現在，斯賓諾莎把一切事物的總體意義上的存在放置於它之下，對於這個意義來說正確的是，個性的東西是一種「否定」，它限定的形式即是它被限定的界限，其界限的形成是通過其他的一切在它之外，而不是通過它本身。即使把個體之確定性視為存在之否定的想法在邏輯上也是如此地站不住腳，它卻表示出人生觀最具深遠意義的二元論的一極：種種此在部分的全部特殊形式是否是真正非現實的東西，不管是怎樣出現的，都因此而註定化解為絕對一般的和一體的東西，皆是倏忽掠過獨自存在著的神祇的實質之不可分解的一線微光，或者這種實質，這種真正的和確定的存在是否能恰恰在這些特殊的形式中顯示出來，這些存在的個性是否負載著它們真正的意義和價值。 也許是施萊爾馬赫（Schleiermacher）[4]最卓越地貫徹了後一種說法。當存在哲學在可謂最近旁的事物中尋找它將其合為一個整體的事物的最終統一性時：在事物共有的東西中，它們在此之中相互之間沒有差別。施萊爾馬赫認為，一體和絕對的東西恰恰體現在個性的和不可相比的東西的形式之中。他論述道，一切真實的東西都是有個性的；然而，不是每物都以此自顧自地、並根本無依據地與其他各物分離，而是每種特殊的形態都只是宇宙總體力量的一種特殊體現。神祇之存在的實存方式是：它在每一點上的表示方式都與另一點上不同。這也可以說是原始現象。恰如宇宙可能在絕對的統一性和不可分解的形式中如此完好地實存著——這也是存在哲學家們的意見。按照形上學的個人主義者的觀點，宇宙同樣是如此完好地存在於每個部分絕對的個性形式之中；對於宇宙為何會這樣存在的原因，就如宇宙究竟為何原因存在的問題一樣，人們很少能夠過問；因為這個形式與宇宙的存在是相吻合的。人們必須把這種想法與另外一種具有某些相似和感人之處的想法分開：種種真實狀態的個性在某種程度上是一種分工，似乎世界的每個部分都承擔起一部分性能，並且正是因為每個部分與其他部分都是不同的，它們所有的相互補充成為一個統一的整體。這個主旨能夠獲得其最精湛和最深刻的形態，是通過把世界類比成一個有機體，或者更確切地說，把世界理解為一個有機體，其各環節在形態和功能上無法相比，它們正是因此而在相互影響中全面卓越地承擔著世界的生命過程。只是那種個性學說有著另外一根形上學的神經，在此學說中，個人並不被看作是世界的一個環節，這會強求他具有不全面性，令其依附於他者，以致那種把有特點說成是脫離整體的結果或對整體的局部否定的闡釋方法尚未被徹底根除。在施萊爾馬赫看來，單獨的、個體的存在直接地、不與他者有任何合作關係地體現了宇宙，是宇宙的似相。因為正如世界只有一個，每個個體也只出現一次；它的無法相比性並不是使它能夠與其他的個體相提並論的手段，而是使每個事物覺醒、擁有絕對事物的生機的最終意義，它的全部生命存活於此之中。對於泛神論和所有與泛神論有關的一切來說，特殊的東西只在一般東西的形式中才具有真正的生命，對於這種形上學的個人主義來說卻正相反，一般東西只在特殊東西的形式中具有生命；一般東西並不是與特殊的東西形成對立，比如說一個想法，它在自身內部是統一的，然後用不同的詞句表達出來，而是此在之絕對的、神聖的、無限的東西直接地、不可分隔地生存在不可相比的東西中，或者更準確地說：作為每一個體形態的不可相比的東西。關於所有——尤其是關於人的——此在的觀點的一個最深層的區別在於，在宇宙萬物的統一性中，是否單個生物的特殊形式幾乎僅僅是通過相互的束縛和限制而形成的，即通過無限的東西本身的減少和自我否定；或者，個性是否從內部來決定自己的形式，不是作為一種負數，而是作為一種完完全全的正數，通過自身的增長和自身本質之原始狀態的定義；相對於沒有區別的無限和一般的東西之現實，個體的形態是否就是一種原本不真實的東西；或者反之，個體的形態就是原本真實的東西，只有無限和一般的東西寓於其中。 正如存在哲學向來形上學地強調——原本靜止的——統一性，多樣性哲學也同樣與生成及運動結合在一起。凡是存在的統一性毫無保留地統轄著宇宙的思想意象的地方，運動就必須在此意象中告退，甚至在最終的根基之處消失。因為運動總是只能涉及一個整體相互有關的部分。這個整體是靜止的，它應該向何處運動呢？因為沒有任何東西在它的範圍之外，它能夠到達何方呢？