哲學的主要問題 · 第一章 論哲學的本質

如果人們尋求通往聚集哲學這個概念的大批思想的入口，從精神世界的某一個本身並不屬於哲學領域的地方出發來對這個概念下一個定義的話，就我們認識的現有結構來看，這個需要是無法滿足的。因為什麼是哲學，實際上只有在哲學內部，只有用它的概念和手段才能確定：可以說，它本身就是它的第一個問題。或許沒有其他任何一門科學是把自己的論題以這種方式迴轉到它自己的本質的。物理的對象並不是物理科學本身，而是例如光學和電的現象；語文學研究的問題是普勞圖斯（Plautus）[1]的手稿和盎格魯-撒克遜語中「格」的發展，但是語文學是不研究哲學的，哲學，或許惟獨研究它，在這個自身特有的圈子裡打轉：在它自己的思維方式、自己的意圖之內來確定此思維方式和意圖的種種前提。外部沒有通向它的概念的入口，因為只有哲學本身能夠確定何為哲學，甚至，它究竟是否名副其實或者盛名之下其實難副。 哲學的這一獨特表現是它作出根本性的努力的結果，或者可能只是這種努力的表達：毫無前提地去思維。如同人天生就根本不能夠完完全全「從頭開始」，如同他在自身之內和自身之外總是為他的表現提供一種素材、一個出發點，或者至少一種仇視的和必須毀滅的東西的一個真實狀態，或者一個過去狀態——我們的認識也是由任何一個「已發現的事物」，由種種現實或者內部法則所決定的；我們認識的內容和方向在其自主權受到多種多樣限制的情況下，依賴于思維過程本身不能創造的這些事物——無論只是邏輯和方法的規則，還是存在著一個世界的事實都是如此。於是，在思維仍然試圖讓自己超然於種種前提的地方，它便開始推究哲理。不過，在十分極端的意義上進行這種嘗試是罕見的。一般較為常見的是致力於獲得一個獨立於任何個別前提的認識印象：獨立於對感性世界的直接印象或者因襲的道德評價，獨立於經驗不言而喻的有效性或者諸神權同樣不言而喻的現實性。然而，即便是受到這樣的限制，哲學的無前提與其他領域的無前提也由於同樣懸而未決的主要觀點而有別：思維的這種自我歸屬，即它的這種不受任何外界事物約束的結果，超越出瞬息間的個別現象，涉及到認識的，甚至生命的全部。完全的無前提卻是難以達到的。在認識的起始之處，某些東西就已經成為前提，它或者作為一種不明的、不能駕馭的事物讓我們恐懼，或者反過來成為我們在認識的相對性、流動性和獨具自身的狀態中的一個支撐點。因此，絕對無前提雖然是哲學思維一種方向明確的，但卻無法是實現的目標，而無前提狀況在其他知識領域裡從一開始就只具有一種相對的程度。這在哲學發展成認識論的地方具有更深刻的意義，即哲學此時在尋覓和承認著認識的種種前提，況且是哲學認識本身的那些前提，或者正是以此方式將這些位於它外部的事物吸納進它的管轄範圍，即它的認識形式之中。 這種出現在哲學概念中的無前提狀況，即哲學之思維過程的這種內部的獨立自主性，所具有的那種結果也就可想而知：它用自己的辦法確定自己的問題，即它的對象、它的目的和方法的探討只能夠在它本身的範圍內進行。而這種結果在其自身方面又有一種更加重大的後果。以比其他認識領域保持與已有事物的更大獨立性來自行確定自己對象的這種哲學的權利和職責所導致出現的情況是，各種不同的哲學理論也以各種在原則上不同的論題為出發點。在其他任何一門科學中，都存在著一個普遍在原則上得到承認的認識目的，可以說，它在一個更高的層次上才分解為各種各樣的特殊任務。惟獨在哲學中，每個富有獨到見地的思想家不僅決定他想作出什麼回答，而且還決定他想提出什麼問題——不是僅在那種特定任務的意義上提問題，而是為了與哲學的概念相符，決定他到底應該提出什麼問題。例如伊壁鳩魯（Epicurus）[2]就將這個概念的涵義確定為通過原因和思考實現一種心滿意足的生活而作出的努力，叔本華（Schopenhauer）[3]則將此概念確定為通過表象到達非表象的事物，即到達其他科學研究的經驗性現象之外的彼岸；對於中世紀來說，哲學是神學的婢女，為宗教真理提供了理據，對於康德主義來說，哲學是理性的自我反省；哲學一方面在純倫理上被定義為對人的實際生活理想具有重要性的事物的探討，而在別的地方又被確定為是對世界觀的一種邏輯處理，目的是要克服世界觀原有的種種矛盾。從哲學確立的這些不勝枚舉的、五花八門的目標中產生出的結果顯然是：各位哲學家從一開始就按照他想給予的回答提出表面上完全一般性的、在所有的回答面前尚不偏不倚的問題。哲學思維的那種個性品格阻止確立一個一般的、從思維活動內部的自我中心狀態中擺脫出來的認識目標。幾乎可以這樣說，有獨到見地的思維在哲學上的創造性是如此內在統一的東西，那麼一種自成一體的存在作出的才識卓異的表達，就使問題和回答僅僅意味著思維意象的一種事後的分離。在這裡至少要在比其他領域中低得多的程度上，問題是一個共同的問題，解決辦法是一個特別的解決辦法；更為多見的情況是，如果解決辦法應該每次各是一個特定的解決辦法的話，那麼從一開始，問題就只以這種特定的、尖銳地集中針對該問題的方式提出來。 如果每個定義只是對獨特的哲學家的獨特的哲學有效的話，那還剩下什麼來維持如此各行其是追求的共同名稱呢？為了在此能夠找到一個答案，或許這個問題必須從其迄今面對的方向調轉過來。只要哲學的目的和內容還在確定它的種種定義，那麼它的整個領域就似乎沒有一個總名目；但是這個總名目也可能存在於諸哲學家本身的表現之中，並不是存在於它們思維的結果之中，而是存在於一個基本條件之中，所有那些在其分門別類狀態中無法再匯集一處的結果都能夠在此基本條件之下獲得。這就是哲學家自身的一種形式上的內在秉性，它不被認為是心理上的「生活情調」，而是一切哲理推究在業務上的，即便僅僅是在成為心靈現實的狀態下才起作用的條件。人們可以把哲學家稱作對於存在的整體具有接受性的和反應性的感官的人。人一般——這是生活實踐所致——總是關注某些瑣事；不究它們的巨細：日常的生計或者教會的信條，一件風流韻事或者化學元素周期的發現——總歸是些瑣事在激發思索、興趣、活動。但是哲學家卻對萬物和生命的整體有一種感覺，並且，只要他富有創造力，就有把這種內心的觀察或者這種對整體的感覺轉化成概念及其聯結形式的能力。當然，他並不需要總是去談論整體，甚至在精確的意義上他也許根本做不到這一步；但是無論他處理哪些邏輯的或者道德的，美學的或者宗教的專門問題，他作為哲學家，只是在與全部存在的那種關係以某種方式出現在這些問題中時，才去做此事。 