哲學的改造 · 第六章　論理改造的意義

論理——和哲學本身一樣——也感到奇妙的動搖。它曾被抬舉做最高的和立法的科學，但又曾陷於像「甲是甲」那樣的記述和經院派推論規則的韻語的保管者的低微地位。它根據以它所研究的是思惟的法則，而世界又為絕對理性遵照著這些法則而造成為理由，要求陳示宇宙的基本構造法則的權力。後來它又壓縮了它的主張，說它所研究的只是些無關事實或物體的正誤而自然真確的推理法則。近代的客觀唯心論者認為它是古代實在論的形上學的適當代替者，但別的人又把它看成是教人精於辯論的修辭學的一個分枝。有一個時候曾以穆勒（Ｍｉｌｌ）從科學家的實踐中吸取出來的真理髮見的歸納論理去補充中世紀從亞理斯多德吸取的形式論理，而得了一個表面妥協的均衡。但德國哲學的研究者，數學和心理學的研究者，雖曾互相攻擊得很激烈，卻也一致地向著正統論理學的演繹的證明和歸納的發見兩方面進攻。 論理學呈現著一個混亂的情景。它的主題、範圍或目的幾乎都不得一致。這個不一致並不是形式的、名義的、而是影響一切問題的處理方法。試拿一個如判斷的性質那樣的基本事件來講講。我們可以引用名家將各種可能的異說盡列出來。判斷是論理學的中心，但判斷又全然不是論理的，而是個人的、心理的。如果是論理的，它就是概念和推論所從屬的基本作用，而它又是概念和推論的後果。主辭和賓辭的區別是必要的，而又是不適當的，又或這個區別雖則有例可考，也沒有什麼重大的意義。甚至在那些主張主辭賓辭的關係是本質的的人們中間，有人說判斷是未有主辭和賓辭以前的某種事物的分析，也有人說它是集主辭和賓辭而為另一事物的一個綜合。有些人以為實在常是判斷的主辭，又有人則以為「實在」是和論理沒有關係的。在否認判斷為賓辭對於主辭的歸附，而承認它是原素間的關係的人們中間，有人說這個關係是「內面的」，有人說它是「外面的」，也有人說有時是屬於內，有時是屬於外。 如果論理是無關實際利害的一樁事體，這些矛盾雖是很多、很大，而至不能調解，也可以一笑置之。如果論理是有實際效果的，這些矛盾就很嚴重了。它們證明這種知的背馳和異致是有一個深奧原因的。其實，現代的論理學說確是一切哲學派別和爭論所聚會和集中的要地。在經驗與理性，現實與理想的關係的傳統概念中所起變化，怎樣影響倫理學呢？第一，它影響到論理學本身的性質。如果思考或智慧是立意改造經驗的手段，那麼論理學作為思考進程的一個記述，就不是純形式的。它並不限於無關所論事件的真偽而在形式上正確的推理法則，而它又不像黑格爾（Ｈｅｇｅｌ）的論理學那樣，研究宇宙的內具的思維結構，或像洛宰（Ｌｏｔｚｅ）、博山克（Ｂｏｓａｎｑｕｅｔ）和其他認識論的論理學者那樣，研究人類思想對於這個客觀的思維結構的逐漸逼近。如果思考是使經驗改造得以審慎推行的途徑，論理學就是使所起改造可以成為更省事更有效的思考進程的一個清晰而有條理的方式。以論理研究者的常用語來講，論理是科學也是藝術。從它對於思維的實際進程所作的有組織和證驗的敘述這一點看，它是科學，從它在這個敘述的基礎上規定各種方法使將來的思考趨向成功、避免失敗這一點看，它是藝術。 這樣，論理學是經驗的或是規範的，是心理的或是法程的，那個爭論就可以解決。論理學是兼有兩面的。論理學是以實驗材料的切實的和便於執行的供給做基礎。人們已思考了許久，他們用種種方法去觀察、推求和討究，並且得到種種結果。人類學、神話、傳說和祭祀的起源的研究，語言和文法，修辭學和前人的論理作品，告訴我們，人們曾經怎樣思考過，各種思考曾以什麼做目的而得了什麼結果。心理學，無論是實驗的或病理的，關於怎樣思考和結什麼果曾提供了許多重要知識。尤以各種科學發展的記述對於那些或是成功或是失敗的各種具體的研究方法和試驗方法有所啟示。由數學以至歷史，每門科學各就它所研究的特殊資料提出各種錯誤的和有效的方法。