即使人們以圖示方式想像出一個球形的、以直徑為軸旋轉著的整體，它仍然作為一個整體停留在它的位置上，儘管它的每個部分都不斷地變換著位置，從一個與它相對的點來看，它顯示出靜止狀態，從這一相對點能看到的不是它的任何一個組成部分，而只是作為統一範圍的整體。 只有剛才提到過的那個意象可能會將真實狀態的生成和統一性連接在一起：一旦世界的過程形成一個統一核心的有機發展的表象。生命是我們所知的惟一實存形式，在此實存形式之中，一個一直與自身吻合的、不可分解的本質經過持續不斷的一系列形式變化保存下來，而且只有當我們在一個生命過程諸階段的面貌之下來觀察真實狀態的種種運動狀況時，它們才必須與世界，即這個過程的載體的堅不可摧的統一性合為一體。早在那種從生成角度來詮釋世界的紀念碑式的哲學中——只要它的片斷允許作出判斷的話，以及在赫拉克利特（Heraklit）的哲學中，這個比存在和生成的形上學的對立更高的統一性，就已經如同一種從遠處傳來的尚且十分含混的聲音。 他是把實存的世界的本質置入世界運動狀態中的第一個思想家，依他之見，一切質料都化解為它們所發生的一切。按照他的觀點，確定的存在被對立的永遠的相互轉化取而代之，這一形態之死轉為另一形態之生。在他看來，同一切單個事物一樣，世界作為一個整體，處於一種不斷生成和消亡的狀態之中，世界的存在是一個永無休止的遊戲。在此遊戲中，神靈將世界恢復到它的原始成分狀態，然後又由此而使它重新生長發展。只有在如此不間斷的生成中，存在才保持下來：世界如同一種混合飲料，如果它不被持續攪動的話，就會散掉。不斷流失的質料由不斷流入的質料來替補，只有這樣，一種形式才能夠穩固，每種存在就像河流的存在一樣：我們無法兩次踏入同一條河中，因為它在此期間已經「去舊換新」。這裡能夠觀察到哲學概念形成中的最純粹的典型之一。根據經驗，在事物用來體現和保持自己的、表面上的穩固和內部的統一性之下，實際上隱藏著運動、變遷和對立——他始終以這條經驗為依據，按他的秉性，他真的可以獨自採納這條經驗。如同存在哲學家的經驗，在一切變化之物中有些東西是穩固的，生成哲學家增加的是另外一條經驗：在一切穩固之物中有些東西是變化的，在此經驗基礎上形成了世界觀。這些英才各把人類對世界的理解中的一個範疇提升為整體的絕對形式，這種做法所體現出來的狂熱使他們根本無法積累有關相反的經驗。世界無限的多義性和人的有限的詮釋手段之間的獨特關係或者不相稱關係，在世界觀的這些宏偉的片面性中表現得最尖銳。 毫無止境地主宰著赫拉克利特之思維的「生成」和「相對性」概念，仍然沒有被他造就成完全的、抽象的純粹性，這方面的觀察對於理解哲學概念的發展來說具有無比巨大的價值。他明白，「生成」是無法用別的方式來稱謂的，因為，生成只能作為存在和不存在的一種關係，作為諸對立性的一種同時並存或者一種相互均衡——其中的每一種對立性卻還擁有某種固定的存在，作為兩種狀態的一種統一性來理解，這個統一性協調著由此狀態形成的另一種狀態和從另一種狀態形成的此狀態。青年和老年，有益的和有害的，白天和黑夜，生命和死亡都是同一物。他感覺到生成過程的統一性包含著如此對立的種種階段，然而，他以其無濟於事的思想方法——顯然也是出自希臘人特有的欲望，對此我將在下文中詳述——擺脫不掉他想克服的存在，他似乎只能通過一個方法令其癱瘓，即他每次都把它的否定與它本身等同起來，對立似乎便成為一體。如果他以前曾經十分明確地說過，我們不能兩次踏入同一條河中，那麼他對此重新作出這樣的表達：我們踏入河中和我們不踏入河中。其方法是相同的，如果他想表達諸概念的相對性的話：開始和結束，好與壞，上與下。在這些概念中，與萬物的現實有關的運動性幾乎執掌了事物的概念內容。他顯然還不能表達出它們的意義在於它們的關係，而是一直停留在它們同為一物的看法上。正如事物形上學的統一性與存在哲學聯繫在一起那樣，世界組成部分之間的形上學的對立也同樣與生成哲學相關：鬥爭在赫拉克利特看來是一切事物之父，他對於事物相互之間的張力，對於世界過程正是在其形式中得以進行的是與否的堅定性，有著深切的感覺。而且，就像他關於生成的專制的知識卻沒有能夠讓他擺脫存在的魅力，對於他來說，爭鬥和種種現象的不和同樣是它們更深層的和諧的形式。一切對他來說就像陽性和陰性的東西，一樣以其對立產生出生命，正如弓和弦之間的張力那樣，承擔著它們兩者的和諧。正如人與人之間的鬥爭那樣，它把這一些人變成奴隸，把另一些人變成自由民，並以此產生了他們的組織和公正合理的秩序。