當然，此在的整體在真正的意義上是任何人都無法通達的，並且也不能對任何人產生作用。它必須單單用已有的事實片斷才能被製造出來——如果人們願意的話：作為「理念」或者也僅是作為嚮往，這樣才能引發哲學思辨悟性的反應。當然如此一來，一張永遠也無法全額兌付的「匯票」也就貼了現。不過，用客觀現實的片斷來以哲學的方式製造一個客觀的總體，並在這樣製造出的構成物的基礎上繼續構造，只是一種普通方法的最高升華。這正如歷史學家從流傳下來的斷編殘簡中領悟出一種特性的整體，將此作為他自己的描述的基礎；甚至，即使最完整的傳世之物在這裡也不能夠含有那種對全部本質的內心觀察，而是這樣的內心觀察始終是一種奇特的能量之自發的行動，即使它是由外部的瑣事激發和引導的，為讓這種能量有個名字，我們可以稱之為心靈的總合能力。這一能力超然於任何分野，全然成為一切哲理推究的共同前提，儘管它向著個性的——已經在哲學的那些定義中表達出它們個性的——構成物發展。 目前已有兩種原則性的嘗試仍然在用一種比較現實的方法去把握存在的整體，並且——雖然這兩種嘗試受以下的意識和意圖的影響甚微——讓大家明白，哲學家受到這種整體某種方式的觸動，發揮才智來進行解答。一種嘗試是神秘主義的道路，另一種嘗試是康德的道路。我暫且不討論神秘主義是否能夠毫無保留地被列入哲學，在此我把愛克哈特（Eckhart）[4]的神秘主義作為代表；或許神秘主義是一個獨立的精神構成物，超然於科學和宗教。但是愛克哈特的推測可以說是在一般人性的一個最縱深處活動著，以至於哲學可以將他的種種動機毫無困難地改編成它的形式。為了我們現在的目的，他的諸多思想必須歸入一個系列，它們所歸入的這個系列的第一個部分是萬物都絕對地包容於上帝一身；這樣看來，它們全都是同一物體，各自本無個性可言，只是通過愛克哈特用神秘的符號來指稱的事件：永恆的上帝生了兒子，事物才生成為多種多樣的。但是究其根源和實體，它們乃是神靈。上帝流溢到他創造的萬物之中，因此，所造的萬物便是上帝；假如上帝離去片刻，那麼萬物就會毀滅。這一神聖之物完完全全是個統一體——包羅萬物的上帝，它「既非此也非彼」，而是「單而純地融於一體」。因而，首先是世界的整體被聚集於一點。這倒是給愛克哈特提供了將它導入心靈的可能性。心靈本身雖然有各種各樣的能力，但是心靈內有一個中心點，與所造萬物的繁多花樣無關；愛克哈特稱此中心為「小火花」——一種絕對「單而純之物」；心靈中真正的精神。在這個精神中，上帝直接在說話，甚至，它根本就不再與上帝分離，它與他「合而（不僅）為一」：「在這裡，上帝的心底就是我的心底，我的心底就是上帝的心底。」我們從這一點可以看到事物的真正本質，因為在上帝這裡我們具有它們的統一性，或者更準確地說：我們同在；「我的眼睛和上帝的眼睛是同一雙眼睛和同一張臉」。 這裡也許極為清楚地道明了宗教和哲學之間歷來存在聯繫的內心最深處的動機。在上帝的表象形成之處，信徒擁有著世界的總體，即便他缺少它的無數具體細節部分。神秘主義試圖把心靈的本質集聚於一個終極的、單一的、與神靈的那種統一性不再分離的生命點，力圖以此方式使上述情況在一定程度上變得直觀易懂。這個動機以截然不同的形式貫穿在所有時代的宗教神秘主義和哲學推測之中：內心最深處的、克服一切繁雜門類的自我冥思苦索也就意味著進入了萬物的絕對統一性；據說有一個點，表明上帝理念的這個統一性就在此處，顯現為我們自身的本質和統一性。意味著精神與世界總體的一種關係，並在個體和世界的種種衡量尺度面前可能顯得不合情理乃至荒誕不經的哲學態度，在此言中包含著一種形上學的辯解，這一辯解好像是在更深奧的人類生命的所有時期都出現的那種感覺才識卓異地轉變了方向：如果我們在自己心靈的根底之處冥思苦索的話，我們就到達了世界的根底之處。 康德哲學的基本主旨從相反的方面提供了一個為那種包含在哲學家的世界感覺中的對萬物整體的先知先覺的解釋可能性。康德的主要著作並不是以被視為總體的或者被直接經歷的此在為自己的對象，而是以凡是成為科學的此在。這就是萬物的那種整體按照他的看法所進入的形式，為的是對它的本質和它的條件進行探討。按照他的觀點，世界即現實，只要它是——已經建立的或者可能的——科學的內容；與科學的種種條件不相符的東西，就不是「真實的」。而在沿著康德的道路走向現在談及的目的地之前，需要對上述情況作一個從很久以前回憶起的追思。 把萬物分解成內容和形式，我們很少能夠放棄的這種思維的必要性也許不存在，儘管這種必要性中既不帶有邏輯的強制，也不帶有已明顯存在的事實的強制。這種劃分作為精神為讓不順從直接統一性的大量此在之物變得順從而使用的各種組織和靈活性之一，以無數被這樣和那樣命名的變化形態貫穿在我們的世界觀中。在所有具體的內容和多樣的形式之上終於出現了一對最高的對立者：世界作為內容，即是在自身內部已確定的，但在直接狀態中為我們所不能把握的此在——有個方式卻使之能夠被把握，即以各種各樣的形式對它作出安排，每個這樣的形式在原則上都爭取把這種此在的整體作為自己的內容。科學和藝術、宗教和在感覺上-內心中對世界的處理、按照一種意義和價值形成的感性認識和萬物之間的關聯——這些和或許還有其他的東西可以說是世界內容的每個具體的部分能夠或應該貫穿於其中的偉大的形式。正如我們擁有了我們的世界那樣，它在每個點上都顯示出一個內容成分，這個成分被列入這些範疇的其中之一；我們的思索願意時而在這個範疇下，時而在那個範疇下去看待同一個內容：同一個人能夠成為我們認識的和成為藝術塑造的對象，同一個事件能夠成為我們內心中命運的瞬間並成為上帝作出的安排的證明，同一個對象能夠成為純感性的印象並成為此在的形上學構架的要素。每一個這樣的偉大形式的意義就在於，將每個的確存在的內容納入自己的範圍；藝術可以根據自己的原則，要求塑造此在的整個領域，認識也同樣不能夠放過世界的任何部分，對於每個事物都可以探詢它在某一個價值系列裡的地位，對於每個事物都必須有一個完美的情感生命能夠作出反應，等等。即便按照這些形式的理念，每一個形式都能將整個世界翻譯為它的語言，真實狀態還是不會讓它們得到如此充分的發言權。其原因在於，那些形式在任何時候都不會以抽象的純粹性和絕對的完美性來產生影響，而只是以各種情形下的精神狀態給它們留下的局限性和特殊性來發揮作用。我們沒有籠而統之的絕對的藝術，我們有的是已出現在時代文化中的種種藝術、藝術手段和風格。