論理學於是獲得經驗的研究的一個廣大而幾乎無盡藏的原野。 從來都說經驗只告訴我們，人過去怎樣思考，現在怎樣思考，而論理學則研究規範，研究人應該怎樣思考，真是愚蠢得可笑。有些種類的思考已由經驗證明是沒有歸宿的，或更甚於沒有歸宿——而陷於虛妄和謬誤。有些已在顯著的經驗里證明它們引到有效的和連續的發見去。研究和推論的各種方法的各種效果分明在經驗中已證實了。反覆申述經驗的敘述「是什麼」和規範的說明「應該是什怎」之間的區別，只是忽略了經驗所明示的最重要的事實——成功和失敗，即良好的思考和惡劣的思考的顯明表示。重視這個經驗啟示的人，不患資料短少，無以作成一種「法程的」技巧。對於實際思考的經驗的記錄研究愈淵博，曾經失敗和成功的思考間所存特質的關係也愈明顯。由以經驗確定了的這個因果關係就生出思考術的規範和法則。 數學常被引為是本於先天的法式和超經驗的資料的純規範思考的例證。但從歷史方面研究這個問題的學者何以能避免數學的地位和冶金學一樣是經驗的那個結論，卻令人難以明白。人們開始計算和度量東西正和他們開始搗碎和熔化東西是一樣的。俗語說，根據一事可以推見另一事。某種方法成功了——不但在目前的實際意義里，而且在觸發興致、引起注意、鼓動嘗試，以促進改良和進步的意義里，也是成功的。現今的數學論理學家或以為數學的結構是突然由具有純論理構造的宙斯（Ｚｅｕｓ）的腦袋裡跳出來的。然而這個結構卻是長久的歷史發展的一個產品，在這種發展過程中，曾進行過各種試驗，有些人朝這個方向走，有些人朝另一個方向走；有些實習和操作陷於混亂，有些得到了成功的清理和有效的發展；這是一個根據經驗的成敗經常選擇和改良材料和方法的歷史。 所謂規範的先天的數學結構其實就是長年辛苦的經驗所獲得的成果。冶金學家對於礦石的研究實際也是一樣。他也將過去曾被認為奏效最大的各種方法加以揀選、修正和組織。論理對於人類具有深刻的重要性，正因為它是由經驗得來，而由經驗施諸實用的。這樣看來，論理的問題不外是在立意改組經驗的研究發展和使用明智的方法的可能的問題。即使多敘一筆，說：這樣的論理在數學和物理科學範圍內雖已發展起來，而在道德的、政治的事件中以此為明智方法（即論理）的尚未見顯著，也不過是以普通形式講過而用特殊形式再說一遍而已。 讓我們不加討論就假定論理學的這個觀念，進而討論它的幾個特質。第一是思考的起源對於將成為經驗指導的明智方法的論理學所投射的光明。先前已經講過，經驗自始是關係行為、關係感覺運動的事類，而思考則從經驗中引起紛繁困惱的特殊競爭而發生。人們在他們的自然狀態，既無煩惱須自洗脫，又無困難須自制伏，是不會思考的。安逸、不勞而獲的生活，就要成為一種無思無慮的生活，也會成為一種肆應而無所不能的生活。思考的人是生活受壓迫，受束縛，而至不能直接以其行動而操勝算的人。人們遇著困難的時候，如果要遵照權力者的命令而行動，也不會自己去思考。軍人是有許多困難和束縛的，但作為軍人而言（如亞理斯多德所說）就不是著名的思想家。思想已有人替他們做好了，有官長替他們思想。在現在的經濟條件下，大多數的勞動者也是一樣。所謂困難生思考，實只在非思考不能脫出困難和非思考摸不著解決途徑的時候。凡是外界權威統治的地方，思考就被懷疑，就被憎厭。 然而思考不是解決個人困難的唯一途徑。先前已經講過，夢想、幻想、感情的理想化都是逃避困難和矛盾的道路。據現代心理學說，許多有條理的妄想和心病，例如神經過敏症，是發原於為解脫紛煩困惱而起的種種計慮。這樣的考察闡明了因應付困難而起的思考所含的幾個特質。剛才所講那些簡捷「解決」，並非解脫糾紛和問題，只是解脫關於這些糾紛和問題的情感而已。它們遮蓋著它的意識，因為糾紛在事實上依然存在，而在思念中則已避免，於是產生錯亂。 