在這裡首次隱約表示出一種世界理性的理念，它的規律性體現在每種生成和消亡，每種鬥爭和矛盾之中，而本身並沒有被捲入這種二重性的形式之中。這些隱約的表示當然是從流傳下來的片斷中像一個很遙遠的聲音傳到我們這裡，赫拉克利特以這些隱約的表示超越了存在和生成的對立：一個在其自身內部含有必然性的意義，一個永遠有效的法則之普遍性，它高於現實性並且將不斷發生的事件的無數階段和彼此否定相互對立的兩者之間的不可協調性，連接為秩序和尺度。可以理解，恰恰是生成哲學家提出了世界理性的這個思想：因為比起那些從一開始就只承認不可區分的存在之統一性是現實之立足點的人來，他更加需要這個立足點，他的世界觀更加緊迫地指明這種更高的、從意義和理念出發來實現統一的東西。 我已經提到過，儘管出現了這一切，赫拉克利特此時並沒有為生成找到貼切的概念表達，而是用存在和不存在將它組合而成，要理解這一點，必須認識到希臘思想精神的全部理念和理想的形成都是面向一種固定的、封閉的、實體的存在的。正因為如此，最終巴門尼德要比赫拉克利特更稱得上是真正的希臘哲學家，並且正因為如此，當柏拉圖想把兩者的理論按其真理內容合併在一起的時候，他把赫拉克利特提出的流動宣布為虛假的、偶然的、從根本上來說是不真實的感性世界的法則。與此相反，他將絕對的、巴門尼德的存在歸於理念世界，這個理念世界賦予一切現象中所包含的現實。希臘人的現實生活是不安寧的、破裂的，問題重重；但正因為如此，他們的思維才會尋找存在之平靜的可靠性，尋找作為這個動盪的、矛盾的世界本身更原本和更純正之現實的存在，或者將它作為他們還沒有完全超然於世界的理想。希臘人這些思想中的高明之處在於，它們雖然形成了經驗性生活的補充和對照，卻仍然以某種方式明顯位居於生活之中。印第安人為了極樂世界企盼著他們的壽終正寢，日耳曼人在沃丁神[5]接待戰死者英靈的殿堂里競技和狂飲，老猶太人只夢想家庭和氏族的生活能夠延續和擴展到第一千代。甚至印度人視為生活意義的厭世、悲觀也曾只是遊手好閒和無所事事的升級和絕對化，他們塵世生活的真實景況也的確如此。希臘人才真正使他們形上學的理念和理想獨立於他們的生活現實，這使他們的心智具有那種無與倫比的跨度，並同時達到完備和平衡——後者當然在如此長的時間裡被誤認為是他們實際生活的一個特徵。這大概就是那種內在關聯，這種關聯使他們整個哲學概念的形成都傾向於存在，傾向於表達無常、破碎、飽受動盪威脅的現實生活中的對立、補充現象以及更加深刻的真實性。他們的思維專注於物質的東西、存在、某種意義上穩定的東西，以至於他們至少在他們的古典時期，沒有把生成以同樣的程度作為一種基本的、構成世界的、絕對第一性的概念來強調。他們擺脫不了的是，不能稱為存在的現象正是由存在和不存在組合而成。這就是芝諾（Zeno）[6]將其用來反對運動概念的著名「反調」的最終理由。他認為，表面上飛行的箭事實上肯定是靜止的，因為它在某一具體瞬間處在某一個空間段；只是這個空間段的大小正好與箭本身相等，所以並沒有給它提供運動的可能性：在這個瞬間它是靜止的。由於全部時間都是由瞬間組成的，所以箭總是靜止的。換言之：一物在其所在之處，是不能運動的，因為它正處於靜止狀態；凡是它不在的地方，它也不能夠運動，因為它無法在那裡做任何動作。運動即被分解為限定在固定狀態之中的片刻，在每一這樣的片刻中，運動的載體都處在或者不處在一個限定在固定狀態之中的空間部分里。整個矛盾便由此而產生，因為持續的運動不允許被縮減為這樣的固定狀態，而是從一開始並按照它的直接本質就是從一個點到另一個點的一種滑行，一種通過每一個點的穿行。運動或者生成是事物與空間性或者特性的一種特定的關係，而不應是由固定的位置或者存在狀態的總合而組成。比起承認生成是一種完全第一性的範疇的看法來，當然後者要更加多地接近理性主義的明確性和概念性，這些曾是古典思維的發現和嚮往：在它看起來確實有著不明的甚至是神秘的東西，思維的一個更為充分發展的階段，才不會在存在的單一性中發現這惟一的、決定了全部理解的「主管」，而是賦予它在生成中的化解以協調性的，甚或更深層原因的地位。無論如何，從概念的歷史結構中可以悟出，為何赫拉克利特仍然只用一些概念性的表達來回答，按其秉性只會用生成的絕對的概念來回答對世界的印象。這些表達再次把生成同存在的固定狀態及其各自的邏輯的對立面，同存在和不存在的純粹的綜合緊密地聯繫在一起。 