正因為這些在今天與昨天、明天都會不同，所以它們只能以藝術方式來安排某一些內容，而其他內容在現在可使用的各種藝術塑造形式中找不到棲身之處，但是基本上卻都可以成為藝術的內容。我們同樣也沒有絕對的宗教，絕對的宗教會允許賦予每個事物，每個最低微的和最偶然的以及最崇高的事物，一種宗教意義，一種涉及宗教基本主旨的統一性中所有方面的關聯；而我們有的只是種種歷史性的宗教，它們中的每一個都以宗教的方式滲入世界、心靈、命運的某一個部分，而另外的一部分留在其外部並且脫離宗教的形式。從諸內容的總體中建設一個完整的世界，此乃每一個這類偉大形式的思想權利，這種權利僅僅在歷史性的構成物之不可避免的不完美性中得以實現，此構成物只是作為這種構成物才有了活力，攜帶著發展的所有偶然、適應、落後或者失衡，即個體的片面性，簡而言之，攜帶著受到時代狀況約束的現實相對於思想和原則的歷史性所顯示出的全部特殊性和結果。科學認識的景況也不可能是另外一種樣子。概念的形成和積累、整理經驗的方式，將感性現實改造成自然規律或者歷史景象的做法以及真理和謬誤的標準，簡而言之，一切把世界的內容變成科學的內容所採用的形式和方法在人類思想史的進程中已經得到發展，並肯定在繼續發展著。要實現完全徹底地吸收世界的內容的這個科學的理想，我們缺乏的不僅是能力，即經驗性地掌握這些內容、真正將科學的形式運用到萬物整體的不可估量狀態上的能力，而且我們也達不到這種形式本身真正能夠勝任每一個使命的絕對完美程度，因為我們只是在不斷修正的、不會終止的，並且對於像人這樣的歷史-進化之物來說永遠也不會終止的各個認識階段里的種種安排中才擁有它。任何一門當代科學在受到多得無法估計的歷史狀況條件約束的情況下塑造而成的種種形式也只有能力吸納此在的整體，這種估計也許與所有的可能性、全部的類比、無數實際的提示相悖。費希特（Fichte）[5]曾說，一個人有一種什麼樣的哲學，取決於他是一個什麼樣的人。這句話的有效範圍遠遠超出了哲學，並且遠遠超出了個人。人類在某一個已知的時刻擁有一種什麼樣的科學，取決於它在此時此刻是一種什麼樣的人類；人類存在的不完滿性和歷史偶然性與人類追求完滿的思想是一種什麼樣的關係，顯然，在每個所處時代，對於人類來說，意味著科學的形式和範疇與那些能夠用來將全部世界內容塑造成科學的形式和範疇之間，就處於一種什麼樣的關係。 這種看法恰與康德的信念相悖，在他看來，現有的科學用來容納此在的素材的那些基本形式對於此在的全部內容來說足以夠用，並且不順應任何進化。然而，那個所處時代的立足點也只是以他的立足點為基礎才有可能成立，對此他找到了極為概括但也是極為荒謬的說法：大自然的理解力為自己規定了法則。基本主旨是，萬物的認識表象不是像核桃被倒入一個口袋那樣裝進我們的內心，我們作為認識者不是各種感官知覺的被動接受者，就像毫無反應的蠟板被從外部蓋上印章而形成紋記那樣。而是反之，一切認識都是精神的一種活動。我們所接受的感官印象還不是認識，而且認識內容的總合併不是「大自然」；而是這些印象必須獲得形式和聯繫——形式和聯繫本不存在於這些印象之中，而恰恰是由進行認識的精神本身施加於印象的。通過這樣的方式，感性現象的雜亂無章和全然無序狀況從此才形成我們稱之為大自然的東西：一種有意義的、可理解的關聯，在此關聯中，一切事物的千姿百態都顯示出一種原則性的、通過各種法則聯繫在一起的統一性。一旦這些法則與各種已有的事物產生某種關係，它們當然就只通過經驗，也就是通過感官的接受力與作出安排的理解力的一種共同作用呈現在我們面前。使多種多樣的現象最終構成統一的大自然的那些最一般的規則（例如因果法則）卻不是出自那些現象，而是出自精神特有的聯繫和統一能力。康德稱這種能力為理解力，也就是這種理解力為大自然規定了法則，因為正是這些法則——精神本身用於已有的世界內容的那些聯繫形式——才從已有世界內容中創造出「大自然」。康德學說中廣為人知的這個說法更確切的意義是：「世界即我的表象」使精神與世界產生一種關係，這種關係將世界的整個領域集於己內，不管世界的各種具體細節部分是怎樣無窮無盡。我們只知道萬物在我們意識中的樣子，即被我們的精神活動塑造成認識對象的那種樣子，除此之外，我們對萬物絕對一無所知；精神的法則因此而成為萬物的法則，我們能夠提出的任何認識內容都不能夠擺脫按照精神的種種形式塑就的形態。這些對於科學的認識來說可能是完全正確的——只能說這種認識本身的形式恰恰是歷史的構成物，因此它們才在任何時候都不完全恰當地吸收世界的全部內容。如果它們的發展真像康德所揣測的那樣是完滿的，並且按照認識的原則理念是確定無疑的話，那麼在人與全部此在之間就會以此方式出現一種精神上的會合可能性。一個單獨的、心靈中的存在與此在的無以估量性之間在數量上的失衡，似乎會從根本上促成這種會合併以此從根本上樹立哲學態度，這一見解的荒謬性由於康德的如下措辭所表現出的空前勇敢而凸顯出來：這種全部的此在擁有自己的、作為認識對象的形式恰恰要歸功於心靈的特性。這種此在的內容上的具體細節部分可以說就遺留在世界裡，等待著經驗來逐步吸收它們；但是從根本上創造出經驗和大自然的，正是潛在地包含著已認識世界的整個範圍的種種形式——它們存在於精神之中，也只在此中可供使用，並且同時是精神的那些稱作「認識」的諸多功能。精神之所以與世界的整體有一種關係，是因為世界的整體是它的產品。 在神秘主義為哲學的行為準則提供理據與從康德的主旨中獲得有關理據之間存在著種種奇特的關係。在前者那裡，世界的內容在一定程度上聚集於一點，也就是世界內容的差異被看作是非本質性的，只有上帝的存在這一統一性真正地存在著，以至於同樣也隸屬於這個統一性的心靈在此之中得以直接穿越世界，這個世界可以說是隨後才在哲學的思想發展中展現出來。這種看問題的方法有些不顧形式，只有存在的實體和對它的深究才受到關注，而與此同時，真實狀態失去了所有的個性，即所有的形式。反之，康德的思考之核心是形式概念。相對於形形色色內容的無限之多，把世界素材組成一個世界的形式的數量真是微乎其微。而對於康德來說，重要的只是認識中的世界，但是認識卻只在意識中進行，因此，是意識的種種形式把世界按照一切作為原則而對它產生影響的東西，按照一切使它成為認識的對象的東西預先作出裁決或者納入自身的範圍。哲學對世界整體的把握或者縮減為一種單純的、毫無形式的實體方式，或者縮減為一種沒有內容的形式方式，是可以理解的做法。