是以思考的第一個特質是面迎事實——考究，精細而廣博的檢查和觀察。妨害思考進行（反映和以程式記述這作用的論理）順遂最甚的，莫如視觀察為思考以外的和思考以前的事情，和視思考為不包括新事實的觀察作起一部分而能展布於頭腦中的事情的那個習慣。凡想接近這樣「思考」的，都是想接近剛才所講的那個迴避和自欺的方法。它以一串與感情相投並與理性一致的意義，代替對引起糾紛的情勢的特徵的考究。它傾向於所謂智的夢遊病的那種唯心論。它產生了一個遠離實際，而不以應用檢驗他們的思考的高高在上、不負責任的思想家階級。這個情形助長了理論與實際的不幸分離，使一方不會理地偏重理論而另方則不合理地輕視它。它認為日常實務是粗野的，是死板的常規，正因為它將思考和理論搬到一個隔離的、高貴的領域。這樣，唯心論者就和唯物論者竟然同謀將現實生活弄得貧乏而不均了。 思考與事實的分離，促進那種只堆積粗陋事實、斤斤細故，但永不考究它們的意義和效驗的觀察——這是一件安全的工作，因為它決不考慮運用所觀察的事實去決定變更所遇情勢的計劃。反之，做為改造經驗方法的思考，是把事實的觀察看成是解釋問題、勘定糾紛所在、確切地而不僅是模糊的情緒，他感到困難是什麼，和困難在什麼地方的不可缺少的步驟。它不是無目的、無選擇、雜亂無章的，它是有主旨、有特色，並為所遭糾紛的性質所限定的。它的主旨在於明確那被擾亂而致渾沌的情勢，以啟發現所當取的應付途徑。當科學者無目的地從事觀察的時候，也不過是因為他愛找問題作他研究的資料和響導，於是極力在剔抉那不露在表面的問題而已：我們以為他是在自尋煩惱，於糾葛中求滿足。 是以具體事實的特殊的和廣博的觀察常常不只是順應某一問題或困難的感觸，而且是順應那個困難的「意義」的漠然的識別，就是說，順應那個困難在爾後的經驗中所蘊蓄或所指示的關係。它是未來的事件的一個預想或先見。我們說「懸而未解」的糾紛，是很對的，當我們觀察那糾紛的症狀，我們是同時想望著，懸揣著——簡單地說，締構著一個觀念，逐漸解析出意義來。當那糾紛不但是懸而未解，而且緊迫到臨頭的時候，我們就被壓倒。我們並不思考，只是憂愁。引起思考的糾紛，是尚未完成而正在發展的糾紛，是在已發現事物能用作推斷未來事物的標誌的那種場合的糾紛。當我們明智地觀察時，我們說，是領會，其實也是惶擾。我們警醒地注意將來的事。好奇、考究和查察指向著已經過去的事件，也指向著將來的事件。對於已往事件的興味，就是要得著可以推斷未來事件的證據、指標和徵兆的興味。觀察就是診斷，而診斷則包含期待和準備的興味。觀察使我們豫先定好一個應付態度，以免猝然遇困而不知所措。 不曾存在的事物，只是豫想或推論的事物，是無從觀察的。它沒有事實的實際情勢，沒有依據，沒有緣由，只是一個意思，一個觀念。觀念若非妄想，若非由情緒化了的希圖逃脫和躲避的記憶所作成，就是由於正在發展的事實的考察而喚起的關於未來事件的豫想。鐵匠注意他的鐵，它的色澤和結構，以獲得它正在變作什麼東西的證據。醫師診察病人，以發覺在朝著一定方向變化的徵候。科學家留心他的實驗材料，以掌握在某種情況下會發生什麼事體的一條線索。所謂觀察不是以它本身為目的，而是要獲得證據和徵兆的一種探究，這就表明除了觀察還有推論，豫想——簡單地說，觀念、思考、或概念。 在一個更為專門的條理脈絡里，查看所觀察的事實和所設定的觀念或意義的這個論理的關係，對於若干傳統的哲學問題和疑難（包括關於判斷中的主詞和賓詞的問題、知識中的主觀和客觀的問題、概括地說「現實」和「理想」的問題）有什麼啟發，是值得花些時光的。但現在我們只能指出，關於所觀察的事實和所設定的觀念在經驗中的相關的起源和作用的這個見解，使我們看到它對於觀念、意義、概念、或特別用以表示意識作用的任何名目的性質，所波及的若干重要影響。