赫拉克利特的哲學形式就其遺留給我們的斷編殘簡而言，也許是哲學史所擁有的最精練的形式；此中所包含的另一方面最廣袤的形式，同樣是一種生成的哲學：黑格爾的哲學，我現在就生成問題作一綜述。我作此詳述為的是解析黑格爾惟一的一個公式：「理念的自我運動」，其中包容著一切，這個哲學因此就作為形上學的生成的一種獨特形態出現。自從黑格爾的推測成為德國知識界的共同財富以來，思維的抽象程度和對諸概念之價值的感覺在相同的圈子裡起了難以估量的變化；黑格爾的基本主旨絕沒有像它們的表達方式那樣已經過時，而是以其獨特性和深刻性展現了精神對整個世界觀的一種基本態度，因而只能以與他本人方法不一致的直接和間接的方法被表示出來。即使在思想史里，也往往難免像面對大自然那樣去處理問題：我們計算一個事件（例如一個天文事件）的方法與自然事件的實際發生過程毫無關係。但是這個發生過程通向它與那種計算的一個會合點：計算的最終結果卻不是計算的方法與計算對象的最終結果相符。所以就必須作出嘗試，以黑格爾自己沒有用過的方法和前提來獲得他的關鍵性概念。 在我們這一代人的歷史中發明了一大批構成物，它們是通過主觀的心理的發明和工作創造出來的，但是在此之後，它們獲得了超然於各位英才的一種特有的、客觀的精神此在，而原本是他們製造出它們或在過後複製了它們。屬此範圍的有如法律條款、道德準則、各個地區的傳統、語言、藝術作品和科學成果、宗教。這一切當然都帶有某些外部的形態，口頭的和書面的，可視的和可感覺的。但是這些物和人的載體都沒有在它們的時間局限性中窮盡那種精神事實的實體內容及其存在的特殊形式。例如在一本印刷的書中投入的精神無疑是在它之中，因為從此書中能夠獲取它。但是它以何種方式能夠存在於書中？書中包含的是作者的精神，是他的心理過程。只是作者已經去世，他的精神作為心理過程不會與世長辭。這就是說，讀者的心靈動力從紙上的槓槓和圈圈中造出了精神。只不過這些是由書的實存而決定的，而且是以一種原則上另外的和更直接的方式，而不是例如由於這個進行複製的主體在呼吸著並學會了閱讀而決定的。讀者本身作為有生命力的過程構成的內容以客觀的形式包含在書中，讀者是在「汲取」它。但是即便他不汲取它，此書也不會因此而丟失這個內容，並且它的真理或謬誤，它的高尚或卑鄙顯然毫不取決於這本書的意義是經常地還是罕見地、是充分理解地還是沒有理解地在各人的主觀精神中得以再造。所有那些內容，宗教的或法律的，科學的或帶有某種傳統色彩的，倫理的或藝術的，都擁有這種實存形式。它們歷史性地出現，並且被歷史性地任意複製，但是在這兩種心理實現方式中，它們以另外的形式擁有一種實存，並以此來證明，即使在那種主觀的現實形式中它們也作為並未窮盡於這些形式之中的東西，作為對自身具有重要意義的東西而存在著。無疑是作為精神，它與自己的感性依據實際上毫不相干，然而卻是作為客觀的精神，其實際意義不受任何影響地在這種或那種意識中高於它的主觀生命力。允許在物質的東西中提取超物質的東西，在主觀的東西中提取超主觀的東西的這個範疇，決定了人類的整個歷史發展，這個客觀的精神使人類的勞動得以保存自己超越所有單獨個人和單獨複製的成果。 正如這個範疇適用於歷史性的此在那樣，它同樣也適用於大自然。我們稱之為自然規律的自然事件的概念表述也同樣超然於作為一個個時間性的現實這種事件本身，就像超然於各個主體用來形成對這些現實的表象的那些心靈過程一樣。然而，表達並允許計算所有時間中兩種物質主體的運動的數學公式卻沒有包含在這些主體及其運動的感性圖像之中。不管那種與人的思維方法和形式相符的純精神的構成物是否存在，物質性的事實都在進展著，恰如從另一方面來看那樣，不管在世界實存的某一時刻是否絕對沒有物質，這個規律的內容都有效；這種時間上的偶然情況都不會影響規律的永恆性。這種永恆性與在人的心靈中發現它和考慮它的實際情況也同樣關係不大。這些物質主體在人形成關於它的表述之前，就已在那種關係中穿上外衣，如果不再有人的話，它們也還會這樣去做；因為自然規律是被「發現」的，如同放在那裡備用的東西——以備精神之用，自然規律顯然不是由精神的思想行動創造出來的，但也不是潛伏在物質之中。在這一點上，「客觀的精神」之充分獨立性和不可縮減性也許是最顯而易見的：種種純精神的內容，因為規律，即公式，與它的有效的對象一樣不是物質性的，它們仍然完全獨立於那些「英才」腦中對它們的製造和複製。