因為具體的現象，即成形的素材是難以測度的東西，是無限的存在，這種無限性任何思想都不能將其包括在內，對其整體，思想無法通過任何一次接觸而得知全貌。只有當精神僅僅把內容或者僅僅把形式抽象化，並以此對此在發起一種塑造性的自發活動時，似乎恰恰通過這種自發活動，精神才找到了通往全部此在的途徑。這兩種在信念和內容上有著無限差異的世界觀之間仍然在當前的問題上存在著相似性，這種相似性顯然是基於了解我們自己、了解世界所具有的共同意義。在康德看來，所有構成認識世界的形式都匯聚於一個原創性的、確立標準的中心形式：一種統一性。各種各樣的表象融合為一個對象、一句話語、一條思路、一種世界觀的統一性，它們由此而成為種種客觀的認識。為使縱橫交錯、雜亂無章、紛雜不堪的組變得有序，也就是說，對於一個可理解的世界的塑造原則我們只有一個表達方式：多種多樣事物的統一性。此乃我們的認識世界的形式，這種狀況一方面取決於意識的形式，另一方面也要靠意識的形式來實現，世界由於意識且為了意識而存在；這個形式便是統一性；我的意識的種種形式正是作為一個個人秉性，作為一個自我的感受和想法、衝動和痛苦，讓我感覺到它們屬於我，這個自我在此多樣性的每個點上都深知自己那種不會被內容和構成物的不一致性撕裂的同一性；或者反之：這個自我的撕裂感恰恰是通過自己的統一性的存在才可能在某處出現，否則就不會存在撕裂狀的內心矛盾，而只是這些內容一種不關痛癢的並存狀。我們內心中的自我的這個終極點溶入了世界。換個角度來看，是從這個終極點發出了把世界包容於自身並使世界由此才最終成為一個世界的光束；這個終極點對於我們在這裡關注的問題來說有著與愛克哈特所說的「小火花」同樣的意義。在兩種情況下都是精神絕對的、居中心位置的統一性使精神能夠開放地去與此在的整體建立關係。 哲學的基本態度通過這條途徑——穿越精神最內在的統一性——得以體現，這使此態度的諸特點作為可以理解的種種結果發展起來。首先是相對於經驗性的或者精確認識的客觀性來說，用哲學理論的「主觀性」這個十分模稜兩可的概念來命名的那種特點。理智作出的一種統一反應所涉及的萬物的範圍越廣，理智的個性在這種反應中就越能自由地表達出來；因為理智對決定性成分的或者各成分的基本組合的選擇可能會相應地增大，大於一個單獨的或者少數幾個成分所引起的反應。千差萬別的客體不斷擴大的範圍使得以一種對所有個體都同樣有效的方式來作出反應的必要性就越來越接近極限值零：恰恰是人們稱之為世界觀的東西與個人秉性之迥然不同的存在最密切相關；恰恰是看上去包含著完全和純粹之極的客觀性的整體圖像，要比任何一個具體細節部分的客觀圖像更能反映出它的載體的特點。如果人們在談起藝術時說，它是通過一種激情看到的一種世界觀，那麼哲學就是通過一種世界觀看到的一種激情。奇怪的只是，那種特點在這裡並不意味著真正的不可比性，也沒有涉及體現出每個人完全與別人不一樣的那些要點；因為不僅哲學不像推究哲理的人的數量有那麼多，而且有獨到見地的、確定世界觀的哲學基本主旨的數量也很有限。這些主旨沿著幾千年的時光不斷重複出現，它們分裂、聚合、變換著色彩並更改著外表。但是它們的數量增加得出奇地慢，與個性、命運、經驗和情調的無限多樣性相比，人類只能獲得與此在相比如此微小的總體觀點和統一想法，以至於人們不知道是否應該把這種情況稱作人類的一種貧困；或者應該把人類從種種哲學基本觀點的這個狹隘區域獲得的對那些有著無數細微差別的精神要求的滿足，對各式各樣的心靈組合體乃至其最獨特的個性的孕育，稱作人類的財富。但是各種對世界和生活作出的不同反應之微弱數量表明，它們由個性特點所形成的確定性，即它們的「主觀性」，在任何情況下都不能意味著一種任意性和一種對主觀情緒波動作出的讓步，甚至連心理-個體過程的獨特性都不是。在這裡起作用的是一個涵義深刻的、用傳統的概念難以描述的心靈範疇。一方面，想從「其締造者的人事檔案」里探明一種哲學的起源是完全錯誤的做法。因為人們通常稱之為「個性」的東西：氣質、人生經歷、氛圍——恰恰就是哲學家與無數的他人都同有的普遍性，普遍性因此也就無法對他那絕對只能在自己的內心中，而不是在別人的內心中形成的創造加以解釋。反過來說，有創造力的人身上具有的惟一獨特的個性就是他的作品，或者是專心致志並能夠專心致志於這個作品的過程。但是，個人內心中的這個獨一無二和不可比較之處同樣也成不了他的創造的充分理由，因為對別人來說，他的創造的可理解性和有效性、客觀的可想像性，以及它轉入無數超越個人的關聯的過程都無法隨之實現。對此在作出反應的那個心靈載體因此決不是最貼近的個性，而是必須在一個特殊的層面或者這種層面的變化形態中去尋找。但是另一方面，並不是邏輯程式、業務知識及其方法決定了哲學的產生。因為所有這一切對於一個文化時期的思想家來說都會是共有的，而且不會讓他們在具體認識中出現矛盾。然而，他們的哲學世界觀中仍然出現極為嚴重的分歧，甚至相互徹底的否定。由此看來，在人的內心中必然還存在著一種第三者的東西，即超然於個人的主觀性和普遍令人信服的、邏輯-客觀的思維。而這個第三者肯定是哲學的根基，甚至，哲學要求把這樣一種第三者的存在作為自己實際存在的前提。人們可以根據它大致的性質，將其稱作我們內在典型心智的層面。因為典型著實是一個構成物，它既不完全與單獨的、現實的個性相同，又未顯示出超然於人和人生的客觀性。而在我們內心中的確有一些精神能量在起作用，它們的活動內容並不具有主觀-個體的本質。同時也並不因此就是對一個相對於主體的客觀事物的描摹。因此，我們內心中有一種感覺，常常以很大的直覺把握性，把我們聊以自慰地承認其是我們純個人和主觀的那些信念和情緒與其他那些我們雖然也明白同樣提供不了客觀證明，但仍指望別人甚或其他所有人都共有的信念和情緒區分開來。仿佛我們的內心之中有一種普遍的東西在說話，那種想法和那種感受從我們體內的一個深邃而有普遍性的、對其內容能夠自圓其說的心底迸發出來。或許藝術的溫床也在於此。藝術家肯定是出自一種純粹個人的必要性來進行創作的，以至於面對同一個模特兒，每個藝術家都創作出與所有他人有別的藝術品。然而，這些作品中的每一件——以它們藝術的超卓為前提——都具有人們稱之為藝術「真理」的東西和要求普遍得到承認而問世的東西。