因為它們是可以發生或終鬚髮生的某種事件的示意，它們是——像我們在理想的場合所常見的——應接正在進展的事物的驛站。發覺他的困難原因是壓著他的一輛汽車的人，並沒有得到安全的保障；他的觀察、忖度可能太遲了。但如果他的預期的意念來得及時，他就有所憑藉去設法避免這個危險。因為他豫知這個臨到頭來的結果，他就可以設法扭轉當時的局勢。一切精明的思考就是行動自由的擴大——從偶然的機會和命運解脫出來。「思考」代表應付途徑的提示，而這種應付途徑卻與精明的觀察對於將來的推論尚未得到結果而採取的那一種是不相同的。 志在得到一定結果的行動方案，應付程式——如鐵匠以某種形相付與所融化了的鐵，醫生治療患者使他易於復元，科學的實驗者作出可以應用於其他事件的結論——在未以事件的結果證驗過以前，以事件的性質論，是試驗的，不確實的。關於真理的學說的這個事實的意義可以以後再談，在這裡留心所有概念、學說、系統，不管它們怎樣精緻，怎樣堅實，必須視為假設，就已夠了。它們應該被看做證驗行動的根據，而非行動的結局。明白這個事實，就可以從世界除去死板的教條，就可以曉得關於思想的概念、學說和系統，永遠是通過應用而發展的，就可以責成人們務必注意這些東西，看它們有什麼是表示應行改變的，找機會宣揚它們。它們是工具，和一切工具同樣，它們的價值不在於它們本身，而在於它們所能造就的結果中顯現出來的功效。 然而研究卻只有在求知的趣味發展到思考本身附帶可貴的東西，並且有它審美的道德的興致時，才得自由。正因為知不是深壁自守，獨了其事的，而是改造境遇的工具，是以往往有被用來維持成見或偏執的危險。於是省察就不能完全無缺。既豫定了必須得到某一特殊結果，它就不是真誠的。說一切知在它自身以外另有一個目的，是一件事，說知的發動豫定了必須達到的一個特殊目標又是一件事。說思考的工具性是為著得到個人所追求的片面私利而存在，更是錯誤。對無論什麼目的的任何限制都是思考歷程的限制。它表示思考還沒有充分成長和運動而被縛束、牽制、受了干涉。只有目的在考究和驗證的進程中而發展的一個情境，才是儘量促進知的情境。 這樣看來，公平無私的研究絕不是說知識是深壁自守，不負責任的。它意謂著沒有豫先立定一個特殊目的將觀察的活動、觀念的構成和應用閉藏起來。研究是已解放了。它受到鼓舞去注意關於確定問題或需要的種種事實，並追求提供線索的種種暗示。阻礙自由研究的事物很多、很強，因此，研究工作能自成一種愉快賞心的事情，或能挑引人的競技本能，是至可慶幸的。 思考受社會習俗確定的目標的抑制除去了，勞動的社會分工發展了。研究就成了一部分人的終身事業。但這個不能證明學說和知識是以它們本身為目的，只在表面似乎是這樣而已。對於一部分人，它們是以它們本身為目的。但這些人代表勞動的一種社會分工，而他們的專業化，只有在這樣人與其他社會職業通力合作，對於別人的問題深感興趣，並將所獲結果轉達別人，俾於行動中廣泛應用時，才可信賴。在特別從事於知的事業的人們的這個社會關係被忘記了，而其階級淪為孤立的時候，研究的刺激和目的自亦消失。它墮入無用的專業化，流為對於社會漠不關心的人們所做的一種理智上的冗務。瑣細科目在科學名義下堆積起來，難解的辯證論的諸體系因而出現。於是這種業務在為真理而求真理的高尚名義下得到「合理化」。但當真科學的棧道被奪還時，這些事物被掃在一旁，也就被人忘掉。它們顯露出一向都是那些不中用而無責任的人們的玩物。公平無私的研究的唯一保證，是研究者對於所與交處的人們的問題和需要有了社會的敏感。 工具說既重視公平無私的研究，與若干批評家的印象相反，對於演繹的方法極力推崇。因為有人說過概念、定義、概括、分類和引伸的推論的發展等的認識的價值不在於它們本身，就以為那些人輕視演繹的作用，或否認它的效果和必要，這是很奇怪的。工具說只不過想詳細說出其價值的所在，以免找它的人走錯路。