但是與此相關的屬性卻決不能局限在像自然規律或者歷史性的規範和傳統這樣一些如此錯綜複雜的構成物上，而是所有的「概念」均表明了相同的性質。一個事物在精神上所意味著的東西並因此而能夠成為精神生活的一個組成部分就是它的概念。假如我們一旦領會了樹的概念的話，那麼這個概念就有某種實際的、對所有時間都有效的內容，不管地球上長著多少樹和什麼樣的樹，但是也不管這個概念是否、何時、由誰創建和重提。也就是說，具體的樹對這個概念一無所知，此概念是純精神的，對於精神來說具有重要意義的構成物無法由作為主觀的、時間性的現實的心靈隨心所欲地、獨斷專行地創造出來。即便在創建有理性的概念時，我們也受一種客觀上預先確定下來的東西的制約，此物不能顯示出它種種有關的物質明確性，而總是保持一種精神的東西，這種東西在心理上能夠或不能夠被理解，但是在其意義和理智上與這個問題無關。 對於黑格爾來說，概念的這個意義極為重要。康德-費希特的唯心主義對認識的問題提出了這樣的解決方案，即思維本身為自己創造了對象：如果世界是我的表象的話，我的表象當然就與世界一致。黑格爾感到這是一種不能令人滿意的主觀主義，但是，簡單地重新搬出幼稚的觀點——我們的表象直接反映了客觀現實——不再具有可能性。而是需要有一種精神的客觀性，以使我們的表象去理解與那種現實相一致的真理，這種客觀性能夠做到這點是由於它就是種種外部真實狀態的意義、內容和有效的東西。精神以認識真實事物的方式，臨摹出一個近乎預先塑造的形態，但是它卻必須是精神的，並且沒有將物質本身吸收進自己的內部。認識不僅僅是純粹的表象並超出了主體片刻的意識活動，認識是以精神形式將事物包容在自身內部的、或者與此形式相一致的、或者精神客觀性的載體的表象。因此，我們能夠稱之為認識之原本內容的和最終最基本地表明自己是「概念」的東西必須是心靈-主觀的過程和客體之間共同的東西，即一方面以心理的形式，另一方面以外部的形式呈現的東西，並且以此方法為心理形式提供了保持有關外部形式的「真理」的可能性。主觀表象和客觀真實之間的生疏使認識一再成為問題，由於兩者中各自包含著同樣的有效內容，並且兩者都是「概念」的體現，因此而得以緩解。所以概念對於黑格爾來說絕對不僅僅是一種抽象，一種通過忽略具體的個性差異而從種種具體事物中提取出來的一般性東西。我們也許通過已有的表象進行這樣的分析和重組獲得概念，然而認識用這種獲得的東西所指的，完全是事物具體的實際內容，是客觀精神的永久性語言中的事物，這似乎早於這個事物被翻譯成時間性客體的語言和時間性精神的語言。 此時，這個實際內容還是無生命力的東西，是一些完全並列的概念。為讓真實狀態的靈活性和形式像認識的靈活性和形式一樣在客觀精神中找到它們的內容和橋樑，這些概念可以說必須進入流動狀態，它們的關係和發展也必須有一種方式，它同樣在精神上是客觀的，並同樣對兩種實現形式有效，就像它們的內容所顯示的狀況那樣。作為這種靈活性的形式，黑格爾發現了邏輯。 平庸的和本身極不充分的定義首先進一步增加了如下認識，即邏輯確定了我們應該如何思維——不是我們如何真正思維，這理當是心理學的事情。這個定義需要補充：我們應該按照邏輯思維——不是全然如此，而是只當我們想要正確思維時。誰如果對正確思維不感興趣的話，這種情況可能會出於幻想、宗教、有實際目的的自我欺騙等各式各樣原因而發生，對他來說邏輯的命令就絕不存在。至少一如既往，種種概念的邏輯聯繫是它們的客觀關係，這種關係雖然能夠在我們對它們的主觀思維中得以實現，即使不這樣，它自己也會在意識完全偏離邏輯時把它自己的性質作為一種相對於意識的規範保持下來。概念的邏輯聯繫只在正確的思維中才完全徹底地得以實現。但是，這種思維之所以正確，顯然是因為思維內容按照概念邏輯聯繫的客觀意義——或者：思維的現實對象——而相互有關，這些關係正是在邏輯規則中被表達出來：當種種概念按照邏輯聯繫來表現、排序、發展的時候，這些也正是這些概念所指的事物的表現、排序和發展。事物表現為有邏輯的，否則我們就不能根據邏輯來可靠地估計它們。在直接的現實中，種種邏輯形式的不明確程度，就像現實中的概念的明確程度一樣；只是，像事物的質量按其精神意義在概念中得以表達出來那樣，它們的相互關係也這樣被表達出來，此物與彼物的前後順序在概念的上下邏輯順序中，在它們邏輯上的包容和排除關係中，在邏輯上的推理方法中，也相應地被表達出來。