那種從個人秉性迸發出來的創造性顯然是一種典型的創造性，獨特的造型具有一種超越獨特性的有效性，其原因並不在於對象，而是因為寓於創作者本身那個奇特的心靈層面在發話，這種典型人或者一種典型人就是藉此層面在個體的現象中產生作用。宗教創造的信念很可能也是以此為基礎不斷地在擴張。當宗教天才道出其隱秘的內心生活，道出其出自震驚和醒悟的神秘的主觀臆斷時，他所說的這些儘管無法用一種客觀的相反現象來確認自己的合法地位，甚至往往連邏輯準則都不能作為依據，而對於無數他人來說卻獲得了一種真理的尊嚴。「『人類的天才』言明所悟之理」這話雖有些誇張，但它卻隱含著某種程度上正確的直覺，即有諸多能量在心靈之超越個體的東西之中紮根，或者用一種深奧莫測的方式來代表超越個體的東西，這些能量由此就在個體內並且直接從個體向外發表見解。顯示出偉大哲學成就之特點的奇怪共同點是：一種世界觀和人生觀由一種片面的偏執武斷和獨特的個人秉性來陳述，並同時確立一種一般人類的、超越個體所必要並在全部生活中獲得解釋的東西——其前提為，在這裡起作用的是一種精神個性的典型，是一個完全只服從自己法則的個人秉性的內在客體。 至此，這也進而讓人們認識到，只要哲學的真理概念里包括那些對此在的最終決斷和總體反應，這真理概念就與其他科學的概念不同。它描繪出的不是萬物的客觀性——這是狹義上的那些「科學」的做法，而是人類心智的種種典型，就像它們在某種對事物的理解方式中所體現出來的那種模樣。對於哲學的論斷來說，問題的關鍵不在於與一個「對象」的——以某種方式被理解的——一致性，而是這些論斷對於哲學的存在本身，對於隱含在此存在之中的人類典型來說是最恰當的表達——無論這種典型表示出概括諸多個人的某一個範疇，還是在某種程度上是存在於一個個人之中的成分。但是，它決不能因此而被理解為一種心理上的宗教信仰，一種自我描述。然後，它完全會像每一種心理學那樣，有一個對象，它作為真理或謬誤必須與這個對象或者一致，或者不一致。哲學家們的個性並不是他們論斷的內容，而是這些論斷面向某些客觀現實，但是那種個性在其中表達出來；具有這種個性的特殊典型的人並不像在其他科學內部那樣，從論斷本身中消失，而恰好是保留在其中。它不是一個頭腦的自我反映，而是刻畫一個頭腦里的世界——不是按照頭腦中主觀-偶然的現實，而是符合這種典型人的模樣。因為，就像人的精神類別說明了世界觀的某些內容和形式那樣，生理組織不同於人類的生物會將它們換成其他的內容和形式，所以，這種精神類別的一個個典型也同樣要求有那些特殊的色彩、匯編、方向，與此有關的原則便見之於偉大的哲學理論。人們可以把哲學的這種觀點總結為一條公式，即哲學的思維使個性的東西成為客觀的，並使客觀的成為個性的。因為，哲學思維在用一種世界觀的語言對世界表達一種個人態度中最最深層和最最終極的東西。所以，它按照那些指示路線和那種總體意義刻畫出這種世界觀。在這些路線和意義之間進行選擇，將永遠是人的性格特徵和性格典型之間的區別要面臨的局面。在這種情況下，極有可能藉助於這樣的論斷將那種總體意義提煉到具有明確性、透徹性和說服力的狀態，那種總體意義對其對象來說，卻是完全錯誤的，只要對這些對象從客觀-科學的角度，或者，如果人們願意這樣做的話，從一般人類的角度作出判斷。甚至，有時候一種學說的這種客觀的謬誤能夠更深刻和更清楚地展示另外那種真理，即關於負載它的精神典型的真理。要表達一種哲學的價值，或許真理因而完全不是很恰當的概念。因為真理總是附著在一個思想產物上，與這個思想產物相對的是一種實際的或者理想的存在，它與這個思想產物以某種方式達到一致便構成了它的真理。但是這個思想產物本身的性質在這裡卻是決定性的，它作為存在而具有它的價值，即根據它直接記錄的精神方向、心態的意義以及這種記錄本身令人信服的真誠、深刻和明晰。在這裡成為最終價值標準的，不是根據對象來斷定的這些論斷的真理，而是在這些論斷中立足並顯示出來的這種典型存在，只能由此——的確只能由此才能理解，某些精神到今天還在蘇格拉底（Socrates）[6]和柏拉圖，在托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）[7]和喬爾丹諾·布魯諾（Giordano Bruno）[8]那裡，在斯賓諾莎（Spinoza）[9]和萊布尼茨（Leibniz）[10]那裡得到了它們與世界的關係的定論和拯救。思想史的發展以可觀察到的方式把以對象為方向的真理價值縮減為精神存在的意義，在那些偉大的哲學中，這種精神存在已經被客觀化。在它們作為關於事物的客觀表現的論斷出現的那一刻，重心就自然而然地落到這方面的說服力和批判性上。但是這些逐漸地變得無關緊要，而表達出一種現實的、客觀真理問題不涉及此在的態度的學說所具有的內在意義卻固定下來。今天誰還會問，柏拉圖的思想學說或者斯多葛派[11]和斯賓諾莎的泛神論是否「正確」？尼古拉（庫薩的）（Nicolaus Cusanus）[12]把上帝視若「種種對立之疊合」的上帝概念或者費希特提出的創造世界的自我是否「符合事實」，謝林（Schelling）[13]關於自然和精神的同一性的學說或者叔本華的意志形上學是否「真」是如此？這一切已經屢屢並有理有據地被「駁倒」；只是在這些「謬誤」中留下自己對此在的反應的各種人的典型經過所有的駁斥後倖存下來，並賦予那些學說一種有其特色的不朽意義，這種意義絕對不是從客觀的論斷的目的地，而是從它的發源地獲得將它視為真理的標準。 對存在的印象作出的這種哲學反應，在內容的構建中得以根本性地體現出來。內容構建所採取的方式是，從此在的已有現象中或者從我們概念形成時用以領會此在的種種方面、部分、運動的概念性表象中選取某個具體的現象或者表象，來作為原本的核心或者整個此在的意義。產生各種哲學的這種片面性的原因在於它們最深層的本質；因為這樣的本質的確揭示出，最一般的東西以一種典型個性的形式呈現出來——這一切也可以不太費解地讓人感到，仿佛就是個性在向世界擴展。我們所得到的世界是種種片斷的總合，以整體來代替部分是哲學作出的努力；而它之所以做得到這一點，是採用以部分來代替整體的辦法。從構成真實狀態的網絡，並在整體上成為哲學家研究課題的無數線索中，哲學家的精神類型的獨特性使他抓住了一條單獨的線索；他將它解釋為集結全部的線索，聲稱其他所有的線索都是由此衍生出來的；即使它在表面上看起來只是如此殘缺不全並且常常被其他的線索遮蓋住，但是他仍然把它作為穿越整個網絡的惟一連續不斷的線索來跟蹤觀察，他越過它的有限現象的相對範圍將它織入無限和絕對。