它說知是起自明了問題內容的特殊觀察，終於驗證其解決方案的假設的特殊觀察。但它又說最初的觀察所提示和最後的觀察所驗證的觀念和意義本身需要謹慎的考究和長期的發展，工具說就不應受人反對。說機關車是一種媒介，說它是經驗的需要和滿足的居間調處者，並不貶損機關車的小心而精巧的構造的價值，或減少為改善它的構造所專用的附件和方法的需要。亦惟機關車在經驗中是一個居間調處者，不是元本的，也不是究竟的，故對於它的建設的發展無論怎樣留心，總不至於過度。 像數學那樣的演繹科學標誌著方法的完成過程。一種方法，在研究它的那些人，本身就是一種目的，這事並不比製造一種器具要有一種特設專業，更令人驚異。發明和完成工具的人很少是使用器具的人。但物的和智的工具確有一個很大的差別。後者的發展實超出直接而明顯的用途。將方法本身做到完全的那種藝術的興趣是濃厚的——猶如文明時代的日用器皿本身可以成為最精的藝術作品。但從實用的觀點看，這個差別表示智的工具在效用上較為優勝。只因為它不是在心目中預定了一種特殊應用而後造成的，因為它是極普通的工具，所以它對於未曾預知的用途也可以自由適用。它能用以處理從未料及的種種問題。心對於一切智的變故在事前是有準備的，當新問題發現時，它無須等候到一個特殊工具造好。 更確切地講，如果一個經驗要是在別個經驗也可以適用，抽象是少不了的。每一具體的經驗在整體，都是獨一無二的，它就是它自己，決不會有重複。從它的充分具體的性質看，它不提示什麼教訓，也不放射什麼光明。所謂抽象，就是從具體經驗中選出某一面，借它的幫助掌握其他事物。以它本身而論，它是一塊斷片，是它所從出的活的整體的一個貧乏的替身。但從目的論或實用的觀點看，它是一種經驗能利用到其他經驗去的唯一途徑——能夠得到一種啟發的唯一途徑。所謂錯誤或悖謬的抽象論，是指這個斷片的功用被忘卻或忽略了，以致只就它本身便論定它是比之它所由而抽出的那個渾濁而亂雜的具體事象高出一等。由功用而不由構造和靜態看，所謂抽象，就是從一種經驗分出某事物以便移轉到別個經驗的意思。抽象即解放。一種抽象越是理論的，越是抽象的，或離在具體情態中所經驗的東西越遠，則越適於處置以後可能發生的無限駁雜的事物中的任何一個。古代的數學和物理學較諸現代的數學和物理學更為接近那粗糙的具體的經驗。為了這個緣故，它們在幫助人對於那些在預料不到的新形相中出現的具體事物的洞察和支配是無能為力的。 抽象和概括常被認為是親近的戚屬。可以說它們是同一作用的消極和積極的兩面。抽象是使某因素得到自由而可以便用。概括就是那個用處。它推廣並伸張出去。它在某一意義上講是暗中跳躍。它是一種冒險。從一個具體事物撮取出來的能否有效地引用到別一個特殊事物，事前是不能保證的。別的事物既然都是一個個具體的事物，它們就必然各不相同。所謂「飛」的一種特性從具體的鳥產生的。這個抽象後來推廣到蝙蝠去，而這個性質的適用更預想到蝙蝠還有鳥的若干特性。這個小小的例子說明概括的本質，也證示這處置的大膽。它將既往的一個經驗的結果轉移、引伸、適用到新經驗的接受和解釋去。演繹的歷程縱能將這個增益和指導的作用所由運行的諸概念解明、限定、淨化、整頓起來，但這些演繹無論怎樣完滿，決不能保證其結果。 在現代生活中組織的實用價值被看得這樣重，關於分類和系統的工具意義似乎沒有細述的必要了。當性質的和固定的物種的存在被否定了，不能成為知識的最高對象時，分類往往被人，尤其被經驗學派，看成是單純的語言的技巧。有概括若干特殊事物的詞或字對於記憶和交談是很便利的。類原只假定在言語裡面，後來觀念被認為事物和文字間的一種不易描摹的第三者，類就成了存在心意中的純精神的事物。經驗論的批判的處理在這點上說得很明白。以客觀性付與類，就是鼓舞對於永遠的種和玄妙的本質的信念，並以武器補助已經衰落的和人所厭惡的舊學——是洛克所已說明的見解。