現在在內部的-心理的形式中同在外部的-生理的形式中一樣，由邏輯來確定世界內容之種種關係作為運動而出現。因此，概念的種種邏輯聯繫，首先是邏輯推理中的種種結論，可以被稱作概念的運動。它們本身肯定不是像在我們心靈中或者用物質對象所進行的運動那樣來運動；但是種種邏輯關係把在兩種形式中作為運動而出現的東西展現在其精神意義中，它們是在客觀精神的形式中進行的運動，是內部和外部現實之有意義的內容的運動。至此所闡述的這些將只能被看作是對認識純粹的描寫和分析。擁有自己的客觀心智的種種概念及其遵循邏輯的發展作為組成部分，至多作為輔助性建構而出現，認識的事實，主觀思維和客觀此在之間被稱作「真理」的關係的事實，不可避免地表明了這些建構。然而，這一切只是黑格爾形上學的基本思想的前提和準備。 一個主體的所有心理的思維運動和內容之所以相關相連，正是由於它們恰恰是一個自我的種種表象；它們不獨自在虛無中飄浮，而是同它們一起發展的一種心理在當時的各種狀態、表現和結果；作為主觀生活的所有認識是一個精神的展現，此時按照黑格爾的看法在客觀精神中找到了自己的似相。這個似相的所有內容都相關相連，此時作為形上學的現實而產生出來的精神，在這些內容中，表明與它們的邏輯關係，它全然作為「理念」出現。我至此把作為對認識的一種分析性思考的東西發展成為關於存在的一種聲言。其內容和進化作為內在性和外在性並以協調此者與彼者的方式所顯示出來的理念，如今還在另外一種不同的意義上有成為真理的可能性：理念，即在概念和邏輯發展中表達出來的事物的意義，是它們絕對的現實，在一切生理和心理現象中作為真正的和惟一的存在物而活躍著。因為，精神的運動狀態假如沒有相同的存在寓於它們之中，如何通過邏輯途徑獲得與自然的運動狀態同樣的圖像、狀態、內容呢？假如不是理念，不是所有通過事物的運動而相互關聯的概念的統一性在我們的內部和外部遵循種種相同的法則的話，事關外部事物的真理又是如何存在於我們心中的呢？不是作為兩個世界的一種偶然的和諧，而是兩者都是同一種形上學的、作為客觀心智而活著的存在之不同活力和形態。這種存在是一種不斷生成的存在，因為我們在通過種種推理理解真理，也就是通過精神內容的一種發展。在我們從上句和下句獲得一個結論句的同時，我們的精神也幾乎是沿著事物在表象中的順序行進，這個順序便是真理的實質。我們得出的每一個結論都以這兩種不同的方式實存著：它一方面是一種純客觀的關聯，一種純邏輯-概念的發展，此關聯有著一個理想的真實狀態，在它之中沒有先和後，因為從意義上來看，上句的確不比下句更早，並且兩者不比結論句更早；另一方面，它是一個主觀過程，將這種客觀的真實情況引入一個心理上的真實狀態，而且此過程中有先和後。真理本身是永恆的東西。但是這種永恆性中蘊藏著那種思想的發展。絕對的存在有著結論的這種永恆的運動狀態，這種運動狀態就像在外部事件的運動中那樣，也同樣在我們意識的運動中具有時間性。承載著世界過程的最終現實是生存在邏輯發展的客觀性中並使人領悟一切「歷史性」事件的先後順序的「理性」；因為這種領悟意味著，理性在它形上學的現實中——人們會用一個有些離奇的表達來稱之為「世界精神」——讓正確的思維過程同它對象的種種運動一樣，在心靈中按照那些相同的規範進行。 因而，「一切現實都是合乎理智的」這句黑格爾名言中的理智性絕對不像我們在稱讚一個人的行為方式時所說的「理智的」那樣，具有樂觀的意義。這句話的意義其實是：一切現實的內容是通過我們的理智才能被領悟，所以，一種客觀的理性，一個自行運動、成型、發展的理性必須作為核心成為一切現實的基礎。所有現實之物在邏輯上的可領悟性本身在邏輯上將不可被領悟，如非理性恰恰是這種現實之物真正本質和形而上的生命。 黑格爾藉助這一切提出了一個嶄新的、形而上的深化的生成概念。他的方法是，把發展概念轉用到事物和事件的客觀精神的意義上，這個意義凌駕於一切有時間性的現實之上。如果我們通過概念性思維的結論領會了世界的各種進程，那麼它們的精神發展，它們永久的生成，就由此顯示出來。存在的每個階段都在世界的歷史過程中超越自己，如同並且也因為說明世界過程內容的種種概念在無止境的邏輯組合和演繹中，總是從自身之中創造出意味著關於那些外部形態的真理的各種新概念。