這就是個性如何能夠將其與世界整體內在的、感知的、構建的關係塑造成世界整體的一個客觀圖像的形式上的可能性：它抓住世界整體符合它自己獨特性的一個幾乎是個別的特徵，並將此擴展為整體的方方面面，同時將其餘的一切和不一致的東西降低為非本質的東西或假象，降低為原本就不存在的東西或者那種孤立的真實事物之單純的轉化形式。 顯然，這是使哲學招致與宗教相同批評的態度：把世界人格化。世界觀是一個心靈的反應並由這種心靈的獨特性來決定；這種世界觀的結構通過它的一種可能特徵的排斥性強調而被確立下來，這一特徵只是那種獨特性的客觀反映，這確實顯露些或者隱蔽些，使世界成為一個「用大寫字母書寫的」人！這些都清楚之極地見諸所有把存在的本質同人的心靈及其定義等同起來的學說中——例如萊布尼茨認為，一切此在都是有靈魂的，而物質從其真正的本質來看，是由與人相同的精神元素構成的，只是在這裡清醒著的，正是在那裡沉睡著的；或如康德根據世界存在的整個範圍在人的內心中看到世界存在的目的，只要人是受道德法則制約的。或如叔本華把意志解釋為一切真實狀態的形上學本質，即還是那不停息的、在最深層的心底毫無目的的衝動，對此我們在自己的內心中感覺到的是清醒的、有明確的具體目的的意志。如果人們把所有這一切看作是一種對詩人的類比法的濫用，一種回到低級地將靈魂賦予世界的想法的倒退，對此而言，風的本質只能夠是風神埃俄羅斯（Aeolus）的吹刮，天體的運動只是存在於它們之中的聖靈所顯示的力量——這完完全全是個誤解。世界整體的那些圖像肯定是由心靈的結構決定的，在心靈之中這種整體的印象創造出它們。只是形上學者的思路不是這樣展開的：我看上去是如此這般模樣，那麼這也就是世界的外觀；而是：何為能夠支撐世界、同時使我與世界同在並在世界上立足的最深邃的統一根基？形上學者發現自己存在於世界上是客觀的、最確鑿的事實，然後不管用什麼措辭問道：要使這個事實在作為一個明了的、和諧的統一性的世界之上能夠成立，世界必須是什麼樣子？萊布尼茨從完美或意識的不同程度來解釋各種心靈存在中的所有成分，這種做法並不是幼稚地把人的心靈傳送給宇宙，而是相反，從宇宙來看心靈，探討整體是為查明其性質，正是在這種性質的前提下，人已有的心靈沒有帶來突變和陌異，而是讓所有成分都具有一種貫穿於始終的秩序和關係。在叔本華那裡，同樣的目的卻把思想引入一個略有區別的範圍。當他把一切此在解釋為一種「意志」的現象時，把我們內心中出現的那種作為經驗性的意識事實的意志看成是存在於大自然之中，這才算是把世界幼稚地人格化。但是他首先對成為意志的種種意識現象之基礎的東西持有截然相反的觀點，即事物之形上學的核心對於非心靈的現象和心靈的現象來說，這個核心是相同的；只不過它在穿越後者時要比穿越前者更加明亮透徹，更可名狀。我們自己內心深處所熟悉的意志對叔本華來說也仍是心理經驗的一個具體事實。但是，意志僅僅是形上學的真實狀況、無休止的生成和追求、無終結的衝動以及無止境的變化的詭秘厄難，這一切僅僅獲得意志的明確象徵之點，即意志最直接地被感覺之點。這種絕對的東西超然於我們自己的和其他任何現象的相對性，因而如此微弱地融入人的種種形式，以至於人的形式在這裡與一切其他的形式都同樣建立在形上學的基礎之上。且不論，這樣的一些想法從其特殊的內容來看是否正確，它們在邏輯上是否是必要的或者也只是有可能而已。這裡關係到的只是原則性的東西：從實質和意向來看，哲學精神對於存在的整體印象的反應並不意味著，世界被融入個人並按照他的圖像被人格化，而是反之，一種典型的世界觀在形成，個人則被融入其中。這種典型的人明白自己是不容置疑的現實，如同他為了自己能夠被列入這個統一的整體所必須考慮到的那樣，於是一個整體便被構建起來。 哲學世界觀的形式原則通過這種最後的考慮表明：務必獲得一個統一性，精神在面對世界之不可量度的千姿百態、雜亂繽紛、支離破碎、勢不兩立的狀況時需要它。不管哲學思維在哪些範疇中闡述它認為世界的整體是什麼，它都會相信所認識到的世界的意義或者實體、價值或者目的。這個論斷也一直在滿足形式上的需要，即在現象世界的一切混亂和對立中提供一個統一點，一個實在的陌異讓位於它們近似的地方。因為即便萬物相互的敵對性作為形上學的世界解析出現時，它也會以這個整體統一的、通過各種成分的相互關係的真實的性質出現。 世界的復多性成為精神的統一性，這正反映出哲學是種種心靈對存在整體的反應：因為心靈自知是個統一性，在它之中——而且首先也只有在它之中——此在的諸多光束如同相交於一點。意識所發現的作為相對於它的外界之物，作為存在的客觀成分的一切，都不可分割地緊密相連，不管是體現為空間中的相鄰，還是時間中的相接，或者各種表象中的邏輯排中律。只是在萬物匯聚於意識的同時，它們就獲得了一個對它們來說通常是無法實現的一個統一性。例如在這句話中：生活即痛苦。這兩個概念匯合成一個意義，這個意義不存在於其中任何一個概念之中，也不按比例而存在，而是貫穿於兩者之中，最終形成一個統一的構成物，它既不能與各種空間關係類比，也不能與各種時間關係類比。這種統一化是精神的一種無與倫比的能力，甚至可以說，發揮這種能力是精神真正的、構建自身的本質。主語和謂語貫穿於只在精神中有立足之地的斷言之中，組成一個統一性，空間裡的萬物無一不是獨自填滿自己那雖然可以變換的、卻是永遠不會失去的周長，它們永遠也不會獲得這樣的統一性，即便只是以接近的或者隱隱約約的方式。因此，世界的統一化是真正哲學的行動，通過這個行動表明，心靈對於總體存在的印象作出了回答。但是如果這一總體存在觸動心靈並想進入其中，那麼心靈必須將自己的形式賦予它，必須嘗試把它各式各樣的內容歸結為一個概念、一種意義、一種價值。 附著在哲學這種基本性質之上的真理概念在種種哲學論斷的實際內涵中通過它固有的無拘無束而顯示出來。如果產生這個結果的原因是，這些論斷中記載的不是世界普遍的或者客觀的圖像，而是種種典型-精神的個性與世界的關係，那麼，那種真理概念的特點現在再次通過這樣形成的圖像本身顯露出來。這種圖像因上述起源而具有總體存在統一化的形式，而且是藉助於一個從這一整體存在中片面地挑選出來的、被絕對地加冕的成分。