一般觀念對於勞力的節省是有用的，使我們可以將特殊經驗凝結為簡單而便於搬運的包裹，使它更易於辯認各種新的觀察。名目說（ｎｏｍｉｎａｌｉｓｍ）和意想說（ｃｏｎｃｅｐｔｕａｌｉｓｍ）——以為種類只存在於言語或意念里的那種理論——走的路是對的。它注重系統和分類的目的論的性質，說它們是為達到目的的途程中的經濟和能率而存在。但因為經驗的主動的和行的方面被否認或忽略了，這個真理就淪為謬想。具體的事物原有種種動作的方式，它們和其他事物互相作用的接觸點有多少，動作的方式就有多少。例如，一個東西在某種別的東西面前是無感覺、無反應的、只是蟄伏著，而對於其他事物則機警，奮竦而取攻勢，再在第三個場合則只是順受馴服。這些行動的各不相同的方式雖有無限差異，但在對於一個目的的共同關係上是可以歸為一類的。明白道理的人斷不會樣樣事都要去做。他有一定的主要目的和興致，使他的行為互相聯繫而有效。有了目的就是加以限制、選擇、集中和配置。於是按照行動的方式與所追求的目標間的關係而選擇組織事物的一個基礎由此奠定。櫻樹的歸類因木工、園藝家、藝術家、科學家和鑑賞家而相異。因執行不同的意圖，對於樹那方面的動作與反應也要有不同的方式。假如注意到目的各有不同，那末各種分類都可能是同樣妥當的。 然而特種分類的好壞卻有一個純客觀的標準。某一分類可以促進木器工達到目的，而另一分類可以妨礙他。某一分類可以幫助植物學者有效地進行研究工作，而另一分類可以耽擱他、擾亂他。所以關於分類的那個目的論的學說不一定就會使我們接受「類是純言語的或純心意的」那個觀念。任何技術的組織，包括研究技術在內，都不只是名目或意想，和百貨店或鐵道系統的組織是無異的。處理事物的需要，供給客觀的標準。事物必須分別整理起來，以增進處理事務的成效。便利、經濟和效率是分類的基礎，但這些東西都不限於和別人的言語交換，也不限於內心的意識，它們涉及客觀的行動，它們必須在外界獲得效果。 同時，分類也不是先已存在於自然界的現成部署的謄本和複寫，卻是用以攻打將來和未知事物的兵器的庫藏。為要成功起見，過去的知識細目必須由單純事實還原到意義去，這種意義愈少、愈簡而外延愈廣，則愈好。它們必須有充分廣闊的範圍，以資研究怎樣可以對付那預料不到的現象。它們必須安排妥貼不至重複，否則當它們被應用到新事件的時候就會自相牴觸，產生混亂。為了在處置所遇到的形形色色的事件時使行動順利而經濟，必須能夠敏捷而確切地更換所用的攻擊器具。換句話講，各種類別必須整理成由更廣泛而至更特殊的有次序的安排。不只要有街道，而街道又必須便於互相交通。分類能把經驗的荒廢的隘巷，變成秩序整然的道路系統，增進研究的轉運和傳遞。人們一想到將來，預先準備去有效地和順利地應付它的時候，演繹的諸作用和它們的效果就占了重要的地位。各種實業都有需要制出的貨物，凡是減少材料的浪費和增進生產的經濟和效率的都是寶貴的。現在已只剩下很少時間說明實驗的和機能的論理所賦與 真理的性質了。這全然是由思考和觀念產生的一個系論，因此也無須過慮。如果關於思考和觀念的理解能夠領會，真理的概念自然可以推尋出來。如果不能明白，無論怎樣述敘關於真理的學說總免不了混亂，而那學說本身也不免武斷和悖理。如果觀念、意義、概念、學說和體系，對於一定環境的主動的改造，或對於某種特殊的困苦和紛擾的排除確是一種工具般的東西，它們的效能和價值就全繫於這個工作的成功與否。如果它們成功了，它們就是可靠、健全、有效、好的、真的。如果它們不能排除紛亂，免脫謬誤，而它們作用所及反致增加混亂、疑惑和禍患，那末它們便是虛忘。堅信、確證、憑據，繫於作用和效果。美的行為勝過美的外貌。你們看他們的結果就可知道它們。真正指導我們的是真的——經證明能作這樣的指導的功能正是所謂真理的正確意旨。