從存在的現象千姿百態的多樣性中產生的全部生成都被拯救了，並且——正因為這是生成——在理念的統一性中聯合起來，那些現象的意義顯然構成了思想的各個發展階段，就像我們的思想過程以暗示和片斷的方式，作為我們自我的統一性而連接在一起那樣。 以此看來，這個世界過程真的是一個過程，發展的思想有規律地領會了世界過程之相互偶然出現的基本要素：永久-概念性的意義和歷史性的過程——如今這些繼續獲得以下說明：「理念」的這個發展過程處處都遵循同一個周期性法則。概念的邏輯要求在大小縱橫各個方面，在我們的內部和外部都組織此在，以至於它的每個階段，事物和知識的每個實際內容都自發地並且朝著自己的對立面推進。每個是都要求自己的否，每個否都要求自己的是。但是這個對立面本身又是一種單方面的東西，精神不能停止在這兩個單方面構成的矛盾里：正面和反面必須匯總為一個更高的統一性，在此之中任何一方的意義和價值都被保存下來，但是它們的對立性得以和解。這就是精神用以建造世界的命題、反命題和綜合的模式。現在這個綜合作為更高級別的概念位於兩個更密切的和相反的概念之上，或者作為同時照顧到對峙雙方之利益的公共機構，或者作為以和解意識解除羞辱和傲慢的慾念的宗教——這種綜合本身始終是個單方面的東西，即便它是一個更高級別的事物，此時又在它這個層次上找到了自己的對立面並與之共同構成一個綜合。世界的每個階段或者內容都極力通過這樣的方式超越自己，這個對立、和解、和解者形成新的對立的過程永無休止地進行下去。與斯賓諾莎的相同之處是，黑格爾也認為任何確定性都是一種要求得到補充的否定；但是否定在這裡不是通過自己作為原本非現實的東西立即被擲入一般存在的深淵之中的方式，而是在將單一的確定性與其對立面統一起來以使此統一性隨後以無限的更高形式向絕對和整體發展的、無終極的過程中得到補充。生成——或者作為生成的世界——在這裡並不簡單地是最終的事實，而是對於世界內容本身的邏輯結構的表達。 另一種存在，某一世界情形的對立面，在其本質中包含著它在自己的對立面這裡——並且是在與這種對立的和解之處——又重新回歸自身，這個定義使上述情況更具說服力。在一種狀態、一個思想、一件事物、一種命運找到或者創造了自己的對立面，並以此造就了高於它自身的東西的同時，它回歸到自身，在朝著不再是自己本身的東西，朝著在其中與這個對立面聯合的東西的轉化中，它發現了自己——它的更高、更純、更完美的存在。任何事物只有自身接納了自己的對立面，才會完全成為它自己。我不想對這個思想的邏輯辨析或者有懈可擊進行探討；它最多屬於只是在與種種單獨的真實狀態有著形而上差距的情況下才具有它們的「真理」的思想。包含在每個是中的明示讓這個是實現了它合適的意義，在否的這個明示中，包含著一種對於此在之悲劇的深刻感覺。但是，此中也包含著以是和否相互共同迫使形成更高層次的是的方式來通過發展思想而使悲劇達到的和解，這個更高層次的是才保證每個對立面能夠生機萌動並消除其迄今的對立面用來鉗制它的屏障。在基督教的世界觀里，對於存在的這些內部的、一直延伸到根源之處的矛盾的感覺常常有足夠的活力，即使沒有起到原則性的作用。但在這裡，它們從外部，從一個超驗的、按其本來意義與真實事物的對立性毫無關係的東西那裡得到和解。黑格爾將此促使和解的「星辰上的精神」引入世界過程之中，此處所稱的精神即是這種過程本身的邏輯必然性；和解現在不再發生在事物之外，而是在它們之內，對立面是令單個事物近於死亡的需要，為的是以克服對立面和自己的方式作為它本身更高層次的東西而再生。單個事物發展成思想，並為此而必須轉向或者引出它自己的對立面，以便在與對立面的綜合中保持它的定義。這就是黑格爾哲學的核心，它以此而赫然成為最激進的生成哲學：在這裡構成世界絕對現實的邏輯過程不能夠達到任何一個沒有對立面並因此而沒有繼續發展的點。存在幾乎是在那永無盡頭的生成道路上才實現了它自身。 當人們把最主要的興趣放在將世界詮釋為一種絕對的生成時，命題、反命題、綜合的公式才會展示它最大的深度。因為比起人們讓每種特定的存在本身與其對立面聯結在一起來，即與一種只有通過一個過程、一個事件才能引起的矛盾聯結在一起，以至於存在在每個階段只通過一種無限的發展才達到它自己的更高層次並以此而實現自我，存在不會更徹底地化解為生成。除了恰恰在這個傾向這裡展現出的推測的深刻意義之外，那種作為世界法則的公式卻是不值得推敲的蹩腳貨。