如果不以這樣的片面性作為代價的話，我們的理智無法完成任何總體統一性；在把真實狀態的方方面面和每一種可能的見解都均等地包容進去的情況下把這全部都視為一個統一性，人們會將此看作是一種神明的精神力量。而這也許為哲學「真理」的一個關鍵特徵提供了依據：以其高度的抽象化方式記錄下來的哲學領域裡的一個學說，完全能夠被作為正確的真理來宣布和感受，但與此同時卻不能運用於它作為普遍性的看法本應關係到的所有具體細節。恰恰是要求對種種現象的整體行之有效，並且看上去是從這種有效性中獲得其深度的最深刻的哲學思想——恰恰是這些思想在它們對各種具體現象的適用性受到檢驗的時刻變得不完備、有欠缺、矛盾百出。也許有關原因存在於那種深刻的矛盾之中，我們心智的方式用這種矛盾挫傷了一切哲學的努力：絕對普遍和全面統一的要求只能用一個片面的、由某個個人指定的內容來實現。我們在這些哲學理念中常常能找到足夠多的普遍性，但是它們不是特殊事物的那些普遍性，而是這些普遍性在從它們的高度下降到這個特殊事物的情況下，便失去了它們的有效性，本來只要它們停留在自己的領域內，並以它們自己領域的標準，而不是用獨特的可體驗性的標準來衡量，我們就宣布它們擁有這樣的有效性。這是一種如此稀奇的關係，它如此地違背了對普遍和特殊的，對超越個體的統一性及其相關的個體真實狀態的邏輯表象，以至於必須通過轉入一個近似精神現象的廣泛圈子，這種關係才能獲得合法地位。 我們假定，有些領域或者可能所有的領域都有一種基本物質，即我們對事實的知覺能夠達到的種種基礎性的和最終的現象：我們與這些現象保持著不同的距離，並且滯留在某一現象那裡，於是，我們就獲得了另外一個圖像，遵從的是另外的一些標準，展示的是另外的內部和外部關係，似乎我們是從一種第二距離在觀看著；每當後一幅圖像增添一個部分，都會使前一幅圖像失真和變得無意義，並且如此循環交替下去。一座房子的視覺表象從三十米之外來看完全是有序的、統一的、明了的；但是如果這幅圖像中突然置入我們在三十米以外從同一座房子獲取的、就其本身而言完全準確無誤和富有意義的一個部分，那麼就會產生一個不可理解的和充滿矛盾的表象。我們將事物的現實狀況納入所有思想的構成物，都是按照這種簡單關係的標準在形成發展著。例如我們的繪畫藝術與某一種視力連在一起；生活實踐將我們置入一種與空間對象的種種距離之中，在這些距離中，我們獲得了這些對象的某種圖像，以至於我們在距離產生比較小的差別時還在說能「看見」它們。但是假如我們有老鷹一樣的視力，那我們就會需要另外一種藝術，如果我們在我們藝術的範圍里構思出這樣一種藝術的一個片段來，那我們就會稱之為「錯的」，儘管它很可能要「精確」得多，並且與對象最終的客觀組成部分要接近得多。「距離」在藝術中的引申意義也同樣如此。匯聚在一首抒情詩歌中的多種生活成分從經驗性的此在的角度來看，在輪廓上呈現出一種精確性，與一切其他可能事物的千絲萬縷關係，一種理智的凝合，只要在這一切面前取消抒情藝術的距離，那麼這一切都會完全變成另外的樣子。這些內心圖像的兩種精確性標準的每一種都提供了一種使內部和諧的總體表象，這就是為何人們超出一個十分有限的衡量尺度，用從經驗性的真理立場提出的批評和用邏輯分析來研究詩歌的內容純粹是個誤會的原因。藝術真理的法則關係到可以說從一個遠得多的距離來觀看事物的輪廓，因此允許事物之間出現的關係與科學真理或者經驗性實踐的真理所要求的關係全然不同。與此相比，宗教採用的又是另一種距離。當信徒想把在宗教領域裡賦予事物的那些意義和期望、凝合和深邃轉用到它們具體近像的直接狀態上去時，例如為了平庸的利益和日常的困苦期待「上帝的幫助」，這種幫助只在一種極其崇高的，涉及生命和命運之最深邃、最普遍的關係的意義上具有一種真正的宗教意義，那麼他就似乎脫離了自己的風格。一位宗教哲學家曾在這個意義上說道：「上帝不裝滿勺，不裝滿盤，而只裝滿碗。」儘管單純從邏輯上來講，勺里裝的東西是從碗裡裝的內容中舀出來的，並似乎因此而直接分享碗裡內容的定義，然而勺的立足點與碗的立足點仍然是不同的，只要對碗的立足點有效的東西被轉用到由勺的立足點規定的距離完全不同的圖像上，就會失真。所以人們不可以要求被稱為此在的意義的東西每時每刻都能夠讓我們理解，因為它不是對小時有效，也不是對年，而是只對生活有效——雖然生活是由小時和年構成的。我們精神結構的這種獨特之處：一種普遍的東西似乎必須最終真正體現在個別和具體事物上，對於個別和具體事物來說卻不容易做到為自己的距離形成一些圖像和標準，它們是無法由對它而言那些「真實的」基礎有效的種種圖像和標準來組成的——這個獨特之處現在也決定了形上學的構成物的性質；在它們統一地概括了此在的同時，它們所宣布的普遍性仍然不是一種將所有被概括進去的具體細節都在相同的意義上列入其中的普遍性，例如橡樹、冷杉、椴樹都被列入樹的概念定義，它們的共同特點被統一在這個概念中。就如我們對於自己性格的基本特點十分有把握，此乃一種固定的、決定了我們生命的存在，然而我們具體的行為決不總是與性格相吻合和受其控制；就如我們本質的具體細節決不是總在證實它那似乎也包括自己在內的最深層的統一性，而不令我們因而對這幾乎是朝著內部的方向固定下來的統一性產生懷疑。同樣，我們也被某些最終的普遍性和準則穿越，並且一如既往地照此下去，即使那些本來應該體現它們應用之地的具體細節，看上去已經脫離了它們確立的法則。我列舉兩個例子。 哲學的整個發展中都貫穿著泛神論的主旨；一再出現的信念是，此在的所有多樣性和對立性都沒有涉及它真正的本質；有這樣一種說法，即世界並不是相對於神的存在而出現，而是直接以神的存在的生命為自己的生命或者神擁有世界的生命而出現。通過這種說法，真實狀態的所有部分和所有瞬間都為了那更加深刻的、看透實體的洞察力而成為本質和價值的一個全無差別的統一性。這種跨越所有具體細節並從自身出發來限定它們角度的想法，顯然是一種於人的心靈中以截然不同的程度和千差萬別的變化處處皆在的感情成分的哲學造型，但是這種感情成分在有些哲學思想中卻成了位於世界觀之上的獨裁者。現在人們也許對事物的這種統一性和本質同一性還是那樣深信不疑，要將此運用到經驗的所有具體細節上，仍然可能會失敗。最早提出泛神論學說的人之一色諾芬尼（Xenophanes）[14]卻作出保證：「不管我的思想向何處馳騁，一切在我心中都化為一個統一性。」但是實際上這個想法卻沒有從它發揮效力的那個抽象高度向下延伸到現象的各個低處。