副詞「真」ｔｒｕｌｙ較諸形容詞「真」ｔｒｕｅ　或名詞「真」ｔｒｕｔｈ　都更為重要。副詞表示行為的狀態和模樣。觀念或概念是根據一定途徑行動得以清理某一特殊情境的一種要求、主張或計劃。當那要求、主張、或計劃得到施行的時候，·它·真·正·地·或·錯·誤·地·指·導·我·們，即它指引我們向著我們的目標去抑制或離開它。它的主動的、能動的功用是最重要的東西，它的正誤真偽都包括在它的活動的性質裡面。能起作用的假設是「真」的，所謂「真理」是一個抽象名詞，適用於因其作用和效果而得著確證的、現實的、事前預想和心所起願的諸事件的匯集。關於真理的這個概念的價值既完全繫於先前所述關於思 考的說明的正誤，那麼，考察這個概念何以會受人厭棄便較諸只就它自身去解釋它當更有用。它為什麼被人憎惡，這個理由的一部實在於它的新奇和對它的說明中的缺點。例如當真理被看作一種滿足時，常被誤會為只是情緒的滿足，私人的安適，純個人需要的供應。但這裡所謂滿足卻是觀念和行動的目的和方法所由產生的問題的要求和條件的滿足。這個滿足包含公眾的和客觀的條件。它不為乍起的念頭或個人的嗜好所左右。又當真理被解作效用的時候，它常被認為對於純個人的目的的一種效用，或特殊的個人所著意的一種利益。把真理當作滿足私人野心和權勢的工具的概念非常可厭，可是，批評家竟將這樣一個意想歸諸健全的人們，真是怪事。其實，所謂真理即效用，就是把思想或學說認為可行的拿來貢獻於經驗改造的那種效用。道路的用處不以便利於山賊劫掠的程度來測定。它的用處決定於它是否實際盡了道路的功能，是否做了公眾運輸和交通的便利而有效的手段。觀念或假設的效用所以成為那觀念或假設所含真理的尺度也是如此。除了這種淺薄的誤解以外，使人不易接受這種真理見解的最大障礙就是那深入人心的古代傳統的因襲。存在（ｅｘｉｓAｔｅｎｃｅ）分為兩大界，上界是完全的實在，下界是外觀的、現象的、不完全的實在；而真偽也跟著這個區別成為事物本身的固定的、現成的、靜的性質。至上的「實在」是真的；低級的不完全的「實在」是假的。它自命有實在性，但不能證實有這種性。它是詐偽、瞞欺、不值得信賴和信仰的。信仰所以錯誤，不是因為它引人走入迷途，不是因為它是錯誤的思考法。其所以錯誤，是因為它容許依附虛偽的存在或實體。別的概念所以真，因為它們確與真「實在」——圓滿終極的「實在」——有關涉。這樣一個見解深藏在曾經接受（無論怎樣簡接地）古代和中世傳統的每個人的頭腦裡面。而實用主義的真理說對於這個見解卻激烈地挑起釁來，調和妥協是不可能的，這恐怕就是那新說所以至於引起震動的原因。 但這個對照形成了這新說的重要性而又於無意中妨礙了這新說的傳受。舊思想實際使真理和權威的教義合一了。特別重視秩序的社會認為生長是痛苦的，認為變化是煩擾的，必然是要求得一個優越的真理的固定體以為憑依。它回頭走向現成事物，去找真理的本原和證明。它退回已往的、先前的、原始的、先天的事物去找保證。往前看，提防意外事件、觀望後果等念頭，總是發生不安和恐怖。它擾亂那隨伴著現成固定的「真理」觀念的安定的心境。它把探究、不息的觀察、假說的精細的發展和透徹的試驗等責任的重擔加在我們身上。在物理的事體，人們已慢慢地習於認為真的就是已證實的一切特殊信仰了。但他們仍不敢斷然承認「真的就是證實了的」的含義並從中引伸真理的定義。因為他們在口頭雖已承認定義應從具體的特殊的事件發生，而不應憑空造成加在特殊事物上，但仍很奇怪，人不願依照這個準則去下真理的定義。「真的就是證實了的」這個認定的普遍化，使人們負責放棄政治的道德的信條並將它們所蓄的偏見委諸效驗的檢證。這樣一個變化在社會裡惹起權威的地位和決斷的方法的大大的變革。這些變化的某些是新論理的最初結果。將在以下幾次講演中討論。