它一方面過於廣泛和過於微薄，另一方面卻已過於狹窄和過於專橫，而不能把豐富多彩的現象包容到自身之內。但是在我們看來，一種內在的困難更加顯著，它損害著這種或那種生成哲學。假如那種世界公式有效的話，那麼歷史現實的每一個現象都會超越自身，世界過程按照其邏輯必然性是一個永無終止的過程和那種「整體」，在此之中，世界過程的每一個序列都會成熟和休止，世界過程也就只是一種理想的、在任何時刻都不會實現的整體。然而，這些也必須對於這種學說和公式本身有效！例如黑格爾把整個哲學史作為理念的自我運動，作為每個立足點按照要求對立和綜合的內在邏輯向更高層次的邁進來發展，但是他自己哲學的內容正是對這些哲學現象的解析，因為他自相矛盾地把自己的哲學宣布為發展不能再超越的終極點。並且，如果這個學說符合事實的話，發展也不能夠超越此終極點。這樣，他就在這個圈子裡打轉：如果他的學說成立，那麼它必定通過一個更高的，即通過一個更高層次的、的確更真的學說來接替；但是如果這種情況發生了，這個學說就又不是「真的」，或者至少只是暫時的、對於精神的某一發展階段來說有效的「真理」，恰恰黑格爾會最堅決地拒絕接受它的相對性。黑格爾把人類的政治史看作一種邏輯性的、超越了每一停靠點的發展，然後稱讚他所處時代的普魯士國家是絕頂合理的，也就是無需繼續發展的國家形式。不過，這種自相矛盾最終只是對普魯士國家作出的斷言，而根本不是對歷史作出的解析失效，把這個原則運用到哲學史上，也就是運用到自己身上，則是另外一種情況。如果此發展原則也對認識有效，那麼它就毀掉每一個具體發展階段想成為最終階段的要求；也就是說，如果一個階段的內容恰恰是：一種永不終止的生成和自身超越是事物的本質，那麼這個內容就含有一種自我批判，而讓它的有效性無法與之抗衡。我可以暫且不去討論，從自己本身的原則出發使一種絕對真理更有可能成立的種種存在哲學是否並未立足於一個同樣不可靠的基礎之上：因為要使有一個永恆和絕對的真理成為一個學說的內容，首先必須確定，一個學說之所以稱得上是學說，也可以說在形式上要能夠實現種種絕對的真理。因為存在著絕對真理的斷言必須自己本身表現為絕對真理——也就是以自己本身的有效性為前提！我可以暫且不去討論，這些相反的形上學論是否也同樣遭此無法解釋自身的厄運，然而這樣一來，生成的形上學就明顯地落入這個不幸的境地。「一切都在流動」的所謂真理本身就是一個「在流動」的真理，它本身宣布的法則決定它也要被另一個而且是相反的真理接替；赫拉克利特極可能會用他的表達方式來這樣談論它：對此我相信和對此我不相信。這卻在削弱這個學說本身：它可以把存在的一切都說成按其本質是在流動的和流逝的。在沒有使這個說法也對所有其他內容的有效性成為幻影的狀況下，只是沒有去談論此說法本身的內容。任何一種發展理論都受此命運擺布。尼采的訓誡是，人，即每個不同發展階段的人都必然被超越，那麼這個訓誡本身也會被超越，也就實際上全然失效。種種生成哲學，尤其在它們上升為發展哲學的最高階段里，全都無法擺脫這種隸屬於自己的邏輯結論，如果它恰恰完全為真，即也可以被運用到它自己的身上的話，那麼它就不會完全為真，而是必須擁有一個在於自己之上的更高認識階段。 思維的這種典型悲劇是否有可能化解，或者人們是否必須停留於——可以說對於認識實踐是足夠了——聽從命運的擺布，即在精神的東西中那些必須用「基礎」這一比喻來指稱的東西，通常比那些建立在它之上的東西更不穩定和「更缺乏基礎」，可這裡不是探明這些的恰當之地。但是，這至少說明：我們認識和了解一切認識的那種悲劇性矛盾本身這個事實，為精神提供了不被這個矛盾吞噬的保障。 * * * [1] 巴門尼德（Parmenides，約公元前515—？），古希臘哲學家。——譯註 [2] 我在我的《康德：在柏林大學的十六次講課》（Kant，16 Vorlesungen，gehalten an der Berliner Universität）一書中詳細地闡述了康德的基本原則。 [3] Boyle在很多著述中也翻譯成波義耳。——譯註 [4] 施萊爾馬赫（Schleiermacher，Friedrich，1768—1834），普魯士神學家、傳教家、古典語言學家。——譯註 [5] 沃丁神，指北歐神話中的主神。——譯註 [6] 芝諾（Zeno of Elea，約公元前495—約前430），古希臘哲學家。——譯註