我們難以把蘇格拉底和我面前的墨水瓶、普魯士王國以及印度熱帶叢林中的一隻蚊子真正想像成形上學的同一物。此時當然有人會提出異議：泛神論的統一化絕對不應該對兩個任意選出的事物有效，而是對所有的事物有效。與那種普遍的東西相一致的恰恰是種種具體細節的全部，並不是任何具體細節獨自，大概就像彩虹所有的顏色混在一起就成了白光那樣，而不是任意地選出其中兩種顏色。不過，假如真的只有事物的總體本身是那種神的統一性的活動空間的話，那麼，這正是那個總體的一種意義或者價值，我們被這種意義和價值穿越而過，卻眼睜睜地面對著無法將它應用到已被匯總為那個整體的各種具體細節上的局面。雖然我們的精神被賦予把神看作是全部事物的，而不是個別事物的統一存在的能力，與此同時各種距離之間的區別也就確定下來；哲學的普遍性有一種本身固有的規律性，並且對於從另一個距離來觀看的具體細節不再有效，而它作為普遍性似乎恰恰包含著這些具體細節。 與泛神論截然相反的信念也同樣如此，它認為，人在根本上能夠談論的世界只是作為他的表象而存在。意識應該怎樣從自身中延伸出來，並將萬物以它們本來的形態納入己內？它總是只能容納它自己的內容，它所應該形成表象的東西只能由它自己本身，即通過表象的過程來創造。雖然人們對此深信不疑，但是面對具體的、不可抗拒地產生出來的、對於本身的自我來說完全陌生的現象，這種純主觀的製造卻好像還是不太被允許出現。在哲學的普遍性的領域內，把我們確實認為存在著的此在縮減為有創造力的自我的做法，具有邏輯上無法擺脫那種狀態的特徵，一種直接顯而易見的公理的特徵，這個公理從一個統治中心出發將我們世界的總體聚合在一起。但是只要我們看一下星空和我們命運可怕的威力，看一下微生物的攢聚，看一下偶然性和與此同時發生的不可抗拒性，生活每時每刻都在以此把它的圖像銘刻在我們的心裡，那麼，這個想法：即這一切都是由那個接受主體本身製造出來的，自身中就含有某些不可克服的悖謬因素。這個想法在某種程度上可以說包含著真理本身，而不讓真理能夠運用到某些具體細節上並產生說服力，即那些組成從更近的距離看到的世界的具體細節。哲學中所有偉大的真理概念的悖謬因素不僅在於這些概念都提出了一個絕對普遍的論斷，而邏輯上包含在這些概念之內的特殊東西卻不願意服從它，也在於我們仍然無法否認它們具有真理價值，正如我們在其他情況下對待種種所謂的普遍性那樣，只要這些普遍性在它們本應體現其普遍因素的單個事物那裡得不到驗證的話。相對於其他在科學、邏輯學、實踐中有效的那種普遍性，哲學普遍性作為一個特殊類別的特點是：普遍性在這裡不是來自事物，而是對事物總體的一種思辨性的表達，表達了一個偉大的精神典型每每對生活和世界的印象所採取的態度方式：這關係到的不是個別觀察到的事物的一種普遍性，而是對事物的一種個人-精神上的，但與此同時是典型的反應的一種普遍性。但是，正因為這必須以一種理智的、概念的方式客觀化（例如有別於以同樣的方式獲得靈感的藝術家或者在宗教上富有創造性的人），所以只能通過一個單獨的、片面的概念的升華和絕對化來實現，而這個概念把那種態度恰恰翻譯成客觀表象的語言。在此片面性的形式中，如今卻仍然顯露出一種處於中心地位的、原則上面向世界敞開的本性，由於這樣的片面性，在形上學的論斷的普遍性和難以將此普遍性實現於單獨事物的無能為力就形成了那種獨特的矛盾。因為表面上似乎是客觀的、在最近處觀察到的具體細節，總是一切可能的理念和原則的聚集點。假如我們來觀察一下此在的一個孤立的部分，我們就會在此中發現殘缺不全的體現方式和種種完全截然相反的基本概念之隱約可見的同時性——統一性和多樣性、活躍和痛苦、存在和生成，這些在某種方式上是絕對的，同時在某種方式上也是相對的，顯示出與創造性的宇宙整體或神靈的關聯的蹤跡，但同樣顯示出的蹤跡表明，我們人的理解力為此關聯提供了種種定義。在與事物的這種近距離關係中，它們的圖像還似乎包含著處於萌芽狀態的或者未加以區分的一切形上學的真實狀態，而我們由此往後退，才獲得一個受一個觀察角度主宰的圖像，在這樣的情況下對那種觀察角度的選擇就不可避免地取決於隨之而帶來的思想方式；並且在此情況下同樣不可避免的是，如此產生的對於存在的性質的那種統一信念無法應用到在近距離觀察時呈現出的具體細節上去。形上學的種種普遍性的結構便得到了這樣的解釋：對特殊性無效，但它們仍然作為這些特殊性的普遍因素出現。 在如此將哲學從原則上列入我們思想觀點的相互關係的基礎之上，以下我來討論兩個概念，它們在整個哲學史中始終都是世界觀統一化的中心點，是對世界觀總體的精神反應的綜合表達：存在和生成。 * * * [1] 普勞圖斯（Plautus，約公元前254—前187），古羅馬喜劇作家。——譯註 [2] 伊壁鳩魯（Epicurus，約公元前341—前270），古希臘哲學家。——譯註 [3] 叔本華（Schopenhauer，Arthur，1788—1860），德國哲學家。——譯註 [4] 愛克哈特（Eckhart，約1260—約1327），中世紀德意志神學家和神秘主義哲學家。——譯註 [5] 費希特（Fichte，Johann Gottlieb，1762—1814），德國哲學家，也是古典唯心主義的主要代表之一。——譯註 [6] 蘇格拉底（Socrates，約公元前470—前399），古希臘哲學家。——譯註 [7] 阿奎那（Aquinas，Thomas v.，1225—1274），義大利中世紀神學家和經院學家。——譯註 [8] 布魯諾（Bruno，Giordano，1548—1600），義大利文藝復興時期的哲學家，也是思想家、自然科學家和文學家。——譯註 [9] 斯賓諾莎（Spinoza，Benedict de，1632—1677），荷蘭哲學家。——譯註 [10] 萊布尼茨（Leibniz，Gottfried Wilhelm，1646—1716），德國自然科學家、數學家、哲學家。——譯註 [11] 斯多葛派，系古希臘羅馬哲學學派，也稱「畫廊派」。——譯註 [12] 尼古拉（庫薩的）（Nicolaus Cusanus，1401—1464），德國的神學家和哲學家。——譯註 [13] 謝林（Schelling，Friedrich，1755—1854），德國哲學家。——譯註 [14] 色諾芬尼（Xenophanes，約公元前560—約前478），古希臘詩人和哲學家。——譯註